Treatise on the Cardinal Virtues

Aquinas

Abstract

The longest treatise in the Summa (over 270,000 words): prudence, justice, fortitude and temperance and all their annexed parts. Prudence, Aristotle’s phronesis, directs practical reason toward the good by applying means to the end set by the moral virtues.

Connections

Assi: Fondamento della morale
Posizioni: virtù
Concetti: virtù, phronesis (saggezza pratica), giustizia
Figure: Aristotele
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE CARDINAL VIRTUES (QQ[47]-170)

Trattato sulle virtù cardinali (QQ[47]-170)

After treating of the theological virtues, we must in due sequence consider the cardinal virtues. In the first place we shall consider prudence in itself; secondly, its parts; thirdly, the corresponding gift; fourthly, the contrary vices; fifthly, the precepts concerning prudence. Under the first head there are sixteen points of inquiry: (1) Whether prudence is in the will or in the reason? (2) If in the reason, whether it is only in the practical, or also in the speculative reason? (3) Whether it takes cognizance of singulars? (4) Whether it is virtue? (5) Whether it is a special virtue? (6) Whether it appoints the end to the moral virtues? (7) Whether it fixes the mean in the moral virtues? (8) Whether its proper act is command? (9) Whether solicitude or watchfulness belongs to prudence? (10) Whether prudence extends to the governing of many? (11) Whether the prudence which regards private good is the same in species as that which regards the common good? (12) Whether prudence is in subjects, or only in their rulers? (13) Whether prudence is in the wicked? (14) Whether prudence is in all good men? (15) Whether prudence is in us naturally? (16) Whether prudence is lost by forgetfulness ?

Dopo aver trattato delle virtù teologali, dobbiamo considerare in ordine le virtù cardinali. In primo luogo esamineremo la prudenza in sé; in secondo luogo, le sue parti; in terzo luogo, il dono corrispondente; in quarto luogo, i vizi contrari; in quinto luogo, i precetti relativi alla prudenza. Sotto questo primo capito vi sono sedici punti di indagine:
(1) La prudenza si trova nella volontà o nella ragione?
(2) Se nella ragione, appartiene soltanto alla ragione pratica o anche a quella speculativa?
(3) Prende in considerazione i singoli casi concreti?
(4) È una virtù?
(5) È una virtù specifica?
(6) Determina lo scopo delle virtù morali?
(7) Fissa il mezzo per realizzare le virtù morali?
(8) Il suo atto proprio è l’ordine?
(9) La sollecitudine o la vigilanza fanno parte della prudenza?
(10) La prudenza si estende anche alla guida di molti individui?
(11) La prudenza che riguarda il bene privato è la stessa di quella che riguarda il bene comune?
(12) La prudenza esiste nei soggetti o soltanto nei loro governanti?
(13) Esiste anche nei malvagi?
(14) È presente in tutti gli uomini buoni?
(15) È innata in noi?
(16) Si perde a causa dell’oblio?

Objection 1: It would seem that prudence is not in the cognitive but in the appetitive faculty. For Augustine says (De Morib. Eccl. xv): “Prudence is love choosing wisely between the things that help and those that hinder.” Now love is not in the cognitive, but in the appetitive faculty. Therefore prudence is in the appetitive faculty.

Objection 2: Further, as appears from the foregoing definition it belongs to prudence “to choose wisely.” But choice is an act of the appetitive faculty, as stated above (FS, Q[13], A[1]). Therefore prudence is not in the cognitive but in the appetitive faculty.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. vi, 5) that “in art it is better to err voluntarily than involuntarily, whereas in the case of prudence, as of the virtues, it is worse.” Now the moral virtues, of which he is treating there, are in the appetitive faculty, whereas art is in the reason. Therefore prudence is in the appetitive rather than in the rational faculty.

On the contrary, Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 61): “Prudence is the knowledge of what to seek and what to avoid.”

I answer that, As Isidore says (Etym. x): “A prudent man is one who sees as it were from afar, for his sight is keen, and he foresees the event of uncertainties.” Now sight belongs not to the appetitive but to the cognitive faculty. Wherefore it is manifest that prudence belongs directly to the cognitive, and not to the sensitive faculty, because by the latter we know nothing but what is within reach and offers itself to the senses: while to obtain knowledge of the future from knowledge of the present or past, which pertains to prudence, belongs properly to the reason, because this is done by a process of comparison. It follows therefore that prudence, properly speaking, is in the reason.

Reply to Objection 1: As stated above (FP, Q[82], A[4]) the will moves all the faculties to their acts. Now the first act of the appetitive faculty is love, as stated above (FS, Q[25], AA[1],2). Accordingly prudence is said to be love, not indeed essentially, but in so far as love moves to the act of prudence. Wherefore Augustine goes on to say that “prudence is love discerning aright that which helps from that which hinders us in tending to God.” Now love is said to discern because it moves the reason to discern.

Reply to Objection 2: The prudent man considers things afar off, in so far as they tend to be a help or a hindrance to that which has to be done at the present time. Hence it is clear that those things which prudence considers stand in relation to this other, as in relation to the end. Now of those things that are directed to the end there is counsel in the reason, and choice in the appetite, of which two, counsel belongs more properly to prudence, since the Philosopher states (Ethic. vi, 5,7,9) that a prudent man “takes good counsel.” But as choice presupposes counsel, since it is “the desire for what has been already counselled” (Ethic. iii, 2), it follows that choice can also be ascribed to prudence indirectly, in so far, to wit, as prudence directs the choice by means of counsel.

Reply to Objection 3: The worth of prudence consists not in thought merely, but in its application to action, which is the end of the practical reason. Wherefore if any defect occur in this, it is most contrary to prudence, since, the end being of most import in everything, it follows that a defect which touches the end is the worst of all. Hence the Philosopher goes on to say (Ethic. vi, 5) that prudence is “something more than a merely rational habit,” such as art is, since, as stated above (FS, Q[57] , A[4]) it includes application to action, which application is an act of the will.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza non appartenga alla facoltà cognitiva, ma a quella appetitiva. Infatti, Agostino afferma nel “De Morib. Eccl. xv”: “La prudenza è l’amore che sceglie saggiamente tra ciò che aiuta e ciò che ostacola”. Ora, l’amore appartiene alla facoltà appetitiva, non a quella cognitiva. Pertanto, anche la prudenza appartiene alla facoltà appetitiva.

Obiezione 2: Inoltre, come risulta dalla definizione precedente, alla prudenza appartiene “scegliere saggiamente”. Ma la scelta è un atto della facoltà appetitiva, come già affermato (FS, Q[13], A[1]). Pertanto, la prudenza non rientra nella facoltà cognitiva, ma in quella appetitiva.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vi, 5) che “nell’arte è meglio errare volontariamente che involontariamente, mentre nel caso della prudenza, come delle altre virtù, è peggio”. Ora, le virtù morali di cui parla in quel passaggio appartengono alla facoltà appetitiva, mentre l’arte riguarda la facoltà razionale. Pertanto, la prudenza rientra nella sfera della facoltà appetitiva e non quella razionale.

Al contrario, Agostino afferma (QQ. lxxxiii, qu. 61): “La prudenza è la conoscenza di ciò che bisogna cercare e di ciò che bisogna evitare”.

Rispondo che, come afferma Isidoro nell’“Etymologia” X: “Un uomo prudente è colui che vede, per così dire, da lontano; la sua vista infatti è acuta e gli permette di prevedere gli eventi incerti del futuro”. Ora, la vista appartiene non alla facoltà appetitiva ma a quella cognitiva. È quindi evidente che la prudenza rientri direttamente nella sfera della facoltà cognitiva, e non di quella sensitiva: quest’ultima, infatti, ci permette di conoscere soltanto ciò che è immediatamente accessibile ai sensi; mentre l’acquisizione di conoscenze sul futuro, basata sulla conoscenza del presente o del passato – ambito proprio della prudenza – richiede invece l’intervento della ragione, poiché tale processo avviene attraverso un confronto logico. Ne consegue che, in senso stretto, la prudenza appartiene alla ragione.

Risposta all’Obiezione 1: Come detto sopra (FP, Q[82], A[4]), la volontà dirige tutte le facoltà verso i loro atti. Ora, il primo atto della facoltà appetitiva è l’amore, come affermato in precedenza (FS, Q[25], AA[1],2). Pertanto, si dice che la prudenza sia amore, non certo essenzialmente, ma nella misura in cui l’amore spinge all’atto di prudenza. Per questo motivo Agostino afferma che “la prudenza è un amore che distingue correttamente ciò che aiuta da ciò che ostacola nel tendere verso Dio”. Si dice infatti che l’amore distingua, perché spinge la ragione a compiere tale distinzione.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo prudente considera le cose nel loro insieme, nella misura in cui queste possano rivelarsi utili o dannose per ciò che deve essere fatto nel momento presente. È quindi evidente che tali considerazioni siano legate a un fine specifico, proprio come lo sono tutte le azioni umane. Tra le cose dirette verso questo fine, vi è il consiglio fornito dalla ragione e la scelta operata dall’appetito; di questi due elementi, il consiglio appartiene più propriamente alla prudenza, poiché il Filosofo afferma (Etica VI, 5, 7, 9) che l’uomo prudente “dà buoni consigli”. Tuttavia, poiché la scelta presuppone necessariamente un consiglio – essendo essa “il desiderio di ciò che è già stato suggerito” (Etica III, 2) – si può anche ritenere che la prudenza influenzi indirettamente tale processo decisionale, nel senso in cui essa stessa guida la scelta attraverso i consigli forniti.

Risposta all’Obiezione 3: Il valore della prudenza non risiede soltanto nel pensiero, ma nella sua applicazione all’azione, che costituisce lo scopo della ragione pratica. Pertanto, se in questa applicazione dovesse verificarsi qualche difetto, ciò sarebbe assolutamente contrario alla natura stessa della prudenza; poiché lo scopo rappresenta l’elemento più importante in ogni cosa, un difetto che riguarda direttamente tale scopo è senz’altro il peggiore di tutti. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica VI, 5) che la prudenza sia “qualcosa di più di una semplice abitudine razionale”, come lo sono le arti; poiché, come già detto in precedenza (FS, Q[57], A[4]), la prudenza include necessariamente l’applicazione concreta alle azioni, e tale applicazione costituisce un atto della volontà.

Objection 1: It would seem that prudence belongs not only to the practical, but also to the speculative reason. For it is written (Prov. 10:23): “Wisdom is prudence to a man.” Now wisdom consists chiefly in contemplation. Therefore prudence does also.

Objection 2: Further, Ambrose says (De Offic. i, 24): “Prudence is concerned with the quest of truth, and fills us with the desire of fuller knowledge.” Now this belongs to the speculative reason. Therefore prudence resides also in the speculative reason.

Objection 3: Further, the Philosopher assigns art and prudence to the same part of the soul (Ethic. vi, 1). Now art may be not only practical but also speculative, as in the case of the liberal arts. Therefore prudence also is both practical and speculative.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 5) that prudence is right reason applied to action. Now this belongs to none but the practical reason. Therefore prudence is in the practical reason only.

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. vi, 5) “a prudent man is one who is capable of taking good counsel.” Now counsel is about things that we have to do in relation to some end: and the reason that deals with things to be done for an end is the practical reason. Hence it is evident that prudence resides only in the practical reason.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[45], AA[1],3), wisdom considers the absolutely highest cause: so that the consideration of the highest cause in any particular genus belongs to wisdom in that genus. Now in the genus of human acts the highest cause is the common end of all human life, and it is this end that prudence intends. For the Philosopher says (Ethic. vi, 5) that just as he who reasons well for the realization of a particular end, such as victory, is said to be prudent, not absolutely, but in a particular genus, namely warfare, so he that reasons well with regard to right conduct as a whole, is said to be prudent absolutely. Wherefore it is clear that prudence is wisdom about human affairs: but not wisdom absolutely, because it is not about the absolutely highest cause, for it is about human good, and this is not the best thing of all. And so it is stated significantly that “prudence is wisdom for man,” but not wisdom absolutely.

Reply to Objection 2: Ambrose, and Tully also (De Invent. ii, 53) take the word prudence in a broad sense for any human knowledge, whether speculative or practical. And yet it may also be replied that the act itself of the speculative reason, in so far as it is voluntary, is a matter of choice and counsel as to its exercise; and consequently comes under the direction of prudence. On the other hand, as regards its specification in relation to its object which is the “necessary true,” it comes under neither counsel nor prudence.

Reply to Objection 3: Every application of right reason in the work of production belongs to art: but to prudence belongs only the application of right reason in matters of counsel, which are those wherein there is no fixed way of obtaining the end, as stated in Ethic. iii, 3. Since then, the speculative reason makes things such as syllogisms, propositions and the like, wherein the process follows certain and fixed rules, consequently in respect of such things it is possible to have the essentials of art, but not of prudence; and so we find such a thing as a speculative art, but not a speculative prudence.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza appartenga non solo alla ragione pratica, ma anche a quella speculativa. Infatti è scritto (Proverbi 10:23): “La saggezza è prudenza per l’uomo”. Ora, la saggezza consiste principalmente nella contemplazione; pertanto, anche la prudenza deve consistere nella contemplazione.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma (De Offic. i, 24): “La prudenza si occupa della ricerca della verità e ci colma del desiderio di una conoscenza più approfondita.” Ora, questo rientra nell’ambito della ragione speculativa. Pertanto, anche la prudenza appartiene alla ragione speculativa.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo attribuisce sia l’arte che la prudenza alla stessa parte dell’anima (Etica VI, 1). Ora, l’arte può essere non solo pratica ma anche speculativa, come nel caso delle arti liberali. Pertanto, anche la prudenza è sia pratica che speculativa.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VI, 5) che la prudenza è la ragione retta applicata all’azione. Ora, ciò appartiene esclusivamente alla ragione pratica. Pertanto, la prudenza esiste soltanto nella ragione pratica.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica, VI, 5), “un uomo prudente è colui che è capace di prendere buone decisioni”. Ora, le decisioni riguardano azioni da compiere al fine di raggiungere un certo scopo; la ragione che si occupa di tali azioni è quindi la ragione pratica. Ne consegue chiaramente che la prudenza risiede esclusivamente nella ragione pratica.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[45], AA[1],3), la saggezza considera la causa assolutamente più alta; pertanto, il riflettere sulla causa più alta all’interno di un determinato genere rientra nell’ambito della saggezza relativa a quel genere. Nel caso dei comportamenti umani, la causa più alta è lo scopo comune di tutta la vita umana, ed è proprio questo scopo che l’prudenza mira ad attuare. Il Filosofo afferma infatti (Etica VI, 5) che chi ragiona correttamente al fine di realizzare uno scopo specifico, come la vittoria, può essere considerato prudente, ma solo in un determinato ambito, ovvero quello della guerra; allo stesso modo, chi ragiona correttamente riguardo al comportamento giusto nel suo complesso può essere considerato prudente in senso assoluto. È quindi evidente che l’prudenza sia saggezza applicata agli affari umani, ma non saggezza in senso assoluto, poiché non riguarda la causa assolutamente più alta; essa si riferisce infatti al bene umano, il quale non è necessariamente la cosa migliore di tutte. Per questo motivo si afferma significativamente che “l’prudenza è saggezza per l’uomo”, ma non saggezza in senso assoluto.

Risposta all’Obiezione 2: Anche Ambrogio e Tullio (De Invent. ii, 53) utilizzano il termine “prudenza” in senso lato, riferendosi a qualsiasi conoscenza umana, sia speculativa che pratica. Tuttavia si potrebbe ribattere che l’atto stesso della ragione speculativa, nella misura in cui è volontario, rappresenta una scelta e un atto di riflessione riguardo al suo utilizzo; pertanto rientra nell’ambito della prudenza. D’altra parte, quando la ragione speculativa si applica a oggetti che sono “veri e necessari”, essa non rientra né nel dominio del consiglio né in quello della prudenza.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni applicazione della ragione retta nel processo di produzione rientra nell’ambito dell’arte; invece, alla prudenza appartiene soltanto l’applicazione della ragione retta in questioni relative ai consigli, ovvero in quelle situazioni in cui non esiste un metodo fisso per raggiungere lo scopo, come affermato nell’Etica, III, 3. Poiché la ragione speculativa elabora concetti come sillogismi e proposizioni, i cui procedimenti seguono regole precise e stabilite, è possibile parlare di elementi essenziali dell’arte, ma non della prudenza; pertanto esiste un’arte speculativa, ma non una prudenza speculativa.

Objection 1: It would seem that prudence does not take cognizance of singulars. For prudence is in the reason, as stated above (AA[1],2). But “reason deals with universals,” according to Phys. i, 5. Therefore prudence does not take cognizance except of universals.

Objection 2: Further, singulars are infinite in number. But the reason cannot comprehend an infinite number of things. Therefore prudence which is right reason, is not about singulars.

Objection 3: Further, particulars are known by the senses. But prudence is not in a sense, for many persons who have keen outward senses are devoid of prudence. Therefore prudence does not take cognizance of singulars.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 7) that “prudence does not deal with universals only, but needs to take cognizance of singulars also.”

I answer that, As stated above (A[1], ad 3), to prudence belongs not only the consideration of the reason, but also the application to action, which is the end of the practical reason. But no man can conveniently apply one thing to another, unless he knows both the thing to be applied, and the thing to which it has to be applied. Now actions are in singular matters: and so it is necessary for the prudent man to know both the universal principles of reason, and the singulars about which actions are concerned.

Reply to Objection 1: Reason first and chiefly is concerned with universals, and yet it is able to apply universal rules to particular cases: hence the conclusions of syllogisms are not only universal, but also particular, because the intellect by a kind of reflection extends to matter, as stated in De Anima iii.

Reply to Objection 2: It is because the infinite number of singulars cannot be comprehended by human reason, that “our counsels are uncertain” (Wis. 9:14). Nevertheless experience reduces the infinity of singulars to a certain finite number which occur as a general rule, and the knowledge of these suffices for human prudence.

Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Ethic. vi, 8), prudence does not reside in the external senses whereby we know sensible objects, but in the interior sense, which is perfected by memory and experience so as to judge promptly of particular cases. This does not mean however that prudence is in the interior sense as in its principle subject, for it is chiefly in the reason, yet by a kind of application it extends to this sense.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza non prenda in considerazione i singolari. Infatti, come detto sopra (AA[1],2), la prudenza appartiene alla ragione; ma secondo il Phys. i, 5, “la ragione si occupa degli universali”. Pertanto, la prudenza considera soltanto gli universali.

Obiezione 2: Inoltre, i singolari sono infiniti in numero. Ma la ragione umana non può comprendere un numero infinito di cose. Pertanto, la prudenza – che è la ragione corretta – non riguarda i singolari.

Obiezione 3: Inoltre, i dettagli vengono conosciuti attraverso i sensi. Ma la prudenza non rientra tra le capacità legate ai sensi, poiché molte persone dotate di sensi esterni acuti sono prive di prudenza. Pertanto, la prudenza non prende in considerazione gli elementi individuali.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VI, 7) che “la prudenza non si occupa soltanto di concetti universali, ma deve anche prendere in considerazione i casi particolari”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 3), alla prudenza appartiene non solo la considerazione della ragione, ma anche la sua applicazione all’azione, che costituisce lo scopo stesso della ragione pratica. Tuttavia, nessuno può applicare convenientemente una cosa a un’altra se non conosce sia la cosa da applicare che quella a cui deve essere applicata. Ora, le azioni riguardano questioni particolari; pertanto è necessario che l’uomo prudente conosca sia i principi universali della ragione sia le specifiche circostanze alle quali si riferiscono tali azioni.

Risposta all’Obiezione 1: La ragione si occupa principalmente degli universali, eppure è in grado di applicare regole universali a casi particolari; per questo le conclusioni dei sillogismi sono non solo universali, ma anche particolari, poiché l’intelletto, attraverso una sorta di riflessione, si estende alla materia, come affermato nel De Anima iii.

Risposta all’Obiezione 2: È proprio perché il numero infinito di casi singolari non può essere compreso dalla ragione umana che “i nostri consigli risultano incerti” (Sapienza 9:14). Tuttavia, l’esperienza riduce l’“infinità” di questi casi a un certo numero finito che si verifica in modo generale, e la conoscenza di questi è sufficiente per la prudenza umana.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Etica, VI, 8), la prudenza non risiede nei sensi esterni attraverso i quali conosciamo gli oggetti sensibili, ma nel senso interno, che viene perfezionato dalla memoria e dall’esperienza, permettendoci di giudicare rapidamente nei casi particolari. Ciò tuttavia non significa che la prudenza risieda nel senso interno come nel suo soggetto principale; essa si trova principalmente nella ragione, ma, attraverso una sorta di applicazione, si estende anche a questo senso.

Objection 1: It would seem that prudence is not a virtue. For Augustine says (De Lib. Arb. i, 13) that “prudence is the science of what to desire and what to avoid.” Now science is condivided with virtue, as appears in the Predicaments (vi). Therefore prudence is not a virtue.

Objection 2: Further, there is no virtue of a virtue: but “there is a virtue of art,” as the Philosopher states (Ethic. vi, 5): wherefore art is not a virtue. Now there is prudence in art, for it is written (2 Paralip. ii, 14) concerning Hiram, that he knew “to grave all sort of graving, and to devise ingeniously [prudenter] all that there may be need of in the work.” Therefore prudence is not a virtue.

Objection 3: Further, no virtue can be immoderate. But prudence is immoderate, else it would be useless to say (Prov. 23:4): “Set bounds to thy prudence.” Therefore prudence is not a virtue.

On the contrary, Gregory states (Moral. ii, 49) that prudence, temperance, fortitude and justice are four virtues.

I answer that, As stated above (FS, Q[55], A[3]; FS, Q[56], A[1]) when we were treating of virtues in general, “virtue is that which makes its possessor good, and his work good likewise.” Now good may be understood in a twofold sense: first, materially, for the thing that is good, secondly, formally, under the aspect of good. Good, under the aspect of good, is the object of the appetitive power. Hence if any habits rectify the consideration of reason, without regarding the rectitude of the appetite, they have less of the nature of a virtue since they direct man to good materially, that is to say, to the thing which is good, but without considering it under the aspect of good. On the other hand those virtues which regard the rectitude of the appetite, have more of the nature of virtue, because they consider the good not only materially, but also formally, in other words, they consider that which is good under the aspect of good. Now it belongs to prudence, as stated above (A[1], ad 3; A[3]) to apply right reason to action, and this is not done without a right appetite. Hence prudence has the nature of virtue not only as the other intellectual virtues have it, but also as the moral virtues have it, among which virtues it is enumerated.

Reply to Objection 1: Augustine there takes science in the broad sense for any kind of right reason.

Reply to Objection 2: The Philosopher says that there is a virtue of art, because art does not require rectitude of the appetite; wherefore in order that a man may make right use of his art, he needs to have a virtue which will rectify his appetite. Prudence however has nothing to do with the matter of art, because art is both directed to a particular end, and has fixed means of obtaining that end. And yet, by a kind of comparison, a man may be said to act prudently in matters of art. Moreover in certain arts, on account of the uncertainty of the means for obtaining the end, there is need for counsel, as for instance in the arts of medicine and navigation, as stated in Ethic. iii, 3.

Reply to Objection 3: This saying of the wise man does not mean that prudence itself should be moderate, but that moderation must be imposed on other things according to prudence.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza non sia una virtù. Infatti, Agostino afferma nel “De Libero Arbitrio” i, 13 che “la prudenza è la scienza di ciò che si deve desiderare e di ciò che si deve evitare”. Ora, la scienza è una caratteristica comune sia alla virtù che al vizio, come emerge nei “Predicamenti” vi. Pertanto, la prudenza non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, non esiste alcuna “virtù della virtù”; ma esiste una “virtù dell’arte”, come afferma il Filosofo (Etica vi, 5): pertanto l’arte non è una virtù. Ora, nell’arte esiste la prudenza, poiché si legge (2 Paralipomeni ii, 14) che Hiram sapeva “realizzare ogni tipo di scultura e ideare in modo ingegnoso tutto ciò che potesse essere necessario per il lavoro”. Quindi anche la prudenza non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna virtù può essere eccessiva o smisurata. Ma la prudenza è proprio una virtù eccessiva; altrimenti non avrebbe senso dire (Proverbi 23:4): “Imposta dei limiti alla tua prudenza”. Pertanto, la prudenza non è una virtù.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, ii, 49) che prudenza, temperanza, forza d’animo e giustizia sono quattro virtù.

Rispondo che, come già detto in precedenza (FS, Q[55], A[3]; FS, Q[56], A[1]) quando trattavamo delle virtù in generale, “la virtù è ciò che rende il suo possessore buono, e anche le sue azioni buone”. Ora, il concetto di “bene” può essere inteso in due modi: da un lato, in senso materiale, riferendosi alla cosa stessa che è buona; dall’altro lato, in senso formale, considerando il bene come tale. Il bene, nel suo aspetto formale, è l’oggetto del potere appetitivo. Pertanto, se alcune abitudini modificano la valutazione razionale delle cose, senza tuttavia influenzare la rettitudine dell’appetito stesso, queste abitudini hanno in minore misura il carattere di virtù, poiché indirizzano l’uomo verso il bene in senso materiale, cioè verso la cosa che è buona, senza considerarla però nel suo aspetto formale. D’altra parte, quelle virtù che riguardano direttamente la rettitudine dell’appetito hanno invece in maggiore misura il carattere di virtù, poiché considerano il bene sia in senso materiale che formale, cioè nel suo aspetto intrinseco. Ora, come già affermato (A[1], ad 3; A[3]), alla prudenza spetta applicare correttamente la ragione all’azione, e ciò non è possibile senza un appetito retto. Pertanto, la prudenza possiede il carattere di virtù, non solo come le altre virtù intellettuali, ma anche come le virtù morali, tra cui viene annoverata.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino intende con “scienza”, nel senso lato, qualsiasi tipo di ragionamento corretto e logico.

Risposta all’Obiezione 2: Il filosofo afferma che esista una virtù legata all’arte, poiché l’arte non richiede la rettitudine degli appetiti umani; pertanto, affinché un uomo possa utilizzare correttamente le proprie capacità artistiche, è necessario che disponga di una virtù in grado di correggere tali appetiti. Tuttavia, la prudenza non ha alcun rapporto con l’arte, poiché quest’ultima è orientata verso un fine specifico e dispone di mezzi precisi per raggiungerlo. Eppure, per certi versi, si può dire che un uomo agisca in modo prudente quando si occupa di questioni artistiche. Inoltre, in alcune arti, a causa dell’incertezza dei mezzi utilizzati per ottenere l’obiettivo desiderato, è necessario il consiglio di esperti, come avviene ad esempio nelle arti mediche e della navigazione, come indicato nell’Etica, III, 3.

Risposta all’Obiezione 3: Questa affermazione del saggio non significa che la prudenza stessa debba essere moderata, ma che la moderazione debba essere imposta ad altre cose in base ai principi della prudenza.

Objection 1: It would seem that prudence is not a special virtue. For no special virtue is included in the definition of virtue in general, since virtue is defined (Ethic. ii, 6) “an elective habit that follows a mean appointed by reason in relation to ourselves, even as a wise man decides.” Now right reason is reason in accordance with prudence, as stated in Ethic. vi, 13. Therefore prudence is not a special virtue.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. vi, 13) that “the effect of moral virtue is right action as regards the end, and that of prudence, right action as regards the means.” Now in every virtue certain things have to be done as means to the end. Therefore prudence is in every virtue, and consequently is not a special virtue.

Objection 3: Further, a special virtue has a special object. But prudence has not a special object, for it is right reason “applied to action” (Ethic. vi, 5); and all works of virtue are actions. Therefore prudence is not a special virtue.

On the contrary, It is distinct from and numbered among the other virtues, for it is written (Wis. 8:7): “She teacheth temperance and prudence, justice and fortitude.”

I answer that, Since acts and habits take their species from their objects, as shown above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[2]; FS, Q[54], A[2] ), any habit that has a corresponding special object, distinct from other objects, must needs be a special habit, and if it be a good habit, it must be a special virtue. Now an object is called special, not merely according to the consideration of its matter, but rather according to its formal aspect, as explained above (FS, Q[54], A[2], ad 1). Because one and the same thing is the subject matter of the acts of different habits, and also of different powers, according to its different formal aspects. Now a yet greater difference of object is requisite for a difference of powers than for a difference of habits, since several habits are found in the same power, as stated above (FS, Q[54], A[1]). Consequently any difference in the aspect of an object, that requires a difference of powers, will “a fortiori” require a difference of habits. Accordingly we must say that since prudence is in the reason, as stated above (A[2]), it is differentiated from the other intellectual virtues by a material difference of objects. “Wisdom,” “knowledge” and “understanding” are about necessary things, whereas “art” and “prudence” are about contingent things, art being concerned with “things made,” that is, with things produced in external matter, such as a house, a knife and so forth; and prudence, being concerned with “things done,” that is, with things that have their being in the doer himself, as stated above (FS, Q[57], A[4]). On the other hand prudence is differentiated from the moral virtues according to a formal aspect distinctive of powers, i.e. the intellective power, wherein is prudence, and the appetitive power, wherein is moral virtue. Hence it is evident that prudence is a special virtue, distinct from all other virtues.

Reply to Objection 1: This is not a definition of virtue in general, but of moral virtue, the definition of which fittingly includes an intellectual virtue, viz., prudence, which has the same matter in common with moral virtue; because, just as the subject of moral virtue is something that partakes of reason, so moral virtue has the aspect of virtue, in so far as it partakes of intellectual virtue.

Reply to Objection 2: This argument proves that prudence helps all the virtues, and works in all of them; but this does not suffice to prove that it is not a special virtue; for nothing prevents a certain genus from containing a species which is operative in every other species of that same genus, even as the sun has an influence over all bodies.

Reply to Objection 3: Things done are indeed the matter of prudence, in so far as they are the object of reason, that is, considered as true: but they are the matter of the moral virtues, in so far as they are the object of the appetitive power, that is, considered as good.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza non sia una virtù speciale. Infatti, nessuna virtù speciale è inclusa nella definizione di virtù in generale, poiché la virtù viene definita (Etica ii, 6) come “un’abitudine volontaria che segue un mezzo stabilito dalla ragione in relazione a noi stessi, così come decide un uomo saggio”. Ora, la ragione retta è quella in accordo con la prudenza, come affermato nell’Etica vi, 13. Pertanto, la prudenza non è una virtù speciale.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica VI, 13) che “l’effetto della virtù morale è un’azione corretta riguardo al fine, mentre l’effetto della prudenza è un’azione corretta riguardo ai mezzi”. Ora, in ogni virtù sono necessarie alcune azioni come mezzi per raggiungere il fine desiderato. Pertanto, la prudenza è presente in ogni virtù e, di conseguenza, non costituisce una virtù a sé stante.

Obiezione 3: Inoltre, una virtù particolare ha un oggetto specifico. Ma la prudenza non ha un oggetto specifico, poiché essa rappresenta la ragione corretta “applicata all’azione” (Etica, VI, 5); e tutte le azioni virtuose sono azioni. Pertanto, la prudenza non è una virtù particolare.

Al contrario, essa si distingue dalle altre virtù e vi è annoverata tra queste; infatti è scritto (Sapienza 8:7): “Insegna moderazione e prudenza, giustizia e forza d’animo”.

Rispondo che, poiché azioni e abitudini ricevono la loro specie dai loro oggetti, come dimostrato sopra (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[2]; FS, Q[54], A[2]), qualsiasi abitudine che abbia un oggetto specifico, distinto dagli altri oggetti, deve necessariamente essere considerata un’abitudine particolare; e se si tratta di un’abitudine virtuosa, allora è anche una virtù particolare. Un oggetto viene definito “speciale” non soltanto in base alla sua natura materiale, ma piuttosto in base al suo aspetto formale, come spiegato sopra (FS, Q[54], A[2], ad 1). Poiché lo stesso oggetto può essere all’origine di azioni appartenenti a diverse abitudini, così come di funzioni intellettive diverse, a seconda dei suoi diversi aspetti formali. Ora, una differenza più sostanziale nell’oggetto è necessaria per distinguere tra funzioni intellettive diverse rispetto a quelle che riguardano semplicemente abitudini; infatti, diverse abitudini possono coesistere all’interno della stessa funzione intellettiva, come indicato sopra (FS, Q[54], A[1]). Pertanto, qualsiasi differenza nell’aspetto dell’oggetto che richieda una diversa funzione intellettiva richiederà inevitabilmente anche una diversa abitudine. Di conseguenza, poiché la prudenza appartiene alla sfera razionale, come detto sopra (A[2]), si distingue dalle altre virtù intellettive per la natura specifica del suo oggetto. La “saggezza”, la “conoscenza” e la “comprensione” riguardano cose necessarie, mentre l’“arte” e la “prudenza” riguardano cose contingenti: l’arte si occupa di cose “create”, cioè prodotte in materia esterna (come case, coltelli, ecc.), mentre la prudenza si occupa di cose “realizzate”, cioè di azioni che hanno il loro effetto nell’agente stesso, come spiegato sopra (FS, Q[57], A[4]). D’altra parte, la prudenza si distingue anche dalle virtù morali in base all’aspetto formale specifico delle funzioni intellettive e appetitive: la prudenza appartiene alla funzione intellettiva, mentre le virtù morali appartengono alla funzione appetitiva. È quindi evidente che la prudenza sia una virtù particolare, distinta da tutte le altre.

Risposta all’Obiezione 1: Questa non è una definizione della virtù in generale, ma della virtù morale; la definizione di quest’ultima include opportunamente anche una virtù intellettuale, ovvero la prudenza, che condivide lo stesso “materno” con la virtù morale. Infatti, proprio come l’oggetto della virtù morale è qualcosa che partecipa della ragione, così la virtù morale presenta aspetti propri delle virtù intellettuali, nella misura in cui ne condivide le caratteristiche essenziali.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento dimostra che la prudenza aiuta tutte le virtù e agisce in ognuna di esse; tuttavia ciò non è sufficiente per provare che non si tratti di una virtù specifica; infatti nulla impedisce a un certo genere di contenere una specie che sia efficace in tutte le altre specie dello stesso genere, proprio come il sole esercita un’influenza su tutti i corpi.

Risposta all’Obiezione 3: Le azioni compiute costituiscono effettivamente l’oggetto della prudenza, nella misura in cui sono considerate vere; ma rappresentano anche l’oggetto delle virtù morali, nella misura in cui sono ritenute buone.

Objection 1: It would seem that prudence appoints the end to moral virtues. Since prudence is in the reason, while moral virtue is in the appetite, it seems that prudence stands in relation to moral virtue, as reason to the appetite. Now reason appoints the end to the appetitive power. Therefore prudence appoints the end to the moral virtues.

Objection 2: Further, man surpasses irrational beings by his reason, but he has other things in common with them. Accordingly the other parts of man are in relation to his reason, what man is in relation to irrational creatures. Now man is the end of irrational creatures, according to Polit. i, 3. Therefore all the other parts of man are directed to reason as to their end. But prudence is “right reason applied to action,” as stated above (A[2]). Therefore all actions are directed to prudence as their end. Therefore prudence appoints the end to all moral virtues.

Objection 3: Further, it belongs to the virtue, art, or power that is concerned about the end, to command the virtues or arts that are concerned about the means. Now prudence disposes of the other moral virtues, and commands them. Therefore it appoints their end to them.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 12) that “moral virtue ensures the rectitude of the intention of the end, while prudence ensures the rectitude of the means.” Therefore it does not belong to prudence to appoint the end to moral virtues, but only to regulate the means.

I answer that, The end of moral virtues is human good. Now the good of the human soul is to be in accord with reason, as Dionysius declares (Div. Nom. iv). Wherefore the ends of moral virtue must of necessity pre-exist in the reason. Now, just as, in the speculative reason, there are certain things naturally known, about which is “understanding,” and certain things of which we obtain knowledge through them, viz. conclusions, about which is “science,” so in the practical reason, certain things pre-exist, as naturally known principles, and such are the ends of the moral virtues, since the end is in practical matters what principles are in speculative matters, as stated above (Q[23], A[7], ad 2; FS, Q[13], A[3]); while certain things are in the practical reason by way of conclusions, and such are the means which we gather from the ends themselves. About these is prudence, which applies universal principles to the particular conclusions of practical matters. Consequently it does not belong to prudence to appoint the end to moral virtues, but only to regulate the means.

Reply to Objection 1: Natural reason known by the name of “synderesis” appoints the end to moral virtues, as stated above (FP, Q[79], A[12]): but prudence does not do this for the reason given above. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: The end concerns the moral virtues, not as though they appointed the end, but because they tend to the end which is appointed by natural reason. In this they are helped by prudence, which prepares the way for them, by disposing the means. Hence it follows that prudence is more excellent than the moral virtues, and moves them: yet “synderesis” moves prudence, just as the understanding of principles moves science.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza sia quella che stabilisce lo scopo delle virtù morali. Poiché la prudenza appartiene alla ragione, mentre le virtù morali appartengono all’appetito, sembra che la prudenza abbia una relazione con le virtù morali, proprio come la ragione ha una relazione con l’appetito. Ora, poiché la ragione stabilisce lo scopo del potere appetitivo, ne consegue che anche la prudenza stabilisca lo scopo delle virtù morali.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo supera gli esseri irrazionali grazie alla sua ragione, ma ha anche altre cose in comune con loro. Pertanto, le altre parti dell’uomo hanno una relazione rispetto alla sua ragione, proprio come l’uomo stesso ha una relazione rispetto agli esseri irrazionali. Ora, secondo il Politico I, 3, l’uomo è lo scopo degli esseri irrazionali; quindi tutte le altre parti dell’uomo sono orientate verso la ragione come verso il loro fine ultimo. Ma la prudenza è “la ragione corretta applicata all’azione”, come detto sopra (A[2]); pertanto tutte le azioni sono dirette verso la prudenza come verso il loro scopo finale. Ne consegue che la prudenza determina lo scopo di tutte le virtù morali.

Obiezione 3: Inoltre, spetta alla virtù, all’arte o al potere che si occupa dell’fine il compito di comandare le altre virtù o arti che riguardano i mezzi per raggiungere tale fine. Ora, la prudenza dispone delle altre virtù morali e le comanda; pertanto, essa ne stabilisce lo scopo finale.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica VI, 12) che “la virtù morale garantisce la rettitudine dell’intento finalizzato, mentre la prudenza garantisce la rettitudine dei mezzi utilizzati”. Pertanto, non spetta alla prudenza stabilire l’obiettivo delle virtù morali, ma soltanto regolare i mezzi da impiegare per raggiungerlo.

Rispondo che lo scopo delle virtù morali è il bene umano. Ora, il bene dell’anima umana consiste nel conformarsi alla ragione, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto, gli scopi delle virtù morali devono necessariamente esistere già nella ragione stessa.
Proprio come nella ragione speculativa ci sono alcune verità conosciute naturalmente, riguardo alle quali si ha una “comprensione”, e altre verità che vengono dedotte da queste prime, ovvero conclusioni, riguardo alle quali si ha una “scienza”, così anche nella ragione pratica esistono principi conosciuti naturalmente; tali sono appunto gli scopi delle virtù morali. Lo scopo, infatti, nelle questioni pratiche è ciò che i principi sono nelle questioni speculative, come già detto (Q[23], A[7], ad 2; FS, Q[13], A[3]). Alcuni elementi, invece, nella ragione pratica vengono considerati come conclusioni derivanti da tali principi; questi sono i mezzi che utilizziamo per raggiungere gli scopi desiderati. Riguardo a questi mezzi opera la prudenza, che applica i principi universali alle specifiche situazioni pratiche. Pertanto, non spetta alla prudenza stabilire lo scopo delle virtù morali, ma soltanto regolare i mezzi per raggiungerlo.

Risposta all’Obiezione 1: La ragione naturale, conosciuta con il nome di “sindelessi”, indica quale sia lo scopo delle virtù morali, come detto sopra (FP, Q[79], A[12]); ma la prudenza non procede in questo modo per i motivi espressi in precedenza.
Ciò è sufficiente per rispondere alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: La finalità riguarda le virtù morali, non nel senso che queste ne determinino l’esistenza, ma perché tendono verso quella fine stabilita dalla ragione naturale. In questo processo, le virtù morali ricevono il sostegno della prudenza, la quale prepara il terreno per la loro attuazione disponendo i mezzi necessari. Ne consegue quindi che la prudenza sia più eccellente delle virtù morali e le guidi nel loro perseguimento; tuttavia, è proprio la “synderesis” a guidare la prudenza, così come la comprensione dei principi fondamentali guida la scienza.

Objection 1: It would seem that it does not belong to prudence to find the mean in moral virtues. For the achievement of the mean is the end of moral virtues. But prudence does not appoint the end to moral virtues, as shown above (A[6]). Therefore it does not find the mean in them.

Objection 2: Further, that which of itself has being, would seem to have no cause, but its very being is its cause, since a thing is said to have being by reason of its cause. Now “to follow the mean” belongs to moral virtue by reason of itself, as part of its definition, as shown above (A[5], OBJ[1]). Therefore prudence does not cause the mean in moral virtues.

Objection 3: Further, prudence works after the manner of reason. But moral virtue tends to the mean after the manner of nature, because, as Tully states (De Invent. Rhet. ii, 53), “virtue is a habit like a second nature in accord with reason.” Therefore prudence does not appoint the mean to moral virtues.

On the contrary, In the foregoing definition of moral virtue (A[5], OBJ[1]) it is stated that it “follows a mean appointed by reason … even as a wise man decides.”

I answer that, The proper end of each moral virtue consists precisely in conformity with right reason. For temperance intends that man should not stray from reason for the sake of his concupiscences; fortitude, that he should not stray from the right judgment of reason through fear or daring. Moreover this end is appointed to man according to natural reason, since natural reason dictates to each one that he should act according to reason. But it belongs to the ruling of prudence to decide in what manner and by what means man shall obtain the mean of reason in his deeds. For though the attainment of the mean is the end of a moral virtue, yet this mean is found by the right disposition of these things that are directed to the end. This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Just as a natural agent makes form to be in matter, yet does not make that which is essential to the form to belong to it, so too, prudence appoints the mean in passions and operations, and yet does not make the searching of the mean to belong to virtue.

Reply to Objection 3: Moral virtue after the manner of nature intends to attain the mean. Since, however, the mean as such is not found in all matters after the same manner, it follows that the inclination of nature which ever works in the same manner, does not suffice for this purpose, and so the ruling of prudence is required.

Obiezione 1: Sembra che non rientri nella natura della prudenza cercare il mezzo tra le virtù morali. Infatti, la realizzazione di tale mezzo costituisce lo scopo stesso delle virtù morali. Ma, come dimostrato in precedenza (A[6]), la prudenza non stabilisce lo scopo delle virtù morali; pertanto, non cerca il mezzo tra esse.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che di per sé possiede l’essere sembrerebbe non avere alcuna causa, poiché il suo stesso essere ne è la causa; infatti si dice che una cosa abbia essere in virtù della sua causa. Ora, “seguire la via media” appartiene alla virtù morale per sé stessa, come parte della sua definizione, come dimostrato sopra (A[5], OBJ[1]). Pertanto, la prudenza non è la causa della via media nelle virtù morali.

Obiezione 3: Inoltre, la prudenza agisce secondo i principi della ragione. Ma la virtù morale tende verso il mezzo giusto seguendo le leggi della natura, poiché, come afferma Tullio (De Invent. Rhet. ii, 53), “la virtù è un’abitudine che funziona come una seconda natura, in armonia con la ragione”. Pertanto, la prudenza non indica il mezzo da seguire per le virtù morali.

Al contrario, nella definizione precedente della virtù morale (A[5], OBJ[1]) si afferma che essa “segue una misura stabilita dalla ragione, proprio come decide un uomo saggio”.

Rispondo che lo scopo proprio di ogni virtù morale consiste esattamente nella conformità alle regole della ragione retta. La temperanza infatti mira a impedire all’uomo di deviare dalla ragione per soddisfare le proprie concupiscenze; la forza d’animo, invece, a evitare che l’uomo si allontani dal giusto giudizio della ragione a causa del timore o dell’audacia. Inoltre, questo scopo è stabilito per l’uomo in base alla ragione naturale, poiché questa stessa gli ordina di agire secondo le sue indicazioni. Tuttavia spetta alla prudenza decidere in che modo e con quali mezzi l’uomo possa realizzare questo scopo nelle proprie azioni. Poiché, sebbene la raggiunta di tale equilibrio costituisca lo scopo stesso di una virtù morale, esso si ottiene attraverso un corretto utilizzo degli elementi che contribuiscono a tale fine. Ciò basta per rispondere alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come un agente naturale dà forma alla materia, senza tuttavia rendere ciò che è essenziale per quella forma parte integrante della materia stessa, allo stesso modo la prudenza indica il mezzo appropriato nelle passioni e nelle azioni, ma non rende necessariamente l’individuazione di tale mezzo come condizione indispensabile per la virtù.

Risposta all’Obiezione 3: La virtù morale, secondo il modo della natura, intende raggiungere la media. Tuttavia, poiché la media stessa non si trova in tutti i casi nello stesso modo, ne consegue che l’inclinazione naturale, che agisce sempre allo stesso modo, non è sufficiente per questo scopo; pertanto è necessario il governo della prudenza.

Objection 1: It would seem that command is not the chief act of prudence. For command regards the good to be ensued. Now Augustine (De Trin. xiv, 9) states that it is an act of prudence “to avoid ambushes.” Therefore command is not the chief act of prudence.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. vi, 5) that “the prudent man takes good counsel.” Now “to take counsel” and “to command” seem to be different acts, as appears from what has been said above (FS, Q[57], A[6]). Therefore command is not the chief act of prudence.

Objection 3: Further, it seems to belong to the will to command and to rule, since the will has the end for its object, and moves the other powers of the soul. Now prudence is not in the will, but in the reason. Therefore command is not an act of prudence.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 10) that “prudence commands.”

I answer that, Prudence is “right reason applied to action,” as stated above (A[2]). Hence that which is the chief act of reason in regard to action must needs be the chief act of prudence. Now there are three such acts. The first is “to take counsel,” which belongs to discovery, for counsel is an act of inquiry, as stated above (FS, Q[14], A[1]). The second act is “to judge of what one has discovered,” and this is an act of the speculative reason. But the practical reason, which is directed to action, goes further, and its third act is “to command,” which act consists in applying to action the things counselled and judged. And since this act approaches nearer to the end of the practical reason, it follows that it is the chief act of the practical reason, and consequently of prudence. In confirmation of this we find that the perfection of art consists in judging and not in commanding: wherefore he who sins voluntarily against his craft is reputed a better craftsman than he who does so involuntarily, because the former seems to do so from right judgment, and the latter from a defective judgment. On the other hand it is the reverse in prudence, as stated in Ethic. vi, 5, for it is more imprudent to sin voluntarily, since this is to be lacking in the chief act of prudence, viz. command, than to sin involuntarily.

Reply to Objection 1: The act of command extends both to the ensuing of good and to the avoidance of evil. Nevertheless Augustine ascribes “the avoidance of ambushes” to prudence, not as its chief act, but as an act of prudence that does not continue in heaven.

Reply to Objection 2: Good counsel is required in order that the good things discovered may be applied to action: wherefore command belongs to prudence which takes good counsel.

Reply to Objection 3: Simply to move belongs to the will: but command denotes motion together with a kind of ordering, wherefore it is an act of the reason, as stated above (FS, Q[17], A[1]).

Obiezione 1: Sembra che il comandare non sia l’atto principale della prudenza. Infatti, il comandare riguarda il bene da realizzare in seguito. Ora, Agostino (De Trin. xiv, 9) afferma che “evitare le insidie” sia un atto di prudenza. Pertanto, il comandare non è l’atto principale della prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma nell’Etica VI, 5 che “l’uomo prudente segue buoni consigli”. Ora, “prendere consiglio” e “comandare” sembrano essere atti diversi, come è stato detto in precedenza (FS, Q[57], A[6]). Pertanto, comandare non rappresenta l’atto principale della prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che appartenga alla volontà il compito di comandare e governare, poiché la volontà ha il fine come proprio oggetto e dirige le altre facoltà dell’anima. Ora, la prudenza non risiede nella volontà, ma nella ragione; pertanto, comandare non è un atto di prudenza.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VI, 10) che “la prudenza comanda”.

Rispondo che la Prudenza è “la ragione retta applicata all’azione”, come detto sopra (A[2]). Pertanto, ciò che rappresenta l’atto principale della ragione in relazione all’azione deve necessariamente essere anche l’atto principale della prudenza. Esistono tre tali atti: il primo è “consultarsi”, che rientra nell’ambito dell’indagine, poiché il consiglio stesso costituisce un atto di ricerca, come affermato sopra (FS, Q[14], A[1]). Il secondo atto è “giudicare ciò che si è scoperto”, e questo rientra nell’ambito della ragione speculativa. Ma la ragione pratica, essendo diretta all’azione, va oltre: il suo terzo atto è “comandare”, cioè applicare alle azioni concrete i consigli e le valutazioni effettuate. Poiché questo atto si avvicina di più allo scopo finale della ragione pratica, ne consegue che sia proprio esso l’atto principale della ragione pratica, e quindi anche della prudenza. A conferma di ciò, osserviamo che la perfezione in un’arte consiste nel giudicare, non nel comandare: pertanto colui che pecca volontariamente contro le regole della propria arte è considerato un artigiano migliore di colui che lo fa involontariamente, poiché il primo sembra agire sulla base di una valutazione corretta, mentre il secondo no. Al contrario, nella prudenza la situazione è inversa, come affermato nell’Etica VI, 5: peccare volontariamente è considerato più imprudente, poiché significa mancare dell’atto principale della prudenza, ovvero del comando, rispetto a quando si pecca involontariamente.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto di comandare si estende sia alla realizzazione del bene che all’evitamento del male. Tuttavia Agostino attribuisce “l’evitamento delle insidie” alla prudenza, non come suo atto principale, ma come un atto di prudenza che non continua nell’aldilà.

Risposta all’Obiezione 2: È necessario un buon consiglio affinché le cose positive scoperte possano essere messe in atto; pertanto, il comando appartiene alla prudenza, che si basa su buoni consigli.

Risposta all’Obiezione 3: Il semplice desiderio di muoversi appartiene alla volontà; ma un comando implica non solo il desiderio di muoversi, ma anche una sorta di ordinamento, e quindi rappresenta un atto della ragione, come già detto sopra (FS, Q[17], A[1]).

Objection 1: It would seem that solicitude does not belong to prudence. For solicitude implies disquiet, wherefore Isidore says (Etym. x) that “a solicitous man is a restless man.” Now motion belongs chiefly to the appetitive power: wherefore solicitude does also. But prudence is not in the appetitive power, but in the reason, as stated above (A[1]). Therefore solicitude does not belong to prudence.

Objection 2: Further, the certainty of truth seems opposed to solicitude, wherefore it is related (1 Kings 9:20) that Samuel said to Saul: “As for the asses which were lost three days ago, be not solicitous, because they are found.” Now the certainty of truth belongs to prudence, since it is an intellectual virtue. Therefore solicitude is in opposition to prudence rather than belonging to it.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 3) the “magnanimous man is slow and leisurely.” Now slowness is contrary to solicitude. Since then prudence is not opposed to magnanimity, for “good is not opposed to good,” as stated in the Predicaments (viii) it would seem that solicitude does not belong to prudence.

On the contrary, It is written (1 Pet. 4:7): “Be prudent … and watch in prayers.” But watchfulness is the same as solicitude. Therefore solicitude belongs to prudence.

I answer that, According to Isidore (Etym. x), a man is said to be solicitous through being shrewd [solers] and alert [citus], in so far as a man through a certain shrewdness of mind is on the alert to do whatever has to be done. Now this belongs to prudence, whose chief act is a command about what has been already counselled and judged in matters of action. Hence the Philosopher says (Ethic. vi, 9) that “one should be quick in carrying out the counsel taken, but slow in taking counsel.” Hence it is that solicitude belongs properly to prudence, and for this reason Augustine says (De Morib. Eccl. xxiv) that “prudence keeps most careful watch and ward, lest by degrees we be deceived unawares by evil counsel.”

Reply to Objection 1: Movement belongs to the appetitive power as to the principle of movement, in accordance however, with the direction and command of reason, wherein solicitude consists.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher (Ethic. i, 3), “equal certainty should not be sought in all things, but in each matter according to its proper mode.” And since the matter of prudence is the contingent singulars about which are human actions, the certainty of prudence cannot be so great as to be devoid of all solicitude.

Reply to Objection 3: The magnanimous man is said to be “slow and leisurely” not because he is solicitous about nothing, but because he is not over-solicitous about many things, and is trustful in matters where he ought to have trust, and is not over-solicitous about them: for over-much fear and distrust are the cause of over-solicitude, since fear makes us take counsel, as stated above (FS, Q[44], A[2]) when we were treating of the passion of fear.

Obiezione 1: Sembra che la premura non appartenga alla prudenza. Infatti, la premura implica inquietudine; per questo Isidoro afferma (Etym. x) che “un uomo premuroso è un uomo irrequieto”. Ora, il movimento appartiene principalmente al potere appetitivo; pertanto anche la premura appartiene a tale potere. Ma la prudenza non risiede nel potere appetitivo, bensì nella ragione, come già detto in precedenza (A[1]). Pertanto, la premura non appartiene alla prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, la certezza della verità sembra essere in contrasto con l’ansia o la preoccupazione; infatti si legge nel Libro dei Re 9:20 che Samuele disse a Saul: “Per quanto riguarda gli asini perduti tre giorni fa, non ti preoccupare, perché sono stati ritrovati”. Ora, la certezza della verità appartiene alla prudenza, poiché questa è una virtù intellettuale. Pertanto, l’ansia o la preoccupazione sono in opposizione alla prudenza, e non ne fanno parte.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica iv, 3) che “l’uomo nobile è lento e tranquillo”. Ora, la lentezza è contraria alla sollecitudine. Pertanto, la prudenza non è in contrasto con la nobiltà d’animo, poiché “il bene non è contrario al bene”, come si afferma nei Pratiche (viii); sembrerebbe quindi che la sollecitudine non faccia parte della prudenza.

Al contrario, è scritto (1 Pietro 4:7): “Siate cauti, e pregate con diligenza”. Ma la diligenza è sinonimo di attenzione; pertanto l’attenzione fa parte della prudenza.

Rispondo che, secondo Isidoro (Etym. x), si dice che un uomo sia sollecito perché è astuto e attento; infatti, grazie a una certa acutezza mentale, un uomo è in grado di agire prontamente per fare ciò che deve essere fatto. Questo aspetto rientra appunto nella sfera della prudenza, la cui funzione principale consiste nel fornire indicazioni su ciò che è già stato consigliato e valutato in merito alle azioni da intraprendere. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica vi, 9) che “si dovrebbe essere rapidi nell’attuare i consigli presi, ma lenti nel prenderli”. È proprio per questa ragione che la sollecitudine appartiene propriamente alla prudenza; ed è anche per questo che Agostino scrive (De Morib. Eccl. xxiv) che “la prudenza veglia con estrema attenzione, affinché non veniamo gradualmente ingannati da cattivi consigli”.

Risposta all’Obiezione 1: Il movimento appartiene alla potenza appetitiva in quanto principio del movimento stesso; tuttavia, esso segue la direzione e l’ordine della ragione, che ne costituiscono il fondamento.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (Etica, i, 3), “non si dovrebbe cercare una certezza uguale in tutte le cose, ma in ciascuna materia secondo il suo modo specifico”. Poiché l’oggetto della prudenza sono gli eventi contingenti riguardanti le azioni umane, la certezza derivante dalla prudenza non può essere tale da escludere qualsiasi forma di cautela.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che l’uomo nobile sia “lento e tranquillo” non perché non si preoccupi di nulla, ma perché non si preoccupa eccessivamente di molte cose; inoltre, è fiducioso nelle situazioni in cui dovrebbe esserlo, senza esagerare nella sua fiducia. Infatti, un’eccessiva paura e diffidenza sono le cause dell’ansia eccessiva, poiché la paura ci spinge a prendere precauzioni, come già detto sopra (FS, Q[44], A[2]) quando trattavamo della passione della paura.

Objection 1: It would seem that prudence does not extend to the governing of many, but only to the government of oneself. For the Philosopher says (Ethic. v, 1) that virtue directed to the common good is justice. But prudence differs from justice. Therefore prudence is not directed to the common good.

Objection 2: Further, he seems to be prudent, who seeks and does good for himself. Now those who seek the common good often neglect their own. Therefore they are not prudent.

Objection 3: Further, prudence is specifically distinct from temperance and fortitude. But temperance and fortitude seem to be related only to a man’s own good. Therefore the same applies to prudence.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 24:45): “Who, thinkest thou, is a faithful and prudent [Douay: ‘wise’] servant whom his lord hath appointed over his family?”

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. vi, 8) some have held that prudence does not extend to the common good, but only to the good of the individual, and this because they thought that man is not bound to seek other than his own good. But this opinion is opposed to charity, which “seeketh not her own” (1 Cor. 13:5): wherefore the Apostle says of himself (1 Cor. 10:33): “Not seeking that which is profitable to myself, but to many, that they may be saved.” Moreover it is contrary to right reason, which judges the common good to be better than the good of the individual. Accordingly, since it belongs to prudence rightly to counsel, judge, and command concerning the means of obtaining a due end, it is evident that prudence regards not only the private good of the individual, but also the common good of the multitude.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking there of moral virtue. Now just as every moral virtue that is directed to the common good is called “legal” justice, so the prudence that is directed to the common good is called “political” prudence, for the latter stands in the same relation to legal justice, as prudence simply so called to moral virtue.

Reply to Objection 2: He that seeks the good of the many, seeks in consequence his own good, for two reasons. First, because the individual good is impossible without the common good of the family, state, or kingdom. Hence Valerius Maximus says [*Fact. et Dict. Memor. iv, 6] of the ancient Romans that “they would rather be poor in a rich empire than rich in a poor empire.” Secondly, because, since man is a part of the home and state, he must needs consider what is good for him by being prudent about the good of the many. For the good disposition of parts depends on their relation to the whole; thus Augustine says (Confess. iii, 8) that “any part which does not harmonize with its whole, is offensive.”

Reply to Objection 3: Even temperance and fortitude can be directed to the common good, hence there are precepts of law concerning them as stated in Ethic. v, 1: more so, however, prudence and justice, since these belong to the rational faculty which directly regards the universal, just as the sensitive part regards singulars.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza non si estenda alla guida di molti, ma soltanto al governo di sé stesso. Infatti il Filosofo afferma (Etica v, 1) che la virtù orientata al bene comune è giustizia. Ma la prudenza differisce dalla giustizia; pertanto, la prudenza non è rivolta al bene comune.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che chi cerca e compie azioni buone per se stesso sia prudente. Ora, coloro che cercano il bene comune spesso trascurano il proprio interesse personale; pertanto, non sono considerati prudenti.

Obiezione 3: Inoltre, la prudenza si distingue specificamente dalla temperanza e dalla forza d’animo. Tuttavia, la temperanza e la forza d’animo sembrano essere legate esclusivamente al bene dell’individuo stesso. Pertanto, lo stesso vale anche per la prudenza.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 24:45): “Chi pensi che sia un servo fedele e prudente, che il suo padrone abbia incaricato di governare la sua famiglia?”

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica VI, 8), alcuni hanno sostenuto che la prudenza si estenda soltanto al bene individuale e non anche al bene comune; ciò perché ritenevano che l’uomo non fosse obbligato a cercare altro se non il proprio bene. Tuttavia questa opinione è in contrasto con la carità, che “non cerca il proprio interesse” (1 Corinzi 13:5); per questo motivo l’Apostolo dice di sé stesso (1 Corinzi 10:33): “Non cerco ciò che è vantaggioso per me, ma ciò che è utile a molti, affinché possano essere salvati”. Inoltre, tale opinione è contraria alla ragione retta, la quale ritiene il bene comune superiore al bene individuale. Pertanto, poiché spetta proprio alla prudenza consigliare, giudicare e comandare riguardo ai mezzi necessari per ottenere un fine legittimo, è evidente che la prudenza tenga conto non solo del bene privato dell’individuo, ma anche del bene comune della collettività.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo parla lì di virtù morali. Proprio come ogni virtù morale volta al bene comune viene chiamata “giustizia legale”, allo stesso modo la prudenza volta al bene comune viene chiamata “prudenza politica”; quest’ultima, infatti, ha lo stesso rapporto con la giustizia legale che la prudenza in senso generico ha con le virtù morali.

Risposta all’Obiezione 2: Chi cerca il bene del maggior numero cerca, di conseguenza, anche il proprio bene, per due motivi. Primo, perché il bene individuale è impossibile senza il bene comune della famiglia, dello stato o del regno. Ecco perché Valerio Massimo afferma, parlando degli antichi Romani, che “preferivano essere poveri in un impero ricco piuttosto che ricchi in un impero povero”. Secondo, poiché l’uomo fa parte della famiglia e dello stato, è necessario che consideri ciò che è bene per lui prendendo in considerazione il bene del maggior numero. Infatti, la corretta funzionalità delle singole parti dipende dalla loro relazione con il tutto; come afferma Agostino nel Confessione (III, 8): “Qualsiasi parte che non sia in armonia con il tutto è dannosa”.

Risposta all’Obiezione 3: Anche la temperanza e la forza d’animo possono essere indirizzate al bene comune; pertanto esistono precetti di legge che le riguardano, come indicato nell’Etica V, 1. Ancor più ciò vale per la prudenza e la giustizia, poiché queste appartengono alla facoltà razionale, la quale si occupa direttamente degli aspetti universali, proprio come la parte sensibile si occupa dei singoli casi concreti.

Objection 1: It seems that prudence about one’s own good is the same specifically as that which extends to the common good. For the Philosopher says (Ethic. vi, 8) that “political prudence, and prudence are the same habit, yet their essence is not the same.”

Objection 2: Further, the Philosopher says (Polit. iii, 2) that “virtue is the same in a good man and in a good ruler.” Now political prudence is chiefly in the ruler, in whom it is architectonic, as it were. Since then prudence is a virtue of a good man, it seems that prudence and political prudence are the same habit.

Objection 3: Further, a habit is not diversified in species or essence by things which are subordinate to one another. But the particular good, which belongs to prudence simply so called, is subordinate to the common good, which belongs to political prudence. Therefore prudence and political prudence differ neither specifically nor essentially.

On the contrary, “Political prudence,” which is directed to the common good of the state, “domestic economy” which is of such things as relate to the common good of the household or family, and “monastic economy” which is concerned with things affecting the good of one person, are all distinct sciences. Therefore in like manner there are different kinds of prudence, corresponding to the above differences of matter.

I answer that, As stated above (A[5]; Q[54], A[2], ad 1), the species of habits differ according to the difference of object considered in its formal aspect. Now the formal aspect of all things directed to the end, is taken from the end itself, as shown above (FS, Prolog.; FS, Q[102], A[1]), wherefore the species of habits differ by their relation to different ends. Again the individual good, the good of the family, and the good of the city and kingdom are different ends. Wherefore there must needs be different species of prudence corresponding to these different ends, so that one is “prudence” simply so called, which is directed to one’s own good; another, “domestic prudence” which is directed to the common good of the home; and a third, “political prudence,” which is directed to the common good of the state or kingdom.

Reply to Objection 1: The Philosopher means, not that political prudence is substantially the same habit as any kind of prudence, but that it is the same as the prudence which is directed to the common good. This is called “prudence” in respect of the common notion of prudence, i.e. as being right reason applied to action, while it is called “political,” as being directed to the common good.

Reply to Objection 2: As the Philosopher declares (Polit. iii, 2), “it belongs to a good man to be able to rule well and to obey well,” wherefore the virtue of a good man includes also that of a good ruler. Yet the virtue of the ruler and of the subject differs specifically, even as the virtue of a man and of a woman, as stated by the same authority (Polit. iii, 2).

Reply to Objection 3: Even different ends, one of which is subordinate to the other, diversify the species of a habit, thus for instance, habits directed to riding, soldiering, and civic life, differ specifically although their ends are subordinate to one another. In like manner, though the good of the individual is subordinate to the good of the many, that does not prevent this difference from making the habits differ specifically; but it follows that the habit which is directed to the last end is above the other habits and commands them.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza riguardo al proprio bene sia esattamente la stessa di quella che si estende al bene comune. Infatti, il Filosofo afferma (Etica, VI, 8) che “la prudenza politica e la prudenza in generale sono lo stesso habito, ma la loro essenza non è la stessa”.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Politica iii, 2) che “la virtù è la stessa in un uomo buono e in un buon governante”. Ora, la saggezza politica risiede principalmente nel governante, in cui essa svolge una funzione architettonica, per così dire. Poiché quindi la saggezza è una virtù dell’uomo buono, sembra che saggezza e saggezza politica siano la stessa abitudine.

Obiezione 3: Inoltre, un’abitudine non si diversifica in specie o essenza per via di elementi che sono tra loro subordinati. Ma il bene particolare, che appartiene alla cosiddetta prudenza comune, è subordinato al bene comune, che riguarda la prudenza politica. Pertanto, prudenza comune e prudenza politica non differiscono né specificamente né essenzialmente.

Al contrario, la “prudenza politica”, volta al bene comune dello stato, l’“economia domestica”, relativa a questioni legate al bene comune della famiglia, e l’“economia monastica”, concernente aspetti che riguardano il bene individuale, sono tutte scienze distinte. Pertanto, esistono anche diversi tipi di prudenza, in corrispondenza delle suddette differenze di ambito.

Rispondo che, come già detto sopra (A[5]; Q[54], A[2], ad 1), le specie di abitudini differiscono in base alla diversità dell’oggetto considerato nel suo aspetto formale. Ora, l’aspetto formale di tutte le cose dirette verso un fine deriva dal fine stesso, come dimostrato nelle citazioni precedenti (FS, Prolog.; FS, Q[102], A[1]); pertanto, le specie di abitudini differiscono in base alla loro relazione con questi diversi fini. Inoltre, il bene individuale, il bene della famiglia e il bene della città o del regno rappresentano fini distinti; ne consegue che debbano esistere specie diverse di prudenza corrispondenti a tali fini: una “prudenza” nel senso stretto, volta al proprio bene personale; un’altra, la “prudenza domestica”, orientata al bene comune della famiglia; e una terza, la “prudenza politica”, rivolta al bene comune dello stato o del regno.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo intende non che la prudenza politica sia sostanzialmente la stessa abitudine di qualsiasi altro tipo di prudenza, ma che sia proprio quella prudenza volta al bene comune. Viene chiamata “prudenza” in relazione alla nozione comune di prudenza, cioè come ragionamento corretto applicato all’azione; viene invece chiamata “politica” perché mira al bene comune.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Politica, III, 2), “è proprio di un uomo buono essere in grado di governare bene e di obbedire bene”; pertanto la virtù di un uomo buono include anche quella di un buon governante. Tuttavia, la virtù del governante e quella del suddito differiscono specificamente, così come la virtù di un uomo e quella di una donna, come indica lo stesso autore (Politica, III, 2).

Risposta all’Obiezione 3: Anche scopi diversi, uno dei quali è subordinato all’altro, diversificano i tipi di abitudini. Ad esempio, le abitudini finalizzate alla cavalleria, al servizio militare e alla vita civica differiscono tra loro in modo specifico, anche se i loro scopi sono reciprocamente subordinati. Allo stesso modo, sebbene il bene dell’individuo sia subordinato al bene del collettivo, ciò non impedisce che tali differenze rendano le abitudini distinte tra loro; ne consegue quindi che l’abitudine volta verso lo scopo ultimo sia superiore alle altre e le domini.

Objection 1: It would seem that prudence is not in subjects but only in their rulers. For the Philosopher says (Polit. iii, 2) that “prudence alone is the virtue proper to a ruler, while other virtues are common to subjects and rulers, and the prudence of the subject is not a virtue but a true opinion.”

Objection 2: Further, it is stated in Polit. i, 5 that “a slave is not competent to take counsel.” But prudence makes a man take good counsel (Ethic. vi, 5). Therefore prudence is not befitting slaves or subjects.

Objection 3: Further, prudence exercises command, as stated above (A[8]). But command is not in the competency of slaves or subjects but only of rulers. Therefore prudence is not in subjects but only in rulers.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 8) that there are two kinds of political prudence, one of which is “legislative” and belongs to rulers, while the other “retains the common name political,” and is about “individual actions.” Now it belongs also to subjects to perform these individual actions. Therefore prudence is not only in rulers but also in subjects.

I answer that, Prudence is in the reason. Now ruling and governing belong properly to the reason; and therefore it is proper to a man to reason and be prudent in so far as he has a share in ruling and governing. But it is evident that the subject as subject, and the slave as slave, are not competent to rule and govern, but rather to be ruled and governed. Therefore prudence is not the virtue of a slave as slave, nor of a subject as subject. Since, however, every man, for as much as he is rational, has a share in ruling according to the judgment of reason, he is proportionately competent to have prudence. Wherefore it is manifest that prudence is in the ruler “after the manner of a mastercraft” (Ethic. vi, 8), but in the subjects, “after the manner of a handicraft.”

Reply to Objection 1: The saying of the Philosopher is to be understood strictly, namely, that prudence is not the virtue of a subject as such.

Reply to Objection 2: A slave is not capable of taking counsel, in so far as he is a slave (for thus he is the instrument of his master), but he does take counsel in so far as he is a rational animal.

Reply to Objection 3: By prudence a man commands not only others, but also himself, in so far as the reason is said to command the lower powers.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza non appartenga ai sudditi, ma soltanto ai loro governanti. Infatti, il Filosofo afferma (Politica iii, 2) che “solo la prudenza è la virtù propria del governante, mentre le altre virtù sono comuni sia ai sudditi che ai governanti; inoltre, la prudenza del suddito non è una virtù, ma soltanto un’opinione corretta”.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma in Politica I, 5 che “un schiavo non è in grado di dare consigli”.
Ma la prudenza spinge un uomo a prendere buoni consigli (Etica VI, 5). Pertanto, la prudenza non è adatta agli schiavi o ai sudditi.

Obiezione 3: Inoltre, la prudenza esercita un potere di comando, come detto sopra (A[8]). Ma il potere di comando non spetta ai servi o ai sudditi, ma soltanto ai sovrani. Pertanto, la prudenza non appartiene ai sudditi, ma solo ai sovrani.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica VI, 8) che esistono due tipi di prudenza politica: uno di essi è “legislativo” e appartiene ai governanti, mentre l’altro, pur mantenendo lo stesso nome di “prudenza politica”, riguarda le “azioni individuali”. Ora, anche i sudditi hanno il dovere di compiere queste azioni individuali; pertanto la prudenza non è riservata esclusivamente ai governanti, ma anche ai sudditi.

Rispondo che la prudenza appartiene esclusivamente alla ragione. Poiché il governare e l’amministrare spettano propriamente alla ragione, è naturale che un uomo agisca con ragionevolezza e sia prudente nella misura in cui partecipa al processo di governo. È evidente, tuttavia, che un suddito o uno schiavo non siano idonei a governare, ma piuttosto ad essere governati; pertanto la prudenza non è una virtù propria di uno schiavo né di un suddito. Tuttavia, poiché ogni uomo, nella misura in cui è razionale, partecipa al processo decisionale guidato dalla ragione, è anche in grado di dimostrare prudenza. È quindi chiaro che la prudenza sia una virtù propria del governante, “in quanto abilità specifica del suo ruolo”, mentre per i sudditi essa rappresenti soltanto un aspetto della loro obbedienza.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione del Filosofo deve essere intesa in senso stretto, ovvero che la prudenza non è una virtù propria di un soggetto in quanto tale.

Risposta all’Obiezione 2: Uno schiavo non è in grado di prendere decisioni autonomamente, nella misura in cui è uno schiavo (poiché in tal caso rappresenta soltanto lo strumento del proprio padrone); tuttavia, è in grado di consultarsi con altri, nella misura in cui è un animale razionale.

Risposta all’Obiezione 3: Per prudenza, l’uomo comanda non solo gli altri, ma anche se stesso, nella misura in cui si ritiene che la ragione possa guidare le facoltà inferiori dell’animo.

Objection 1: It would seem that there can be prudence in sinners. For our Lord said (Lk. 16:8): “The children of this world are more prudent [Douay: ‘wiser’] in their generation than the children of light.” Now the children of this world are sinners. Therefore there be prudence in sinners.

Objection 2: Further, faith is a more excellent virtue than prudence. But there can be faith in sinners. Therefore there can be prudence also.

Objection 3: Further, according to Ethic. vi, 7, “we say that to be of good counsel is the work of prudent man especially.” Now many sinners can take good counsel. Therefore sinners can have prudence.

On the contrary, The Philosopher declares (Ethic. vi, 12) that “it is impossible for a man be prudent unless he be good.” Now no inner is a good man. Therefore no sinner is prudent.

I answer that, Prudence is threefold. There is a false prudence, which takes its name from its likeness to true prudence. For since a prudent man is one who disposes well of the things that have to be done for a good end, whoever disposes well of such things as are fitting for an evil end, has false prudence, in far as that which he takes for an end, is good, not in truth but in appearance. Thus man is called “a good robber,” and in this way may speak of “a prudent robber,” by way of similarity, because he devises fitting ways of committing robbery. This is the prudence of which the Apostle says (Rom. 8:6): “The prudence [Douay: ‘wisdom’] of the flesh is death,” because, to wit, it places its ultimate end in the pleasures of the flesh. The second prudence is indeed true prudence, because it devises fitting ways of obtaining a good end; and yet it is imperfect, from a twofold source. First, because the good which it takes for an end, is not the common end of all human life, but of some particular affair; thus when a man devises fitting ways of conducting business or of sailing a ship, he is called a prudent businessman, or a prudent sailor; secondly, because he fails in the chief act of prudence, as when a man takes counsel aright, and forms a good judgment, even about things concerning life as a whole, but fails to make an effective command. The third prudence is both true and perfect, for it takes counsel, judges and commands aright in respect of the good end of man’s whole life: and this alone is prudence simply so-called, and cannot be in sinners, whereas the first prudence is in sinners alone, while imperfect prudence is common to good and wicked men, especially that which is imperfect through being directed to a particular end, since that which is imperfect on account of a failing in the chief act, is only in the wicked.

Reply to Objection 1: This saying of our Lord is to be understood of the first prudence, wherefore it is not said that they are prudent absolutely, but that they are prudent in “their generation.”

Reply to Objection 2: The nature of faith consists not in conformity with the appetite for certain right actions, but in knowledge alone. On the other hand prudence implies a relation to a right appetite. First because its principles are the ends in matters of action; and of such ends one forms a right estimate through the habits of moral virtue, which rectify the appetite: wherefore without the moral virtues there is no prudence, as shown above (FS, Q[58], A[5]); secondly because prudence commands right actions, which does not happen unless the appetite be right. Wherefore though faith on account of its object is more excellent than prudence, yet prudence, by its very nature, is more opposed to sin, which arises from a disorder of the appetite.

Reply to Objection 3: Sinners can take good counsel for an evil end, or for some particular good, but they do not perfectly take good counsel for the end of their whole life, since they do not carry that counsel into effect. Hence they lack prudence which is directed to the good only; and yet in them, according to the Philosopher (Ethic. vi, 12) there is “cleverness,” [{deinotike}] i.e. natural diligence which may be directed to both good and evil; or “cunning,” [{panourgia}] which is directed only to evil, and which we have stated above, to be “false prudence” or “prudence of the flesh.”

Obiezione 1: Sembra possibile che anche i peccatori possano dimostrare saggezza. Infatti, il nostro Signore disse (Lc. 16:8): “I figli di questo mondo sono più saggi nella loro generazione dei figli della luce”. Ora, poiché i figli di questo mondo sono peccatori, ne consegue che anche loro possano dimostrare saggezza.

Obiezione 2: Inoltre, la fede è una virtù più nobile della prudenza. Ma può esserci fede anche nei peccatori; pertanto può esserci anche prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Etica VI, 7, “si dice che dare buoni consigli sia proprio dell’uomo prudente”. Ora, molti peccatori sono in grado di dare buoni consigli; pertanto, anche i peccatori possono essere prudenti.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VI, 12) che “è impossibile per un uomo essere prudente se non è buono”. Ora, nessun peccatore è una persona buona; pertanto, nessun peccatore può essere considerato prudente.

Rispondo che la prudenza è di tre tipi. C’è una falsa prudenza, che prende il proprio nome dalla sua somiglianza con la vera prudenza: poiché un uomo prudente è colui che agisce in modo appropriato per raggiungere uno scopo buono, chiunque agisca in modo appropriato per uno scopo cattivo possiede una falsa prudenza, nel senso che lo scopo che si prefigge è considerato buono non nella realtà, ma solo in apparenza. Per questo motivo si può parlare di “un ladro prudente”, poiché egli escogita modi appropriati per commettere il furto; l’Apostolo dice infatti (Romani 8:6): “La prudenza della carne conduce alla morte”, perché essa pone il proprio fine ultimo nei piaceri materiali. La seconda forma di prudenza è effettivamente vera prudenza, poiché permette di trovare modi appropriati per raggiungere uno scopo buono; tuttavia è imperfetta per due motivi: innanzitutto, perché lo scopo che si prefigge non è lo scopo comune di tutta la vita umana, ma soltanto di un’attività particolare; ad esempio, chi trova modi appropriati per condurre affari o navigare una nave è considerato un uomo d’affari o un marinaio prudente. In secondo luogo, perché questa forma di prudenza fallisce nell’atto principale che ne costituisce l’essenza: anche se si prendono decisioni giuste riguardo a questioni fondamentali per la vita umana, non sempre si riesce ad agire con efficacia. La terza forma di prudenza è sia vera che perfetta, poiché permette di prendere decisioni giuste riguardo allo scopo finale della vita umana nel suo complesso; questa sola può essere definita veramente prudenza, e non può esistere nei peccatori. La prima forma di prudenza è invece tipica dei peccatori, mentre la seconda forma è comune sia ai buoni che ai cattivi, soprattutto quella che è imperfetta perché rivolta a uno scopo particolare; infatti, ciò che è imperfetto a causa di un difetto nell’atto principale della prudenza esiste soltanto nei malvagi.

Risposta all’Obiezione 1: Questa dichiarazione del nostro Signore va intesa nel senso della prima forma di prudenza; pertanto non si afferma che tali persone siano sagge in modo assoluto, ma soltanto che lo siano “nella loro epoca”.

Risposta all’Obiezione 2: La natura della fede non consiste nella conformità con l’appetito per determinate azioni giuste, ma unicamente nella conoscenza. D’altra parte, la prudenza implica una relazione con un appetito retto. Primo perché i suoi principi sono gli stessi obiettivi delle azioni; e tali obiettivi possono essere correttamente valutati attraverso le abitudini della virtù morale, che regolano l’appetito stesso: pertanto, senza le virtù morali non esiste prudenza, come dimostrato sopra (FS, Q[58], A[5]); secondo perché la prudenza prescrive azioni giuste, il che è possibile soltanto se l’appetito è retto. Quindi, anche se la fede, per via del suo oggetto, è di natura superiore alla prudenza, quest’ultima, per la sua stessa essenza, è più efficace nel contrastare il peccato, che deriva da un disordine nell’appetito.

Risposta all’Obiezione 3: I peccatori possono seguire buoni consigli per un fine malvagio, o per qualche bene specifico, ma non applicano tali consigli in modo perfetto per tutta la loro vita, poiché non li mettono effettivamente in atto. Pertanto, manca loro quella prudenza che è rivolta esclusivamente al bene; eppure, secondo il Filosofo (Etica VI, 12), in loro esiste una “intelligenza”, ovvero una diligenza naturale che può essere orientata sia verso il bene che verso il male; oppure una “astuzia”, che è rivolta esclusivamente al male e che, come abbiamo già detto, rappresenta la “falsa prudenza” o la “prudenza della carne”.

Objection 1: It would seem that prudence is not in all who have grace. Prudence requires diligence, that one may foresee aright what has to be done. But many who have grace have not this diligence. Therefore not all who have grace have prudence.

Objection 2: Further, a prudent man is one who takes good counsel, as stated above (A[8], OBJ[2]; A[13], OBJ[3]). Yet many have grace who do not take good counsel, and need to be guided by the counsel of others. Therefore not all who have grace, have prudence

Objection 3: Further, the Philosopher says (Topic. iii, 2) that “young people are not obviously prudent.” Yet many young people have grace. Therefore prudence is not to be found in all who have grace.

On the contrary, No man has grace unless he be virtuous. Now no man can be virtuous without prudence, for Gregory says (Moral. ii, 46) that “the other virtues cannot be virtues at all unless they effect prudently what they desire to accomplish.” Therefore all who have grace have prudence.

I answer that, The virtues must needs be connected together, so that whoever has one has all, as stated above (FS, Q[65], A[1]). Now whoever has grace has charity, so that he must needs have all the other virtues, and hence, since prudence is a virtue, as shown above (A[4]), he must, of necessity, have prudence also.

Reply to Objection 1: Diligence is twofold: one is merely sufficient with regard to things necessary for salvation; and such diligence is given to all who have grace, whom “His unction teacheth of all things” (1 Jn. 2:27). There is also another diligence which is more than sufficient, whereby a man is able to make provision both for himself and for others, not only in matters necessary for salvation, but also in all things relating to human life; and such diligence as this is not in all who have grace.

Reply to Objection 2: Those who require to be guided by the counsel of others, are able, if they have grace, to take counsel for themselves in this point at least, that they require the counsel of others and can discern good from evil counsel.

Reply to Objection 3: Acquired prudence is caused by the exercise of acts, wherefore “its acquisition demands experience and time” (Ethic. ii, 1), hence it cannot be in the young, neither in habit nor in act. On the other hand gratuitous prudence is caused by divine infusion. Wherefore, in children who have been baptized but have not come to the use of reason, there is prudence as to habit but not as to act, even as in idiots; whereas in those who have come to the use of reason, it is also as to act, with regard to things necessary for salvation. This by practice merits increase, until it becomes perfect, even as the other virtues. Hence the Apostle says (Heb. 5:14) that “strong meat is for the perfect, for them who by custom have their senses exercised to the discerning of good and evil.”

Obiezione 1: Sembra che la prudenza non sia presente in tutti coloro che possiedono la grazia. La prudenza richiede diligenza, affinché si possa prevedere correttamente ciò che deve essere fatto. Tuttavia, molti di coloro che possiedono la grazia mancano di questa diligenza. Pertanto, non tutti coloro che hanno la grazia sono saggi o prudenti.

Obiezione 2: Inoltre, un uomo prudente è colui che segue buoni consigli, come detto sopra (A[8], OBJ[2]; A[13], OBJ[3]). Tuttavia, molti individui dotati di grazia non seguono tali consigli e hanno bisogno di essere guidati da quelli altrui. Pertanto, non tutti coloro che possiedono la grazia sono anche saggi.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Tema iii, 2) che “i giovani non sono necessariamente saggi”. Tuttavia, molti giovani possiedono grazia. Pertanto, la saggezza non è caratteristica di tutti coloro che hanno grazia.

Al contrario, nessun uomo possiede grazia se non è virtuoso. Ora, nessuno può essere virtuoso senza prudenza, poiché Gregorio afferma (Moralia, ii, 46) che “le altre virtù non possono nemmeno essere considerate vere virtù se non compiono con prudenza ciò che desiderano realizzare”. Pertanto, tutti coloro che possiedono grazia sono anche persone prudenti.

Rispondo che le virtù devono necessariamente essere collegate tra loro; pertanto chi ne possiede una ne possiede tutte, come già detto sopra (FS, Q[65], A[1]). Ora, chi possiede la grazia possiede anche la carità, quindi deve necessariamente possedere tutte le altre virtù. E poiché la prudenza è una virtù, come dimostrato sopra (A[4]), egli deve necessariamente possederla anch’essa.

Risposta all’Obiezione 1: La diligenza è di due tipi: uno è sufficiente soltanto per le cose necessarie alla salvezza; tale diligenza è data a tutti coloro che possiedono la grazia, a cui “l’unzione lo Spirito Santo impartisce la conoscenza di tutte le cose” (1 Gv. 2:27). Esiste inoltre un altro tipo di diligenza, che va ben oltre quanto sia necessario; con essa una persona è in grado di provvedere sia a se stessa che agli altri, non solo per le cose indispensabili alla salvezza, ma anche per tutte quelle relative alla vita umana; tuttavia, tale diligenza non è presente in tutti coloro che possiedono la grazia.

Risposta all’Obiezione 2: Coloro che hanno bisogno di essere guidati dal consiglio altrui sono, se possiedono la grazia divina, in grado di prendere da soli le decisioni necessarie, almeno in questo ambito: riconoscere che hanno bisogno del consiglio altrui e distinguere tra un buon consiglio e uno cattivo.

Risposta all’Obiezione 3: La prudenza acquisita deriva dall’esercizio di determinati atti; pertanto “la sua acquisizione richiede esperienza e tempo” (Etica, ii, 1). Di conseguenza, essa non può esistere nei giovani, né in termini di abitudine né di atto concreto. D’altra parte, la prudenza “gratuita” è dovuta a un dono divino. Ne consegue che nei bambini battezzati ma ancora privi dell’uso della ragione esiste una certa prudenza in termini di abitudine, ma non di atti concreti, proprio come negli idioti; mentre nelle persone che hanno acquisito l’uso della ragione, tale prudenza esiste anche per quanto riguarda gli atti necessari alla salvezza. Questa prudenza può essere ulteriormente sviluppata attraverso la pratica, fino a diventare perfetta, proprio come le altre virtù. Per questo motivo l’Apostolo dice (Ebrei 5:14) che “la carne cotta è per i perfetti, per coloro cioè i cui sensi sono stati allenati dall’abitudine a distinguere il bene dal male”.

Objection 1: It would seem that prudence is in us by nature. The Philosopher says that things connected with prudence “seem to be natural,” namely “synesis, gnome” [*{synesis} and {gnome}, Cf. FS, Q[57], A[6]] and the like, but not those which are connected with speculative wisdom. Now things belonging to the same genus have the same kind of origin. Therefore prudence also is in us from nature.

Objection 2: Further, the changes of age are according to nature. Now prudence results from age, according to Job 12:12: “In the ancient is wisdom, and in length of days prudence.” Therefore prudence is natural.

Objection 3: Further, prudence is more consistent with human nature than with that of dumb animals. Now there are instances of a certain natural prudence in dumb animals, according to the Philosopher (De Hist. Anim. viii, 1). Therefore prudence is natural.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 1) that “intellectual virtue is both originated and fostered by teaching; it therefore demands experience and time.” Now prudence is an intellectual virtue, as stated above (A[4]). Therefore prudence is in us, not by nature, but by teaching and experience.

I answer that, As shown above (A[3]), prudence includes knowledge both of universals, and of the singular matters of action to which prudence applies the universal principles. Accordingly, as regards the knowledge of universals, the same is to be said of prudence as of speculative science, because the primary universal principles of either are known naturally, as shown above (A[6]): except that the common principles of prudence are more connatural to man; for as the Philosopher remarks (Ethic. x, 7) “the life which is according to the speculative reason is better than that which is according to man”: whereas the secondary universal principles, whether of the speculative or of the practical reason, are not inherited from nature, but are acquired by discovery through experience, or through teaching. On the other hand, as regards the knowledge of particulars which are the matter of action, we must make a further distinction, because this matter of action is either an end or the means to an end. Now the right ends of human life are fixed; wherefore there can be a natural inclination in respect of these ends; thus it has been stated above (FS, Q[51], A[1]; FS, Q[63], A[1]) that some, from a natural inclination, have certain virtues whereby they are inclined to right ends; and consequently they also have naturally a right judgment about such like ends. But the means to the end, in human concerns, far from being fixed, are of manifold variety according to the variety of persons and affairs. Wherefore since the inclination of nature is ever to something fixed, the knowledge of those means cannot be in man naturally, although, by reason of his natural disposition, one man has a greater aptitude than another in discerning them, just as it happens with regard to the conclusions of speculative sciences. Since then prudence is not about the ends, but about the means, as stated above (A[6]; FS, Q[57], A[5]), it follows that prudence is not from nature.

Reply to Objection 1: The Philosopher is speaking there of things relating to prudence, in so far as they are directed to ends. Wherefore he had said before (Ethic. vi, 5,11) that “they are the principles of the {ou heneka}” [*Literally, ‘for the sake of which’ (are the means)], namely, the end; and so he does not mention {euboulia} among them, because it takes counsel about the means.

Reply to Objection 2: Prudence is rather in the old, not only because their natural disposition calms the movement of the sensitive passions, but also because of their long experience.

Reply to Objection 3: Even in dumb animals there are fixed ways of obtaining an end, wherefore we observe that all the animals of a same species act in like manner. But this is impossible in man, on account of his reason, which takes cognizance of universals, and consequently extends to an infinity of singulars.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza sia insita in noi per natura. Il Filosofo afferma che le cose legate alla prudenza “sembrano essere naturali”, ovvero concetti come la “sinesi” e il “gnome” [*{synesis} e {gnome}, cfr. FS, Q[57], A[6]} e simili, ma non quelle relative alla saggezza speculativa. Ora, le cose appartenenti allo stesso genere hanno lo stesso tipo di origine; pertanto anche la prudenza è in noi per natura.

Obiezione 2: Inoltre, i cambiamenti legati all’età sono conformi alla natura stessa. Ora, la saggezza deriva dall’età, come afferma Giobbe nel versetto 12:12: “Nella vecchiaia si trova la sapienza, e nella lunghezza degli anni la prudenza”. Pertanto, la prudenza è qualcosa di naturale.

Obiezione 3: Inoltre, la prudenza è più in linea con la natura umana che con quella degli animali muti. Esistono infatti casi di una certa prudenza naturale negli animali muti, secondo quanto affermato dal Filosofo (De Hist. Anim. viii, 1). Pertanto, la prudenza è qualcosa di naturale.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica ii, 1) che “la virtù intellettuale ha origine e viene coltivata attraverso l’insegnamento; pertanto richiede esperienza e tempo”. Ora, la prudenza è una virtù intellettuale, come già detto in precedenza (A[4]). Quindi la prudenza esiste in noi non per natura, ma grazie all’insegnamento ed all’esperienza.

Rispondo che, come mostrato sopra (A[3]), la prudenza include sia la conoscenza degli universali sia quella dei singoli aspetti delle azioni a cui la prudenza applica i principi universali. Pertanto, quanto riguarda la conoscenza degli universali, lo stesso si può dire della prudenza come della scienza speculativa, poiché i principi universali primari di entrambe sono conosciuti naturalmente, come mostrato sopra (A[6]); con la differenza che i principi comuni della prudenza sono più innati all’uomo; infatti, come osserva il Filosofo (Etica x, 7), “la vita conforme alla ragione speculativa è migliore di quella conforme alle inclinazioni naturali dell’uomo”. Al contrario, i principi universali secondari, sia della ragione speculativa che di quella pratica, non sono ereditari dalla natura, ma vengono acquisiti attraverso l’esperienza o l’insegnamento. D’altra parte, quanto riguarda la conoscenza dei particolari aspetti delle azioni, dobbiamo fare un ulteriore distinzione: tali aspetti possono essere considerati sia fini che mezzi per raggiungere quei fini. Ora, i fini giusti della vita umana sono fissi; pertanto esiste un’inclinazione naturale verso di essi. Come già affermato sopra (FS, Q[51], A[1]; FS, Q[63], A[1]), alcune persone, per inclinazione naturale, possiedono determinate virtù che le spingono verso tali fini; di conseguenza, hanno anche naturalmente un giusto giudizio su di essi. Ma i mezzi per raggiungere questi fini, nelle questioni umane, sono tutt’altro che fissi e variano molto a seconda delle persone e delle circostanze. Poiché l’inclinazione naturale è sempre diretta verso qualcosa di fisso, la conoscenza di tali mezzi non può essere innata nell’uomo; tuttavia, a causa della sua disposizione naturale, alcune persone sono più capaci di altre nel discernirli, proprio come avviene per le conclusioni delle scienze speculative. Quindi, poiché la prudenza riguarda i mezzi e non i fini, come detto sopra (A[6]; FS, Q[57], A[5]), ne consegue che la prudenza non è un dono naturale.

Risposta all’Obiezione 1: Il filosofo parla in questo contesto di cose relative alla prudenza, nella misura in cui queste sono dirette verso un fine specifico. Per questo motivo aveva già detto prima (Etica VI, 5, 11) che “tali principi sono i mezzi utilizzati ‘per il raggiungimento di un certo scopo’”, ovvero il fine stesso; pertanto non menziona la {euboulia} tra questi principi, poiché essa riguarda esclusivamente l’elaborazione dei mezzi necessari per raggiungere quel fine.

Risposta all’Obiezione 2: La prudenza è piuttosto caratteristica delle persone anziane, non solo perché la loro natura innata calma l’intensità delle passioni sensibili, ma anche a causa della loro lunga esperienza.

Risposta all’Obiezione 3: Anche negli animali privi di intelletto esistono modi fissi per raggiungere un determinato scopo; per questo osserviamo che tutti gli animali della stessa specie agiscono in modo simile. Tuttavia, ciò è impossibile nell’uomo, a causa della sua ragione, che è in grado di comprendere i concetti universali e quindi si estende fino all’infinito dei casi particolari.

Objection 1: It would seem that prudence can be lost through forgetfulness. For since science is about necessary things, it is more certain than prudence which is about contingent matters of action. But science is lost by forgetfulness. Much more therefore is prudence.

Objection 2: Further, as the Philosopher says (Ethic. ii, 3) “the same things, but by a contrary process, engender and corrupt virtue.” Now the engendering of prudence requires experience which is made up “of many memories,” as he states at the beginning of his Metaphysics (i, 1). Therefore since forgetfulness is contrary to memory, it seems that prudence can be lost through forgetfulness.

Objection 3: Further, there is no prudence without knowledge of universals. But knowledge of universals can be lost through forgetfulness. Therefore prudence can also.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 5) that “forgetfulness is possible to art but not to prudence.”

I answer that, Forgetfulness regards knowledge only, wherefore one can forget art and science, so as to lose them altogether, because they belong to the reason. But prudence consists not in knowledge alone, but also in an act of the appetite, because as stated above (A[8]), its principal act is one of command, whereby a man applies the knowledge he has, to the purpose of appetition and operation. Hence prudence is not taken away directly by forgetfulness, but rather is corrupted by the passions. For the Philosopher says (Ethic. vi, 5) that “pleasure and sorrow pervert the estimate of prudence”: wherefore it is written (Dan. 13:56): “Beauty hath deceived thee, and lust hath subverted thy heart,” and (Ex. 23:8): “Neither shalt thou take bribes which blind even the prudent [Douay: ‘wise’].” Nevertheless forgetfulness may hinder prudence, in so far as the latter’s command depends on knowledge which may be forgotten.

Reply to Objection 1: Science is in the reason only: hence the comparison fails, as stated above [*Cf. FS, Q[53], A[1]].

Reply to Objection 2: The experience required by prudence results not from memory alone, but also from the practice of commanding aright.

Reply to Objection 3: Prudence consists chiefly, not in the knowledge of universals, but in applying them to action, as stated above (A[3]). Wherefore forgetting the knowledge of universals does not destroy the principal part of prudence, but hinders it somewhat, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza possa essere persa a causa dell’oblio. Poiché la scienza riguarda cose necessarie, essa è più certa della prudenza, che si occupa di questioni contingenti legate alle azioni umane. Ma la scienza può andare perduta a causa dell’oblio; quindi ancora di più ciò dovrebbe accadere alla prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma il Filosofo nell’Etica ii, 3, “le stesse cose, ma attraverso un processo opposto, possono generare o corrompere la virtù”. Ora, la formazione della prudenza richiede esperienza, che è costituita da “molte memorie”, come egli stesso precisa all’inizio della sua Metafisica (i, 1). Pertanto, poiché l’oblio è contrario alla memoria, sembra possibile che la prudenza possa essere persa a causa dell’oblio.

Obiezione 3: Inoltre, non esiste prudenza senza la conoscenza degli universali. Ma la conoscenza degli universali può andare perduta a causa dell’oblio. Pertanto, anche la prudenza può andare persa allo stesso modo.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VI, 5) che “l’oblio è possibile nell’arte, ma non nella prudenza”.

Rispondo che l’oblio riguarda esclusivamente la conoscenza; pertanto si può dimenticare l’arte e la scienza, perdendole completamente, poiché appartengono alla ragione. Ma la prudenza non consiste soltanto nella conoscenza, ma anche in un atto dell’appetito, poiché, come detto sopra (A[8]), il suo atto principale è quello di comandare, attraverso il quale l’uomo applica la conoscenza che possiede al fine di soddisfare i propri desideri e agire con saggezza. Pertanto, l’oblio non elimina direttamente la prudenza, ma la corrompe piuttosto le passioni. Il Filosofo infatti afferma (Etica vi, 5) che “piacere e dolore distorcono la valutazione della prudenza”; da qui derivano anche le espressioni bibliche come (Daniele 13:56): “La bellezza ti ha ingannato, e il desiderio ha corrotto il tuo cuore”, e (Esodo 23:8): “Non accetterai tangenti che possano accecare anche il saggio”. Tuttavia, l’oblio può ostacolare la prudenza, nella misura in cui i suoi principi di comportamento dipendono da conoscenze che potrebbero essere dimenticate.

Risposta all’Obiezione 1: La scienza esiste soltanto nella ragione; pertanto il confronto non è valido, come già detto sopra.
[Cfr. FS, Q[53], A[1.

Risposta all’Obiezione 2: L’esperienza richiesta dalla prudenza non deriva soltanto dalla memoria, ma anche dall’esercizio nell’emettere comandi correttamente.

Risposta all’Obiezione 3: La prudenza consiste principalmente non nella conoscenza dei concetti universali, ma nell’applicarli all’azione, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, dimenticare la conoscenza dei concetti universali non distrugge la parte essenziale della prudenza, ma ne ostacola in qualche misura l’esercizio, come anche affermato in precedenza.

We must now consider the parts of prudence, under which head there are four points of inquiry: (1) Which are the parts of prudence? (2) Of its integral parts; (3) Of its subjective parts; (4) Of its potential parts.

Dobbiamo ora esaminare le componenti della prudenza; in questa categoria vi sono quattro punti di indagine:
(1) Quali sono le componenti della prudenza?
(2) Quali sono le sue parti integranti?
(3) Quali sono le sue componenti soggettive?
(4) Quali sono le sue componenti potenziali?

Objection 1: It would seem that the parts of prudence are assigned unfittingly. Tully (De Invent. Rhet. ii, 53) assigns three parts of prudence, namely, “memory,” “understanding” and “foresight.” Macrobius (In Somn. Scip. i) following the opinion of Plotinus ascribes to prudence six parts, namely, “reasoning,” “understanding,” “circumspection,” “foresight,” “docility” and “caution.” Aristotle says (Ethic. vi, 9,10,11) that “good counsel,” “synesis” and “gnome” belong to prudence. Again under the head of prudence he mentions “conjecture,” “shrewdness,” “sense” and “understanding.” And another Greek philosopher [*Andronicus; Cf. Q[80], OBJ[4]] says that ten things are connected with prudence, namely, “good counsel,” “shrewdness,” “foresight,” “regnative [*Regnativa],” “military,” “political” and “domestic prudence,” “dialectics,” “rhetoric” and “physics.” Therefore it seems that one or the other enumeration is either excessive or deficient.

Objection 2: Further, prudence is specifically distinct from science. But politics, economics, logic, rhetoric, physics are sciences. Therefore they are not parts of prudence.

Objection 3: Further, the parts do not exceed the whole. Now the intellective memory or intelligence, reason, sense and docility, belong not only to prudence but also to all the cognitive habits. Therefore they should not be set down as parts of prudence.

Objection 4: Further, just as counselling, judging and commanding are acts of the practical reason, so also is using, as stated above (FS, Q[16], A[1] ). Therefore, just as “eubulia” which refers to counsel, is connected with prudence, and “synesis” and “gnome” which refer to judgment, so also ought something to have been assigned corresponding to use.

Objection 5: Further, solicitude pertains to prudence, as stated above (Q[47], A[9]). Therefore solicitude also should have been mentioned among the parts of prudence.

I answer that, Parts are of three kinds, namely, “integral,” as wall, roof, and foundations are parts of a house; “subjective,” as ox and lion are parts of animal; and “potential,” as the nutritive and sensitive powers are parts of the soul. Accordingly, parts can be assigned to a virtue in three ways. First, in likeness to integral parts, so that the things which need to concur for the perfect act of a virtue, are called the parts of that virtue. In this way, out of all the things mentioned above, eight may be taken as parts of prudence, namely, the six assigned by Macrobius; with the addition of a seventh, viz. “memory” mentioned by Tully; and {eustochia} or “shrewdness” mentioned by Aristotle. For the “sense” of prudence is also called “understanding”: wherefore the Philosopher says (Ethic. vi, 11): “Of such things one needs to have the sense, and this is understanding.” Of these eight, five belong to prudence as a cognitive virtue, namely, “memory,” “reasoning,” “understanding,” “docility” and “shrewdness”: while the three others belong thereto, as commanding and applying knowledge to action, namely, “foresight,” “circumspection” and “caution.” The reason of their difference is seen from the fact that three things may be observed in reference to knowledge. In the first place, knowledge itself, which, if it be of the past, is called “memory,” if of the present, whether contingent or necessary, is called “understanding” or “intelligence.” Secondly, the acquiring of knowledge, which is caused either by teaching, to which pertains “docility,” or by “discovery,” and to this belongs to {eustochia}, i.e. “a happy conjecture,” of which “shrewdness” is a part, which is a “quick conjecture of the middle term,” as stated in Poster. i, 9. Thirdly, the use of knowledge, in as much as we proceed from things known to knowledge or judgment of other things, and this belongs to “reasoning.” And the reason, in order to command aright, requires to have three conditions. First, to order that which is befitting the end, and this belongs to “foresight”; secondly, to attend to the circumstances of the matter in hand, and this belongs to “circumspection”; thirdly, to avoid obstacles, and this belongs to “caution.” The subjective parts of a virtue are its various species. In this way the parts of prudence, if we take them properly, are the prudence whereby a man rules himself, and the prudence whereby a man governs a multitude, which differ specifically as stated above (Q[47], A[11]). Again, the prudence whereby a multitude is governed, is divided into various species according to the various kinds of multitude. There is the multitude which is united together for some particular purpose; thus an army is gathered together to fight, and the prudence that governs this is called “military.” There is also the multitude that is united together for the whole of life; such is the multitude of a home or family, and this is ruled by “domestic prudence”: and such again is the multitude of a city or kingdom, the ruling principle of which is “regnative prudence” in the ruler, and “political prudence,” simply so called, in the subjects. If, however, prudence be taken in a wide sense, as including also speculative knowledge, as stated above (Q[47], A[2], ad 2) then its parts include “dialectics,” “rhetoric” and “physics,” according to three methods of prudence in the sciences. The first of these is the attaining of science by demonstration, which belongs to “physics” (if physics be understood to comprise all demonstrative sciences). The second method is to arrive at an opinion through probable premises, and this belongs to “dialectics.” The third method is to employ conjectures in order to induce a certain suspicion, or to persuade somewhat, and this belongs to “rhetoric.” It may be said, however, that these three belong also to prudence properly so called, since it argues sometimes from necessary premises, sometimes from probabilities, and sometimes from conjectures. The potential parts of a virtue are the virtues connected with it, which are directed to certain secondary acts or matters, not having, as it were, the whole power of the principal virtue. In this way the parts of prudence are “good counsel,” which concerns counsel, “synesis,” which concerns judgment in matters of ordinary occurrence, and “gnome,” which concerns judgment in matters of exception to the law: while “prudence” is about the chief act, viz. that of commanding.

Reply to Objection 1: The various enumerations differ, either because different kinds of parts are assigned, or because that which is mentioned in one enumeration includes several mentioned in another enumeration. Thus Tully includes “caution” and “circumspection” under “foresight,” and “reasoning,” “docility” and “shrewdness” under “understanding.”

Reply to Objection 2: Here domestic and civic prudence are not to be taken as sciences, but as kinds of prudence. As to the other three, the reply may be gathered from what has been said.

Reply to Objection 3: All these things are reckoned parts of prudence, not by taking them altogether, but in so far as they are connected with things pertaining to prudence.

Reply to Objection 4: Right command and right use always go together, because the reason’s command is followed by obedience on the part of the lower powers, which pertain to use.

Reply to Objection 5: Solicitude is included under foresight.

Obiezione 1: Sembra che le parti della prudenza siano state assegnate in modo inappropriato. Tullio (De Invent. Rhet. ii, 53) ne individua tre: “memoria”, “comprensione” e “previdenza”. Macrobio (In Somn. Scip. i), seguendo l’opinione di Plotino, ne attribuisce sei: “ragionamento”, “comprensione”, “circospezione”, “previdenza”, “docilità” e “cautela”. Aristotele (Etica vi, 9,10,11) afferma che “buoni consigli”, “sinesi” e “gnome” appartengano alla prudenza; inoltre menziona anche “congettura”, “acume”, “intuizione” e “comprensione”. Un altro filosofo greco, Andronico (Cf. Q[80], OBJ[4]), enumera dieci elementi legati alla prudenza: “buoni consigli”, “acume”, “previdenza”, “prudenza regnativa”, “militare”, “politica” e “domestica”, “dialettica”, “retorica” e “fisica”. Pertanto, sembra che una o l’altra di queste elenzioni sia eccessiva o insufficiente.

Obiezione 2: Inoltre, la prudenza si distingue specificamente dalla scienza. Ma politica, economia, logica, retorica, fisica sono scienze; pertanto non fanno parte della prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, le parti non superano il tutto. Ora, la memoria intellettiva o l’intelligenza, la ragione, i sensi e la docilità appartengono non solo alla prudenza ma anche a tutti gli altri abiti cognitivi. Pertanto, non dovrebbero essere considerati parti della prudenza.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come il consiglio, il giudizio e l’ordine sono atti della ragione pratica, allo stesso modo lo è anche l’uso, come già detto sopra (FS, Q[16], A[1]). Pertanto, così come la “eubulia”, che riguarda il consiglio, è collegata alla prudenza, e la “synesis” e il “gnome”, che riguardano il giudizio, allo stesso modo dovrebbe esserci qualcosa che corrisponda all’uso.

Obiezione 5: Inoltre, la premura rientra nella sfera della prudenza, come già affermato sopra (Q[47], A[9]). Pertanto, anche la premura dovrebbe essere stata menzionata tra le componenti della prudenza.

Rispondo che le parti possono essere classificate in tre tipi: “integrali”, come il muro, il tetto e le fondamenta che costituiscono una casa; “subjective”, come l’ossesso e la leonessa che fanno parte di un animale; e “potenziali”, come le facoltà nutritive e sensitive che appartengono all’anima. Pertanto, alle virtù possono essere attribuite parti in tre modi diversi. Primo, in modo analogo alle parti integrali: ciò che è necessario affinché un’azione virtuosa venga compiuta perfettamente può essere considerato una parte di quella virtù. In questo senso, tra tutte le cose menzionate sopra, otto possono essere ritenute parti della prudenza: le sei indicate da Macrobio, più una settima, ovvero la “memoria” menzionata da Tullio, e la “saggezza” o “acume” citata da Aristotele. Infatti, il “senso” della prudenza è anche definito “comprensione”; per questo il Filosofo afferma nell’Etica VI, 11: “Di tali cose è necessario disporre di un certo senso, e questo è la comprensione”. Di queste otto componenti, cinque appartengono alla prudenza come virtù cognitiva: memoria, ragionamento, comprensione, docilità e saggezza; le altre tre, invece, riguardano l’applicazione della conoscenza all’azione: previdenza, circospezione e cautela. La differenza tra queste componenti deriva dal fatto che la conoscenza può essere considerata sotto tre aspetti: in primo luogo, la conoscenza stessa, che, se riguarda il passato, è chiamata “memoria”, mentre se riguarda il presente, sia esso contingente o necessario, è definita “comprensione” o “intelligenza”; in secondo luogo, il processo di acquisizione della conoscenza, che può avvenire attraverso l’insegnamento (e quindi la docilità) o attraverso la scoperta (e quindi l’acume); infine, l’utilizzo della conoscenza, che consiste nel passare da ciò che è noto a conclusioni riguardanti altre cose, e questo aspetto è rappresentato dal ragionamento. Per comandare correttamente, è necessario soddisfare tre condizioni: in primo luogo, organizzare le azioni in modo da perseguire un fine appropriato (previdenza); in secondo luogo, tenere conto delle circostanze specifiche della situazione (circospezione); in terzo luogo, evitare gli ostacoli che potrebbero impedire l’attuazione dei piani (cautela). Le parti “subjective” di una virtù rappresentano le sue diverse manifestazioni; in questo senso, le parti della prudenza sono la prudenza con cui un individuo si governa e quella con cui governa un gruppo di persone, e queste differenze vengono esplicate più avanti (Q[47], A[11]). Inoltre, la prudenza con cui si governa un gruppo può essere suddivisa in diverse categorie a seconda del tipo di popolazione coinvolta: ad esempio, un esercito è formato per combattere, e la prudenza necessaria per guidarlo viene chiamata “prudenza militare”; allo stesso modo, una comunità formata da persone che condividono uno scopo comune può essere governata con diverse strategie, a seconda delle caratteristiche specifiche di quella comunità. La casa o la famiglia sono regolate dalla “prudenza domestica”; allo stesso modo, una città o un regno sono governati dalla “prudenza regnante” da parte del sovrano e dalla “prudenza politica”, così chiamata appunto. Tuttavia, se si intende la prudenza in senso lato, includendo anche la conoscenza speculativa – come indicato sopra (Q[47], A[2], ad 2) – allora le sue componenti includono la “dialettica”, la “retorica” e la “fisica”, corrispondenti ai tre metodi della prudenza nelle scienze. Il primo di questi metodi consiste nell’ottenere conoscenze attraverso dimostrazioni, e appartiene alla “fisica” (se si intende per fisica tutte le scienze dimostrative). Il secondo metodo consiste nel giungere a una conclusione partendo da premesse probabili, ed è riconducibile alla “dialettica”. Il terzo metodo prevede l’uso di congetture al fine di suscitare un certo sospetto o persuadere qualcuno, e appartiene alla “retorica”. Si può comunque affermare che anche questi tre metodi rientrino nella prudenza propriamente detta, poiché essa talvolta si basa su premesse necessarie, talvolta su probabilità e talvolta su congetture. Le parti “potenziali” di una virtù sono le altre virtù collegate ad essa, quelle che mirano a compiti secondari o a questioni specifiche, senza possedere, per così dire, la piena efficacia della virtù principale. In questo senso, le componenti della prudenza includono il “buon consiglio”, relativo alle decisioni pratiche; la “sinesi”, relativa al giudizio in situazioni ordinarie; e il “gnome”, relativo al giudizio in casi eccezionali rispetto alle regole stabilite. La prudenza stessa, invece, riguarda l’atto principale, ovvero quello di comandare.

Risposta all’Obiezione 1: Le diverse elenzioni differiscono, o perché vengono attribuite tipi diversi di elementi, oppure perché ciò che viene menzionato in un’elenco include più elementi menzionati in un altro. Ad esempio, Tulli include “cautela” e “prudenza” nella categoria della “previdenza”, mentre “ragionamento”, “docilità” e “acume” nella categoria della “comprensione”.

Risposta all’Obiezione 2: In questo caso, la prudenza domestica e quella civica non devono essere considerate scienze, ma piuttosto tipi di prudenza. Per quanto riguarda le altre tre obiezioni, la risposta può essere ricavata da quanto è stato detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti questi elementi vengono considerati parti della prudenza, non nel loro insieme, ma nella misura in cui sono collegati a concetti o azioni riconducibili alla prudenza stessa.

Risposta all’Obiezione 4: Il comando giusto e l’uso corretto vanno sempre di pari passo, poiché il comando della ragione viene seguito dall’obbedienza da parte delle facoltà inferiori, le quali riguardano l’uso concreto.

Risposta all’Obiezione 5: La premura rientra nella categoria della previdenza.

We must now consider each quasi-integral part of prudence, and under this head there are eight points of inquiry: (1) Memory; (2) Understanding or Intelligence; (3) Docility; (4) Shrewdness; (5) Reason; (6) Foresight; (7) Circumspection; (8) Caution.

Dobbiamo ora esaminare ciascuna delle componenti quasi-integrate della prudenza; in questa categoria vi sono otto punti di indagine:
(1) Memoria;
(2) Comprendimento o Intelligenza;
(3) Docilità;
(4) Acume;
(5) Ragione;
(6) Previdenza;
(7) Prudenza;
(8) Cautezza.

Objection 1: It would seem that memory is not a part of prudence. For memory, as the Philosopher proves (De Memor. et Remin. i), is in the sensitive part of the soul: whereas prudence is in the rational part (Ethic. vi, 5). Therefore memory is not a part of prudence.

Objection 2: Further, prudence is acquired and perfected by experience, whereas memory is in us from nature. Therefore memory is not a part of prudence.

Objection 3: Further, memory regards the past, whereas prudence regards future matters of action, about which counsel is concerned, as stated in Ethic. vi, 2,7. Therefore memory is not a part of prudence.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii, 53) places memory among the parts of prudence.

I answer that, Prudence regards contingent matters of action, as stated above (Q[47], A[5]). Now in such like matters a man can be directed, not by those things that are simply and necessarily true, but by those which occur in the majority of cases: because principles must be proportionate to their conclusions, and “like must be concluded from like” (Ethic. vi [*Anal. Post. i. 32]). But we need experience to discover what is true in the majority of cases: wherefore the Philosopher says (Ethic. ii, 1) that “intellectual virtue is engendered and fostered by experience and time.” Now experience is the result of many memories as stated in Metaph. i, 1, and therefore prudence requires the memory of many things. Hence memory is fittingly accounted a part of prudence.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[47], AA[3],6), prudence applies universal knowledge to particulars which are objects of sense: hence many things belonging to the sensitive faculties are requisite for prudence, and memory is one of them.

Reply to Objection 2: Just as aptitude for prudence is in our nature, while its perfection comes through practice or grace, so too, as Tully says in his Rhetoric [*Ad Herenn. de Arte Rhet. iii, 16,24], memory not only arises from nature, but is also aided by art and diligence. There are four things whereby a man perfects his memory. First, when a man wishes to remember a thing, he should take some suitable yet somewhat unwonted illustration of it, since the unwonted strikes us more, and so makes a greater and stronger impression on the mind; the mind; and this explains why we remember better what we saw when we were children. Now the reason for the necessity of finding these illustrations or images, is that simple and spiritual impressions easily slip from the mind, unless they be tied as it were to some corporeal image, because human knowledge has a greater hold on sensible objects. For this reason memory is assigned to the sensitive part of the soul. Secondly, whatever a man wishes to retain in his memory he must carefully consider and set in order, so that he may pass easily from one memory to another. Hence the Philosopher says (De Memor. et Remin. ii): “Sometimes a place brings memories back to us: the reason being that we pass quickly from the one to the other.” Thirdly, we must be anxious and earnest about the things we wish to remember, because the more a thing is impressed on the mind, the less it is liable to slip out of it. Wherefore Tully says in his Rhetoric [*Ad Herenn. de Arte Rhet. iii.] that “anxiety preserves the figures of images entire.” Fourthly, we should often reflect on the things we wish to remember. Hence the Philosopher says (De Memoria i) that “reflection preserves memories,” because as he remarks (De Memoria ii) “custom is a second nature”: wherefore when we reflect on a thing frequently, we quickly call it to mind, through passing from one thing to another by a kind of natural order.

Reply to Objection 3: It behooves us to argue, as it were, about the future from the past; wherefore memory of the past is necessary in order to take good counsel for the future.

Obiezione 1: Sembra che la memoria non faccia parte della prudenza. Infatti, come dimostra il Filosofo nel “De Memor. et Remin.” i, la memoria si trova nella parte sensibile dell’anima; mentre la prudenza appartiene alla parte razionale (Etica vi, 5). Pertanto, la memoria non è una componente della prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, la prudenza viene acquisita e perfezionata attraverso l’esperienza, mentre la memoria è insita in noi per natura. Pertanto, la memoria non fa parte della prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, la memoria riguarda il passato, mentre la prudenza si occupa di questioni future relative alle azioni, su cui verte il consiglio, come affermato nell’Etica VI, 2,7. Pertanto, la memoria non fa parte della prudenza.

Al contrario, Tullio (De Invent. Rhet. ii, 53) considera la memoria tra le componenti della prudenza.

Rispondo che la Prudenza considera le questioni contingenti relative all’azione, come già detto sopra (Q[47], A[5]). In tali casi, un uomo può essere guidato non da quelle verità semplici e necessarie, ma da ciò che accade nella maggior parte dei casi: poiché i principi devono essere proporzionati alle loro conclusioni, e “ciò che è simile deve portare a conclusioni simili” (Etica, vi, Analisi Posteriori, i, 32). Tuttavia, per scoprire ciò che è vero nella maggior parte dei casi è necessaria l’esperienza; per questo il Filosofo afferma (Etica, ii, 1) che “la virtù intellettuale si forma e si sviluppa attraverso l’esperienza e il tempo”. L’esperienza, infatti, deriva da molteplici ricordi, come indicato nella Metafisica, i, 1; pertanto la Prudenza richiede la memoria di numerosi fatti. Da ciò si evince che la memoria sia giustamente considerata una componente essenziale della Prudenza.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[47], AA[3],6), la prudenza applica la conoscenza universale a particolari che sono oggetti dei sensi; pertanto, molte cose relative alle facoltà sensitive sono necessarie per esercitare la prudenza, e la memoria ne è una.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’attitudine alla prudenza è insita nella nostra natura, sebbene la sua perfezione derivi dall’esercizio o dalla grazia, allo stesso modo, come afferma Tullio nella sua Retorica [Ad Herenn. de Arte Rhet. iii, 16,24], anche la memoria non solo nasce dalla natura, ma viene inoltre favorita dall’arte e dallo sforzo. Esistono quattro modi con cui un uomo può perfezionare la propria memoria. Primo: quando si desidera ricordare qualcosa, è opportuno utilizzare un esempio appropriato ma piuttosto insolito, poiché ciò che è insolito colpisce di più l’attenzione e lascia un’impressione più profonda nella mente; questo spiega perché ricordiamo meglio ciò che abbiamo visto da bambini. La ragione per cui è necessario utilizzare tali esempi è che le impressioni semplici e spirituali tendono facilmente a svanire, se non vengono associate a immagini concrete, poiché la conoscenza umana si fonda maggiormente sugli oggetti sensibili. Per questo motivo, la memoria è considerata una funzione legata alla parte sensitiva dell’anima. Secondo: ciò che si desidera ricordare deve essere attentamente analizzato e organizzato in modo da poter essere facilmente collegato ad altri ricordi. Come afferma il Filosofo nel De Memor. et Remin. ii: “A volte un luogo ci aiuta a ricordare qualcosa, poiché permette di passare rapidamente da un ricordo all’altro”. Terzo: è necessario prestare molta attenzione alle cose che si desidera ricordare, poiché più un’impressione è forte nella mente, meno è probabile che venga dimenticata. Tullio, sempre nella sua Retorica, afferma che “l’ansia aiuta a conservare intatte le immagini nella memoria”. Quarto: è utile riflettere spesso sulle cose che si desidera ricordare. Il Filosofo nel De Memoria i sostiene che “la riflessione aiuta a preservare i ricordi”, poiché, come osserva nel De Memoria ii, “la consuetudine diventa una sorta di seconda natura”; quindi, riflettendo frequentemente su un argomento, è possibile richiamarlo facilmente alla mente grazie a un processo naturale.

Risposta all’Obiezione 3: È nostro dovere discutere, per così dire, del futuro a partire dal passato; pertanto, la memoria del passato è necessaria affinché si possano prendere buone decisioni per il futuro.

Objection 1: It would seem that understanding is not a part of prudence. When two things are members of a division, one is not part of the other. But intellectual virtue is divided into understanding and prudence, according to Ethic. vi, 3. Therefore understanding should not be reckoned a part of prudence.

Objection 2: Further, understanding is numbered among the gifts of the Holy Ghost, and corresponds to faith, as stated above (Q[8], AA[1],8). But prudence is a virtue other than faith, as is clear from what has been said above (Q[4], A[8]; FS, Q[62], A[2]). Therefore understanding does not pertain to prudence.

Objection 3: Further, prudence is about singular matters of action (Ethic. vi, 7): whereas understanding takes cognizance of universal and immaterial objects (De Anima iii, 4). Therefore understanding is not a part of prudence.

On the contrary, Tully [*De Invent. Rhet. ii, 53] accounts “intelligence” a part of prudence, and Macrobius [*In Somn. Scip. i, 8] mentions “understanding,” which comes to the same.

I answer that, Understanding denotes here, not the intellectual power, but the right estimate about some final principle, which is taken as self-evident: thus we are said to understand the first principles of demonstrations. Now every deduction of reason proceeds from certain statements which are taken as primary: wherefore every process of reasoning must needs proceed from some understanding. Therefore since prudence is right reason applied to action, the whole process of prudence must needs have its source in understanding. Hence it is that understanding is reckoned a part of prudence.

Reply to Objection 1: The reasoning of prudence terminates, as in a conclusion, in the particular matter of action, to which, as stated above (Q[47], AA[3],6), it applies the knowledge of some universal principle. Now a singular conclusion is argued from a universal and a singular proposition. Wherefore the reasoning of prudence must proceed from a twofold understanding. The one is cognizant of universals, and this belongs to the understanding which is an intellectual virtue, whereby we know naturally not only speculative principles, but also practical universal principles, such as “One should do evil to no man,” as shown above (Q[47], A[6]). The other understanding, as stated in Ethic. vi, 11, is cognizant of an extreme, i.e. of some primary singular and contingent practical matter, viz. the minor premiss, which must needs be singular in the syllogism of prudence, as stated above (Q[47], AA[3],6). Now this primary singular is some singular end, as stated in the same place. Wherefore the understanding which is a part of prudence is a right estimate of some particular end.

Reply to Objection 2: The understanding which is a gift of the Holy Ghost, is a quick insight into divine things, as shown above (Q[8], AA[1],2). It is in another sense that it is accounted a part of prudence, as stated above.

Reply to Objection 3: The right estimate about a particular end is called both “understanding,” in so far as its object is a principle, and “sense,” in so far as its object is a particular. This is what the Philosopher means when he says (Ethic. v, 11): “Of such things we need to have the sense, and this is understanding.” But this is to be understood as referring, not to the particular sense whereby we know proper sensibles, but to the interior sense, whereby we judge of a particular.

Obiezione 1: Sembra che la comprensione non faccia parte della prudenza. Quando due cose appartengono allo stesso insieme, una di esse non può essere considerata parte dell’altra. Tuttavia, la virtù intellettuale è divisa in comprensione e prudenza, secondo l’Etica VI, 3. Pertanto, la comprensione non dovrebbe essere considerata parte della prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, la comprensione è annoverata tra i doni dello Spirito Santo e corrisponde alla fede, come detto sopra (Q[8], AA[1],8). Ma la prudenza è una virtù diversa dalla fede, come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (Q[4], A[8]; FS, Q[62], A[2]). Pertanto, la comprensione non riguarda la prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, la prudenza riguarda questioni specifiche relative all’azione (Etica, VI, 7); mentre la comprensione si occupa di oggetti universali e immateriali (De Anima, III, 4). Pertanto, la comprensione non fa parte della prudenza.

Al contrario, Tullio nel De Invent. Rhet. ii, 53 considera l’“intelligenza” come una componente della prudenza, e Macrobio nell’In Somn. Scip. i, 8 menziona il “comprensione”, che significa la stessa cosa.

Rispondo che, in questo contesto, “comprensione” non indica la capacità intellettuale, ma una corretta valutazione di alcuni principi fondamentali considerati autoevidenti; è per questo che si dice che comprendiamo i principi primi delle dimostrazioni. Ora, ogni deduzione razionale parte da enunciati considerati elementari e fondamentali; pertanto, qualsiasi processo di ragionamento deve necessariamente basarsi su una qualche forma di comprensione. Poiché la prudenza è la ragione applicata all’azione, l’intero processo decisionale basato sulla prudenza deve necessariamente avere origine nella comprensione. Ecco perché la comprensione viene considerata parte integrante della prudenza.

Risposta all’Obiezione 1: Il ragionamento della prudenza termina, come conclusione, nella specifica questione d’azione alla quale, come detto sopra (Q[47], AA[3],6), applica la conoscenza di alcuni principi universali. Ora, una conclusione particolare si deriva da proposizioni universali e particolari; pertanto il ragionamento della prudenza deve procedere partendo da due tipi di comprensione. Il primo tipo è quello che conosce i principi universali; questa capacità appartiene alla comprensione intellettuale, grazie alla quale conosciamo naturalmente non solo principi speculativi, ma anche principi pratici universali, come “Non si dovrebbe fare del male a nessuno”, come dimostrato sopra (Q[47], A[6]). L’altro tipo di comprensione, come indicato nell’Etica VI, 11, riguarda questioni pratiche particolari e contingenti; tale comprensione è necessaria per formulare le premesse minori nei sillogismi della prudenza, come detto ancora sopra (Q[47], AA[3],6). Queste premesse particolari rappresentano degli obiettivi concreti; pertanto la comprensione che fa parte della prudenza consiste in una valutazione accurata di tali obiettivi specifici.

Risposta all’Obiezione 2: La comprensione, che è un dono dello Spirito Santo, rappresenta una rapida intuizione delle cose divine, come dimostrato sopra (Q[8], AA[1],2). In un altro senso, viene considerata parte della prudenza, come indicato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: La corretta valutazione di un fine specifico viene chiamata sia “comprensione”, nella misura in cui il suo oggetto è un principio, sia “intuizione”, nella misura in cui il suo oggetto è qualcosa di concreto. È ciò che intende il Filosofo quando afferma (Etica, v, 11): “Per queste cose abbiamo bisogno dell’intuizione, e questa stessa è la comprensione”. Tuttavia, questo va inteso nel senso di riferirsi non all’intuizione sensoriale che ci permette di conoscere i sensibili propri, ma all’intuizione interiore che ci consente di giudicare qualcosa di concreto.

Objection 1: It would seem that docility should not be accounted a part of prudence. For that which is a necessary condition of every intellectual virtue, should not be appropriated to one of them. But docility is requisite for every intellectual virtue. Therefore it should not be accounted a part of prudence.

Objection 2: Further, that which pertains to a human virtue is in our power, since it is for things that are in our power that we are praised or blamed. Now it is not in our power to be docile, for this is befitting to some through their natural disposition. Therefore it is not a part of prudence.

Objection 3: Further, docility is in the disciple: whereas prudence, since it makes precepts, seems rather to belong to teachers, who are also called “preceptors.” Therefore docility is not a part of prudence.

On the contrary, Macrobius [*In Somn. Scip. i, 8] following the opinion of Plotinus places docility among the parts of prudence.

I answer that, As stated above (A[2], ad 1; Q[47], A[3]) prudence is concerned with particular matters of action, and since such matters are of infinite variety, no one man can consider them all sufficiently; nor can this be done quickly, for it requires length of time. Hence in matters of prudence man stands in very great need of being taught by others, especially by old folk who have acquired a sane understanding of the ends in practical matters. Wherefore the Philosopher says (Ethic. vi, 11): “It is right to pay no less attention to the undemonstrated assertions and opinions of such persons as are experienced, older than we are, and prudent, than to their demonstrations, for their experience gives them an insight into principles.” Thus it is written (Prov. 3:5): “Lean not on thy own prudence,” and (Ecclus. 6:35): “Stand in the multitude of the ancients” (i.e. the old men), “that are wise, and join thyself from thy heart to their wisdom.” Now it is a mark of docility to be ready to be taught: and consequently docility is fittingly reckoned a part of prudence

Reply to Objection 1: Although docility is useful for every intellectual virtue, yet it belongs to prudence chiefly, for the reason given above.

Reply to Objection 2: Man has a natural aptitude for docility even as for other things connected with prudence. Yet his own efforts count for much towards the attainment of perfect docility: and he must carefully, frequently and reverently apply his mind to the teachings of the learned, neither neglecting them through laziness, nor despising them through pride.

Reply to Objection 3: By prudence man makes precepts not only for others, but also for himself, as stated above (Q[47], A[12], ad 3). Hence as stated (Ethic. vi, 11), even in subjects, there is place for prudence; to which docility pertains. And yet even the learned should be docile in some respects, since no man is altogether self-sufficient in matters of prudence, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la docilità non debba essere considerata parte della prudenza. Infatti, ciò che rappresenta una condizione necessaria per ogni virtù intellettuale non dovrebbe essere attribuito esclusivamente a una di esse. Ma la docilità è indispensabile per ogni virtù intellettuale; pertanto, non dovrebbe essere considerata parte della prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che riguarda le virtù umane è qualcosa che è sotto il nostro controllo, poiché siamo lodati o rimproverati proprio per le cose che rientrano nella nostra sfera di azione. Ora, essere docili non è qualcosa che possiamo decidere liberamente, poiché questa qualità è adatta a certe persone in base alla loro natura innata. Pertanto, non fa parte delle virtù della prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, la docilità appartiene al discepolo; mentre la prudenza, poiché stabilisce precetti, sembra piuttosto appartenere agli insegnanti, i quali vengono anche chiamati “maestri”. Pertanto, la docilità non fa parte della prudenza.

Al contrario, Macrobio, nel In Somn. Scip. i, 8, seguendo l’opinione di Plotino, considera la docilità tra le componenti della prudenza.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2], ad 1; Q[47], A[3]), la prudenza riguarda questioni specifiche legate all’azione, e poiché tali questioni sono di infinita varietà, nessun individuo può considerarle tutte in modo adeguato; inoltre, ciò non è possibile nemmeno in tempi brevi, poiché richiede un lungo periodo di riflessione. Pertanto, in materia di prudenza, l’uomo ha estrema bisogno dell’insegnamento altrui, soprattutto di persone anziane che abbiano acquisito una comprensione sana degli obiettivi pratici. Per questo il Filosofo afferma (Etica, VI, 11): “È giusto prestare altrettanta attenzione alle affermazioni e alle opinioni di persone esperte, più anziane di noi e sagge, quanto alle loro dimostrazioni; infatti, la loro esperienza permette loro di comprendere meglio i principi fondamentali”. È scritto anche (Proverbi, 3:5): “Non affidarti troppo alla tua prudenza”, e (Ecclesiaste, 6:35): “Rifletti sulla saggezza degli anziani e abbraccia con tutto il cuore la loro esperienza”. Essere disposti ad imparare è segno di docilità; pertanto, la docilità può essere considerata una componente essenziale della prudenza.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la docilità sia utile per ogni virtù intellettuale, essa appartiene principalmente alla prudenza, per il motivo sopra indicato.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo possiede una naturale predisposizione alla docilità, così come per altre qualità legate alla prudenza. Tuttavia, i propri sforzi sono di grande importanza per raggiungere una perfetta docilità: è necessario dedicare con attenzione, frequenza e rispetto gli sforzi allo studio degli insegnamenti dei saggi, senza trascurarli a causa della pigrizia né disprezzarli a causa dell’orgoglio.

Risposta all’Obiezione 3: Per prudenza, l’uomo stabilisce precetti non solo per gli altri, ma anche per se stesso, come già detto sopra (Q[47], A[12], ad 3). Pertanto, come affermato nell’Etica vi, 11, anche negli esseri subordinati esiste spazio per la prudenza; alla quale appartiene anche la docilità. Eppure anche gli studiosi dovrebbero essere docili in alcuni aspetti, poiché nessuno è del tutto autosufficiente in materia di prudenza, come già accennato sopra.

Objection 1: It would seem that shrewdness is not a part of prudence. For shrewdness consists in easily finding the middle term for demonstrations, as stated in Poster. i, 34. Now the reasoning of prudence is not a demonstration since it deals with contingencies. Therefore shrewdness does not pertain to prudence.

Objection 2: Further, good counsel pertains to prudence according to Ethic. vi, 5,7,9. Now there is no place in good counsel for shrewdness [*Ethic. vi, 9; Poster. i, 34] which is a kind of {eustochia}, i.e. “a happy conjecture”: for the latter is “unreasoning and rapid,” whereas counsel needs to be slow, as stated in Ethic. vi, 9. Therefore shrewdness should not be accounted a part of prudence.

Objection 3: Further, shrewdness as stated above (Q[48]) is a “happy conjecture.” Now it belongs to rhetoricians to make use of conjectures. Therefore shrewdness belongs to rhetoric rather than to prudence.

On the contrary, Isidore says (Etym. x): “A solicitous man is one who is shrewd and alert [solers citus].” But solicitude belongs to prudence, as stated above (Q[47], A[9]). Therefore shrewdness does also.

I answer that, Prudence consists in a right estimate about matters of action. Now a right estimate or opinion is acquired in two ways, both in practical and in speculative matters, first by discovering it oneself, secondly by learning it from others. Now just as docility consists in a man being well disposed to acquire a right opinion from another man, so shrewdness is an apt disposition to acquire a right estimate by oneself, yet so that shrewdness be taken for {eustochia}, of which it is a part. For {eustochia} is a happy conjecture about any matter, while shrewdness is “an easy and rapid conjecture in finding the middle term” (Poster. i, 34). Nevertheless the philosopher [*Andronicus; Cf. Q[48], OBJ[1]] who calls shrewdness a part of prudence, takes it for {eustochia}, in general, hence he says: “Shrewdness is a habit whereby congruities are discovered rapidly.”

Reply to Objection 1: Shrewdness is concerned with the discovery of the middle term not only in demonstrative, but also in practical syllogisms, as, for instance, when two men are seen to be friends they are reckoned to be enemies of a third one, as the Philosopher says (Poster. i, 34). In this way shrewdness belongs to prudence.

Reply to Objection 2: The Philosopher adduces the true reason (Ethic. vi, 9) to prove that {euboulia}, i.e. good counsel, is not {eustochia}, which is commended for grasping quickly what should be done. Now a man may take good counsel, though he be long and slow in so doing, and yet this does not discount the utility of a happy conjecture in taking good counsel: indeed it is sometimes a necessity, when, for instance, something has to be done without warning. It is for this reason that shrewdness is fittingly reckoned a part of prudence.

Reply to Objection 3: Rhetoric also reasons about practical matters, wherefore nothing hinders the same thing belonging both to rhetoric and prudence. Nevertheless, conjecture is taken here not only in the sense in which it is employed by rhetoricians, but also as applicable to all matters whatsoever wherein man is said to conjecture the truth.

Obiezione 1: Sembra che l’astuzia non faccia parte della prudenza. Infatti, l’astuzia consiste nel trovare facilmente il termine medio necessario per le dimostrazioni, come affermato in Poster i, 34. Ora, il ragionamento basato sulla prudenza non è una dimostrazione, poiché riguarda situazioni contingenti. Pertanto, l’astuzia non appartiene alla prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, il buon consiglio riguarda la prudenza, secondo l’Etica VI, 5,7,9. Ora, nel buon consiglio non ha alcun posto l’astuzia [Etica VI, 9; Posteriora Analitica I, 34], che rappresenta un tipo di “eustochia”, cioè di “congettura felice”: quest’ultima, infatti, è “irragionevole e rapida”, mentre il consiglio deve essere ponderato, come affermato nell’Etica VI, 9. Pertanto, l’astuzia non dovrebbe essere considerata parte della prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’acume menzionato sopra (Q[48]) è una “congettura felice”. Ora spetta ai retorici utilizzare le congetture; pertanto, l’acume appartiene alla retorica piuttosto che alla prudenza.

Al contrario, Isidoro afferma (Etym. x): “Un uomo premuroso è colui che è astuto e attento”. Ma la premura appartiene alla prudenza, come già detto sopra (Q[47], A[9]). Pertanto, lo stesso vale per l’astuzia.

Rispondo che la Prudenza consiste in una corretta valutazione delle questioni relative all’azione. Ora, una corretta valutazione o opinione si acquisisce in due modi: sia nelle questioni pratiche che in quelle speculative; innanzitutto attraverso la propria riflessione personale, e in secondo luogo imparandola dagli altri. Proprio come la docilità rappresenta una disposizione favorevole ad acquisire un’opinione corretta da altri, così l’acume è una capacità di giungere a conclusioni corrette attraverso il proprio ragionamento, ma in modo tale che quest’acume venga considerato come parte della cosiddetta “eustochia”. La “eustochia”, infatti, è una congettura accurata su qualsiasi argomento, mentre l’acume consiste nella capacità di individuare rapidamente il termine medio tra opposti. Tuttavia, il filosofo Andronicus – si veda Q[48], OBJ[1] – definisce l’acume una componente della Prudenza, considerandolo in senso generale come parte della “eustochia”; per questo afferma: “L’acume è un’abitudine che permette di scoprire rapidamente le corrispondenze tra elementi diversi”.

Risposta all’Obiezione 1: L’astuzia riguarda la scoperta del termine medio non solo nei sillogismi dimostrativi, ma anche in quelli pratici; ad esempio, quando si vedono due uomini essere amici, si considera che siano nemici di un terzo, come afferma il Filosofo (Posteriora Analitica, I, 34). In questo senso, l’astuzia rientra nella categoria della prudenza.

Risposta all’Obiezione 2: Il filosofo adduce la vera ragione (Etica vi, 9) per dimostrare che l’buon consiglio non coincide necessariamente con la capacità di comprendere rapidamente ciò che deve essere fatto. Un uomo può infatti ricevere un buon consiglio anche se impiega molto tempo a farlo, e questo non sminuisce affatto l’utilità di una riflessione attenta nel prendere decisioni sagge: anzi, talvolta essa è addirittura indispensabile, soprattutto quando bisogna agire senza preavviso. È per questa ragione che l’intelligenza viene giustamente considerata parte della prudenza.

Risposta all’Obiezione 3: Anche la retorica si occupa di questioni pratiche; pertanto nulla impedisce che lo stesso concetto appartenga sia alla retorica che alla prudenza. Tuttavia, in questo contesto il termine “congettura” viene utilizzato non solo nel senso in cui è impiegato dai retori, ma anche come riferito a qualsiasi questione nella quale l’uomo tenti di indovinare la verità.

Objection 1: It would seem that reason should not be reckoned a part of prudence. For the subject of an accident is not a part thereof. But prudence is in the reason as its subject (Ethic. vi, 5). Therefore reason should not be reckoned a part of prudence.

Objection 2: Further, that which is common to many, should not be reckoned a part of any one of them; or if it be so reckoned, it should be reckoned a part of that one to which it chiefly belongs. Now reason is necessary in all the intellectual virtues, and chiefly in wisdom and science, which employ a demonstrative reason. Therefore reason should not be reckoned a part of prudence

Objection 3: Further, reason as a power does not differ essentially from the intelligence, as stated above (FP, Q[79], A[8]). If therefore intelligence be reckoned a part of prudence, it is superfluous to add reason.

On the contrary, Macrobius [*In Somn. Scip. i], following the opinion of Plotinus, numbers reason among the parts of prudence.

I answer that, The work of prudence is to take good counsel, as stated in Ethic. vi, 7. Now counsel is a research proceeding from certain things to others. But this is the work of reason. Wherefore it is requisite for prudence that man should be an apt reasoner. And since the things required for the perfection of prudence are called requisite or quasi-integral parts of prudence, it follows that reason should be numbered among these parts.

Reply to Objection 1: Reason denotes here, not the power of reason, but its good use.

Reply to Objection 2: The certitude of reason comes from the intellect. Yet the need of reason is from a defect in the intellect, since those things in which the intellective power is in full vigor, have no need for reason, for they comprehend the truth by their simple insight, as do God and the angels. On the other hand particular matters of action, wherein prudence guides, are very far from the condition of things intelligible, and so much the farther, as they are less certain and fixed. Thus matters of art, though they are singular, are nevertheless more fixed and certain, wherefore in many of them there is no room for counsel on account of their certitude, as stated in Ethic. iii, 3. Hence, although in certain other intellectual virtues reason is more certain than in prudence, yet prudence above all requires that man be an apt reasoner, so that he may rightly apply universals to particulars, which latter are various and uncertain.

Reply to Objection 3: Although intelligence and reason are not different powers, yet they are named after different acts. For intelligence takes its name from being an intimate penetration of the truth [*Cf. SS, Q[8], A[1]], while reason is so called from being inquisitive and discursive. Hence each is accounted a part of reason as explained above (A[2]; Q[47], A[2] ,3).

Whether foresight* should be accounted a part of prudence? [*“Providentia,” which may be translated either “providence” or “foresight.”]

Objection 1: It would seem that foresight should not be accounted a part of prudence. For nothing is part of itself. Now foresight seems to be the same as prudence, because according to Isidore (Etym. x), “a prudent man is one who sees from afar [porro videns]”: and this is also the derivation of “providentia [foresight],” according to Boethius (De Consol. v). Therefore foresight is not a part of prudence.

Objection 2: Further, prudence is only practical, whereas foresight may be also speculative, because “seeing,” whence we have the word “to foresee,” has more to do with speculation than operation. Therefore foresight is not a part of prudence.

Objection 3: Further, the chief act of prudence is to command, while its secondary act is to judge and to take counsel. But none of these seems to be properly implied by foresight. Therefore foresight is not part of prudence.

On the contrary stands the authority of Tully and Macrobius, who number foresight among the parts of prudence, as stated above (Q[48]).

I answer that, As stated above (Q[47], A[1], ad 2, AA[6],13), prudence is properly about the means to an end, and its proper work is to set them in due order to the end. And although certain things are necessary for an end, which are subject to divine providence, yet nothing is subject to human providence except the contingent matters of actions which can be done by man for an end. Now the past has become a kind of necessity, since what has been done cannot be undone. In like manner, the present as such, has a kind of necessity, since it is necessary that Socrates sit, so long as he sits. Consequently, future contingents, in so far as they can be directed by man to the end of human life, are the matter of prudence: and each of these things is implied in the word foresight, for it implies the notion of something distant, to which that which occurs in the present has to be directed. Therefore foresight is part of prudence.

Reply to Objection 1: Whenever many things are requisite for a unity, one of them must needs be the principal to which all the others are subordinate. Hence in every whole one part must be formal and predominant, whence the whole has unity. Accordingly foresight is the principal of all the parts of prudence, since whatever else is required for prudence, is necessary precisely that some particular thing may be rightly directed to its end. Hence it is that the very name of prudence is taken from foresight [providentia] as from its principal part.

Reply to Objection 2: Speculation is about universal and necessary things, which, in themselves, are not distant, since they are everywhere and always, though they are distant from us, in so far as we fail to know them. Hence foresight does not apply properly to speculative, but only to practical matters.

Reply to Objection 3: Right order to an end which is included in the notion of foresight, contains rectitude of counsel, judgment and command, without which no right order to the end is possible.

Obiezione 1: Sembra che la ragione non debba essere considerata parte della prudenza. Infatti, l’oggetto di un accidente non ne fa parte; eppure la prudenza consiste proprio nella ragione, in quanto sua soggettività (Etica, VI, 5). Pertanto, la ragione non dovrebbe essere considerata parte della prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è comune a molti non dovrebbe essere considerato parte di nessuno di loro; o, se lo fosse, dovrebbe essere considerato parte di colui a cui appartiene principalmente. Ora, la ragione è necessaria in tutte le virtù intellettuali, soprattutto nella saggezza e nella scienza, che fanno uso di un ragionamento dimostrativo. Pertanto, la ragione non dovrebbe essere considerata parte della prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, la ragione, in quanto facoltà, non differisce essenzialmente dall’intelligenza, come già detto sopra (FP, Q[79], A[8]). Pertanto, se l’intelligenza viene considerata parte della prudenza, è superfluo aggiungere la ragione.

Al contrario, Macrobio, nel In Somn. Scip. i, seguendo l’opinione di Plotino, considera la ragione tra le componenti della prudenza.

Rispondo che il compito della prudenza consiste nel prendere buone decisioni, come affermato nell’Etica VI, 7. Ora, il consiglio rappresenta un processo di riflessione che parte da determinate informazioni per giungere ad altre conclusioni; tale processo, tuttavia, rientra nelle funzioni della ragione. Pertanto, è essenziale che l’uomo sia in grado di ragionare correttamente. Poiché le qualità necessarie per perfezionare la prudenza vengono definite parti integranti o fondamentali di essa, ne consegue che anche la ragione debba essere considerata una di queste componenti essenziali.

Risposta all’Obiezione 1: Qui con “ragione” non si intende la capacità razionale in sé, ma il suo uso corretto o appropriato.

Risposta all’Obiezione 2: La certezza della ragione deriva dall’intelletto. Tuttavia, la necessità di ricorrere alla ragione nasce da un difetto nell’intelletto stesso; infatti, quelle cose nelle quali la capacità intellettiva è al suo massimo livello non hanno bisogno della ragione, poiché comprendono la verità attraverso una visione immediata e diretta, proprio come fanno Dio e gli angeli. D’altra parte, le questioni pratiche, nelle quali la prudenza svolge un ruolo fondamentale, sono ben lontane dall’appartenere a quella categoria di cose chiaramente comprensibili; anzi, esse sono ancora meno certe e stabili. Pertanto, anche se le questioni artistiche sono particolari, sono comunque più definite e sicure; in molte di esse, quindi, non c’è spazio per il consiglio, data la loro certezza, come affermato nell’Etica, III, 3. Da ciò si deduce che, sebbene nella ragione vi sia una maggiore certezza rispetto alla prudenza in alcune circostanze, è proprio la prudenza ad esigere che l’uomo sia un buon ragionatore, affinché possa applicare correttamente i principi universali alle situazioni particolari, le quali sono spesso varie e incerte.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene intelligenza e ragione non siano poteri diversi, vengono tuttavia chiamate con nomi che si riferiscono ad azioni diverse. L’intelligenza prende il proprio nome dal fatto di rappresentare una penetrazione profonda nella verità [*Cfr. SS, Q[8], A[1; la ragione, invece, è così chiamata per la sua natura indagatrice e discorsiva. Pertanto, ciascuna di queste due facoltà può essere considerata una parte della ragione, come spiegato sopra (A[2]; Q[47], A[2], 3).

Dovrebbe la previdenza essere considerata una parte della prudenza? [*“Providentia”, termine che può essere tradotto sia con “provvidenza” che con “previdenza”.]

Obiezione 1: Sembra che la preveggenza non debba essere considerata parte della prudenza. Infatti, nulla è parte di sé stesso. Ora, la preveggenza sembra essere la stessa cosa della prudenza, poiché, secondo Isidoro (Etym. x), “un uomo prudente è colui che vede da lontano”; inoltre, questa è anche l’origine del termine “providentia” (preveggenza), secondo Boezio (De Consol. v). Pertanto, la preveggenza non è una parte della prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, la prudenza è soltanto di natura pratica, mentre la previdenza può anche essere di natura speculativa; infatti, l’atto di “vedere”, da cui deriva il termine “prevedere”, ha più a che fare con la speculazione che con l’azione concreta. Pertanto, la previdenza non fa parte della prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’atto principale della prudenza consiste nel dare ordini, mentre i suoi atti secondari sono giudicare e prendere decisioni consapevoli. Tuttavia, nessuno di questi aspetti sembra essere effettivamente implicato nella previsione. Pertanto, la previsione non fa parte della prudenza.

Al contrario, ci sono le opinioni di Tullio e Macrobio, i quali considerano la previdenza tra le componenti della prudenza, come già detto sopra (Q[48]).

Rispondo che, come già detto sopra (Q[47], A[1], ad 2, AA[6],13), la prudenza riguarda propriamente i mezzi per raggiungere un fine e il suo compito principale è disporre tali mezzi in modo appropriato al conseguimento di tale fine. Sebbene alcune cose siano necessarie per raggiungere un obiettivo e siano soggette alla provvidenza divina, nulla, invece, è soggetto alla provvidenza umana se non le questioni contingenti legate alle azioni che l’uomo può compiere al fine di ottenere quel risultato. Il passato, essendo ormai qualcosa di inevitabile poiché ciò che è stato fatto non può essere annullato, possiede anch’esso una sorta di necessità; allo stesso modo, il presente, in quanto tale, presenta una sua intrinseca necessità: ad esempio, è necessario che Socrate stia seduto, finché lo fa. Pertanto, le eventualità future, nella misura in cui possono essere guidate dall’uomo verso il fine della vita umana, rientrano nell’ambito della prudenza; ognuna di queste possibilità è implicita nel concetto di “previdenza”, poiché esso indica qualcosa di lontano nel tempo verso cui ciò che accade nel presente deve essere indirizzato. Quindi, la previdenza fa parte integrante della prudenza.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni volta che sono necessarie molte cose per realizzare un’unità, una di esse deve necessariamente essere la principale, alla quale tutte le altre sono subordinate. Pertanto, in ogni insieme, una parte deve essere formale e predominante; è proprio questa caratteristica a conferire all’insieme unità. Di conseguenza, la previdenza rappresenta la parte principale di tutta la prudenza, poiché tutto ciò che è necessario per agire con prudenza serve esattamente a garantire che una determinata azione venga indirizzata correttamente verso il suo scopo. È proprio da questa funzione fondamentale che deriva il nome stesso di “prudenza”, derivante appunto dalla previdenza [providentia].

Risposta all’Obiezione 2: La speculazione riguarda cose universali e necessarie, le quali, in sé stesse, non sono lontane da noi, poiché esistono ovunque e sempre; tuttavia ci risultano distanti nella misura in cui non riusciamo a conoscerle. Pertanto, la previsione non è applicabile propriamente alle questioni speculative, ma soltanto a quelle pratiche.

Risposta all’Obiezione 3: L’ordine corretto per raggiungere un fine, che è già incluso nel concetto di previsione, richiede rettitudine nei consigli, nelle decisioni e nei comandi; senza di essa, non è possibile alcun ordine corretto per ottenere quel fine.

Objection 1: It would seem that circumspection cannot be a part of prudence. For circumspection seems to signify looking at one’s surroundings. But these are of infinite number, and cannot be considered by the reason wherein is prudence. Therefore circumspection should not be reckoned a part of prudence.

Objection 2: Further, circumstances seem to be the concern of moral virtues rather than of prudence. But circumspection seems to denote nothing but attention to circumstances. Therefore circumspection apparently belongs to the moral virtues rather than to prudence.

Objection 3: Further, whoever can see things afar off can much more see things that are near. Now foresight enables a man to look on distant things. Therefore there is no need to account circumspection a part of prudence in addition to foresight.

On the contrary stands the authority of Macrobius, quoted above (Q[48]).

I answer that, As stated above (A[6]), it belongs to prudence chiefly to direct something aright to an end; and this is not done aright unless both the end be good, and the means good and suitable. Since, however, prudence, as stated above (Q[47], A[3]) is about singular matters of action, which contain many combinations of circumstances, it happens that a thing is good in itself and suitable to the end, and nevertheless becomes evil or unsuitable to the end, by reason of some combination of circumstances. Thus to show signs of love to someone seems, considered in itself, to be a fitting way to arouse love in his heart, yet if pride or suspicion of flattery arise in his heart, it will no longer be a means suitable to the end. Hence the need of circumspection in prudence, viz. of comparing the means with the circumstances.

Reply to Objection 1: Though the number of possible circumstances be infinite, the number of actual circumstances is not; and the judgment of reason in matters of action is influenced by things which are few in number

Reply to Objection 2: Circumstances are the concern of prudence, because prudence has to fix them; on the other hand they are the concern of moral virtues, in so far as moral virtues are perfected by the fixing of circumstances.

Reply to Objection 3: Just as it belongs to foresight to look on that which is by its nature suitable to an end, so it belongs to circumspection to consider whether it be suitable to the end in view of the circumstances. Now each of these presents a difficulty of its own, and therefore each is reckoned a distinct part of prudence.

Obiezione 1: Sembra che la cautela non possa far parte della prudenza. Infatti, la cautela sembra significare l’esame attento del proprio ambiente circostante. Ma questi elementi sono di numero infinito e non possono essere presi in considerazione con quella ragione che costituisce il fondamento della prudenza. Pertanto, la cautela non dovrebbe essere considerata parte integrante della prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, le circostanze sembrano riguardare le virtù morali piuttosto che la prudenza. Ma la circospezione sembra indicare soltanto l’attenzione alle circostanze. Pertanto, la circospezione appartiene chiaramente alle virtù morali e non alla prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, chi è in grado di vedere le cose lontane può certamente vedere anche quelle vicine. La previdenza permette infatti all’uomo di osservare gli oggetti distanti; pertanto non c’è bisogno di considerare la prudenza come una componente separata dalla previdenza stessa.

Al contrario, c’è l’autorità di Macrobio, citata sopra (Q[48]).

Rispondo che, come già detto sopra (A[6]), spetta principalmente alla prudenza indirizzare correttamente le azioni verso un fine; e ciò non può avvenire se né il fine né i mezzi sono buoni e appropriati. Tuttavia, poiché la prudenza riguarda questioni specifiche legate all’azione, che comportano molteplici combinazioni di circostanze, può accadere che qualcosa sia in sé buono e adatto al fine prefissato, ma diventi invece cattivo o inappropriato a causa di determinate condizioni. Ad esempio, mostrare segni di amore verso qualcuno sembra, in sé, un modo appropriato per suscitare amore nel suo cuore; tuttavia, se in lui sorgono sentimenti di orgoglio o sospetti riguardo a eventuali lusinghe, tale comportamento non sarà più efficace nel raggiungere lo scopo desiderato. Da qui deriva la necessità di essere cauti nell’uso della prudenza, ovvero di confrontare attentamente i mezzi con le circostanze specifiche.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il numero delle circostanze possibili sia infinito, quello delle circostanze reali non lo è; inoltre, il giudizio della ragione in materia di azioni è influenzato da elementi che sono numericamente pochi.

Risposta all’Obiezione 2: Le circostanze rientrano nell’ambito dell’prudenza, poiché quest’ultima ha il compito di stabilirle; d’altra parte, esse riguardano anche le virtù morali, nella misura in cui tali virtù vengono perfezionate attraverso la regolamentazione delle circostanze.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come spetta alla previdenza valutare ciò che per sua natura è adatto a un fine, così spetta alla circospezione considerare se tale cosa sia effettivamente idonea a quel fine, tenendo conto delle circostanze. Ora, ciascuna di queste attività presenta difficoltà proprie; pertanto, viene ritenuta una parte distinta della prudenza.

Objection 1: It would seem that caution should not be reckoned a part of prudence. For when no evil is possible, no caution is required. Now no man makes evil use of virtue, as Augustine declares (De Lib. Arb. ii, 19). Therefore caution does not belong to prudence which directs the virtues.

Objection 2: Further, to foresee good and to avoid evil belong to the same faculty, just as the same art gives health and cures ill-health. Now it belongs to foresight to foresee good, and consequently, also to avoid evil. Therefore caution should not be accounted a part of prudence, distinct from foresight.

Objection 3: Further, no prudent man strives for the impossible. But no man can take precautions against all possible evils. Therefore caution does not belong to prudence.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 5:15): “See how you walk cautiously [Douay: ‘circumspectly’].”

I answer that, The things with which prudence is concerned, are contingent matters of action, wherein, even as false is found with true, so is evil mingled with good, on account of the great variety of these matters of action, wherein good is often hindered by evil, and evil has the appearance of good. Wherefore prudence needs caution, so that we may have such a grasp of good as to avoid evil.

Reply to Objection 1: Caution is required in moral acts, that we may be on our guard, not against acts of virtue, but against the hindrance of acts of virtue.

Reply to Objection 2: It is the same in idea, to ensue good and to avoid the opposite evil, but the avoidance of outward hindrances is different in idea. Hence caution differs from foresight, although they both belong to the one virtue of prudence.

Reply to Objection 3: Of the evils which man has to avoid, some are of frequent occurrence; the like can be grasped by reason, and against them caution is directed, either that they may be avoided altogether, or that they may do less harm. Others there are that occur rarely and by chance, and these, since they are infinite in number, cannot be grasped by reason, nor is man able to take precautions against them, although by exercising prudence he is able to prepare against all the surprises of chance, so as to suffer less harm thereby.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la cautela non debba essere considerata una parte della prudenza. Infatti, quando nessun male è possibile, nessuna cautela è richiesta. Ora, nessun uomo fa un uso malvagio della virtù, come afferma Agostino (De Lib. Arb. II, 19). Pertanto, la cautela non appartiene alla prudenza, che dirige le virtù.

Obiezione 2: Inoltre, prevedere il bene e evitare il male appartengono alla stessa facoltà, proprio come la stessa arte conferisce salute e cura la malattia. Ora, spetta alla preveggenza prevedere il bene e, di conseguenza, anche evitare il male. Pertanto, la cautela non dovrebbe essere considerata una parte della prudenza, distinta dalla preveggenza.

Obiezione 3: Inoltre, nessun uomo prudente si sforza di realizzare l’impossibile. Ma nessun uomo può prendere precauzioni contro tutti i mali possibili. Pertanto, la cautela non appartiene alla prudenza.

Per contro, l’Apostolo dice (Efesini 5, 15): «Guardate dunque attentamente [Douay: “circumspectamente”] al modo in cui camminate».

Rispondo che le cose di cui si occupa la prudenza sono questioni contingenti dell’azione, nelle quali, così come il falso si trova accanto al vero, il male si mescola con il bene, a causa della grande varietà di queste questioni d’azione, in cui il bene è spesso ostacolato dal male e il male assume l’apparenza del bene. Per questo motivo, la prudenza ha bisogno della cautela, affinché possediamo una tale padronanza del bene da poter evitare il male.

Risposta all’Obiezione 1: La cautela è richiesta negli atti morali affinché si stia in guardia non contro gli atti di virtù, ma contro gli ostacoli agli atti di virtù.

Risposta all’Obiezione 2: È la stessa idea prevedere il bene e evitare il male opposto, ma l’evitare gli ostacoli esterni è diverso per idea. Pertanto, la cautela si differenzia dalla preveggenza, sebbene entrambe appartengano alla stessa virtù della prudenza.

Risposta all’Obiezione 3: Tra i mali che l’uomo deve evitare, alcuni si presentano con frequenza; questi possono essere compresi mediante la ragione, e contro di essi la cautela è diretta, sia per evitarli del tutto, sia per far sì che causino meno danni. Altri, invece, si verificano raramente e per caso, e poiché sono infiniti per numero, non possono essere compresi mediante la ragione, né l’uomo è in grado di prendere precauzioni contro di essi. Tuttavia, esercitando la prudenza, l’uomo può prepararsi a tutte le sorprese del caso, così da subire meno danni in tal modo.

We must, in due sequence, consider the subjective parts of prudence. And since we have already spoken of the prudence with which a man rules himself (Q[47], seqq.), it remains for us to discuss the species of prudence whereby a multitude is governed. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether a species of prudence is regnative? (2) Whether political and (3) domestic economy are species of prudence? (4) Whether military prudence is?

Dobbiamo considerare, in due fasi successive, le componenti soggettive della prudenza. Poiché abbiamo già parlato della prudenza con cui un uomo governa se stesso (Q[47], e seguenti), ci resta da discutere i tipi di prudenza attraverso i quali una moltitudine viene guidata. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se esista un tipo di prudenza specificamente rivolto alla guida delle masse;
(2) Se l’economia politica e quella domestica rientrino tra i tipi di prudenza;
(3) Se anche la prudenza militare possa essere considerata tale.

Objection 1: It would seem that regnative should not be reckoned a species of prudence. For regnative prudence is directed to the preservation of justice, since according to Ethic. v, 6 the prince is the guardian of justice. Therefore regnative prudence belongs to justice rather than to prudence.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Polit. iii, 5) a kingdom [regnum] is one of six species of government. But no species of prudence is ascribed to the other five forms of government, which are “aristocracy,” “polity,” also called “timocracy” [*Cf. Ethic. viii, 10], “tyranny,” “oligarchy” and “democracy.” Therefore neither should a regnative species be ascribed to a kingdom.

Objection 3: Further, lawgiving belongs not only to kings, but also to certain others placed in authority, and even to the people, according to Isidore (Etym. v). Now the Philosopher (Ethic. vi, 8) reckons a part of prudence to be “legislative.” Therefore it is not becoming to substitute regnative prudence in its place.

On the contrary, The Philosopher says (Polit. iii, 11) that “prudence is a virtue which is proper to the prince.” Therefore a special kind of prudence is regnative.

I answer that, As stated above (Q[47], AA[8],10), it belongs to prudence to govern and command, so that wherever in human acts we find a special kind of governance and command, there must be a special kind of prudence. Now it is evident that there is a special and perfect kind of governance in one who has to govern not only himself but also the perfect community of a city or kingdom; because a government is the more perfect according as it is more universal, extends to more matters, and attains a higher end. Hence prudence in its special and most perfect sense, belongs to a king who is charged with the government of a city or kingdom: for which reason a species of prudence is reckoned to be regnative.

Reply to Objection 1: All matters connected with moral virtue belong to prudence as their guide, wherefore “right reason in accord with prudence” is included in the definition of moral virtue, as stated above (Q[47], A[5], ad 1; FS, Q[58], A[2], ad 4). For this reason also the execution of justice in so far as it is directed to the common good, which is part of the kingly office, needs the guidance of prudence. Hence these two virtues---prudence and justice---belong most properly to a king, according to Jer. 23:5: “A king shall reign and shall be wise, and shall execute justice and judgment in the earth.” Since, however, direction belongs rather to the king, and execution to his subjects, regnative prudence is reckoned a species of prudence which is directive, rather than to justice which is executive.

Reply to Objection 2: A kingdom is the best of all governments, as stated in Ethic. viii, 10: wherefore the species of prudence should be denominated rather from a kingdom, yet so as to comprehend under regnative all other rightful forms of government, but not perverse forms which are opposed to virtue, and which, accordingly, do not pertain to prudence.

Reply to Objection 3: The Philosopher names regnative prudence after the principal act of a king which is to make laws, and although this applies to the other forms of government, this is only in so far as they have a share of kingly government.

Obiezione 1: Sembra che la saggezza politica non debba essere considerata un tipo di prudenza. Infatti, la saggezza politica mira alla conservazione della giustizia, poiché, secondo l’Etica V, 6, il principe è il custode della giustizia. Pertanto, la saggezza politica appartiene alla giustizia piuttosto che alla prudenza in senso generale.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Politica iii, 5), un regno rientra tra le sei specie di governo esistenti. Tuttavia, alle altre cinque forme di governo – ovvero “aristocrazia”, “politeia” (chiamata anche “timocrazia” [Cfr. Etica viii, 10]), “tirannia”, “oligarchia” e “democrazia” – non viene attribuita alcuna forma di prudenza. Pertanto, nemmeno al regno dovrebbe essere riconosciuta una specifica caratteristica legata alla prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, il potere di legiferare non appartiene soltanto ai re, ma anche ad altre figure investite di autorità, e persino al popolo, secondo Isidoro (Etym. v). Ora, il Filosofo (Etica vi, 8) considera la “legislazione” parte integrante della prudenza; pertanto non è appropriato sostituirla con la prudenza regnante.

Al contrario, il Filosofo afferma (Politica iii, 11) che “la prudenza è una virtù propria del principe”. Pertanto, esiste un tipo particolare di prudenza che è specificamente legata al ruolo del principe.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[47], AA[8],10), appartiene alla prudenza governare e comandare; pertanto, ovunque nei comportamenti umani si riscontri un particolare tipo di governo e comando, deve esistere anche un corrispondente tipo di prudenza. È evidente che esiste un tipo di governo particolare e perfetto in colui che deve governare non solo se stesso, ma anche la comunità perfetta di una città o di un regno; infatti, un governo è tanto più perfetto quanto più universale, riguarda un maggior numero di questioni e mira a un fine più elevato. Pertanto, la prudenza nel suo senso più specifico e perfetto appartiene al re che ha il compito di governare una città o un regno; per questa ragione, si considera che esista una specie particolare di prudenza, quella legata alla funzione regnante.

Risposta all’Obiezione 1: Tutte le questioni relative alla virtù morale sono guidate dalla prudenza; pertanto “la ragione retta in armonia con la prudenza” è inclusa nella definizione della virtù morale, come già affermato sopra (Q[47], A[5], ad 1; FS, Q[58], A[2], ad 4). Per questa stessa ragione, anche l’esercizio della giustizia, in quanto diretto al bene comune – che fa parte delle funzioni regali – richiede la guida della prudenza. Di conseguenza, queste due virtù – la prudenza e la giustizia – appartengono più propriamente a un re, secondo quanto si legge in Geremia 23:5: “Il re regnerà con saggezza, eserciterà giustizia e diritto sulla terra”. Tuttavia, poiché la direzione spetta al re e l’esecuzione ai suoi sudditi, si considera che la prudenza regale sia una forma di prudenza orientata alla guida, piuttosto che alla giustizia, che è finalizzata all’attuazione concreta delle decisioni.

Risposta all’Obiezione 2: Un regno è il migliore di tutti i governi, come affermato nell’Etica viii, 10; pertanto, la specie della prudenza dovrebbe essere definita in base al concetto di regno, ma in modo tale da includere sotto questa definizione tutte le altre forme legittime di governo, tranne quelle perverse che sono contrarie alla virtù e che, di conseguenza, non rientrano nella sfera della prudenza.

Risposta all’Obiezione 3: Il filosofo denomina “prudenza regnante” l’atto principale di un re, che è quello di emanare leggi; e sebbene ciò si applichi anche alle altre forme di governo, questo avviene soltanto nella misura in cui esse condividono alcune caratteristiche del governo regale.

Objection 1: It would seem that political prudence is not fittingly accounted a part of prudence. For regnative is a part of political prudence, as stated above (A[1]). But a part should not be reckoned a species with the whole. Therefore political prudence should not be reckoned a part of prudence.

Objection 2: Further, the species of habits are distinguished by their various objects. Now what the ruler has to command is the same as what the subject has to execute. Therefore political prudence as regards the subjects, should not be reckoned a species of prudence distinct from regnative prudence.

Objection 3: Further, each subject is an individual person. Now each individual person can direct himself sufficiently by prudence commonly so called. Therefore there is no need of a special kind of prudence called political.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. vi, 8) that “of the prudence which is concerned with the state one kind is a master-prudence and is called legislative; another kind bears the common name political, and deals with individuals.”

I answer that, A slave is moved by his master, and a subject by his ruler, by command, but otherwise than as irrational and inanimate beings are set in motion by their movers. For irrational and inanimate beings are moved only by others and do not put themselves in motion, since they have no free-will whereby to be masters of their own actions, wherefore the rectitude of their government is not in their power but in the power of their movers. On the other hand, men who are slaves or subjects in any sense, are moved by the commands of others in such a way that they move themselves by their free-will; wherefore some kind of rectitude of government is required in them, so that they may direct themselves in obeying their superiors; and to this belongs that species of prudence which is called political.

Reply to Objection 1: As stated above, regnative is the most perfect species of prudence, wherefore the prudence of subjects, which falls short of regnative prudence, retains the common name of political prudence, even as in logic a convertible term which does not denote the essence of a thing retains the name of “proper.”

Reply to Objection 2: A different aspect of the object diversifies the species of a habit, as stated above (Q[47], A[5]). Now the same actions are considered by the king, but under a more general aspect, as by his subjects who obey: since many obey one king in various departments. Hence regnative prudence is compared to this political prudence of which we are speaking, as mastercraft to handicraft.

Reply to Objection 3: Man directs himself by prudence commonly so called, in relation to his own good, but by political prudence, of which we speak, he directs himself in relation to the common good.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza politica non debba essere considerata adeguatamente una parte della prudenza in generale.
Infatti, la reggenza rientra nella prudenza politica, come detto sopra (A[1]). Ma una parte non dovrebbe essere considerata una specie dell’intero insieme. Pertanto, la prudenza politica non dovrebbe essere considerata una parte della prudenza in senso lato.

Obiezione 2: Inoltre, le varie specie di abitudini si distinguono in base ai loro oggetti diversi. Ora, ciò che il sovrano deve comandare è esattamente ciò che il suddito deve eseguire. Pertanto, la prudenza politica riguardo ai sudditi non dovrebbe essere considerata una specie di prudenza distinta dalla prudenza regnante.

Obiezione 3: Inoltre, ogni soggetto è una persona individuale. Ora, ogni persona individuale può guidarsi adeguatamente attraverso quella che comunemente viene chiamata prudenza. Pertanto, non c’è bisogno di un tipo particolare di prudenza, denominato “politica”.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VI, 8) che “della prudenza relativa allo stato, un tipo è la prudenza suprema, chiamata anche legislativa; un altro tipo è comunemente definito politica e riguarda gli individui”.

Rispondo che uno schiavo è mosso dal suo padrone, e un suddito dal suo sovrano, per ordine; ma non nel modo in cui gli esseri irrazionali e inanimati vengono messi in movimento dai loro agenti esterni. Gli esseri irrazionali e inanimati, infatti, sono mossi soltanto da altri e non si muovono da soli, poiché non possiedono una volontà libera che permetta loro di essere padroni delle proprie azioni; pertanto la rettitudine del loro “governo” non dipende da loro, ma dagli agenti che li muovono. D’altra parte, gli uomini che sono schiavi o sudditi, in qualsiasi senso si intenda, vengono mossi dai comandi altrui; tuttavia, sono in grado di muoversi autonomamente grazie alla propria volontà libera; per questo motivo è necessaria una certa forma di rettitudine nel loro comportamento, affinché possano orientarsi correttamente nell’obbedire ai propri superiori. A questa categoria di saggezza appartiene quella che viene chiamata “prudenza politica”.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto, la saggezza regnante rappresenta la forma più perfetta di prudenza; pertanto, la prudenza dei sudditi, che non raggiunge il livello della saggezza regnante, mantiene comunque il nome comune di “prudenza politica”. Allo stesso modo, in logica, un termine convertibile che non designa l’essenza di una cosa conserva ugualmente il nome di “termine proprio”.

Risposta all’Obiezione 2: Un diverso aspetto dell’oggetto considerato diversifica la specie di una determinata abitudine, come già affermato in precedenza (Q[47], A[5]). Ora, le stesse azioni vengono considerate dal re sotto un aspetto più generale, così come dai suoi sudditi che gli obbediscono; infatti molti seguono lo stesso re in ambiti diversi. Per questo motivo, la prudenza regnante viene paragonata a questa prudenza politica di cui stiamo parlando, proprio come l’arte maestra viene paragonata all’artigianato.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo si guida, per quanto riguarda il proprio bene, attraverso quella che comunemente viene chiamata “prudenza”, ma attraverso la “prudenza politica”, di cui stiamo parlando, si guida in relazione al bene comune.

Objection 1: It would seem that domestic should not be reckoned a part of prudence. For, according to the Philosopher (Ethic. vi, 5) “prudence is directed to a good life in general”: whereas domestic prudence is directed to a particular end, viz. wealth, according to Ethic. i, 1. Therefore a species of prudence is not domestic.

Objection 2: Further, as stated above (Q[47], A[13]) prudence is only in good people. But domestic prudence may be also in wicked people, since many sinners are provident in governing their household. Therefore domestic prudence should not be reckoned a species of prudence.

Objection 3: Further, just as in a kingdom there is a ruler and subject, so also is there in a household. If therefore domestic like political is a species of prudence, there should be a paternal corresponding to regnative prudence. Now there is no such prudence. Therefore neither should domestic prudence be accounted a species of prudence.

On the contrary, The Philosopher states (Ethic. vi, 8) that there are various kinds of prudence in the government of a multitude, “one of which is domestic, another legislative, and another political.”

I answer that, Different aspects of an object, in respect of universality and particularity, or of totality and partiality, diversify arts and virtues; and in respect of such diversity one act of virtue is principal as compared with another. Now it is evident that a household is a mean between the individual and the city or kingdom, since just as the individual is part of the household, so is the household part of the city or kingdom. And therefore, just as prudence commonly so called which governs the individual, is distinct from political prudence, so must domestic prudence be distinct from both.

Reply to Objection 1: Riches are compared to domestic prudence, not as its last end, but as its instrument, as stated in Polit. i, 3. On the other hand, the end of political prudence is “a good life in general” as regards the conduct of the household. In Ethic. i, 1 the Philosopher speaks of riches as the end of political prudence, by way of example and in accordance with the opinion of many.

Reply to Objection 2: Some sinners may be provident in certain matters of detail concerning the disposition of their household, but not in regard to “a good life in general” as regards the conduct of the household, for which above all a virtuous life is required.

Reply to Objection 3: The father has in his household an authority like that of a king, as stated in Ethic. viii, 10, but he has not the full power of a king, wherefore paternal government is not reckoned a distinct species of prudence, like regnative prudence.

Obiezione 1: Sembra che la saggezza domestica non debba essere considerata parte della saggezza in senso generale. Infatti, secondo il Filosofo (Etica vi, 5), “la saggezza è volta a una vita buona nel suo complesso”; mentre la saggezza domestica mira a un fine specifico, ovvero alla ricchezza, come si legge in Etica i, 1. Pertanto, la saggezza domestica non rappresenta una specie di saggezza in senso generale.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (Q[47], A[13]), la prudenza è caratteristica esclusivamente delle persone buone. Tuttavia, anche le persone malvagie possono dimostrare di possedere prudenza domestica, poiché molti peccatori sono capaci di gestire con saggezza le proprie famiglie. Pertanto, la prudenza domestica non dovrebbe essere considerata una forma di prudenza in senso stretto.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come in un regno esistono un sovrano e dei sudditi, allo stesso modo esistono questi ruoli anche all’interno di una famiglia. Se quindi la saggezza domestica è una forma di saggezza politica, dovrebbe esistere anche una saggezza paterna corrispondente alla saggezza regnante. Ora, però, non esiste tale saggezza; pertanto nemmeno la saggezza domestica può essere considerata una forma di saggezza.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, VI, 8) che esistono diversi tipi di prudenza nella guida di una moltitudine: “uno di questi riguarda gli affari domestici, un altro la legislazione e un altro ancora l’amministrazione politica”.

Rispondo che diversi aspetti di un oggetto, in termini di universalità e particolarità, o di totalità e parzialità, rendono le arti e le virtù diverse tra loro; e proprio a causa di questa diversità, un atto di virtù può essere considerato più importante di un altro. Ora è evidente che la famiglia rappresenta un mezzo intermedio tra l’individuo e la città o il regno: così come l’individuo fa parte della famiglia, anche la famiglia fa parte della città o del regno. Pertanto, proprio come quella che comunemente viene chiamata “prudenza” e che governa l’individuo è diversa dalla “prudenza politica”, allo stesso modo deve esserci una distinzione tra la “prudenza domestica” e queste altre forme di prudenza.

Risposta all’Obiezione 1: Le ricchezze vengono paragonate alla saggezza politica non come suo fine ultimo, ma come suo strumento, come affermato nel “Politico” I, 3. D’altra parte, lo scopo della saggezza politica è “una vita buona in generale”, in relazione alla gestione della famiglia. Nel “Etica” I, 1, il Filosofo parla delle ricchezze come dello scopo della saggezza politica, a titolo esemplificativo e in accordo con l’opinione di molti.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni peccatori possono essere previdenti in alcune questioni specifiche relative alla gestione della loro famiglia, ma non riguardo al “buon vivere nel suo complesso”, ovvero al comportamento generale all’interno della famiglia, per il quale è soprattutto necessario condurre una vita virtuosa.

Risposta all’Obiezione 3: Il padre, nella sua famiglia, possiede un’autorità simile a quella di un re, come indicato nell’Etica viii, 10; tuttavia non dispone del pieno potere di un re, e per questo il governo paterno non viene considerato una specie distinta di prudenza, analoga alla prudenza regnante.

Objection 1: It would seem that military prudence should not be reckoned a part of prudence. For prudence is distinct from art, according to Ethic. vi, 3. Now military prudence seems to be the art of warfare, according to the Philosopher (Ethic. iii, 8). Therefore military prudence should not be accounted a species of prudence.

Objection 2: Further, just as military business is contained under political affairs, so too are many other matters, such as those of tradesmen, craftsmen, and so forth. But there are no species of prudence corresponding to other affairs in the state. Neither therefore should any be assigned to military business.

Objection 3: Further, the soldiers’ bravery counts for a great deal in warfare. Therefore military prudence pertains to fortitude rather than to prudence.

On the contrary, It is written (Prov. 24:6): “War is managed by due ordering, and there shall be safety where there are many counsels.” Now it belongs to prudence to take counsel. Therefore there is great need in warfare for that species of prudence which is called “military.”

I answer that, Whatever things are done according to art or reason, should be made to conform to those which are in accordance with nature, and are established by the Divine Reason. Now nature has a twofold tendency: first, to govern each thing in itself, secondly, to withstand outward assailants and corruptives: and for this reason she has provided animals not only with the concupiscible faculty, whereby they are moved to that which is conducive to their well-being, but also with the irascible power, whereby the animal withstands an assailant. Therefore in those things also which are in accordance with reason, there should be not only “political” prudence, which disposes in a suitable manner such things as belong to the common good, but also a “military” prudence, whereby hostile attacks are repelled.

Reply to Objection 1: Military prudence may be an art, in so far as it has certain rules for the right use of certain external things, such as arms and horses, but in so far as it is directed to the common good, it belongs rather to prudence.

Reply to Objection 2: Other matters in the state are directed to the profit of individuals, whereas the business of soldiering is directed to the service belongs to fortitude, but the direction, protection of the entire common good.

Reply to Objection 3: The execution of military service belongs to fortitude, but the direction, especially in so far as it concerns the commander-in-chief, belongs to prudence.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza militare non debba essere considerata una forma di prudenza in senso generale. Infatti, secondo l’Etica VI, 3, la prudenza è distinta dall’arte; e poiché la prudenza militare sembra essere proprio l’arte della guerra, secondo il Filosofo (Etica III, 8), essa non dovrebbe essere considerata una specie di prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come gli affari militari rientrano nell’ambito degli affari politici, lo stesso vale per molte altre questioni, come quelle dei commercianti, degli artigiani e simili. Tuttavia, non esistono specie di prudenza specifiche che corrispondano a queste altre attività all’interno dello stato. Pertanto, nessuna di tali specie di prudenza dovrebbe essere attribuita agli affari militari.

Obiezione 3: Inoltre, il coraggio dei soldati è di grande importanza nel combattimento. Pertanto, la prudenza militare riguarda piuttosto la forza d’animo che la saggezza strategica.

Al contrario, è scritto (Proverbi 24:6): “La guerra viene condotta seguendo due principi guida, e ci sarà sicurezza là dove vi sono molti consigli.” Ora, è proprio della prudenza prendere in considerazione diversi punti di vista. Pertanto, nella guerra è estremamente necessaria quella forma di prudenza che viene chiamata “militare”.

Rispondo che tutto ciò che viene compiuto secondo l’arte o la ragione debba essere conforme a ciò che è in linea con la natura e stabilito dalla Ragione Divina. La natura, infatti, presenta una doppia tendenza: da un lato, quella di governare ciascuna cosa nella sua essenza; dall’altro, quella di resistere agli attacchi esterni e ai fattori corrottori. Per questo motivo, ha dotato gli animali non solo della facoltà concupiscente, che li spinge verso ciò che è vantaggioso per il loro benessere, ma anche del potere irascibile, che permette loro di resistere agli aggressori. Pertanto, anche in quelle azioni che seguono la ragione, non dovrebbe mancare né una “prudenza politica”, che organizza opportunamente ciò che è utile al bene comune, né una “prudenza militare”, che permette di respingere gli attacchi ostili.

Risposta all’Obiezione 1: La prudenza militare può essere considerata un’arte, nella misura in cui prevede regole precise per l’uso corretto di determinati strumenti esterni, come armi e cavalli; tuttavia, poiché è finalizzata al bene comune, appartiene piuttosto alla categoria della prudenza in senso generale.

Risposta all’Obiezione 2: Altre attività dello Stato sono volte al beneficio degli individui, mentre l’attività militare è finalizzata al servizio legato alla virtù della forza d’animo e, soprattutto, alla protezione del bene comune nel suo insieme.

Risposta all’Obiezione 3: L’esecuzione del servizio militare rientra nella sfera della forza d’animo, ma la direzione delle operazioni, soprattutto per quanto riguarda il comandante in capo, appartiene alla prudenza.

In due sequence, we must consider the virtues that are connected with prudence, and which are its quasi-potential parts. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether {euboulia}, is a virtue? (2) Whether it is a special virtue, distinct from prudence? (3) Whether {synesis} is a special virtue? (4) Whether {gnome} is a special virtue? [*These three Greek words may be rendered as the faculties of deliberating well {euboulia}, of judging well according to common law {synesis}, and of judging well according to general law {gnome}, respectively.]

In sequenza, dobbiamo considerare le virtù collegate alla prudenza e che ne rappresentano in qualche modo i componenti “quasi-potenziali”. In questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se l’{euboulia} sia una virtù;
(2) Se sia una virtù specifica, distinta dalla prudenza stessa;
(3) Se l’{synesis} sia una virtù specifica;
(4) Se l’{gnome} sia una virtù specifica.
[Queste tre parole greche possono essere tradotte rispettivamente come le facoltà di deliberare correttamente {euboulia}, di giudicare bene secondo le leggi comuni {synesis} e di giudicare bene secondo le leggi generali {gnome}.]

Objection 1: It would seem that {euboulia} (deliberating well) is not a virtue. For, according to Augustine (De Lib. Arb. ii, 18,19) “no man makes evil use of virtue.” Now some make evil use of {euboulia} (deliberating well) or good counsel, either through devising crafty counsels in order to achieve evil ends, or through committing sin in order that they may achieve good ends, as those who rob that they may give alms. Therefore {euboulia} (deliberating well) is not a virtue.

Objection 2: Further, virtue is a perfection, according to Phys. vii. But {euboulia} (deliberating well) is concerned with counsel, which implies doubt and research, and these are marks of imperfection. Therefore {euboulia} (deliberating well) is not a virtue.

Objection 3: Further, virtues are connected with one another, as stated above (FS, Q[65]). Now {euboulia} (deliberating well) is not connected with the other virtues, since many sinners take good-counsel, and many godly men are slow in taking counsel. Therefore {euboulia} (deliberating well) is not a virtue.

On the contrary, According to the Philosopher (Ethic. vi, 9) {euboulia} (deliberating well) “is a right counselling.” Now the perfection of virtue consists in right reason. Therefore {euboulia} (deliberating well) is a virtue.

I answer that, As stated above (Q[47], A[4]) the nature of a human virtue consists in making a human act good. Now among the acts of man, it is proper to him to take counsel, since this denotes a research of the reason about the actions he has to perform and whereof human life consists, for the speculative life is above man, as stated in Ethic. x. But {euboulia} (deliberating well) signifies goodness of counsel, for it is derived from the {eu}, good, and {boule}, counsel, being “a good counsel” or rather “a disposition to take good counsel.” Hence it is evident that {euboulia} (deliberating well) is a human virtue.

Reply to Objection 1: There is no good counsel either in deliberating for an evil end, or in discovering evil means for attaining a good end, even as in speculative matters, there is no good reasoning either in coming to a false conclusion, or in coming to a true conclusion from false premisses through employing an unsuitable middle term. Hence both the aforesaid processes are contrary to {euboulia} (deliberating well), as the Philosopher declares (Ethic. vi, 9).

Reply to Objection 2: Although virtue is essentially a perfection, it does not follow that whatever is the matter of a virtue implies perfection. For man needs to be perfected by virtues in all his parts, and this not only as regards the acts of reason, of which counsel is one, but also as regards the passions of the sensitive appetite, which are still more imperfect. It may also be replied that human virtue is a perfection according to the mode of man, who is unable by simple insight to comprehend with certainty the truth of things, especially in matters of action which are contingent.

Reply to Objection 3: In no sinner as such is {euboulia} (deliberating well) to be found: since all sin is contrary to taking good counsel. For good counsel requires not only the discovery or devising of fit means for the end, but also other circumstances. Such are suitable time, so that one be neither too slow nor too quick in taking counsel, and the mode of taking counsel, so that one be firm in the counsel taken, and other like due circumstances, which sinners fail to observe when they sin. On the other hand, every virtuous man takes good counsel in those things which are directed to the end of virtue, although perhaps he does not take good counsel in other particular matters, for instance in matters of trade, or warfare, or the like.

Obiezione 1: Sembra che l’buona deliberazione non sia una virtù. Infatti, secondo Agostino (De Lib. Arb. ii, 18,19), “nessuno utilizza male le virtù”. Ora, alcuni usano male l’buona deliberazione o i saggi consigli, sia ideando stratagemmi per raggiungere scopi malvagi, sia commettendo peccati al fine di ottenere risultati positivi, come coloro che rubano per poter dare l’elemosina. Pertanto, l’buona deliberazione non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, la virtù è una perfezione, secondo il Phys. vii. Ma l’{euboulia} (la buona deliberazione) riguarda i consigli, che implicano dubbio e ricerca, e questi sono segni di imperfezione. Pertanto, l’{euboulia} (la buona deliberazione) non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, le virtù sono tra loro collegate, come già detto sopra (FS, Q[65]). Ora, la {{L02|euboulia}} (la capacità di deliberare correttamente) non è collegata alle altre virtù, poiché molti peccatori seguono buoni consigli, mentre molti uomini devoti sono lenti nel prendere decisioni. Pertanto, la {{L02|euboulia}} non è una virtù.

Al contrario, secondo il Filosofo (Etica VI, 9), l’buona deliberazione è un “consiglio corretto”. Ora, la perfezione della virtù consiste nella ragione retta; pertanto, l’buona deliberazione è anch’essa una virtù.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[47], A[4]), la natura di una virtù umana consiste nel rendere buoni gli atti umani. Ora, tra gli atti dell’uomo, è proprio suo prendersi del tempo per riflettere, poiché ciò rappresenta un’esplorazione della ragione riguardo alle azioni che deve compiere e dalle quali dipende la vita umana; infatti, la vita speculativa è qualcosa di superiore all’uomo, come affermato nell’Etica, libro X. Ma l’{euboulia} (la buona deliberazione) indica la bontà dei consigli presi, poiché deriva da {eu}, che significa “buono”, e {boule}, che significa “consiglio”; quindi si può dire che l’{euboulia} sia effettivamente una virtù umana.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste alcun buon consiglio nel deliberare al fine di ottenere un risultato negativo, né nell’individuare mezzi malvagi per raggiungere uno scopo positivo; allo stesso modo, in ambito speculativo, non esiste alcuna valida argomentazione nel giungere a una conclusione errata, né nel trarre una conclusione corretta da premesse false utilizzando un termine intermedio inadatto. Pertanto, entrambi i processi menzionati sono contrari alla {euboulia} (la deliberazione corretta), come afferma il Filosofo nell’Etica VI, 9.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la virtù sia essenzialmente una perfezione, non ne consegue che tutto ciò che costituisce l’essenza di una virtù implichi necessariamente la presenza di tale perfezione. Infatti, l’uomo ha bisogno che le virtù lo perfezionino in tutte le sue parti, sia riguardo agli atti della ragione – tra cui rientra anche il consiglio – sia riguardo alle passioni dell’appetito sensibile, che sono ancora più imperfette. Si può inoltre osservare che la virtù umana è una perfezione secondo il modo specifico dell’uomo, il quale non è in grado, attraverso una semplice intuizione, di comprendere con certezza la verità delle cose, soprattutto in materia di azioni che sono contingenti.

Risposta all’Obiezione 3: In nessun peccatore, in quanto tale, si può trovare la {euboulia} (la capacità di prendere decisioni sagge): poiché ogni peccato è contrario all’adozione di buoni consigli. Infatti, un buon consiglio richiede non solo l’individuazione dei mezzi appropriati per raggiungere un certo scopo, ma anche altre circostanze idonee: ad esempio, il momento giusto in cui prendere una decisione, affinché non si agisca né troppo lentamente né troppo rapidamente; o il modo corretto di consultarsi con gli altri, al fine di essere fermi nelle proprie scelte. Peccatori, invece, non tengono conto di queste circostanze quando commettono peccati. D’altra parte, ogni uomo virtuoso prende buoni consigli in quelle cose che sono dirette al raggiungimento dello scopo della virtù; anche se forse non lo fa in altre questioni particolari, come quelle legate al commercio o alla guerra.

Objection 1: It would seem that {euboulia} (deliberating well) is not a distinct virtue from prudence. For, according to the Philosopher (Ethic. vi, 5), the “prudent man is, seemingly, one who takes good counsel.” Now this belongs to {euboulia} (deliberating well) as stated above. Therefore {euboulia} (deliberating well) is not distinct from prudence.

Objection 2: Further, human acts to which human virtues are directed, are specified chiefly by their end, as stated above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], AA[4],6). Now {euboulia} (deliberating well) and prudence are directed to the same end, as stated in Ethic. vi, 9, not indeed to some particular end, but to the common end of all life. Therefore {euboulia} (deliberating well) is not a distinct virtue from prudence.

Objection 3: Further, in speculative sciences, research and decision belong to the same science. Therefore in like manner these belong to the same virtue in practical matters. Now research belongs to {euboulia} (deliberating well), while decision belongs to prudence. There {euboulia} (deliberating well) is not a distinct virtue from prudence.

On the contrary, Prudence is preceptive, according to Ethic. vi, 10. But this does not apply to {euboulia} (deliberating well). Therefore {euboulia} (deliberating well) is a distinct virtue from prudence.

I answer that, As stated above (A[1]), virtue is properly directed to an act which it renders good; and consequently virtues must differ according to different acts, especially when there is a different kind of goodness in the acts. For, if various acts contained the same kind of goodness, they would belong to the same virtue: thus the goodness of love, desire and joy depends on the same, wherefore all these belong to the same virtue of charity. Now acts of the reason that are ordained to action are diverse, nor have they the same kind of goodness: since it is owing to different causes that a man acquires good counsel, good judgment, or good command, inasmuch as these are sometimes separated from one another. Consequently {euboulia} (deliberating well) which makes man take good counsel must needs be a distinct virtue from prudence, which makes man command well. And since counsel is directed to command as to that which is principal, so {euboulia} (deliberating well) is directed to prudence as to a principal virtue, without which it would be no virtue at all, even as neither are the moral virtues without prudence, nor the other virtues without charity.

Reply to Objection 1: It belongs to prudence to take good counsel by commanding it, to {euboulia} (deliberating well) by eliciting it.

Reply to Objection 2: Different acts are directed in different degrees to the one end which is “a good life in general” [*Ethic. vi, 5]: for counsel comes first, judgment follows, and command comes last. The last named has an immediate relation to the last end: whereas the other two acts are related thereto remotely. Nevertheless these have certain proximate ends of their own, the end of counsel being the discovery of what has to be done, and the end of judgment, certainty. Hence this proves not that {euboulia} (deliberating well) is not a distinct virtue from prudence, but that it is subordinate thereto, as a secondary to a principal virtue.

Reply to Objection 3: Even in speculative matters the rational science of dialectics, which is directed to research and discovery, is distinct from demonstrative science, which decides the truth.

Obiezione 1: Sembra che l’{{L01|euboulia}} (la corretta deliberazione) non sia una virtù distinta dalla prudenza. Infatti, secondo il Filosofo (Etica vi, 5), “l’uomo prudente è colui che segue buoni consigli”. Ora, questo aspetto rientra appunto nell’ambito dell’{{L01|euboulia}}. Pertanto, l’{{L01|euboulia}} non è distinta dalla prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, gli atti umani verso cui sono dirette le virtù umane vengono determinati principalmente dal loro fine, come già detto sopra (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], AA[4],6). Ora, l’{{euboulia}} (la buona deliberazione) e la prudenza sono dirette allo stesso fine, come si afferma nell’Etica VI, 9; non certo verso un fine particolare, ma verso il fine comune di tutta la vita. Pertanto, l’{{euboulia}} non è una virtù distinta dalla prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, nelle scienze speculative, la ricerca e la decisione appartengono alla stessa disciplina scientifica. Pertanto, allo stesso modo, anche in ambito pratico queste attività rientrano nella stessa virtù. La ricerca, infatti, appartiene all’{{euboulia}} (la capacità di deliberare correttamente), mentre la decisione appartiene alla prudenza. In questi contesti, l’{{euboulia}} non costituisce una virtù distinta dalla prudenza.

Al contrario, la Prudenza è di natura prescrittiva, secondo l’Etica VI, 10. Tuttavia ciò non vale per l’{euboulia} (la buona deliberazione). Pertanto, l’{euboulia} rappresenta una virtù distinta dalla Prudenza.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la virtù è direttamente rivolta verso un atto che essa rende buono; pertanto le virtù devono differire a seconda degli atti in questione, soprattutto quando tali atti possiedono tipi diversi di bontà. Infatti, se vari atti condividessero lo stesso tipo di bontà, apparterrebbero alla stessa virtù: la bontà dell’amore, del desiderio e della gioia, ad esempio, dipende dallo stesso principio, e per questo tutti questi sentimenti rientrano nella stessa virtù, ovvero la carità.
Ora, gli atti della ragione che sono diretti all’azione sono diversi tra loro e non possiedono lo stesso tipo di bontà: infatti, l’acquisizione di buoni consigli, di un giusto giudizio o di una saggia capacità di comando dipende da cause diverse. Pertanto, la {euboulia} (la capacità di prendere decisioni sagge), che permette all’uomo di formulare buoni consigli, deve essere considerata una virtù distinta dalla prudenza, che invece riguarda la capacità di comandare in modo appropriato. E poiché i consigli sono diretti al comando come a qualcosa di fondamentale, anche la {euboulia} è considerata una virtù principale; senza di essa, non esisterebbe alcuna vera virtù, così come le altre virtù morali non esisterebbero senza la prudenza, né le altre virtù senza la carità.

Risposta all’Obiezione 1: È proprio della prudenza cercare buoni consigli imponendoseli, e dell’euboulia (deliberare bene) ricavarli attraverso un processo di riflessione attenta.

Risposta all’Obiezione 2: Diversi atti sono direzionati, in gradi diversi, verso lo stesso fine, che è “una vita buona nel suo complesso” [*Etica, VI, 5]: infatti, il consiglio precede, la valutazione segue e l’ordine viene per ultimo. L’ultimo di questi atti ha un rapporto diretto con lo scopo finale; gli altri due, invece, ne hanno un rapporto indiretto. Tuttavia, anche questi atti possiedono i loro fini immediati: il fine del consiglio è individuare ciò che deve essere fatto, mentre il fine della valutazione è raggiungere la certezza. Ciò dimostra non che l’{euboulia} (la capacità di deliberare correttamente) non sia una virtù distinta dalla prudenza, ma che essa ne sia subordinata, essendo considerata una virtù secondaria rispetto a questa principale.

Risposta all’Obiezione 3: Anche in ambiti speculativi, la scienza dialettica, volta alla ricerca e alla scoperta, è distinta dalla scienza dimostrativa, che stabilisce la verità.

Objection 1: It would seem that {synesis} is not a virtue. Virtues are not in us by nature, according to Ethic. ii, 1. But {synesis} (judging well according to common law) is natural to some, as the Philosopher states (Ethic. vi, 11). Therefore {synesis} (judging well according to common law) is not a virtue.

Objection 2: Further, as stated in the same book (10), {synesis} (judging well according to common law) is nothing but “a faculty of judging.” But judgment without command can be even in the wicked. Since then virtue is only in the good, it seems that {synesis} (judging well according to common law) is not a virtue.

Objection 3: Further, there is never a defective command, unless there be a defective judgment, at least in a particular matter of action; for it is in this that every wicked man errs. If therefore {synesis} (judging well according to common law) be reckoned a virtue directed to good judgment, it seems that there is no need for any other virtue directed to good command: and consequently prudence would be superfluous, which is not reasonable. Therefore {synesis} (judging well according to common law) is not a virtue.

On the contrary, Judgment is more perfect than counsel. But {euboulia}, or good counsel, is a virtue. Much more, therefore, is {synesis} (judging well according to common law) a virtue, as being good judgment.

I answer that, {synesis} (judging well according to common law) signifies a right judgment, not indeed about speculative matters, but about particular practical matters, about which also is prudence. Hence in Greek some, in respect of {synesis} (judging well according to common law) are said to be {synetoi}, i.e. “persons of sense,” or {eusynetoi}, i.e. “men of good sense,” just as on the other hand, those who lack this virtue are called {asynetoi}, i.e. “senseless.” Now, different acts which cannot be ascribed to the same cause, must correspond to different virtues. And it is evident that goodness of counsel and goodness of judgment are not reducible to the same cause, for many can take good counsel, without having good sense so as to judge well. Even so, in speculative matters some are good at research, through their reason being quick at arguing from one thing to another (which seems to be due to a disposition of their power of imagination, which has a facility in forming phantasms), and yet such persons sometimes lack good judgment (and this is due to a defect in the intellect arising chiefly from a defective disposition of the common sense which fails to judge aright). Hence there is need, besides {euboulia} (deliberating well), for another virtue, which judges well, and this is called {synesis} (judging well according to common law).

Reply to Objection 1: Right judgment consists in the cognitive power apprehending a thing just as it is in reality, and this is due to the right disposition of the apprehensive power. Thus if a mirror be well disposed the forms of bodies are reflected in it just as they are, whereas if it be ill disposed, the images therein appear distorted and misshapen. Now that the cognitive power be well disposed to receive things just as they are in reality, is radically due to nature, but, as to its consummation, is due to practice or to a gift of grace, and this in two ways. First directly, on the part of the cognitive power itself, for instance, because it is imbued, not with distorted, but with true and correct ideas: this belongs to {synesis} (judging well according to common law) which in this respect is a special virtue. Secondly indirectly, through the good disposition of the appetitive power, the result being that one judges well of the objects of appetite: and thus a good judgment of virtue results from the habits of moral virtue; but this judgment is about the ends, whereas {synesis} (judging well according to common law) is rather about the means.

Reply to Objection 2: In wicked men there may be right judgment of a universal principle, but their judgment is always corrupt in the particular matter of action, as stated above (Q[47], A[13]).

Reply to Objection 3: Sometimes after judging aright we delay to execute or execute negligently or inordinately. Hence after the virtue which judges aright there is a further need of a final and principal virtue, which commands aright, and this is prudence.

Obiezione 1: Sembra che la {{synesis}} non sia una virtù. Le virtù, secondo l’Etica ii, 1, non sono innate in noi. Ma la {{synesis}} (il giudizio corretto basato sulla legge comune) è naturale per alcuni, come afferma il Filosofo nell’Etica vi, 11. Pertanto, la {{synesis}} (il giudizio corretto basato sulla legge comune) non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, come affermato nello stesso libro (10), la {{synesis}} (il giudizio corretto basato sulla legge comune) non è altro che “una facoltà di giudicare”. Ma il giudizio, anche senza un ordine o una direttiva, può esistere persino nei malvagi. Poiché la virtù esiste soltanto nei buoni, sembra che la {{synesis}} non sia considerabile una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, non esiste mai un comando errato, se non vi è un giudizio errato, almeno in merito a una determinata azione; infatti è proprio in questo che ogni uomo malvagio commette errore. Se quindi la {{synesis}} (il giudizio corretto secondo le leggi comuni) viene considerata una virtù volta a favorire un buon giudizio, sembra che non sia necessaria alcuna altra virtù finalizzata a guidare correttamente l’azione; di conseguenza, la prudenza risulterebbe superflua, il che è contraddittorio. Pertanto, la {{synesis}} (il giudizio corretto secondo le leggi comuni) non è una virtù.

Al contrario, il giudizio è più perfetto del consiglio. Ma l’{euboulia}, ovvero un buon consiglio, è una virtù. Ancor di più, l’{synesis} (il giudicare correttamente in base alla legge comune) è senz’altro una virtù, poiché rappresenta un giudizio eccellente.

Rispondo che la {{L01|sinése}} (giudicare rettamente in base alla legge comune) indica un giudizio corretto, non certo riguardo a questioni speculative, ma piuttosto su questioni pratiche specifiche, di cui anche la prudenza si occupa. Pertanto, in greco alcuni vengono definiti {{L02}sinetoi}} – cioè “persone sensate” – o {{L03>eusinetoi}} – cioè “uomini di buon senso”, mentre coloro che mancano di questa virtù sono chiamati {{L04}asynetoi}} – cioè “insensati”. Ora, azioni diverse che non possono essere attribuite alla stessa causa devono corrispondere a virtù diverse. È evidente infatti che la saggezza nel consigliare e la capacità di giudicare rettamente non derivano dalla stessa causa: molte persone possono dare buoni consigli senza possedere un buon senso per giudicare con accuratezza. Anche in ambito speculativo, alcuni sono abili nella ricerca grazie a una ragione pronta ad elaborare argomentazioni (il che sembra dipendere da una particolare disposizione dell’immaginazione), ma tali persone a volte mancano di buon giudizio (e ciò è dovuto a un difetto nell’intelletto, causato principalmente da una cattiva organizzazione del senso comune). Pertanto, oltre alla {{L05}euboulia}} (la capacità di deliberare con saggezza), è necessaria un’altra virtù che permetta di giudicare rettamente: questa è la {{L01}sinése}}.

Risposta all’Obiezione 1: Il giusto giudizio consiste nella capacità cognitiva di comprendere le cose esattamente come sono nella realtà, e ciò è possibile grazie a una corretta disposizione della stessa capacità percettiva. Se quindi uno specchio è ben configurato, le forme dei corpi vi si riflettono così come sono; al contrario, se è mal configurato, le immagini risultano distorte e deformate. Ora, il fatto che la capacità cognitiva sia in grado di recepire le cose nella loro vera natura dipende fondamentalmente dalla natura stessa; tuttavia, la sua piena efficacia deriva dall’esperienza o da un dono della grazia, e ciò avviene in due modi: innanzitutto direttamente, da parte della capacità cognitiva stessa – ad esempio, quando essa è permeata di idee vere e corrette, anziché distorte – il che rientra nella categoria della {sinèse} (il giudizio corretto basato sulle leggi comuni), una virtù specifica in questo ambito. In secondo luogo, indirettamente, attraverso una buona disposizione della capacità appetitiva; ciò permette di valutare correttamente gli oggetti desiderati. Pertanto, un giusto giudizio riguardante le virtù morali deriva dalle abitudini praticate; tale giudizio, tuttavia, riguarda gli scopi finali, mentre la {sinèse} si concentra piuttosto sui mezzi per raggiungerli.

Risposta all’Obiezione 2: Negli uomini malvagi può esserci un giudizio corretto riguardo a principi universali, ma il loro giudizio è sempre distorto quando si tratta di questioni specifiche legate alle azioni concrete, come già detto sopra (Q[47], A[13]).

Risposta all’Obiezione 3: A volte, dopo aver giudicato correttamente, ritardiamo nell’eseguire le decisioni prese, o le eseguiamo in modo negligente o irregolare. Pertanto, oltre alla virtù che permette di giudicare correttamente, è necessaria un’altra virtù fondamentale: quella che comanda con saggezza, e questa è la prudenza.

Objection 1: It would seem that {gnome} (judging well according to general law) is not a special virtue distinct from {synesis} (judging well according to common law). For a man is said, in respect of {synesis} (judging well according to common law), to have good judgment. Now no man can be said to have good judgment, unless he judge aright in all things. Therefore {synesis} (judging well according to common law) extends to all matters of judgment, and consequently there is no other virtue of good judgment called {gnome} (judging well according to general law).

Objection 2: Further, judgment is midway between counsel and precept. Now there is only one virtue of good counsel, viz. {euboulia} (deliberating well) and only one virtue of good command, viz. prudence. Therefore there is only one virtue of good judgment, viz. {synesis} (judging well according to common law).

Objection 3: Further, rare occurrences wherein there is need to depart from the common law, seem for the most part to happen by chance, and with such things reason is not concerned, as stated in Phys. ii, 5. Now all the intellectual virtues depend on right reason. Therefore there is no intellectual virtue about such matters.

On the contrary, The Philosopher concludes (Ethic. vi, 11) that {gnome} (judging well according to general law) is a special virtue.

I answer that cognitive habits differ according to higher and lower principles: thus in speculative matters wisdom considers higher principles than science does, and consequently is distinguished from it; and so must it be also in practical matters. Now it is evident that what is beside the order of a lower principle or cause, is sometimes reducible to the order of a higher principle; thus monstrous births of animals are beside the order of the active seminal force, and yet they come under the order of a higher principle, namely, of a heavenly body, or higher still, of Divine Providence. Hence by considering the active seminal force one could not pronounce a sure judgment on such monstrosities, and yet this is possible if we consider Divine Providence. Now it happens sometimes that something has to be done which is not covered by the common rules of actions, for instance in the case of the enemy of one’s country, when it would be wrong to give him back his deposit, or in other similar cases. Hence it is necessary to judge of such matters according to higher principles than the common laws, according to which {synesis} (judging according to common law) judges: and corresponding to such higher principles it is necessary to have a higher virtue of judgment, which is called {gnome} (judging according to general law), and which denotes a certain discrimination in judgment.

Reply to Objection 1: {Synesis} (judging well according to common law) judges rightly about all actions that are covered by the common rules: but certain things have to be judged beside these common rules, as stated above.

Reply to Objection 2: Judgment about a thing should be formed from the proper principles thereof, whereas research is made by employing also common principles. Wherefore also in speculative matters, dialectics which aims at research proceeds from common principles; while demonstration which tends to judgment, proceeds from proper principles. Hence {euboulia} (deliberating well) to which the research of counsel belongs is one for all, but not so {synesis} (judging well according to common law) whose act is judicial. Command considers in all matters the one aspect of good, wherefore prudence also is only one.

Reply to Objection 3: It belongs to Divine Providence alone to consider all things that may happen beside the common course. On the other hand, among men, he who is most discerning can judge a greater number of such things by his reason: this belongs to {gnome} (judging well according to general law), which denotes a certain discrimination in judgment.

Obiezione 1: Sembra che il {gnome} (giudicare bene secondo le leggi generali) non sia una virtù speciale distinta dal {synesis} (giudicare bene secondo le leggi comuni). Infatti, si dice di un uomo che possiede buon giudizio quando è in grado di utilizzare il {synesis}. Ora, nessun uomo può essere considerato dotato di buon giudizio se non giudica correttamente su tutte le questioni. Pertanto, il {synesis} riguarda tutti gli ambiti del giudizio; di conseguenza, non esiste alcuna altra virtù legata al buon giudizio chiamata {gnome}.

Obiezione 2: Inoltre, il giudizio si trova a metà strada tra il consiglio e l’ordine. Ora, esiste soltanto una virtù nel buon consiglio, ovvero la {euboulia} (la capacità di deliberare correttamente), e soltanto una virtù nell’ottimo comando, ovvero la prudenza. Pertanto, esiste anche solo una virtù nel buon giudizio, ovvero la {synesis} (la capacità di giudicare rettamente in base alle leggi comuni).

Obiezione 3: Inoltre, le rare occasioni in cui è necessario deviare dalla legge comune sembrano, nella maggior parte dei casi, verificarsi per caso; in tali situazioni la ragione non ha alcun ruolo, come affermato nella Physica ii, 5. Ora, tutte le virtù intellettuali dipendono dalla ragione retta; pertanto, non esiste alcuna virtù intellettuale in merito a queste questioni.

Al contrario, il Filosofo conclude (Etica VI, 11) che il {gnome} (giudicare rettamente secondo la legge generale) rappresenti una virtù particolare.

Rispondo che le abitudini cognitive differiscono in base a principi più o meno elevati: pertanto, in ambito speculativo, la saggezza considera principi più alti di quelli della scienza e, di conseguenza, si distingue da essa; lo stesso deve valere anche in ambito pratico. È evidente che ciò che si discosta dall’ordine di un principio o di una causa inferiore può talvolta essere ricondotto all’ordine di un principio superiore; ad esempio, i nascite mostruose degli animali sono in contraddizione con l’ordine della forza seminale attiva, ma rientrano comunque nell’ambito di un principio più elevato, ovvero di un corpo celeste o, ancora di più, della Provvidenza Divina. Pertanto, considerando soltanto la forza seminale attiva, non si potrebbe emettere una giudizio certo su tali fenomeni mostruosi; invece, questo è possibile se si tiene conto della Provvidenza Divina. A volte capita di dover compiere azioni che non sono previste dalle regole comuni dell’agire, ad esempio nel caso del nemico del proprio paese, quando sarebbe sbagliato restituirgli ciò che gli è stato affidato, o in altri casi simili. È quindi necessario giudicare tali situazioni in base a principi più elevati delle leggi comuni; e per farlo, è indispensabile disporre di una virtù decisionale superiore, chiamata “gnome”, che rappresenta una capacità di discernimento particolarmente raffinata.

Risposta all’Obiezione 1: La Sinesi (il giudizio corretto basato sul diritto comune) valuta in modo appropriato tutte le azioni soggette a queste regole comuni; tuttavia, come già detto, alcune questioni devono essere considerate anche al di fuori di tali regole.

Risposta all’Obiezione 2: Il giudizio su una cosa deve essere formato partendo dai suoi principi specifici, mentre la ricerca si avvale anche di principi comuni. Pertanto, anche in ambito speculativo, la dialettica, finalizzata alla ricerca, si basa su principi comuni; la dimostrazione, invece, volta al giudizio, si basa sui principi specifici della materia in esame. Di conseguenza, l’{euboulia} (la capacità di prendere decisioni sagge), oggetto della ricerca e del consiglio, è un processo universale e comune a tutti; l’{synesis}, invece (il giudizio basato sulle leggi comuni), ha un carattere specificamente giudiziario. L’autorità, in ogni ambito, considera soltanto l’aspetto del bene; per questo motivo anche la prudenza è considerata una capacità universale e comune a tutti.

Risposta all’Obiezione 3: Solo alla Provvidenza Divina spetta considerare tutte le cose che possono accadere al di fuori del corso normale degli eventi. D’altra parte, tra gli uomini, colui che è più perspicace può giudicare un numero maggiore di tali eventi attraverso la propria ragione: ciò rientra nel concetto di {gnome} (giudicare correttamente in base alle leggi generali), che indica una certa capacità di discernimento nel giudizio.

We must now consider the gift of counsel which corresponds to prudence. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether counsel should be reckoned among the seven gifts of the Holy Ghost? (2) Whether the gift of counsel corresponds to prudence? (3) Whether the gift of counsel remains in heaven? (4) Whether the fifth beatitude, “Blessed are the merciful,” etc. corresponds to the gift of counsel?

Dobbiamo ora considerare il dono del consiglio, che corrisponde alla prudenza. In questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se il dono del consiglio debba essere annoverato tra i sette doni dello Spirito Santo;
(2) Se il dono del consiglio corrisponda effettivamente alla prudenza;
(3) Se il dono del consiglio rimanga in cielo dopo la morte;
(4) Se la quinta beatazza, “Beati i misericordiosi”, ecc., corrisponda al dono del consiglio.

Objection 1: It would seem that counsel should not be reckoned among the gifts of the Holy Ghost. The gifts of the Holy Ghost are given as a help to the virtues, according to Gregory (Moral. ii, 49). Now for the purpose of taking counsel, man is sufficiently perfected by the virtue of prudence, or even of {euboulia} (deliberating well), as is evident from what has been said (Q[47], A[1], ad 2; Q[51], AA[1],2). Therefore counsel should not be reckoned among the gifts of the Holy Ghost.

Objection 2: Further, the difference between the seven gifts of the Holy Ghost and the gratuitous graces seems to be that the latter are not given to all, but are divided among various people, whereas the gifts of the Holy Ghost are given to all who have the Holy Ghost. But counsel seems to be one of those things which are given by the Holy Ghost specially to certain persons, according to 1 Macc. 2:65: “Behold … your brother Simon is a man of counsel.” Therefore counsel should be numbered among the gratuitous graces rather than among the seven gifts of the Holy Ghost.

Objection 3: Further, it is written (Rom. 8:14): “Whosoever are led by the Spirit of God, they are the sons of God.” But counselling is not consistent with being led by another. Since then the gifts of the Holy Ghost are most befitting the children of God, who “have received the spirit of adoption of sons,” it would seem that counsel should not be numbered among the gifts of the Holy Ghost.

On the contrary, It is written (Is. 11:2): “(The Spirit of the Lord) shall rest upon him … the spirit of counsel, and of fortitude.”

I answer that, As stated above (FS, Q[68], A[1]), the gifts of the Holy Ghost are dispositions whereby the soul is rendered amenable to the motion of the Holy Ghost. Now God moves everything according to the mode of the thing moved: thus He moves the corporeal creature through time and place, and the spiritual creature through time, but not through place, as Augustine declares (Gen. ad lit. viii, 20,22). Again, it is proper to the rational creature to be moved through the research of reason to perform any particular action, and this research is called counsel. Hence the Holy Ghost is said to move the rational creature by way of counsel, wherefore counsel is reckoned among the gifts of the Holy Ghost.

Reply to Objection 1: Prudence or {euboulia} (deliberating well), whether acquired or infused, directs man in the research of counsel according to principles that the reason can grasp; hence prudence or {euboulia} (deliberating well) makes man take good counsel either for himself or for another. Since, however, human reason is unable to grasp the singular and contingent things which may occur, the result is that “the thoughts of mortal men are fearful, and our counsels uncertain” (Wis. 9:14). Hence in the research of counsel, man requires to be directed by God who comprehends all things: and this is done through the gift of counsel, whereby man is directed as though counseled by God, just as, in human affairs, those who are unable to take counsel for themselves, seek counsel from those who are wiser.

Reply to Objection 2: That a man be of such good counsel as to counsel others, may be due to a gratuitous grace; but that a man be counselled by God as to what he ought to do in matters necessary for salvation is common to all holy persons.

Reply to Objection 3: The children of God are moved by the Holy Ghost according to their mode, without prejudice to their free-will which is the “faculty of will and reason” [*Sent. iii, D, 24]. Accordingly the gift of counsel is befitting the children of God in so far as the reason is instructed by the Holy Ghost about what we have to do.

Obiezione 1: Sembra che il consiglio non debba essere considerato tra i doni dello Spirito Santo. I doni dello Spirito Santo vengono concessi come aiuto alle virtù, secondo Gregorio (Morale, ii, 49). Ora, per lo scopo di prendere decisioni sagge, l’uomo è sufficientemente perfezionato dalla virtù della prudenza, o addirittura da quella dell’{euboulia} (la capacità di deliberare con saggezza), come risulta evidente da quanto detto in precedenza (Q[47], A[1], ad 2; Q[51], AA[1], 2). Pertanto, il consiglio non dovrebbe essere considerato tra i doni dello Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, la differenza tra i sette doni dello Spirito Santo e le grazie gratuite sembra risiedere nel fatto che queste ultime non vengono concesse a tutti, ma distribuite tra diverse persone, mentre i doni dello Spirito Santo sono dati a tutti coloro che lo possiedono. Tuttavia, il consiglio sembra essere una di quelle cose che lo Spirito Santo concede specificamente a determinate persone, come si legge in 1 Maccabei 2:65: “Ecco, vostro fratello Simone è un uomo di saggezza”. Pertanto, il consiglio dovrebbe essere considerato tra le grazie gratuite e non tra i sette doni dello Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Romani 8:14): “Chiunque è guidato dallo Spirito di Dio, quegli sono figli di Dio”. Ma il consiglio o la guida fornita da altri non è coerente con essere guidati dallo Spirito di Dio. Poiché i doni dello Spirito Santo sono particolarmente adatti ai figli di Dio, che “hanno ricevuto lo spirito di adozione filiale”, sembrerebbe che il consiglio non debba essere considerato tra i doni dello Spirito Santo.

Al contrario, è scritto (Isaia 11:2): “Lo Spirito del Signore riposerà su di lui, lo spirito di saggezza e di forza”.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[68], A[1]), i doni dello Spirito Santo sono disposizioni grazie alle quali l’anima diventa suscettibile all’azione dello Spirito Santo stesso. Dio muove ogni cosa secondo il modo specifico di quella cosa: così muove la creatura corporea attraverso tempo e spazio, mentre la creatura spirituale viene mossa soltanto nel tempo, ma non nello spazio, come afferma Agostino (Genesi, ad litteram viii, 20, 22). Inoltre, è proprio della creatura razionale cercare attraverso la ragione il modo più appropriato per compiere un’azione specifica; questa ricerca viene chiamata “consiglio”. Pertanto, si dice che lo Spirito Santo muova la creatura razionale attraverso il consiglio, e per questo motivo il consiglio è considerato tra i doni dello Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 1: La prudenza o {euboulia} (la capacità di deliberare correttamente), sia che si tratti di una qualità acquisita che innata, guida l’uomo nella ricerca dei consigli in base a principi che la ragione umana è in grado di comprendere; pertanto, la prudenza o {euboulia} permette all’uomo di prendere decisioni sagge, sia per sé stesso che per gli altri. Tuttavia, poiché la ragione umana non è in grado di prevedere eventi singolari e contingenti, ne consegue che “i pensieri degli uomini mortali sono pieni di timore e i loro consigli incerti” (Sapienza 9:14). Pertanto, nella ricerca dei consigli, l’uomo ha bisogno di essere guidato da Dio, che comprende tutte le cose; ciò avviene attraverso il dono della saggezza, grazie al quale l’uomo riceve indicazioni come se fosse consultato direttamente da Dio, proprio come, nelle questioni umane, coloro che non sono in grado di prendere decisioni da soli cercano consiglio in persone più sagge.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che un uomo possieda saggezza sufficiente per consigliare gli altri può essere dovuto a una grazia gratuita; ma il fatto che Dio stesso guidi un uomo nel decidere ciò che deve fare in questioni essenziali per la salvezza è qualcosa che caratterizza tutte le persone sante.

Risposta all’Obiezione 3: I figli di Dio sono guidati dallo Spirito Santo secondo il loro modo particolare, senza pregiudicare la loro libera volontà, che è “la facoltà della volontà e della ragione” [*Sentenze, III, D, 24]. Pertanto, il dono del consiglio è appropriato ai figli di Dio nella misura in cui la ragione viene istruita dallo Spirito Santo su ciò che dobbiamo fare.

Objection 1: It would seem that the gift of counsel does not fittingly correspond to the virtue of prudence. For “the highest point of that which is underneath touches that which is above,” as Dionysius observes (Div. Nom. vii), even as a man comes into contact with the angel in respect of his intellect. Now cardinal virtues are inferior to the gifts, as stated above (FS, Q[68], A[8]). Since, then, counsel is the first and lowest act of prudence, while command is its highest act, and judgment comes between, it seems that the gift corresponding to prudence is not counsel, but rather a gift of judgment or command.

Objection 2: Further, one gift suffices to help one virtue, since the higher a thing is the more one it is, as proved in De Causis. Now prudence is helped by the gift of knowledge, which is not only speculative but also practical, as shown above (Q[9], A[3]). Therefore the gift of counsel does not correspond to the virtue of prudence.

Objection 3: Further, it belongs properly to prudence to direct, as stated above (Q[47], A[8]). But it belongs to the gift of counsel that man should be directed by God, as stated above (A[1]). Therefore the gift of counsel does not correspond to the virtue of prudence.

On the contrary, The gift of counsel is about what has to be done for the sake of the end. Now prudence is about the same matter. Therefore they correspond to one another.

I answer that, A lower principle of movement is helped chiefly, and is perfected through being moved by a higher principle of movement, as a body through being moved by a spirit. Now it is evident that the rectitude of human reason is compared to the Divine Reason, as a lower motive principle to a higher: for the Eternal Reason is the supreme rule of all human rectitude. Consequently prudence, which denotes rectitude of reason, is chiefly perfected and helped through being ruled and moved by the Holy Ghost, and this belongs to the gift of counsel, as stated above (A[1]). Therefore the gift of counsel corresponds to prudence, as helping and perfecting it.

Reply to Objection 1: To judge and command belongs not to the thing moved, but to the mover. Wherefore, since in the gifts of the Holy Ghost, the position of the human mind is of one moved rather than of a mover, as stated above (A[1]; FS, Q[68], A[1]), it follows that it would be unfitting to call the gift corresponding to prudence by the name of command or judgment rather than of counsel whereby it is possible to signify that the counselled mind is moved by another counselling it.

Reply to Objection 2: The gift of knowledge does not directly correspond to prudence, since it deals with speculative matters: yet by a kind of extension it helps it. On the other hand the gift of counsel corresponds to prudence directly, because it is concerned about the same things.

Reply to Objection 3: The mover that is moved, moves through being moved. Hence the human mind, from the very fact that it is directed by the Holy Ghost, is enabled to direct itself and others.

Obiezione 1: Sembra che il dono del consiglio non corrisponda adeguatamente alla virtù della prudenza. Infatti, “il punto più alto di ciò che è inferiore tocca ciò che è superiore”, come osserva Dionigi nel “Divinum Nomina” vii; allo stesso modo, l’intelligenza umana entra in contatto con quella angelica. Ora, le virtù cardinali sono inferiori ai doni spirituali, come già detto (FS, Q[68], A[8]). Poiché il consiglio rappresenta l’atto più elementare e inferiore della prudenza, mentre il comando ne è l’atto più elevato e il giudizio si colloca tra i due, sembra che il dono corrispondente alla prudenza non sia il consiglio, bensì il dono del giudizio o del comando.

Obiezione 2: Inoltre, un solo dono è sufficiente per favorire una virtù, poiché più elevata è una cosa, più essa lo è veramente, come dimostrato nel “De Causis”. Ora, la prudenza viene favorita dal dono della conoscenza, che non è soltanto speculativa ma anche pratica, come evidenziato in precedenza (Q[9], A[3]). Pertanto, il dono del consiglio non corrisponde alla virtù della prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, come detto sopra (Q[47], A[8]), è proprio della prudenza guidare le azioni umane in modo conforme alle circostanze. Ma, come indicato anch’esso sopra (A[1]), è proprio del dono di consiglio che l’uomo venga guidato da Dio. Pertanto, il dono di consiglio non corrisponde alla virtù della prudenza.

Al contrario, il dono del consiglio riguarda ciò che deve essere fatto al fine di raggiungere un determinato scopo; la prudenza, anch’essa, si occupa della stessa materia. Pertanto, i due concetti sono tra loro correlati.

Rispondo che un principio di movimento inferiore viene principalmente aiutato e perfezionato quando viene mosso da un principio di movimento superiore, proprio come un corpo viene mosso da uno spirito. È evidente che la rettitudine della ragione umana, rispetto alla Ragione Divina, rappresenta un principio motore inferiore rispetto a uno superiore; infatti, la Ragione Eterna costituisce la regola suprema di ogni rettitudine umana. Pertanto, la prudenza, che indica la rettitudine della ragione, viene principalmente perfezionata e aiutata quando è guidata e mosssa dallo Spirito Santo; ciò rientra appunto nel dono della saggezza, come già accennato in precedenza (A[1]). Quindi il dono della saggezza corrisponde alla prudenza, poiché la aiuta e la perfeziona.

Risposta all’Obiezione 1: Giudicare e comandare non spettano alla cosa che viene mossa, ma al soggetto che la muove. Pertanto, poiché, nei doni dello Spirito Santo, la posizione della mente umana è quella di una cosa mossa e non di un soggetto motore, come detto sopra (A[1]; FS, Q[68], A[1]), risulterebbe inappropriato chiamare il dono corrispondente alla prudenza “comando” o “giudizio”, piuttosto che “consiglio”; tale denominazione permetterebbe infatti di indicare chiaramente che la mente che riceve il consiglio viene effettivamente mossa da un altro soggetto che le fornisce quel consiglio.

Risposta all’Obiezione 2: Il dono della conoscenza non corrisponde direttamente alla prudenza, poiché riguarda questioni speculative; tuttavia, in un certo senso, la aiuta. D’altra parte, il dono del consiglio corrisponde direttamente alla prudenza, poiché si occupa delle stesse cose.

Risposta all’Obiezione 3: Il motore che viene mosso, muove attraverso il proprio essere mosso. Pertanto, la mente umana, per il semplice fatto di essere guidata dallo Spirito Santo, è in grado di guidare se stessa e gli altri.

Objection 1: It would seem that the gift of counsel does not remain in heaven. For counsel is about what has to be done for the sake of an end. But in heaven nothing will have to be done for the sake of an end, since there man possesses the last end. Therefore the gift of counsel is not in heaven.

Objection 2: Further, counsel implies doubt, for it is absurd to take counsel in matters that are evident, as the Philosopher observes (Ethic. iii, 3). Now all doubt will cease in heaven. Therefore there is no counsel in heaven.

Objection 3: Further, the saints in heaven are most conformed to God, according to 1 Jn. 3:2, “When He shall appear, we shall be like to Him.” But counsel is not becoming to God, according to Rom. 11:34, “Who hath been His counsellor?” Therefore neither to the saints in heaven is the gift of counsel becoming.

On the contrary, Gregory says (Moral. xvii, 12): “When either the guilt or the righteousness of each nation is brought into the debate of the heavenly Court, the guardian of that nation is said to have won in the conflict, or not to have won.”

I answer that, As stated above (A[2]; FS, Q[68], A[1]), the gifts of the Holy Ghost are connected with the motion of the rational creature by God. Now we must observe two points concerning the motion of the human mind by God. First, that the disposition of that which is moved, differs while it is being moved from its disposition when it is in the term of movement. Indeed if the mover is the principle of the movement alone, when the movement ceases, the action of the mover ceases as regards the thing moved, since it has already reached the term of movement, even as a house, after it is built, ceases being built by the builder. On the other hand, when the mover is cause not only of the movement, but also of the form to which the movement tends, then the action of the mover does not cease even after the form has been attained: thus the sun lightens the air even after it is lightened. In this way, then, God causes in us virtue and knowledge, not only when we first acquire them, but also as long as we persevere in them: and it is thus that God causes in the blessed a knowledge of what is to be done, not as though they were ignorant, but by continuing that knowledge in them. Nevertheless there are things which the blessed, whether angels or men, do not know: such things are not essential to blessedness, but concern the government of things according to Divine Providence. As regards these, we must make a further observation, namely, that God moves the mind of the blessed in one way, and the mind of the wayfarer, in another. For God moves the mind of the wayfarer in matters of action, by soothing the pre-existing anxiety of doubt; whereas there is simple nescience in the mind of the blessed as regards the things they do not know. From this nescience the angel’s mind is cleansed, according to Dionysius (Coel. Hier. vii), nor does there precede in them any research of doubt, for they simply turn to God; and this is to take counsel of God, for as Augustine says (Gen. ad lit. v, 19) “the angels take counsel of God about things beneath them”: wherefore the instruction which they receive from God in such matters is called “counsel.” Accordingly the gift of counsel is in the blessed, in so far as God preserves in them the knowledge that they have, and enlightens them in their nescience of what has to be done.

Reply to Objection 1: Even in the blessed there are acts directed to an end, or resulting, as it were, from their attainment of the end, such as the acts of praising God, or of helping on others to the end which they themselves have attained, for example the ministrations of the angels, and the prayers of the saints. In this respect the gift of counsel finds a place in them.

Reply to Objection 2: Doubt belongs to counsel according to the present state of life, but not to that counsel which takes place in heaven. Even so neither have the theological virtues quite the same acts in heaven as on the way thither.

Reply to Objection 3: Counsel is in God, not as receiving but as giving it: and the saints in heaven are conformed to God, as receivers to the source whence they receive.

Obiezione 1: Sembra che il dono del consiglio non rimanga in cielo. Infatti, il consiglio riguarda ciò che deve essere fatto al fine di raggiungere un certo scopo. Ma in cielo nulla dovrà essere fatto al fine di raggiungere uno scopo, poiché l’uomo possiede già lo scopo finale. Pertanto, il dono del consiglio non si trova in cielo.

Obiezione 2: Inoltre, il consiglio implica dubbio, poiché è assurdo chiedere consiglio su questioni evidenti, come osserva il Filosofo (Etica, iii, 3). Ora, ogni dubbio scomparirà in cielo; pertanto, in cielo non vi è alcun bisogno di consigli.

Obiezione 3: Inoltre, i santi in cielo sono i più conformi a Dio, secondo 1 Giovanni 3:2: “Quando Egli apparirà, noi saremo simili a Lui”. Ma il dono della saggezza non è appropriato a Dio, secondo Romani 11:34: “Chi mai è stato il suo consigliere?”. Pertanto, nemmeno i santi in cielo possiedono questo dono.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, XVII, 12): “Quando la colpevolezza o la rettitudine di una nazione vengono sottoposte all’esame della Corte celeste, si dice che il custode di quella nazione abbia vinto nella controversia, oppure no.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]; FS, Q[68], A[1]), i doni dello Spirito Santo sono collegati al movimento della creatura razionale operato da Dio. Ora dobbiamo considerare due aspetti riguardo al movimento dell’intelletto umano da parte di Dio. Primo: lo stato di ciò che viene mosso cambia durante il processo stesso del movimento, rispetto allo stato in cui si trova prima di esserne colpito. Infatti, se il motore è l’unica causa del movimento, allora, quando il movimento cessa, anche l’azione del motore scompare riguardo alla cosa mossa, poiché questa ha già raggiunto lo scopo del movimento; proprio come una casa, una volta costruita, smette di essere “costruita” dal costruttore. D’altra parte, se il motore è non solo la causa del movimento, ma anche della forma verso cui quel movimento tende, allora l’azione del motore continua anche dopo che la forma desiderata è stata raggiunta; così, ad esempio, la luce del sole illumina ancora l’aria anche dopo essersi diffusa. In questo modo, Dio suscita in noi virtù e conoscenza non solo quando le acquisiamo per la prima volta, ma anche mentre le manteniamo: ed è proprio così che Dio dona ai beati la conoscenza di ciò che devono fare, non perché siano ignoranti, ma perché continuano a coltivare tale conoscenza. Tuttavia, ci sono cose che i beati, sia angeli che uomini, non conoscono: tali cose non sono essenziali per la beatitudine, ma riguardano l’amministrazione delle cose secondo la Provvidenza divina. A proposito di queste, dobbiamo fare un’ulteriore osservazione: Dio muove l’intelletto dei beati in un modo diverso da quello con cui muove l’intelletto dei fedeli che sono ancora nel cammino verso la beatitudine. Infatti, Dio allevia nell’intelletto dei fedeli l’ansia e il dubbio che esistono riguardo alle azioni da compiere; mentre nei beati c’è semplicemente ignoranza riguardo a ciò che non conoscono. Questa ignoranza viene purificata nell’intelletto degli angeli, secondo Dionigi di Atene (Coel. Hier. vii); in loro non esiste alcun processo di ricerca o dubbio, poiché si rivolgono semplicemente a Dio per ricevere istruzioni. Come dice Agostino (“Genesi ad litteram”, v, 19): “Gli angeli consultano Dio riguardo alle cose che sono al di sotto di loro”; pertanto l’insegnamento che ricevono da Dio in tali questioni viene chiamato “consiglio”. Di conseguenza, il dono del consiglio è presente nei beati, nella misura in cui Dio mantiene in loro la conoscenza che possiedono e li illumina riguardo a ciò che non sanno ancora.

Risposta all’Obiezione 1: Anche tra i beati ci sono atti che sono direzionati verso un fine, o che, per così dire, derivano dal raggiungimento di tale fine; ad esempio, gli atti di lode a Dio o quelli volti ad aiutare gli altri nel raggiungere lo scopo che essi stessi si sono prefissi. Esempi di tali atti sono le opere di servizio compiute dagli angeli e le preghiere dei santi. In questo senso, il dono della saggezza ha anch’esso il suo posto tra i beati.

Risposta all’Obiezione 2: Il dubbio appartiene a quel tipo di consiglio che si basa sullo stato attuale della vita, ma non a quel consiglio che ha origine in cielo. Allo stesso modo, nemmeno le virtù teologali compiono esattamente gli stessi atti in cielo come lungo il cammino verso di esso.

Risposta all’Obiezione 3: Il consiglio appartiene a Dio; non lo riceviamo da Lui, ma Lo diamo noi stessi. I santi in cielo sono conformi a Dio, poiché sono destinati ad ricevere da quella fonte da cui proviene il consiglio stesso.

Objection 1: It would seem that the fifth beatitude, which is that of mercy, does not correspond to the gift of counsel. For all the beatitudes are acts of virtue, as stated above (FS, Q[69], A[1]). Now we are directed by counsel in all acts of virtue. Therefore the fifth beatitude does not correspond more than any other to counsel.

Objection 2: Further, precepts are given about matters necessary for salvation, while counsel is given about matters which are not necessary for salvation. Now mercy is necessary for salvation, according to James 2:13, “Judgment without mercy to him that hath not done mercy.” On the other hand poverty is not necessary for salvation, but belongs to the life of perfection, according to Mat. 19:21. Therefore the beatitude of poverty corresponds to the gift of counsel, rather than to the beatitude of mercy.

Objection 3: Further, the fruits result from the beatitudes, for they denote a certain spiritual delight resulting from perfect acts of virtue. Now none of the fruits correspond to the gift of counsel, as appears from Gal. 5:22, 23. Therefore neither does the beatitude of mercy correspond to the gift of counsel.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. iv): “Counsel is befitting the merciful, because the one remedy is to be delivered from evils so great, to pardon, and to give.”

I answer that, Counsel is properly about things useful for an end. Hence such things as are of most use for an end, should above all correspond to the gift of counsel. Now such is mercy, according to 1 Tim. 4:8, “Godliness [*‘Pietas,’ which our English word ‘pity,’ which is the same as mercy; see note on SS, Q[30], A[1]] is profitable to all things.” Therefore the beatitude of mercy specially corresponds to the gift of counsel, not as eliciting but as directing mercy.

Reply to Objection 1: Although counsel directs in all the acts of virtue, it does so in a special way in works of mercy, for the reason given above.

Reply to Objection 2: Counsel considered as a gift of the Holy Ghost guides us in all matters that are directed to the end of eternal life whether they be necessary for salvation or not, and yet not every work of mercy is necessary for salvation.

Reply to Objection 3: Fruit denotes something ultimate. Now the ultimate in practical matters consists not in knowledge but in an action which is the end. Hence nothing pertaining to practical knowledge is numbered among the fruits, but only such things as pertain to action, in which practical knowledge is the guide. Among these we find “goodness” and “benignity” which correspond to mercy.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la quinta beatitudine, quella della misericordia, non corrisponda al dono del consiglio. Infatti, tutte le beatitudini sono atti di virtù, come affermato sopra (FS, Q[69], A[1]).
Ora, in tutti gli atti di virtù siamo guidati dal consiglio. Pertanto, la quinta beatitudine non corrisponde più di altre al consiglio.

Obiezione 2: Inoltre, i precetti vengono dati riguardo a questioni necessarie per la salvezza, mentre il consiglio viene dato su questioni che non sono necessarie per la salvezza. Ora, la misericordia è necessaria per la salvezza, secondo Giacomo 2:13: «Giudizio senza misericordia per chi non ha fatto misericordia». D’altra parte, la povertà non è necessaria per la salvezza, ma appartiene alla vita di perfezione, secondo Matteo 19:21. Pertanto, la beatitudine della povertà corrisponde al dono del consiglio piuttosto che alla beatitudine della misericordia.

Obiezione 3: Inoltre, dai frutti derivano le beatitudini, poiché essi indicano una certa letizia spirituale derivante da atti perfetti di virtù. Ora, nessuno dei frutti corrisponde al dono del consiglio, come risulta da Galati 5:22-23. Pertanto, neppure la beatitudine della misericordia corrisponde al dono del consiglio.

Per contro, Agostino dice (De Serm. Dom. iv): «Il consiglio conviene ai misericordiosi, perché l’unico rimedio è essere liberati da mali così grandi, perdonare e dare».

Rispondo che il consiglio riguarda propriamente le cose utili a un fine. Pertanto, quelle cose che sono più utili a un fine devono soprattutto corrispondere al dono del consiglio. Ora, tale è la misericordia, secondo 1 Timoteo 4:8: «La pietà [*“Pietas”, che nella nostra lingua inglese corrisponde a “pity”, ossia misericordia; cfr. nota su SS, Q[30], A[1]] è utile a ogni cosa». Perciò la beatitudine della misericordia corrisponde specialmente al dono del consiglio, non tanto nel senso di suscitare la misericordia quanto di orientarla.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il consiglio orienti in tutti gli atti di virtù, lo fa in modo speciale nelle opere di misericordia, per la ragione già addotta.

Risposta all’Obiezione 2: Il consiglio considerato come dono dello Spirito Santo ci guida in tutte le questioni che tendono al fine della vita eterna, siano esse necessarie o meno per la salvezza; tuttavia, non ogni opera di misericordia è necessaria per la salvezza.

Risposta all’Obiezione 3: Il frutto indica qualcosa di ultimo. Ora, ciò che è ultimo nelle questioni pratiche non consiste nella conoscenza, bensì in un’azione che sia il fine stesso. Pertanto, nulla che riguardi la conoscenza pratica viene annoverato tra i frutti, ma soltanto ciò che concerne l’azione, nella quale la conoscenza pratica è guida. Tra questi troviamo la «bontà» e la «benignità», che corrispondono appunto alla misericordia.

We must now consider the vices opposed to prudence. For Augustine says (Contra Julian. iv, 3): “There are vices opposed to every virtue, not only vices that are in manifest opposition to virtue, as temerity is opposed to prudence, but also vices which have a kind of kinship and not a true but a spurious likeness to virtue; thus in opposition to prudence we have craftiness.” Accordingly we must consider first of all those vices which are in evident opposition to prudence, those namely which are due to a defect either of prudence or of those things which are requisite for prudence, and secondly those vices which have a false resemblance to prudence, those namely which are due to abuse of the things required for prudence. And since solicitude pertains to prudence, the first of these considerations will be twofold: (1) Of imprudence; (2) Of negligence which is opposed to solicitude. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Concerning imprudence, whether it is a sin? (2) Whether it is a special sin? (3) Of precipitation or temerity; (4) Of thoughtlessness; (5) Of inconstancy; (6) Concerning the origin of these vices.

Dobbiamo ora considerare i vizi opposti alla prudenza. Poiché Agostino afferma (Contra Iuliano, iv, 3): “Esistono vizi contrari a ogni virtù; non solo quelli che sono in evidente opposizione alla virtù, come la temerarietà rispetto alla prudenza, ma anche quelli che presentano una sorta di somiglianza, sebbene falsa, con la virtù; così, contrario alla prudenza c’è l’astuzia”. Pertanto dobbiamo innanzitutto esaminare quei vizi che sono in palese opposizione alla prudenza, ovvero quelli derivanti da una carenza di prudenza o delle cose necessarie per essa; in secondo luogo, quei vici che presentano una falsa somiglianza con la prudenza, cioè quelli causati dall’abuso di tali elementi. Poiché la sollecitudine rientra tra le qualità proprie della prudenza, questa analisi si articolerà in due parti: (1) L’imprudenza; (2) La negligenza, opposta alla sollecitudine. All’interno della prima categoria esistono sei argomenti da considerare: (1) Se l’imprudenza sia un peccato; (2) Se sia un peccato specifico; (3) La precipitazione o la temerarietà; (4) L’irreflessione; (5) L’incostanza; (6) L’origine di questi vizi.

Objection 1: It would seem that imprudence is not a sin. For every sin is voluntary, according to Augustine [*De Vera Relig. xiv]; whereas imprudence is not voluntary, since no man wishes to be imprudent. Therefore imprudence is not a sin.

Objection 2: Further, none but original sin comes to man with his birth. But imprudence comes to man with his birth, wherefore the young are imprudent; and yet it is not original sin which is opposed to original justice. Therefore imprudence is not a sin.

Objection 3: Further, every sin is taken away by repentance. But imprudence is not taken away by repentance. Therefore imprudence is not a sin.

On the contrary, The spiritual treasure of grace is not taken away save by sin. But it is taken away by imprudence, according to Prov. 21:20, “There is a treasure to be desired, and oil in the dwelling of the just, and the imprudent [Douay: ‘foolish’] man shall spend it.” Therefore imprudence is a sin.

I answer that, Imprudence may be taken in two ways, first, as a privation, secondly, as a contrary. Properly speaking it is not taken as a negation, so as merely to signify the absence of prudence, for this can be without any sin. Taken as a privation, imprudence denotes lack of that prudence which a man can and ought to have, and in this sense imprudence is a sin by reason of a man’s negligence in striving to have prudence. Imprudence is taken as a contrary, in so far as the movement or act of reason is in opposition to prudence: for instance, whereas the right reason of prudence acts by taking counsel, the imprudent man despises counsel, and the same applies to the other conditions which require consideration in the act of prudence. In this way imprudence is a sin in respect of prudence considered under its proper aspect, since it is not possible for a man to act against prudence, except by infringing the rules on which the right reason of prudence depends. Wherefore, if this should happen through aversion from the Divine Law, it will be a mortal sin, as when a man acts precipitately through contempt and rejection of the Divine teaching: whereas if he act beside the Law and without contempt, and without detriment to things necessary for salvation, it will be a venial sin.

Reply to Objection 1: No man desires the deformity of imprudence, but the rash man wills the act of imprudence, because he wishes to act precipitately. Hence the Philosopher says (Ethic. vi, 5) that “he who sins willingly against prudence is less to be commended.”

Reply to Objection 2: This argument takes imprudence in the negative sense. It must be observed however that lack of prudence or of any other virtue is included in the lack of original justice which perfected the entire soul. Accordingly all such lack of virtue may be ascribed to original sin.

Reply to Objection 3: Repentance restores infused prudence, and thus the lack of this prudence ceases; but acquired prudence is not restored as to the habit, although the contrary act is taken away, wherein properly speaking the sin of imprudence consists.

Obiezione 1: Sembra che l’imprudenza non sia un peccato. Poiché ogni peccato è volontario, secondo Agostino in [De Vera Relig. xiv]; mentre l’imprudenza non è volontaria, poiché nessuno desidera essere imprudente. Pertanto, l’imprudenza non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, solo l’peccato originale accompagna l’uomo alla nascita. Ma l’imprudenza accompagna anch’essa l’uomo alla nascita; per questo i giovani sono spesso imprudenti. Eppure non è l’imprudenza a essere in contrasto con la giustizia originale. Pertanto, l’imprudenza non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato viene cancellato dal pentimento. Ma l’imprudenza non viene cancellata dal pentimento. Pertanto, l’imprudenza non è un peccato.

Al contrario, il tesoro spirituale della grazia non viene tolto se non a causa del peccato; tuttavia viene perso a causa dell’imprudenza, come recita il Proverbo 21:20: “C’è un tesoro che merita di essere desiderato, e olio nella dimora dei giusti; ma l’uomo imprudente lo consumerà”. Pertanto, l’imprudenza è un peccato.

Rispondo che l’imprudenza può essere intesa in due modi: da un lato come una privazione, dall’altro come il contrario di ciò che rappresenta la prudenza. In senso proprio, l’imprudenza non viene considerata una negazione, bensì semplicemente l’assenza di prudenza, e questo può accadere senza alcun peccato. Tuttavia, se intesa come una privazione, l’imprudenza indica la mancanza di quella prudenza che un uomo può e dovrebbe possedere; in questo senso, è considerata un peccato a causa della negligenza dell’individuo nel cercare di agire con saggezza.
L’imprudenza può anche essere intesa come il contrario stesso della prudenza: quando l’atto o il ragionamento di una persona sono in contrasto con i principi della prudenza. Ad esempio, mentre la vera prudenza si basa sull’ascolto dei consigli, l’imprudente disprezza qualsiasi suggerimento; lo stesso vale per tutte le altre considerazioni necessarie quando si agisce con saggezza. In questo caso, l’imprudenza è effettivamente un peccato, poiché comporta l’agire in modo contrario ai principi della prudenza stessa. Non è infatti possibile agire contro la prudenza senza violare le regole su cui essa si fonda; pertanto, se ciò avviene a causa dell’odio o del rifiuto della Legge Divina, si tratta di un peccato mortale. Al contrario, se l’imprudenza deriva da una mancanza di attenzione verso la Legge, ma senza disprezzo né danni per ciò che è necessario alla salvezza, si tratta di un peccato veniale.

Risposta all’Obiezione 1: Nessun uomo desidera la deformità dell’imprudenza, ma l’uomo precipitoso desidera compiere atti imprudenti, poiché vuole agire in modo affrettato. Ecco perché il Filosofo afferma (Etica, VI, 5) che “colui che pecca volontariamente contro la prudenza merita meno lode”.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera l’imprudenza nel senso negativo. Tuttavia, è necessario osservare che la mancanza di prudenza o di qualsiasi altra virtù rientra nella categoria della mancanza di giustizia originale, quella giustizia che avrebbe perfezionato l’intera anima. Pertanto, ogni forma di carenza di virtù può essere attribuita al peccato originale.

Risposta all’Obiezione 3: Il pentimento ripristina la prudenza innata, e di conseguenza scompare la mancanza di tale prudenza; tuttavia, la prudenza acquisita non viene ripristinata in termini di abitudine, anche se viene eliminato l’atto contrario che, propriamente parlando, costituisce il peccato di imprudenza.

Objection 1: It would seem that imprudence is not a special sin. For whoever sins, acts against right reason, i.e. against prudence. But imprudence consists in acting against prudence, as stated above (A[1]). Therefore imprudence is not a special sin.

Objection 2: Further, prudence is more akin to moral action than knowledge is. But ignorance which is opposed to knowledge, is reckoned one of the general causes of sin. Much more therefore should imprudence be reckoned among those causes.

Objection 3: Further, sin consists in the corruption of the circumstances of virtue, wherefore Dionysius says (Div. Nom. iv) that “evil results from each single defect.” Now many things are requisite for prudence; for instance, reason, intelligence docility, and so on, as stated above (QQ[48],49). Therefore there are many species of imprudence, so that it is not a special sin.

On the contrary, Imprudence is opposed to prudence, as stated above (A[1]). Now prudence is a special virtue. Therefore imprudence too is one special vice.

I answer that, A vice or sin may be styled general in two ways; first, absolutely, because, to wit, it is general in respect of all sins; secondly, because it is general in respect of certain vices, which are its species. In the first way, a vice may be said to be general on two counts: first, essentially, because it is predicated of all sins: and in this way imprudence is not a general sin, as neither is prudence a general virtue: since it is concerned with special acts, namely the very acts of reason: secondly, by participation; and in this way imprudence is a general sin: for, just as all the virtues have a share of prudence, in so far as it directs them, so have all vices and sins a share of imprudence, because no sin can occur, without some defect in an act of the directing reason, which defect belongs to imprudence. If, on the other hand, a sin be called general, not simply but in some particular genus, that is, as containing several species of sin, then imprudence is a general sin. For it contains various species in three ways. First, by opposition to the various subjective parts of prudence, for just as we distinguish the prudence that guides the individual, from other kinds that govern communities, as stated above (Q[48]; Q[50], A[7] ), so also we distinguish various kinds of imprudence. Secondly, in respect of the quasi-potential parts of prudence, which are virtues connected with it, and correspond to the several acts of reason. Thus, by defect of “counsel” to which {euboulia} (deliberating well) corresponds, “precipitation” or “temerity” is a species of imprudence; by defect of “judgment,” to which {synesis} (judging well according to common law) and {gnome} (judging well according to general law) refer, there is “thoughtlessness”; while “inconstancy” and “negligence” correspond to the “command” which is the proper act of prudence. Thirdly, this may be taken by opposition to those things which are requisite for prudence, which are the quasi-integral parts of prudence. Since however all these things are intended for the direction of the aforesaid three acts of reason, it follows that all the opposite defects are reducible to the four parts mentioned above. Thus incautiousness and incircumspection are included in “thoughtlessness”; lack of docility, memory, or reason is referable to “precipitation”; improvidence, lack of intelligence and of shrewdness, belong to “negligence” and “inconstancy.”

Reply to Objection 1: This argument considers generality by participation.

Reply to Objection 2: Since knowledge is further removed from morality than prudence is, according to their respective proper natures, it follows that ignorance has the nature of mortal sin, not of itself, but on account either of a preceding negligence, or of the consequent result, and for this reason it is reckoned one of the general causes of sin. On the other hand imprudence, by its very nature, denotes a moral vice; and for this reason it can be called a special sin.

Reply to Objection 3: When various circumstances are corrupted for the same motive, the species of sin is not multiplied: thus it is the same species of sin to take what is not one’s own, where one ought not, and when one ought not. If, however, there be various motives, there are various species: for instance, if one man were to take another’s property from where he ought not, so as to wrong a sacred place, this would constitute the species called sacrilege, while if another were to take another’s property when he ought not, merely through the lust of possession, this would be a case of simple avarice. Hence the lack of those things which are requisite for prudence, does not constitute a diversity of species, except in so far as they are directed to different acts of reason, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che l’imprudenza non sia un peccato specifico. Infatti, chi commette un peccato agisce contro la ragione retta, cioè contro l’imprudenza. Ma l’imprudenza consiste proprio nell’agire contro l’imprudenza, come è stato detto sopra (A[1]). Pertanto, l’imprudenza non è un peccato specifico.

Obiezione 2: Inoltre, la prudenza è più simile all’azione morale di quanto lo sia la conoscenza. Ma l’ignoranza, che è opposta alla conoscenza, è considerata una delle cause generali del peccato; pertanto, ancora di più, l’imprudenza dovrebbe essere ritenuta tra queste cause.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato consiste nella corruzione delle circostanze che dovrebbero favorire la virtù; per questo Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “il male deriva da ogni singolo difetto”. Ora, molte cose sono necessarie per agire con prudenza: ad esempio, la ragione, l’intelligenza, la docilità, e così via, come già detto in precedenza (QQ[48],49). Pertanto, esistono molteplici forme di imprudenza; quindi essa non rappresenta un peccato specifico.

Al contrario, l’imprudenza è l’opposto della prudenza, come già detto sopra (A[1]). Ora la prudenza è una virtù specifica; pertanto anche l’imprudenza è un vizio specifico.

Rispondo che un vizio o un peccato può essere definito “generale” in due modi: innanzitutto, in senso assoluto, perché riguarda tutti i peccati; in secondo luogo, perché appartiene a determinati tipi di vizi, che ne costituiscono le specie. In senso assoluto, un vizio può essere considerato generale per due motivi: innanzitutto, essenzialmente, poiché si applica a tutti i peccati; in questo caso, l’imprudenza non è un peccato generale, così come la prudenza non è una virtù generale, poiché riguardano atti specifici, ovvero quelli della ragione stessa. In secondo luogo, per partecipazione: in questo caso, l’imprudenza è effettivamente un peccato generale, poiché tutti i vizi e i peccati contengono elementi di imprudenza, poiché nessun peccato può verificarsi senza una qualche carenza nell’atto della ragione che lo guida, e tale carenza appartiene proprio all’imprudenza. Se invece un peccato viene definito generale non in senso assoluto, ma riferendosi a un determinato genere di peccati, allora l’imprudenza è effettivamente un peccato generale, poiché comprende diverse specie di vizi. Ciò avviene in tre modi: innanzitutto, per opposizione alle varie componenti della prudenza; come abbiamo già detto, esistono diversi tipi di imprudenza, analogamente a come esistono diversi tipi di prudenza. In secondo luogo, per rapporto con le virtù collegate alla prudenza; ad esempio, l’imprudenza può manifestarsi attraverso la mancanza di “consiglio” o di “giudizio”. Infine, per opposizione a quelle condizioni necessarie per la prudenza stessa. Poiché tutte queste condizioni servono alla guida degli atti della ragione, si può concludere che tutti i difetti contrari possono essere ricondotti alle quattro componenti menzionate in precedenza. Pertanto, l’imprudenza include comportamenti come la leggerezza e la mancanza di cautela; la mancanza di docilità, memoria o ragionevolezza può essere considerata una forma di precipitazione; infine, l’incompetenza, la mancanza di intelligenza e astuzia rientrano nella categoria della negligenza e dell’incostanza.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la generalità attraverso il concetto di partecipazione.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la conoscenza è, per natura sua, più lontana dalla morale di quanto lo sia la prudenza, ne consegue che l’ignoranza abbia la natura di un peccato mortale, non in sé stessa, ma a causa di una precedente negligenza o dei risultati che ne derivano; per questo motivo viene considerata una delle cause generali del peccato. D’altra parte, la prudenza, per sua natura stessa, rappresenta un vizio morale; per questa ragione può essere definita un peccato specifico.

Risposta all’Obiezione 3: Quando varie circostanze vengono utilizzate per lo stesso motivo, il genere di peccato non si moltiplica; pertanto, è lo stesso genere di peccato prendere ciò che non appartiene a uno, quando e dove non si dovrebbe farlo. Tuttavia, se esistono motivi diversi, allora si hanno anche generi di peccato diversi: ad esempio, se una persona rubasse la proprietà altrui in un luogo sacro, ciò costituirebbe il peccato del sacrilegio; mentre se qualcuno prendesse la proprietà altrui semplicemente per desiderio di possesso, si tratterebbe di avarizia. Pertanto, la mancanza di quelle cose necessarie alla prudenza non comporta una diversità di generi di peccato, salvo nel caso in cui tali circostanze riguardino atti razionali diversi, come già detto sopra.

Objection 1: It would seem that precipitation is not a sin included in imprudence. Imprudence is opposed to the virtue of prudence; whereas precipitation is opposed to the gift of counsel, according to Gregory, who says (Moral. ii, 49) that the gift of “counsel is given as a remedy to precipitation.” Therefore precipitation is not a sin contained under imprudence.

Objection 2: Further, precipitation seemingly pertains to rashness. Now rashness implies presumption, which pertains to pride. Therefore precipitation is not a vice contained under imprudence.

Objection 3: Further, precipitation seems to denote inordinate haste. Now sin happens in counselling not only through being over hasty but also through being over slow, so that the opportunity for action passes by, and through corruption of other circumstances, as stated in Ethic. vi, 9. Therefore there is no reason for reckoning precipitation as a sin contained under imprudence, rather than slowness, or something else of the kind pertaining to inordinate counsel.

On the contrary, It is written (Prov. 4:19): “The way of the wicked is darksome, they know not where they fall.” Now the darksome ways of ungodliness belong to imprudence. Therefore imprudence leads a man to fall or to be precipitate.

I answer that, Precipitation is ascribed metaphorically to acts of the soul, by way of similitude to bodily movement. Now a thing is said to be precipitated as regards bodily movement, when it is brought down from above by the impulse either of its own movement or of another’s, and not in orderly fashion by degrees. Now the summit of the soul is the reason, and the base is reached in the action performed by the body; while the steps that intervene by which one ought to descend in orderly fashion are “memory” of the past, “intelligence” of the present, “shrewdness” in considering the future outcome, “reasoning” which compares one thing with another, “docility” in accepting the opinions of others. He that takes counsel descends by these steps in due order, whereas if a man is rushed into action by the impulse of his will or of a passion, without taking these steps, it will be a case of precipitation. Since then inordinate counsel pertains to imprudence, it is evident that the vice of precipitation is contained under imprudence.

Reply to Objection 1: Rectitude of counsel belongs to the gift of counsel and to the virtue of prudence; albeit in different ways, as stated above (Q[52], A[2]), and consequently precipitation is opposed to both.

Reply to Objection 2: Things are said to be done rashly when they are not directed by reason: and this may happen in two ways; first through the impulse of the will or of a passion, secondly through contempt of the directing rule; and this is what is meant by rashness properly speaking, wherefore it appears to proceed from that root of pride, which refuses to submit to another’s ruling. But precipitation refers to both, so that rashness is contained under precipitation, although precipitation refers rather to the first.

Reply to Objection 3: Many things have to be considered in the research of reason; hence the Philosopher declares (Ethic. vi, 9) that “one should be slow in taking counsel.” Hence precipitation is more directly opposed to rectitude of counsel than over slowness is, for the latter bears a certain likeness to right counsel.

Obiezione 1: Sembra che l’imprudenza non includa nel proprio ambito il peccato della precipitazione. L’imprudenza è contraria alla virtù della prudenza; invece, la precipitazione è contraria al dono del consiglio, secondo Gregorio, il quale afferma (Moralia, ii, 49) che il dono del “consiglio viene dato come rimedio alla precipitazione”. Pertanto, la precipitazione non costituisce un peccato rientrante nell’ambito dell’imprudenza.

Obiezione 2: Inoltre, l’impulsività sembra essere legata alla precipitazione. Ora, la precipitazione implica presunzione, e la presunzione è associata all’orgoglio. Pertanto, l’impulsività non rientra tra i vizi che fanno parte dell’imprudenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’affrettarsi sembra indicare una fretta eccessiva. Ora, il peccato si verifica nell’agire non solo a causa di un’eccessiva precipitazione, ma anche a causa di una troppa lentezza, tanto che l’opportunità per agire viene persa, o a causa della corruzione di altre circostanze, come indicato nell’Etica VI, 9. Pertanto, non vi è motivo di considerare l’affrettarsi un peccato rientrante nella categoria dell’imprudenza, piuttosto che nella categoria della lentezza o di altri aspetti legati a una decisione presa in modo eccessivamente affrettato.

Al contrario, è scritto (Proverbi 4:19): “Il cammino dei malvagi è oscuro; essi non sanno dove cadranno”. Ora, i sentieri oscuri dell’irreligiosità appartengono all’imprudenza. Pertanto, l’imprudenza conduce un uomo a cadere o ad agire in modo precipitoso.

Rispondo che la parola “precipitazione” viene usata metaforicamente per indicare gli atti dell’anima, in analogia ai movimenti del corpo. Un movimento fisico si dice “precipitato” quando avviene dall’alto a causa dell’impulso proprio o di quello altrui, e non in modo graduale e ordinato. Nell’anima, la parte più elevata è la ragione, mentre la parte più bassa è rappresentata dalle azioni compiute dal corpo; i gradini attraverso cui si dovrebbe scendere in modo ordinato sono la “memoria” del passato, l’intelligenza del presente, l’acume nel considerare le conseguenze future, il ragionamento che confronta una cosa con un’altra, e la docilità nell’accettare il parere altrui. Chi si consulta prima di agire segue questi gradini in modo corretto; al contrario, se uno agisce spinto dall’impulso della volontà o di una passione, senza seguire questo percorso, si verifica una sorta di “precipitazione”. Poiché un consiglio preso in modo affrettato rientra nell’ambito dell’imprudenza, è evidente che il vizio della precipitazione sia incluso nella categoria dell’imprudenza stessa.

Risposta all’Obiezione 1: La rettitudine dei consigli rientra nel dono del consiglio e nella virtù della prudenza; sebbene in modi diversi, come già detto sopra (Q[52], A[2]), e pertanto l’imprudenza è contraria sia a uno che all’altro.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che le azioni siano compiute in modo imprudente quando non sono guidate dalla ragione; ciò può accadere in due modi: innanzitutto per impulso della volontà o di una passione, e in secondo luogo per disprezzo delle regole guida alla condotta corretta. È proprio questo che si intende per imprudenza nel senso stretto del termine; essa deriva dunque da quella radice dell’orgoglio che rifiuta di sottomettersi al giudizio altrui. Tuttavia, l’imprudenza può riguardare anche entrambi questi aspetti; pertanto l’imprudenza è inclusa nella nozione più ampia di improntidonia, sebbene quest’ultima si riferisca soprattutto al primo caso.

Risposta all’Obiezione 3: Nella ricerca della ragione è necessario prendere in considerazione molte cose; per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, VI, 9) che “si dovrebbe essere lenti nel prendere decisioni”. Pertanto, l’affrettarsi è più contrario alla rettitudine del giudizio di quanto lo sia eccessiva lentezza, poiché quest’ultima presenta alcune somiglianze con un giudizio corretto.

Objection 1: It would seem that thoughtlessness is not a special sin included in imprudence. For the Divine law does not incite us to any sin, according to Ps. 18:8, “The law of the Lord is unspotted”; and yet it incites us to be thoughtless, according to Mat. 10:19, “Take no thought how or what to speak.” Therefore thoughtlessness is not a sin.

Objection 2: Further, whoever takes counsel must needs give thought to many things. Now precipitation is due to a defect of counsel and therefore to a defect of thought. Therefore precipitation is contained under thoughtlessness: and consequently thoughtlessness is not a special sin.

Objection 3: Further, prudence consists in acts of the practical reason, viz. “counsel,” “judgment” about what has been counselled, and “command” [*Cf. Q[47], A[8]]. Now thought precedes all these acts, since it belongs also to the speculative intellect. Therefore thoughtlessness is not a special sin contained under imprudence.

On the contrary, It is written (Prov. 4:25): “Let thy eyes look straight on, and let thine eye-lids go before thy steps.” Now this pertains to prudence, while the contrary pertains to thoughtlessness. Therefore thoughtlessness is a special sin contained under imprudence.

I answer that, Thought signifies the act of the intellect in considering the truth about. something. Now just as research belongs to the reason, so judgment belongs to the intellect. Wherefore in speculative matters a demonstrative science is said to exercise judgment, in so far as it judges the truth of the results of research by tracing those results back to the first indemonstrable principles. Hence thought pertains chiefly to judgment; and consequently the lack of right judgment belongs to the vice of thoughtlessness, in so far, to wit, as one fails to judge rightly through contempt or neglect of those things on which a right judgment depends. It is therefore evident that thoughtlessness is a sin.

Reply to Objection 1: Our Lord did not forbid us to take thought, when we have the opportunity, about what we ought to do or say, but, in the words quoted, He encourages His disciples, so that when they had no opportunity of taking thought, either through lack of knowledge or through a sudden call, they should trust in the guidance of God alone, because “as we know not what to do, we can only turn our eyes to God,” according to 2 Paral 20:12: else if man, instead of doing what he can, were to be content with awaiting God’s assistance, he would seem to tempt God.

Reply to Objection 2: All thought about those things of which counsel takes cognizance, is directed to the formation of a right judgment, wherefore this thought is perfected in judgment. Consequently thoughtlessness is above all opposed to the rectitude of judgment.

Reply to Objection 3: Thoughtlessness is to be taken here in relation to a determinate matter, namely, that of human action, wherein more things have to be thought about for the purpose of right judgment, than in speculative matters, because actions are about singulars.

Obiezione 1: Sembra che la superficialità non sia un peccato specifico legato all’imprudenza. Infatti, la Legge divina non ci incita ad alcun peccato, come afferma il Salmo 18:8: “La legge del Signore è senza macchia”; eppure ci incoraggia a essere superficiali, come dice Matteo 10:19: “Non preoccupatevi di ciò che dovete dire”. Pertanto, la superficialità non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, chi si consulta deve necessariamente prendere in considerazione molte cose. Ora, l’imprudenza deriva da una carenza di riflessione e quindi da un difetto nel processo di pensiero. Pertanto, l’imprudenza rientra nella categoria dell’incuria; conseguentemente, l’incuria non costituisce un peccato specifico.

Obiezione 3: Inoltre, la prudenza consiste in atti della ragione pratica, ovvero nel “consiglio”, nel “giudizio” riguardo a ciò che è stato consigliato, e nell’“ordine” [*Cfr. Q[47], A[8). Ora, il pensiero precede tutti questi atti, poiché appartiene anche all’intelletto speculativo. Pertanto, la leggerezza nel pensare non costituisce un peccato specifico che rientri nella categoria dell’imprudenza.

Al contrario, è scritto (Proverbi 4:25): “Che i tuoi occhi guardino dritti davanti a te e che le tue palpebre ti guidino nei tuoi passi”. Ciò riguarda la prudenza, mentre il contrario indica mancanza di riflessione. Pertanto, l’imprudenza rappresenta un peccato specifico che rientra nella categoria della mancanza di considerazione.

Rispondo che il pensiero rappresenta l’atto dell’intelletto nel considerare la verità riguardo a qualcosa. Proprio come la ricerca appartiene alla ragione, così anche il giudizio appartiene all’intelletto. Pertanto, in ambiti speculativi, si dice che una scienza dimostrativa eserciti il giudizio, nel senso che valuta la veridicità dei risultati della ricerca facendo risalire tali risultati ai principi primari e indimostrabili. Da ciò deriva che il pensiero sia strettamente legato al giudizio; di conseguenza, l’assenza di un giudizio corretto rientra nella categoria dei vizi derivanti dall’imprudenza, nel preciso senso in cui si manca di giudicare rettamente a causa del disprezzo o della trascuratezza verso quelle cose dalle quali dipende un giudizio valido. È quindi evidente che l’imprudenza costituisce un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore non ci ha vietato di riflettere, quando ne abbiamo l’opportunità, su ciò che dobbiamo fare o dire; anzi, con quelle parole, incoraggia i suoi discepoli affinché, anche quando non hanno la possibilità di riflettere – a causa della mancanza di conoscenza o di un richiamo improvviso – si affidino esclusivamente alla guida di Dio. Infatti, “poiché non sappiamo cosa fare, possiamo solo rivolgere lo sguardo a Dio”, secondo 2 Paralipomeni 20:12; altrimenti, se l’uomo si accontentasse di attendere l’aiuto di Dio invece di fare ciò che è in suo potere, sembrerebbe tentare Dio stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Tutta la riflessione su quelle cose di cui il consiglio si occupa è diretta alla formazione di un giudizio corretto; per questo motivo, tale riflessione si perfeziona nel processo decisionale stesso. Di conseguenza, l’imprudenza è ciò che più si oppone alla rettitudine del giudizio.

Risposta all’Obiezione 3: Qui, con il termine “imprudenza” si intende qualcosa che riguarda un ambito specifico, ovvero l’azione umana. Nel caso delle azioni umane, infatti, è necessario prendere in considerazione molte più cose al fine di giungere a una valutazione corretta, rispetto ai contesti speculative, poiché le azioni riguardano sempre individui concreti.

Objection 1: It would seem that inconstancy is not a vice contained under imprudence. For inconstancy consists seemingly in a lack of perseverance in matters of difficulty. But perseverance in difficult matters belongs to fortitude. Therefore inconstancy is opposed to fortitude rather than to prudence.

Objection 2: Further, it is written (James 3:16): “Where jealousy [Douay: ‘envy’] and contention are, there are inconstancy and every evil work.” But jealousy pertains to envy. Therefore inconstancy pertains not to imprudence but to envy.

Objection 3: Further, a man would seem to be inconstant who fails to persevere in what he has proposed to do. Now this is a mark of “incontinency” in pleasurable matters, and of “effeminacy” or “squeamishness” in unpleasant matters, according to Ethic. vii, 1. Therefore inconstancy does not pertain to imprudence.

On the contrary, It belongs to prudence to prefer the greater good to the lesser. Therefore to forsake the greater good belongs to imprudence. Now this is inconstancy. Therefore inconstancy belongs to imprudence.

I answer that, Inconstancy denotes withdrawal from a definite good purpose. Now the origin of this withdrawal is in the appetite, for a man does not withdraw from a previous good purpose, except on account of something being inordinately pleasing to him: nor is this withdrawal completed except through a defect of reason, which is deceived in rejecting what before it had rightly accepted. And since it can resist the impulse of the passions, if it fail to do this, it is due to its own weakness in not standing to the good purpose it has conceived; hence inconstancy, as to its completion, is due to a defect in the reason. Now just as all rectitude of the practical reason belongs in some degree to prudence, so all lack of that rectitude belongs to imprudence. Consequently inconstancy, as to its completion, belongs to imprudence. And just as precipitation is due to a defect in the act of counsel, and thoughtlessness to a defect in the act of judgment, so inconstancy arises from a defect in the act of command. For a man is stated to be inconstant because his reason fails in commanding what has been counselled and judged.

Reply to Objection 1: The good of prudence is shared by all the moral virtues, and accordingly perseverance in good belongs to all moral virtues, chiefly, however, to fortitude, which suffers a greater impulse to the contrary.

Reply to Objection 2: Envy and anger, which are the source of contention, cause inconstancy on the part of the appetite, to which power the origin of inconstancy is due, as stated above.

Reply to Objection 3: Continency and perseverance seem to be not in the appetitive power, but in the reason. For the continent man suffers evil concupiscences, and the persevering man suffers grievous sorrows (which points to a defect in the appetitive power); but reason stands firm, in the continent man, against concupiscence, and in the persevering man, against sorrow. Hence continency and perseverance seem to be species of constancy which pertains to reason; and to this power inconstancy pertains also.

Obiezione 1: Sembra che l’incostanza non sia un vizio rientrante nella categoria dell’imprudenza. Infatti, l’incostanza sembra consistere nella mancanza di perseveranza nelle questioni difficili, mentre la perseveranza in tali situazioni appartiene alla virtù della forza d’animo. Pertanto, l’incostanza è opposta alla forza d’animo piuttosto che all’imprudenza.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Giacomo 3:16): “Dove ci sono invidia e contese, vi sono incostanza e ogni sorta di male”. Ma l’invidia rientra nella categoria delle gelosie. Pertanto, l’incostanza non riguarda l’imprudenza, ma l’invidia stessa.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo sembrerebbe incostante se non perseverasse in ciò che si è proposto di fare. Ora, secondo l’Etica VII, 1, questa è una caratteristica dell’“incostanza” nelle questioni piacevoli, e della “debolezza” o della “vulnerabilità” nelle questioni sgradevoli. Pertanto, l’incostanza non riguarda l’imprudenza.

Al contrario, è proprio della prudenza preferire il bene maggiore a quello minore. Pertanto, abbandonare il bene maggiore rappresenta un atto di imprudenza. Ora, l’imprudenza è sinonimo di incoerenza; quindi anche l’incoerenza rientra nella categoria degli atti imprudenti.

Rispondo che l’incostanza indica un allontanamento da uno scopo buono e definito. L’origine di questo allontanamento risiede nell’appetito, poiché un uomo non si allontana da uno scopo precedente se non a causa di qualcosa che gli appare eccessivamente piacevole; inoltre, tale allontanamento avviene soltanto a causa di un difetto nella ragione, la quale, rifiutando ciò che prima aveva accettato correttamente, viene ingannata. Poiché la ragione può resistere all’impulso delle passioni, se non riesce a farlo, ciò è dovuto alla sua stessa debolezza nel mantenere fermo lo scopo buono che si era prefissa; pertanto, l’incostanza, nella sua forma completa, deriva da un difetto della ragione. Proprio come tutta la rettitudine della ragione pratica appartiene, in qualche misura, alla prudenza, così ogni mancanza di tale rettitudine rientra nell’imprudenza. Di conseguenza, l’incostanza, nella sua forma completa, è considerabile un atto di imprudenza. E proprio come la precipitazione deriva da un difetto nell’atto di deliberazione e la superficialità da un difetto nell’atto di giudizio, così l’incostanza nasce da un difetto nell’atto di comando: un uomo è considerato incostante quando la sua ragione non riesce a imporre ciò che è stato debitamente deliberato e giudicato.

Risposta all’Obiezione 1: Il bene della prudenza è condiviso da tutte le virtù morali; pertanto, la perseveranza nel bene appartiene a tutte le virtù morali, soprattutto però alla forza d’animo, che incontra spesso impulsi contrari più intensi.

Risposta all’Obiezione 2: L’invidia e la ira, che sono alla base delle controversie, causano instabilità nel desiderio stesso; tale instabilità deriva appunto da queste emozioni, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: La continenza e la perseveranza sembrano non appartenere alla potenza appetitiva, ma alla ragione. Infatti, l’uomo continente soffre di cattive concupiscenze, mentre l’uomo perseverante subisce gravi dolori (il che indica una deficienza nella potenza appetitiva); tuttavia, la ragione rimane ferma nell’uomo continente contro le concupiscenze e nell’uomo perseverante contro i dolori. Pertanto, la continenza e la perseveranza sembrano essere forme di costanza che riguardano la ragione; anche all’opposto, l’incoerenza appartiene a questa stessa potenza.

Objection 1: It would seem that the aforesaid vices do not arise from lust. For inconstancy arises from envy, as stated above (A[5], ad 2). But envy is a distinct vice from lust.

Objection 2: Further, it is written (James 1:8): “A double-minded man is inconstant in all his ways.” Now duplicity does not seem to pertain to lust, but rather to deceitfulness, which is a daughter of covetousness, according to Gregory (Moral. xxxi, 45). Therefore the aforesaid vices do not arise from lust.

Objection 3: Further, the aforesaid vices are connected with some defect of reason. Now spiritual vices are more akin to the reason than carnal vices. Therefore the aforesaid vices arise from spiritual vices rather than from carnal vices.

On the contrary, Gregory declares (Moral. xxxi, 45) that the aforesaid vices arise from lust.

I answer that, As the Philosopher states (Ethic. vi, 5) “pleasure above all corrupts the estimate of prudence,” and chiefly sexual pleasure which absorbs the mind, and draws it to sensible delight. Now the perfection of prudence and of every intellectual virtue consists in abstraction from sensible objects. Wherefore, since the aforesaid vices involve a defect of prudence and of the practical reason, as stated above (AA[2],5), it follows that they arise chiefly from lust.

Reply to Objection 1: Envy and anger cause inconstancy by drawing away the reason to something else; whereas lust causes inconstancy by destroying the judgment of reason entirely. Hence the Philosopher says (Ethic. vii, 6) that “the man who is incontinent through anger listens to reason, yet not perfectly, whereas he who is incontinent through lust does not listen to it at all.”

Reply to Objection 2: Duplicity also is something resulting from lust, just as inconstancy is, if by duplicity we understand fluctuation of the mind from one thing to another. Hence Terence says (Eunuch. act 1, sc. 1) that “love leads to war, and likewise to peace and truce.”

Reply to Objection 3: Carnal vices destroy the judgment of reason so much the more as they lead us away from reason.

Obiezione 1: Sembra che i suddetti vizi non derivino dalla lussuria. Infatti, l’infedeltà deriva dall’invidia, come detto sopra (A[5], ad 2). Ma l’invidia è un vizio diverso dalla lussuria.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Giacomo 1:8): “L’uomo dal cuore diviso è incostante in tutte le sue azioni”. Ora, la doppiezza sembra riguardare piuttosto l’inganno che non il desiderio, poiché l’inganno è considerato una conseguenza dell’avidità, secondo Gregorio (Moralia, xxxi, 45). Pertanto, i vizi menzionati non derivano dal desiderio.

Obiezione 3: Inoltre, i suddetti vizi sono legati a qualche difetto della ragione. Ora, i vizi spirituali sono più strettamente connessi alla ragione rispetto ai vizi carnali; pertanto, i suddetti vizi derivano dai vizi spirituali piuttosto che da quelli carnali.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 45) che i suddetti vizi derivano dalla lussuria.

Rispondo che, come afferma il Filosofo nell’Etica VI, 5, “il piacere, soprattutto di natura sessuale, corrompe la valutazione della prudenza, assorbendo completamente l’intelligenza e portandola verso delizie sensibili”. Ora, la perfezione della prudenza e di ogni virtù intellettuale consiste nell’allontanarsi dagli oggetti sensibili. Pertanto, poiché i vizi menzionati comportano una mancanza di prudenza e di ragionamento pratico, come detto in precedenza (AA[2],5), ne consegue che derivino principalmente dalla lussuria.

Risposta all’Obiezione 1: L’invidia e la ira causano l’incostanza allontanando la ragione verso altro; invece, il desiderio causa l’incostanza distruggendo completamente il giudizio della ragione. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, vii, 6) che “l’uomo che è incontrollato a causa dell’ira ascolta la ragione, sebbene non perfettamente; mentre colui che è incontrollato a causa del desiderio non la ascolta affatto”.

Risposta all’Obiezione 2: Anche la doppiezza è qualcosa che deriva dalla lussuria, proprio come l’incostanza; se con “doppiezza” intendiamo il fluttuare dell’animo da un’idea o atteggiamento all’altro. Pertanto Terenzio afferma (Eunuco, atto 1, scena 1) che “l’amore conduce alla guerra, ma anche alla pace e al trattato di tregua”.

Risposta all’Obiezione 3: I vizi carnali distruggono il giudizio della ragione ancora di più in quanto ci allontanano dalla ragione stessa.

We must now consider negligence, under which head there are three points of inquiry: (1) Whether negligence is a special sin? (2) To which virtue is it opposed? (3) Whether negligence is a mortal sin?

Dobbiamo ora considerare la negligenza; in questo ambito vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se la negligenza sia un peccato speciale;
(2) A quale virtù si opponga;
(3) Se la negligenza sia un peccato mortale.

Objection 1: It would seem that negligence is not a special sin. For negligence is opposed to diligence. But diligence is required in every virtue. Therefore negligence is not a special sin.

Objection 2: Further, that which is common to every sin is not a special sin. Now negligence is common to every sin, because he who sins neglects that which withdraws him from sin, and he who perseveres in sin neglects to be contrite for his sin. Therefore negligence is not a special sin.

Objection 3: Further, every special sin had a determinate matter. But negligence seems to have no determinate matter: since it is neither about evil or indifferent things (for no man is accused of negligence if he omit them), nor about good things, for if these be done negligently, they are no longer good. Therefore it seems that negligence is not a special vice.

On the contrary, Sins committed through negligence, are distinguished from those which are committed through contempt.

I answer that, Negligence denotes lack of due solicitude. Now every lack of a due act is sinful: wherefore it is evident that negligence is a sin, and that it must needs have the character of a special sin according as solicitude is the act of a special virtue. For certain sins are special through being about a special matter, as lust is about sexual matters, while some vices are special on account of their having a special kind of act which extends to all kinds of matter, and such are all vices affecting an act of reason, since every act of reason extends to any kind of moral matter. Since then solicitude is a special act of reason, as stated above (Q[47], A[9]), it follows that negligence, which denotes lack of solicitude, is a special sin.

Reply to Objection 1: Diligence seems to be the same as solicitude, because the more we love [diligimus] a thing the more solicitous are we about it. Hence diligence, no less than solicitude, is required for every virtue, in so far as due acts of reason are requisite for every virtue.

Reply to Objection 2: In every sin there must needs be a defect affecting an act of reason, for instance a defect in counsel or the like. Hence just as precipitation is a special sin on account of a special act of reason which is omitted, namely counsel, although it may be found in any kind of sin; so negligence is a special sin on account of the lack of a special act of reason, namely solicitude, although it is found more or less in all sins.

Reply to Objection 3: Properly speaking the matter of negligence is a good that one ought to do, not that it is a good when it is done negligently, but because on account of negligence it incurs a lack of goodness, whether a due act be entirely omitted through lack of solicitude, or some due circumstance be omitted.

Obiezione 1: Sembra che la negligenza non sia un peccato speciale. Infatti, la negligenza è l’opposto della diligenza, e la diligenza è richiesta in ogni virtù. Pertanto, la negligenza non può essere considerata un peccato speciale.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è comune a ogni peccato non può essere considerato un peccato specifico. Ora, la negligenza è comune a tutti i peccati, poiché colui che pecca trascura ciò che potrebbe allontanarlo dal peccato, e colui che persevera nel peccato trascura di pentirsi del proprio errore. Pertanto, la negligenza non può essere considerata un peccato specifico.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato specifico ha una materia determinata. Ma la negligenza sembra non avere alcuna materia determinata: poiché non riguarda né cose malvagie né indifferenti (poiché nessuno viene accusato di negligenza se le omette), né cose buone, poiché se queste vengono compiute con negligenza, non sono più considerate buone. Pertanto, sembra che la negligenza non sia un vizio specifico.

Al contrario, i peccati commessi per negligenza si distinguono da quelli commessi per disprezzo.

Rispondo che la negligenza indica la mancanza di quella dovuta attenzione. Ora, ogni mancanza di un atto dovuto è peccaminosa; pertanto è evidente che la negligenza sia un peccato e che debba necessariamente avere il carattere di un peccato specifico, poiché l’attenzione rappresenta l’atto di una virtù particolare. Alcuni peccati sono specifici perché riguardano questioni particolari, come la lussuria che riguarda gli aspetti sessuali; altri vizi, invece, sono specifici perché il loro atto si estende a ogni tipo di situazione, e questi sono tutti i vizi che coinvolgono l’atto della ragione, poiché ogni atto razionale riguarda qualsiasi ambito morale. Poiché l’attenzione è un atto specifico della ragione, come detto sopra (Q[47], A[9]), ne consegue che la negligenza, che indica la mancanza di tale attenzione, sia anch’essa un peccato specifico.

Risposta all’Obiezione 1: La diligenza sembra essere la stessa cosa che la sollecitudine, poiché più amiamo una cosa, più ci prendiamo cura di essa con attenzione e impegno. Pertanto, tanto la diligenza quanto la sollecitudine sono necessarie per ogni virtù, nella misura in cui azioni razionali appropriate siano indispensabili per l’attuazione di ciascuna di esse.

Risposta all’Obiezione 2: In ogni peccato deve necessariamente esserci un difetto che riguarda un atto di ragione, ad esempio un errore nel consiglio o simili. Pertanto, proprio come l’imprudenza è un peccato specifico dovuto all’omissione di un particolare atto di ragione, ovvero il consiglio, anche se tale atto può essere presente in qualsiasi tipo di peccato; allo stesso modo, la negligenza è un peccato specifico dovuta alla mancanza di un altro atto di ragione, ovvero la cura o l’attenzione dovute, anche se questa caratteristica si riscontra in misura maggiore o minore in tutti i peccati.

Risposta all’Obiezione 3: In senso proprio, la questione della negligenza riguarda un atto che si dovrebbe compiere; non si tratta di un atto buono quando viene eseguito con negligenza, ma piuttosto di un atto che, a causa della negligenza, perde il proprio carattere di bene, sia che l’atto dovuto venga completamente trascurato per mancanza di attenzione, sia che venga omessa qualche circostanza necessaria al suo compimento.

Objection 1: It would seem that negligence is not opposed to prudence. For negligence seems to be the same as idleness or laziness, which belongs to sloth, according to Gregory (Moral. xxxi, 45). Now sloth is not opposed to prudence, but to charity, as stated above (Q[35], A[3]). Therefore negligence is not opposed to prudence.

Objection 2: Further, every sin of omission seems to be due to negligence. But sins of omission are not opposed to prudence, but to the executive moral virtues. Therefore negligence is not opposed to prudence.

Objection 3: Further, imprudence relates to some act of reason. But negligence does not imply a defect of counsel, for that is “precipitation,” nor a defect of judgment, since that is “thoughtlessness,” nor a defect of command, because that is “inconstancy.” Therefore negligence does not pertain to imprudence.

Objection 4: Further, it is written (Eccles. 7:19): “He that feareth God, neglecteth nothing.” But every sin is excluded by the opposite virtue. Therefore negligence is opposed to fear rather than to prudence.

On the contrary, It is written (Ecclus. 20:7): “A babbler and a fool [imprudens] will regard no time.” Now this is due to negligence. Therefore negligence is opposed to prudence.

I answer that, Negligence is directly opposed to solicitude. Now solicitude pertains to the reason, and rectitude of solicitude to prudence. Hence, on the other hand, negligence pertains to imprudence. This appears from its very name, because, as Isidore observes (Etym. x) “a negligent man is one who fails to choose [nec eligens]”: and the right choice of the means belongs to prudence. Therefore negligence pertains to imprudence.

Reply to Objection 1: Negligence is a defect in the internal act, to which choice also belongs: whereas idleness and laziness denote slowness of execution, yet so that idleness denotes slowness in setting about the execution, while laziness denotes remissness in the execution itself. Hence it is becoming that laziness should arise from sloth, which is “an oppressive sorrow,” i.e. hindering, the mind from action [*Cf. Q[35], A[1]; FS, Q[35], A[8]].

Reply to Objection 2: Omission regards the external act, for it consists in failing to perform an act which is due. Hence it is opposed to justice, and is an effect of negligence, even as the execution of a just deed is the effect of right reason.

Reply to Objection 3: Negligence regards the act of command, which solicitude also regards. Yet the negligent man fails in regard to this act otherwise than the inconstant man: for the inconstant man fails in commanding, being hindered as it were, by something, whereas the negligent man fails through lack of a prompt will.

Reply to Objection 4: The fear of God helps us to avoid all sins, because according to Prov. 15:27, “by the fear of the Lord everyone declineth from evil.” Hence fear makes us avoid negligence, yet not as though negligence were directly opposed to fear, but because fear incites man to acts of reason. Wherefore also it has been stated above (FS, Q[44], A[2]) when we were treating of the passions, that “fear makes us take counsel.”

Obiezione 1: Sembra che la negligenza non sia in contraddizione con la prudenza. Infatti, la negligenza sembra essere lo stesso che l’ozio o la pigrizia, che appartengono alla lussuria, secondo Gregorio (Moralia, xxxi, 45). Ora, la lussuria non è in contraddizione con la prudenza, ma con la carità, come detto sopra (Q[35], A[3]). Pertanto, anche la negligenza non è in contraddizione con la prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato di omissione sembra derivare dalla negligenza. Ma i peccati di omissione non sono in contraddizione con la prudenza, bensì con le virtù morali esecutive. Pertanto, la negligenza non è in contraddizione con la prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’imprudenza riguarda un certo atto di ragionamento. Ma la negligenza non implica alcun difetto di riflessione, poiché ciò significherebbe “precipitazione”; né un difetto di giudizio, poiché ciò significherebbe “imprudenza nel pensare”; né un difetto nella capacità di prendere decisioni, poiché ciò significherebbe “incoerenza”. Pertanto, la negligenza non rientra nella categoria dell’imprudenza.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 7:19): “Chi teme Dio non trascura nulla”.
Ma ogni peccato viene escluso dalla virtù opposta; pertanto la negligenza è contraria alla paura, piuttosto che alla prudenza.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 20:7): “Il chiacchierone e lo stolto non tengono conto del tempo”. Ciò deriva dalla negligenza; pertanto, la negligenza è l’opposto della prudenza.

Rispondo che la negligenza è direttamente opposta alla cura o all’attenzione. Ora, l’attenzione riguarda la ragione, e la rettitudine nell’adottare misure appropriate appartiene alla prudenza. Pertanto, d’altra parte, la negligenza è legata all’imprudenza. Ciò emerge già dal suo stesso nome: infatti, come osserva Isidoro (Etym. x), “un uomo negligente è colui che non riesce a scegliere correttamente”; e la scelta appropriata dei mezzi richiede proprio prudenza. Quindi, la negligenza appartiene all’imprudenza.

Risposta all’Obiezione 1: La negligenza rappresenta un difetto nell’atto interno, che include anche la scelta; invece, l’ozio e la pigrizia indicano una lentezza nell’esecuzione dei compiti, ma l’ozio si riferisce alla lentezza nell’iniziare tale esecuzione, mentre la pigrizia indica un’assenza totale di impegno nell’attuazione stessa dei compiti. Pertanto, è logico che la pigrizia derivi dalla lussuria, che è “un dolore opprimente”, cioè qualcosa che ostacola la mente dall’agire [*Cfr. Q[35], A[1]; FS, Q[35], A[8.

Risposta all’Obiezione 2: L’omissione riguarda l’atto esterno, poiché consiste nel non compiere un atto che è dovuto. Pertanto è contraria alla giustizia ed è un effetto della negligenza, proprio come l’esecuzione di un atto giusto è un effetto della ragione retta.

Risposta all’Obiezione 3: La negligenza riguarda l’atto di comandare, e anche la sollecitudine riguarda tale atto. Tuttavia, l’uomo negligente fallisce in questo atto in modo diverso dall’uomo incostante: l’uomo incostante infatti fallisce nel dare ordini, essendo come ostacolato da qualcosa; l’uomo negligente, invece, fallisce a causa della mancanza di una volontà decisa e pronta.

Risposta all’Obiezione 4: La paura di Dio ci aiuta ad evitare tutti i peccati, poiché secondo Proverbi 15:27 “per la paura del Signore ognuno si astiene dal male”. Pertanto, la paura ci spinge ad evitare l’negligenza; tuttavia, non perché l’negligenza sia direttamente opposta alla paura, ma perché questa ci incoraggia ad agire con ragionevolezza. Per questo motivo è stato anche detto in precedenza (FS, Q[44], A[2]), quando trattavamo delle passioni, che “la paura ci spinge a prendere decisioni sagge”.

Objection 1: It would seem that negligence cannot be a mortal sin. For a gloss of Gregory [*Moral. ix. 34] on Job 9:28, “I feared all my works,” etc. says that “too little love of God aggravates the former,” viz. negligence. But wherever there is mortal sin, the love of God is done away with altogether. Therefore negligence is not a mortal sin.

Objection 2: Further, a gloss on Ecclus. 7:34, “For thy negligences purify thyself with a few,” says: “Though the offering be small it cleanses the negligences of many sins.” Now this would not be, if negligence were a mortal sin. Therefore negligence is not a mortal sin.

Objection 3: Further, under the law certain sacrifices were prescribed for mortal sins, as appears from the book of Leviticus. Yet no sacrifice was prescribed for negligence. Therefore negligence is not a mortal sin.

On the contrary, It is written (Prov. 19:16): “He that neglecteth his own life [Vulg.: ‘way’] shall die.”

I answer that, As stated above (A[2], ad 3), negligence arises out of a certain remissness of the will, the result being a lack of solicitude on the part of the reason in commanding what it should command, or as it should command. Accordingly negligence may happen to be a mortal sin in two ways. First on the part of that which is omitted through negligence. If this be either an act or a circumstance necessary for salvation, it will be a mortal sin. Secondly on the part of the cause: for if the will be so remiss about Divine things, as to fall away altogether from the charity of God, such negligence is a mortal sin, and this is the case chiefly when negligence is due to contempt. But if negligence consists in the omission of an act or circumstance that is not necessary for salvation, it is not a mortal but a venial sin, provided the negligence arise, not from contempt, but from some lack of fervor, to which venial sin is an occasional obstacle.

Reply to Objection 1: Man may be said to love God less in two ways. First through lack of the fervor of charity, and this causes the negligence that is a venial sin: secondly through lack of charity itself, in which sense we say that a man loves God less when he loves Him with a merely natural love; and this causes the negligence that is a mortal sin.

Reply to Objection 2: According to the same authority (gloss), a small offering made with a humble mind and out of pure love, cleanses man not only from venial but also from mortal sin.

Reply to Objection 3: When negligence consists in the omission of that which is necessary for salvation, it is drawn to the other more manifest genus of sin. Because those sins that consist of inward actions, are more hidden, wherefore no special sacrifices were prescribed for them in the Law, since the offering of sacrifices was a kind of public confession of sin, whereas hidden sins should not be confessed in public.

Obiezione 1: Sembra che la negligenza non possa essere un peccato mortale. Infatti, una spiegazione di Gregorio nel [Moralia, IX, 34] riguardo al versetto di Giobbe 9:28 (“Temevo tutte le mie opere”, ecc.) afferma che “una scarsa devozione verso Dio aggrava tale comportamento, ovvero la negligenza”. Tuttavia, dove c’è un peccato mortale, la devozione verso Dio è completamente assente. Pertanto, la negligenza non può essere considerata un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, un commento su Ecclesiaste 7:34, “Poiché le tue negligenze ti purificano con poche cose”, afferma: “Anche se l’offerta è piccola, essa purifica le negligenze di molti peccati”. Ora, questo non sarebbe vero se la negligenza fosse un peccato mortale. Pertanto, la negligenza non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, secondo la legge erano prescritti determinati sacrifici per i peccati mortali, come risulta dal libro del Levitico. Tuttavia, nessun sacrificio era previsto per la negligenza. Pertanto, la negligenza non è considerata un peccato mortale.

Al contrario, è scritto (Proverbi 19:16): “Chi trascura la propria vita morirà”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2], ad 3), la negligenza deriva da una certa trascuratezza della volontà; il risultato è una mancanza di attenzione da parte della ragione nel comandare ciò che dovrebbe essere comandato, o nel farlo nel modo corretto. Pertanto, la negligenza può rivelarsi un peccato mortale in due modi: innanzitutto, da parte di ciò che viene omesso a causa della negligenza; se tale omissione riguarda un atto o una circostanza necessaria per la salvezza, si tratta di un peccato mortale. In secondo luogo, da parte della causa stessa: se la volontà è così trascurata nei confronti delle cose divine da allontanarsi completamente dalla carità di Dio, tale negligenza è senz’altro un peccato mortale, soprattutto quando deriva dal disprezzo. Tuttavia, se la negligenza consiste nell’omissione di un atto o di una circostanza non necessaria per la salvezza, non si tratta di un peccato mortale ma di un peccato veniale, a condizione che tale negligenza derivi non dal disprezzo, ma da una certa mancanza di fervore, causa occasionale dei peccati veniali.

Risposta all’Obiezione 1: Si può dire che l’uomo ami Dio in modo inferiore in due modi. Primo, per mancanza di fervore nella carità; ciò comporta la negligenza, che è un peccato veniale. Secondo, per assenza stessa della carità; in questo senso si dice che un uomo ami Dio in modo inferiore quando lo ama con un amore puramente naturale; e ciò porta alla negligenza, che è un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo la stessa fonte, un piccolo dono offerto con umiltà e per pura amore pulisce l’uomo non solo dai peccati veniali, ma anche dai peccati mortali.

Risposta all’Obiezione 3: Quando la negligenza consiste nell’omissione di ciò che è necessario per la salvezza, essa rientra nella categoria più evidente dei peccati. Poiché i peccati che derivano da azioni interiori sono più nascosti, non furono prescritti sacrifici specifici per loro nella Legge; infatti, l’offerta di sacrifici rappresentava una sorta di confessione pubblica del peccato, mentre i peccati nascosti non dovrebbero essere confessati in pubblico.

We must now consider those vices opposed to prudence, which have a resemblance thereto. Under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether prudence of the flesh is a sin? (2) Whether it is a mortal sin? (3) Whether craftiness is a special sin? (4) Of guile; (5) Of fraud; (6) Of solicitude about temporal things; (7) Of solicitude about the future; (8) Of the origin of these vices.

Dobbiamo ora considerare quei vizi che sono opposti alla prudenza e che presentano con essa alcune somiglianze. In questa categoria vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se la prudenza nel comportamento fisico sia un peccato;
(2) Se sia un peccato mortale;
(3) Se l’astuzia sia considerata un peccato a sé stante;
(4) Del inganno;
(5) Della frode;
(6) Della preoccupazione per le cose temporali;
(7) Della preoccupazione per il futuro;
(8) Dell’origine di questi vizi.

Objection 1: It would seem that prudence of the flesh is not a sin. For prudence is more excellent than the other moral virtues, since it governs them all. But no justice or temperance is sinful. Neither therefore is any prudence a sin.

Objection 2: Further, it is not a sin to act prudently for an end which it is lawful to love. But it is lawful to love the flesh, “for no man ever hated his own flesh” (Eph. 5:29). Therefore prudence of the flesh is not a sin.

Objection 3: Further, just as man is tempted by the flesh, so too is he tempted by the world and the devil. But no prudence of the world, or of the devil is accounted a sin. Therefore neither should any prudence of the flesh be accounted among sins.

On the contrary, No man is an enemy to God save for wickedness according to Wis. 14:9, “To God the wicked and his wickedness are hateful alike.” Now it is written (Rom. 8:7): “The prudence [Vulg.: ‘wisdom’] of the flesh is an enemy to God.” Therefore prudence of the flesh is a sin.

I answer that, As stated above (Q[47], A[13]), prudence regards things which are directed to the end of life as a whole. Hence prudence of the flesh signifies properly the prudence of a man who looks upon carnal goods as the last end of his life. Now it is evident that this is a sin, because it involves a disorder in man with respect to his last end, which does not consist in the goods of the body, as stated above (FS, Q[2], A[5]). Therefore prudence of the flesh is a sin.

Reply to Objection 1: Justice and temperance include in their very nature that which ranks them among the virtues, viz. equality and the curbing of concupiscence; hence they are never taken in a bad sense. On the other hand prudence is so called from foreseeing [providendo], as stated above (Q[47], A[1]; Q[49], A[6]), which can extend to evil things also. Therefore, although prudence is taken simply in a good sense, yet, if something be added, it may be taken in a bad sense: and it is thus that prudence of the flesh is said to be a sin.

Reply to Objection 2: The flesh is on account of the soul, as matter is on account of the form, and the instrument on account of the principal agent. Hence the flesh is loved lawfully, if it be directed to the good of the soul as its end. If, however, a man place his last end in a good of the flesh, his love will be inordinate and unlawful, and it is thus that the prudence of the flesh is directed to the love of the flesh.

Reply to Objection 3: The devil tempts us, not through the good of the appetible object, but by way of suggestion. Wherefore, since prudence implies direction to some appetible end, we do not speak of “prudence of the devil,” as of a prudence directed to some evil end, which is the aspect under which the world and the flesh tempt us, in so far as worldly or carnal goods are proposed to our appetite. Hence we speak of “carnal” and again of “worldly” prudence, according to Lk. 16:8, “The children of this world are more prudent [Douay: ‘wiser’] in their generation,” etc. The Apostle includes all in the “prudence of the flesh,” because we covet the external things of the world on account of the flesh. We may also reply that since prudence is in a certain sense called “wisdom,” as stated above (Q[47], A[2], ad 1), we may distinguish a threefold prudence corresponding to the three kinds of temptation. Hence it is written (James 3:15) that there is a wisdom which is “earthly, sensual and devilish,” as explained above (Q[45], A[1], ad 1), when we were treating of wisdom.

Obiezione 1: Sembra che la prudenza carnale non sia un peccato. Infatti, la prudenza è più eccellente delle altre virtù morali, poiché le governa tutte. Ma né la giustizia né la temperanza sono considerate peccati; pertanto, nemmeno la prudenza può essere considerata un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, non è peccato agire con prudenza per un fine che sia legittimo amare. Ma amare il proprio corpo è legittimo, “poiché nessuno odia mai il proprio corpo” (Efesini 5:29). Pertanto, la prudenza riguardo al proprio corpo non è peccato.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come l’uomo è tentato dalla carne, così lo è anche dal mondo e dal diavolo. Ma nessuna saggezza derivante dal mondo o dal diavolo viene considerata un peccato. Pertanto, nemmeno alcuna saggezza derivante dalla carne dovrebbe essere considerata un peccato.

Al contrario, nessun uomo è nemico di Dio se non per la sua malvagità, come si legge in Sapienza 14:9: “Per Dio, sia il malvagio che la sua malvagità sono entrambi odiosi”. Ora è scritto (Romani 8:7): “La prudenza della carne è nemica di Dio”. Pertanto, la prudenza della carne è un peccato.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[47], A[13]), la prudenza considera le cose dirette al fine della vita nel loro insieme. Pertanto, la prudenza carnale indica propriamente quella di una persona che considera i beni materiali come lo scopo ultimo della propria esistenza. Ora è evidente che ciò costituisce un peccato, poiché comporta uno squilibrio nell’orientamento dell’uomo verso il proprio fine ultimale, che non risiede nei beni del corpo, come già affermato sopra (FS, Q[2], A[5]). Quindi, la prudenza carnale è un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: La giustizia e la temperanza includono nella loro stessa natura ciò che le rende virtù, ovvero l’uguaglianza e la moderazione dei desideri; pertanto non vengono mai intese in senso negativo. D’altra parte, la prudenza è così chiamata perché prevede e provvede alle possibili conseguenze delle azioni, come già detto sopra (Q[47], A[1]; Q[49], A[6]); tale capacità può anche riguardare cose negative. Pertanto, sebbene la prudenza venga solitamente intesa in senso positivo, l’aggiunta di elementi negativi può far sì che venga interpretata in modo negativo; ed è proprio per questo che si dice che la “prudenza della carne” sia un peccato.

Risposta all’Obiezione 2: La carne esiste per servire l’anima, così come la materia esiste per servire la forma, e lo strumento esiste per servire l’agente principale. Pertanto, amare la carne è legittimo se essa viene utilizzata al fine del bene dell’anima. Tuttavia, se un uomo pone il proprio scopo finale nel bene della carne, il suo amore diventa eccessivo e illegittimo; ed è proprio per questo che la “prudenza” della carne tende inevitabilmente verso l’amore stesso della carne.

Risposta all’Obiezione 3: Il diavolo ci tenta non attraverso il bene dell’oggetto desiderabile, ma mediante suggestioni. Poiché la prudenza implica l’orientamento verso un fine desiderabile, non parliamo di “prudenza del diavolo”, intesa come una prudenza orientata verso un fine malvagio; è proprio in questo senso che il mondo e la carne ci tentano, quando beni mondani o carnali vengono offerti al nostro desiderio. Per questo motivo parliamo di “prudenza carnale” o “mondana”, come si legge in Luca 16:8: “I figli di questo mondo sono più saggi nella loro generazione”. L’Apostolo include tutto ciò nella “prudenza della carne”, poiché noi desideriamo le cose esterne del mondo a causa della carne stessa.
Possiamo anche osservare che, poiché la prudenza è in un certo senso chiamata “saggezza” (come detto sopra, Q[47], A[2], ad 1), possiamo distinguere tre tipi di prudenza, corrispondenti ai tre tipi di tentazione. Per questo motivo si legge in Giacomo 3:15 che esiste una saggezza “terrena, sensuale e demoniaca”, come spiegato in precedenza (Q[45], A[1], ad 1), quando trattavamo della saggezza stessa.

Objection 1: It would seem that prudence of the flesh is a mortal sin. For it is a mortal sin to rebel against the Divine law, since this implies contempt of God. Now “the prudence [Douay: ‘wisdom’] of the flesh … is not subject to the law of God” (Rom. 8:7). Therefore prudence of the flesh is a mortal sin.

Objection 2: Further, every sin against the Holy Ghost is a mortal sin. Now prudence of the flesh seems to be a sin against the Holy Ghost, for “it cannot be subject to the law of God” (Rom. 8:7), and so it seems to be an unpardonable sin, which is proper to the sin against the Holy Ghost. Therefore prudence of the flesh is a mortal sin.

Objection 3: Further, the greatest evil is opposed to the greatest good, as stated in Ethic. viii, 10. Now prudence of the flesh is opposed to that prudence which is the chief of the moral virtues. Therefore prudence of the flesh is chief among mortal sins, so that it is itself a mortal sin.

On the contrary, That which diminishes a sin has not of itself the nature of a mortal sin. Now the thoughtful quest of things pertaining to the care of the flesh, which seems to pertain to carnal prudence, diminishes sin [*Cf. Prov. 6:30]. Therefore prudence of the flesh has not of itself the nature of a mortal sin.

I answer that, As stated above (Q[47], A[2], ad 1; A[13]), a man is said to be prudent in two ways. First, simply, i.e. in relation to the end of life as a whole. Secondly, relatively, i.e. in relation to some particular end; thus a man is said to be prudent in business or something else of the kind. Accordingly if prudence of the flesh be taken as corresponding to prudence in its absolute signification, so that a man place the last end of his whole life in the care of the flesh, it is a mortal sin, because he turns away from God by so doing, since he cannot have several last ends, as stated above (FS, Q[1], A[5]). If, on the other hand, prudence of the flesh be taken as corresponding to particular prudence, it is a venial sin. For it happens sometimes that a man has an inordinate affection for some pleasure of the flesh, without turning away from God by a mortal sin; in which case he does not place the end of his whole life in carnal pleasure. To apply oneself to obtain this pleasure is a venial sin and pertains to prudence of the flesh. But if a man actually refers the care of the flesh to a good end, as when one is careful about one’s food in order to sustain one’s body, this is no longer prudence of the flesh, because then one uses the care of the flesh as a means to an end.

Reply to Objection 1: The Apostle is speaking of that carnal prudence whereby a man places the end of his whole life in the goods of the flesh, and this is a mortal sin.

Reply to Objection 2: Prudence of the flesh does not imply a sin against the Holy Ghost. For when it is stated that “it cannot be subject to the law of God,” this does not mean that he who has prudence of the flesh, cannot be converted and submit to the law of God, but that carnal prudence itself cannot be subject to God’s law, even as neither can injustice be just, nor heat cold, although that which is hot may become cold.

Reply to Objection 3: Every sin is opposed to prudence, just as prudence is shared by every virtue. But it does not follow that every sin opposed to prudence is most grave, but only when it is opposed to prudence in some very grave matter.

Obiezione 1: Sembra che la “prudenza della carne” sia un peccato mortale. Infatti, ribellarsi alla Legge divina è considerato un peccato mortale, poiché ciò implica disprezzo per Dio. Ora, “la prudenza [Douay: ‘saggezza’] della carne, non è soggetta alla Legge di Dio” (Romani 8:7). Pertanto, la prudenza della carne è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato contro lo Spirito Santo è un peccato mortale. Ora, la prudenza carnale sembra essere un peccato contro lo Spirito Santo, poiché “non può sottoporsi alla legge di Dio” (Romani 8:7); pertanto sembrerebbe essere un peccato imperdonabile, proprio come quello contro lo Spirito Santo. Quindi, la prudenza carnale è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, il male più grande è opposto al bene più grande, come affermato nell’Etica viii, 10. Ora, la prudenza carnale è opposta a quella prudenza che rappresenta il vertice delle virtù morali. Pertanto, la prudenza carnale è considerata il peccato mortale più grave, e di conseguenza essa stessa costituisce un peccato mortale.

Al contrario, ciò che riduce la gravità di un peccato non possiede di per sé la natura di un peccato mortale. La riflessione attenta su questioni relative alla cura del corpo, che sembra rientrare nella sfera della prudenza carnale, in effetti riduce la gravità del peccato [Cfr. Prov. 6:30]. Pertanto, la prudenza carnale non ha di per sé la natura di un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[47], A[2], ad 1; A[13]), si dice che un uomo sia prudente in due modi. Primo, in senso assoluto, cioè in relazione allo scopo finale della propria vita nel suo insieme. Secondo, in modo relativo, cioè in relazione a uno scopo particolare; per esempio, si dice che un uomo sia prudente negli affari o in altre attività simili. Pertanto, se la prudenza carnale viene intesa nel suo significato assoluto, e quindi un uomo pone lo scopo finale della propria vita nella cura del corpo fisico, ciò costituisce un peccato mortale, poiché si allontana da Dio; inoltre, come già affermato sopra (FS, Q[1], A[5]), non è possibile avere più di uno scopo finale nella vita. D’altra parte, se la prudenza carnale viene intesa in senso relativo, cioè in relazione a uno scopo specifico, si tratta di un peccato veniale. Spesso infatti un uomo prova un’eccessiva passione per qualche piacere fisico, senza però allontanarsi da Dio con un peccato mortale; in tal caso, lo scopo finale della sua vita non è legato ai piaceri carnali. Cercare di ottenere tali piaceri rappresenta quindi un peccato veniale e rientra nella categoria della prudenza carnale. Tuttavia, se un uomo utilizza la cura del corpo fisico come mezzo per raggiungere uno scopo positivo – ad esempio, prendersi cura del proprio nutrimento al fine di mantenere il corpo in buone condizioni – allora questa non è più considerata prudenza carnale, poiché in questo caso la cura del corpo fisico serve come strumento per un obiettivo più elevato.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo si riferisce a quella prudenza carnale per mezzo della quale un uomo pone l’obiettivo principale della propria vita nei beni materiali, e questa rappresenta un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: La prudenza carnale non implica un peccato contro lo Spirito Santo. Poiché quando si afferma che “non può essere sottomessa alla legge di Dio”, ciò non significa che colui che possiede prudenza carnale non possa convertirsi e sottomettersi alla legge di Dio, ma che la stessa prudenza carnale non può essere sottomessa alla legge di Dio, proprio come l’ingiustizia non può diventare giusta, né il caldo freddo, anche se ciò che è caldo può diventare freddo.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni peccato è contrario alla prudenza, proprio come la prudenza è comune a tutte le virtù. Tuttavia, ciò non significa che ogni peccato contrario alla prudenza sia particolarmente grave; tale gravità si manifesta soltanto quando il peccato contraddice la prudenza in questioni di estrema importanza.

Objection 1: It would seem that craftiness is not a special sin. For the words of Holy Writ do not induce anyone to sin; and yet they induce us to be crafty, according to Prov. 1:4, “To give craftiness [Douay: ‘subtlety’] to little ones.” Therefore craftiness is not a sin.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 13:16): “The crafty [Douay: ‘prudent’] man doth all things with counsel.” Therefore, he does so either for a good or for an evil end. If for a good end, there is no sin seemingly, and if for an evil end, it would seem to pertain to carnal or worldly prudence. Therefore craftiness is not a special sin distinct from prudence of the flesh.

Objection 3: Further, Gregory expounding the words of Job 12, “The simplicity of the just man is laughed to scorn,” says (Moral. x, 29): “The wisdom of this world is to hide one’s thoughts by artifice, to conceal one’s meaning by words, to represent error as truth, to make out the truth to be false,” and further on he adds: “This prudence is acquired by the young, it is learnt at a price by children.” Now the above things seem to belong to craftiness. Therefore craftiness is not distinct from carnal or worldly prudence, and consequently it seems not to be a special sin.

On the contrary, The Apostle says (2 Cor. 4:2): “We renounce the hidden things of dishonesty, not walking in craftiness, nor adulterating the word of God.” Therefore craftiness is a sin.

I answer that, Prudence is “right reason applied to action,” just as science is “right reason applied to knowledge.” In speculative matters one may sin against rectitude of knowledge in two ways: in one way when the reason is led to a false conclusion that appears to be true; in another way when the reason proceeds from false premises, that appear to be true, either to a true or to a false conclusion. Even so a sin may be against prudence, through having some resemblance thereto, in two ways. First, when the purpose of the reason is directed to an end which is good not in truth but in appearance, and this pertains to prudence of the flesh; secondly, when, in order to obtain a certain end, whether good or evil, a man uses means that are not true but fictitious and counterfeit, and this belongs to the sin of craftiness. This is consequently a sin opposed to prudence, and distinct from prudence of the flesh.

Reply to Objection 1: As Augustine observes (Contra Julian. iv, 3) just as prudence is sometimes improperly taken in a bad sense, so is craftiness sometimes taken in a good sense, and this on account of their mutual resemblance. Properly speaking, however, craftiness is taken in a bad sense, as the Philosopher states in Ethic. vi, 12.

Reply to Objection 2: Craftiness can take counsel both for a good end and for an evil end: nor should a good end be pursued by means that are false and counterfeit but by such as are true. Hence craftiness is a sin if it be directed to a good end.

Reply to Objection 3: Under “worldly prudence” Gregory included everything that can pertain to false prudence, so that it comprises craftiness also.

Obiezione 1: Sembra che l’astuzia non sia un peccato particolare. Infatti, le parole della Sacra Scrittura non inducono nessuno al peccato; eppure ci spingono ad essere astuti, come si legge in Proverbi 1:4: “Insegnare l’astuzia ai giovani”. Pertanto, l’astuzia non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 13:16): “L’uomo astuto [Douay: ‘prudente’] agisce in tutto con saggezza”. Pertanto, lo fa sia per un fine buono che per uno cattivo. Se per un fine buono, apparentemente non vi è peccato; se per un fine cattivo, ciò sembrerebbe rientrare nella sfera della prudenza carnale o mondana. Quindi, l’astuzia non rappresenta un peccato specifico, distinto dalla semplice prudenza umana.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio, spiegando le parole di Giobbe 12 (“La semplicità dell’uomo giusto viene derisa”), afferma (Moralia, x, 29): “La saggezza di questo mondo consiste nel nascondere i propri pensieri con artifici, nel celare il proprio significato attraverso le parole, nel presentare l’errore come verità e nella far sembrare la verità un errore”. Successivamente aggiunge: “Questa astuzia viene acquisita dai giovani; viene appresa a caro prezzo dai bambini”. Ora, queste cose sembrano rientrare nell’ambito dell’inganno. Pertanto, l’inganno non si distingue dalla saggezza carnale o mondana, e di conseguenza non sembra rappresentare un peccato specifico.

Al contrario, l’Apostolo dice (2 Corinzi 4:2): “Rinunciamo alle cose nascoste dell’inganno, non agendo con astuzia né alterando la parola di Dio”. Pertanto, l’astuzia è un peccato.

Rispondo che la Prudenza è “la ragione retta applicata all’azione”, proprio come la Scienza è “la ragione retta applicata alla conoscenza”. In ambito speculativo, si può peccare contro la rettitudine della conoscenza in due modi: da un lato, quando la ragione giunge a una conclusione falsa ma apparentemente vera; dall’altro, quando la ragione parte da premesse false, anch’esse apparentemente vere, per giungere a una conclusione vera o falsa. Allo stesso modo, si può peccare contro la Prudenza in due modi: innanzitutto, quando lo scopo della ragione è diretto verso un fine che è buono soltanto in apparenza e non nella realtà; in secondo luogo, quando, al fine di ottenere un certo risultato – sia esso positivo che negativo – si utilizzano mezzi falsi o ingannevoli. Questo rappresenta un peccato contrario alla Prudenza, diverso dalla semplice prudenza materiale.

Risposta all’Obiezione 1: Come osserva Agostino (Contra Iuliano, iv, 3), proprio come la prudenza talvolta viene intesa in senso negativo, così anche l’astuzia a volte viene intesa in senso positivo, a causa della loro reciproca somiglianza. Tuttavia, in senso proprio, l’astuzia è considerata qualcosa di negativo, come afferma il Filosofo nell’Etica, vi, 12.

Risposta all’Obiezione 2: L’astuzia può essere utilizzata sia per un fine buono che per uno cattivo; inoltre, un fine buono non dovrebbe essere perseguito con mezzi falsi o ingannevoli, ma soltanto con mezzi veritieri. Pertanto, l’astuzia è un peccato se diretta verso un fine buono.

Risposta all’Obiezione 3: Con “prudenza mondana”, Gregorio intendeva tutto ciò che può rientrare nella categoria della falsa prudenza; quindi includeva anche l’astuzia.

Objection 1: It would seem that guile is not a sin pertaining to craftiness. For sin, especially mortal, has no place in perfect men. Yet a certain guile is to be found in them, according to 2 Cor. 12:16, “Being crafty I caught you by guile.” Therefore guile is not always a sin.

Objection 2: Further, guile seems to pertain chiefly to the tongue, according to Ps. 5:11, “They dealt deceitfully with their tongues.” Now craftiness like prudence is in the very act of reason. Therefore guile does not pertain to craftiness.

Objection 3: Further, it is written (Prov. 12:20): “Guile [Douay: ‘Deceit’] is in the heart of them that think evil things.” But the thought of evil things does not always pertain to craftiness. Therefore guile does not seem to belong to craftiness.

On the contrary, Craftiness aims at lying in wait, according to Eph. 4:14, “By cunning craftiness by which they lie in wait to deceive”: and guile aims at this also. Therefore guile pertains to craftiness.

I answer that, As stated above (A[3]), it belongs to craftiness to adopt ways that are not true but counterfeit and apparently true, in order to attain some end either good or evil. Now the adopting of such ways may be subjected to a twofold consideration; first, as regards the process of thinking them out, and this belongs properly to craftiness, even as thinking out right ways to a due end belongs to prudence. Secondly the adopting of such like ways may be considered with regard to their actual execution, and in this way it belongs to guile. Hence guile denotes a certain execution of craftiness, and accordingly belongs thereto.

Reply to Objection 1: Just as craftiness is taken properly in a bad sense, and improperly in a good sense, so too is guile which is the execution of craftiness.

Reply to Objection 2: The execution of craftiness with the purpose of deceiving, is effected first and foremost by words, which hold the chief place among those signs whereby a man signifies something to another man, as Augustine states (De Doctr. Christ. ii, 3), hence guile is ascribed chiefly to speech. Yet guile may happen also in deeds, according to Ps. 104:25, “And to deal deceitfully with his servants.” Guile is also in the heart, according to Ecclus. 19:23, “His interior is full of deceit,” but this is to devise deceits, according to Ps. 37:13: “They studied deceits all the day long.”

Reply to Objection 3: Whoever purposes to do some evil deed, must needs devise certain ways of attaining his purpose, and for the most part he devises deceitful ways, whereby the more easily to obtain his end. Nevertheless it happens sometimes that evil is done openly and by violence without craftiness and guile; but as this is more difficult, it is of less frequent occurrence.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la malizia non sia un peccato che attiene alla furbizia. Infatti, il peccato, specialmente quello mortale, non ha posto negli uomini perfetti. Eppure una certa malizia si riscontra anche in essi, secondo 2 Corinzi 12:16: «Essendo astuto, vi ho colto con l’inganno». Pertanto, la malizia non è sempre un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, la malizia sembra riguardare principalmente la lingua, secondo Salmo 5:11: «Hanno agito con inganno con le loro lingue». Ora, la furbizia, come la prudenza, appartiene proprio all’atto stesso della ragione. Dunque, la malizia non appartiene propriamente alla furbizia.

Obiezione 3: Inoltre, sta scritto (Proverbi 12:20): «La malizia [Douay: “Inganno”] è nel cuore di coloro che pensano cose malvagie». Ma il pensiero di cose malvagie non sempre appartiene alla furbizia. Pertanto, la malizia non sembra appartenere alla furbizia.

Per contro, la furbizia mira a tendere insidie, secondo Efesini 4:14: «Con astuzia e artifizio con cui tenteranno di ingannarvi»; e anche la malizia mira a questo. Pertanto, la malizia appartiene alla furbizia.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), appartiene alla furbizia adottare vie che non sono vere, ma contraffatte e apparentemente vere, al fine di conseguire un qualche scopo, sia esso buono o cattivo. Ora, l’adozione di tali vie può essere considerata sotto un duplice aspetto: prima, per quanto riguarda il processo del pensarle e concepirle, e questo appartiene propriamente alla furbizia, così come il pensare vie giuste per un fine adeguato appartiene alla prudenza. Secondo, l’adozione di simili vie può essere considerata dal punto di vista della loro effettiva esecuzione, e in questo senso appartiene alla malizia. Pertanto, la malizia indica una certa esecuzione della furbizia e, di conseguenza, ne fa parte.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la furbizia viene intesa propriamente in senso cattivo e impropriamente in senso buono, così pure lo è la malizia, che è l’esecuzione della furbizia.

Risposta all’Obiezione 2: L’esecuzione della furbizia con lo scopo di ingannare si realizza innanzitutto mediante le parole, le quali occupano il posto principale tra i segni attraverso cui un uomo comunica qualcosa a un altro uomo, come afferma Agostino (De Doctr. Christ. ii, 3); pertanto, la malizia viene attribuita soprattutto al parlare. Tuttavia, la malizia può manifestarsi anche nelle azioni, secondo Salmo 104:25: «E agire con inganno verso i suoi servi». La malizia è presente anche nel cuore, secondo Ecclesiastico 19:23: «Il suo interno è pieno d’inganno», ma ciò significa ideare inganni, secondo Salmo 37:13: «Tutti i giorni hanno studiato inganni».

Risposta all’Obiezione 3: Chiunque si proponga di compiere un’azione malvagia deve necessariamente escogitare certe vie per raggiungere il suo scopo, e nella maggior parte dei casi escogita vie ingannevoli, grazie alle quali ottenere più facilmente il proprio fine. Tuttavia, capita talvolta che il male venga compiuto apertamente e con violenza senza ricorrere a furbizia e malizia; ma poiché ciò è più difficile, accade con minore frequenza.

Objection 1: It would seem that fraud does not pertain to craftiness. For a man does not deserve praise if he allows himself to be deceived, which is the object of craftiness; and yet a man deserves praise for allowing himself to be defrauded, according to 1 Cor. 6:1, “Why do you not rather suffer yourselves to be defrauded?” Therefore fraud does not belong to craftiness.

Objection 2: Further, fraud seems to consist in unlawfully taking or receiving external things, for it is written (Acts 5:1) that “a certain man named Ananias with Saphira his wife, sold a piece of land, and by fraud kept back part of the price of the land.” Now it pertains to injustice or illiberality to take possession of or retain external things unjustly. Therefore fraud does not belong to craftiness which is opposed to prudence.

Objection 3: Further, no man employs craftiness against himself. But the frauds of some are against themselves, for it is written (Prov. 1:18) concerning some “that they practice frauds [Douay: ‘deceits’] against their own souls.” Therefore fraud does not belong to craftiness.

On the contrary, The object of fraud is to deceive, according to Job 13:9, “Shall he be deceived as a man, with your fraudulent [Douay: ‘deceitful’] dealings?” Now craftiness is directed to the same object. Therefore fraud pertains to craftiness.

I answer that, Just as “guile” consists in the execution of craftiness, so also does “fraud.” But they seem to differ in the fact that “guile” belongs in general to the execution of craftiness, whether this be effected by words, or by deeds, whereas “fraud” belongs more properly to the execution of craftiness by deeds.

Reply to Objection 1: The Apostle does not counsel the faithful to be deceived in their knowledge, but to bear patiently the effect of being deceived, and to endure wrongs inflicted on them by fraud.

Reply to Objection 2: The execution of craftiness may be carried out by another vice, just as the execution of prudence by the virtues: and accordingly nothing hinders fraud from pertaining to covetousness or illiberality.

Reply to Objection 3: Those who commit frauds, do not design anything against themselves or their own souls; it is through God’s just judgment that what they plot against others, recoils on themselves, according to Ps. 7:16, “He is fallen into the hole he made.”

Obiezione 1: Sembra che la frode non rientri nella categoria dell’astuzia. Infatti, un uomo non merita lode se si lascia ingannare, il che è proprio lo scopo dell’astuzia; eppure, secondo 1 Corinzi 6:1, “Perché non vi lasciate invece defraudare?”, un uomo merita lode se si lascia truffare. Pertanto, la frode non appartiene all’ambito dell’astuzia.

Obiezione 2: Inoltre, l’inganno sembra consistere nel prendere o ricevere illegalmente cose esterne, poiché è scritto (Atti 5:1) che “un certo uomo di nome Ananias e sua moglie Saffira vendettero un pezzo di terra, ma trattennero fraudolentemente una parte del prezzo”. Ora, prendere o conservare cose esterne in modo ingiusto rientra nella categoria delle azioni ingiuste o irragionevoli. Pertanto, l’inganno non appartiene alla astuzia, che è contraria alla prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno ricorre all’astuzia contro se stesso. Tuttavia le frodi di alcuni sono effettuate contro di loro stessi, poiché è scritto (Proverbi 1:18) che “alcuni compiono inganni contro le proprie anime”. Pertanto, l’inganno non rientra nell’ambito dell’astuzia.

Al contrario, l’obiettivo della frode è proprio ingannare; come dice Giobbe 13:9: “Forse sarà ingannato come gli uomini, a causa delle tue pratiche fraudolente?” Anche l’astuzia mira allo stesso scopo. Pertanto, la frode rientra nella categoria delle azioni astute e ingannevoli.

Rispondo che, proprio come “inganno” consiste nell’attuazione di stratagemmi astuti, allo stesso modo lo fa anche “truffa”. Tuttavia, sembrano differire nel fatto che “inganno”, in generale, riguarda l’uso di mezzi astuti, sia attraverso parole che azioni, mentre “truffa” si riferisce specificamente all’uso di azioni ingannevoli per ottenere un vantaggio.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo non incoraggia i fedeli a lasciarsi ingannare nella loro conoscenza, ma li esorta ad sopportare con pazienza le conseguenze di tali inganni e a tollerare gli ingiustizie che derivano da frodi.

Risposta all’Obiezione 2: L’esecuzione dell’astuzia può avvenire attraverso un altro vizio, proprio come l’esercizio della prudenza avviene attraverso le virtù; pertanto nulla impedisce che la frode sia considerata un aspetto della cupidigia o dell’irragionevolezza.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che commettono frodi non intendono mai nuocere a se stessi o alle proprie anime; è attraverso il giusto giudizio di Dio che ciò che progettano contro gli altri si ritorna contro di loro, come recita il Salmo 7:16: “È caduto nella fossa che stesso aveva scavato”.

Objection 1: It would seem lawful to be solicitous about temporal matters. Because a superior should be solicitous for his subjects, according to Rom. 12:8, “He that ruleth, with solicitude.” Now according to the Divine ordering, man is placed over temporal things, according to Ps. 8:8, “Thou hast subjected all things under his feet,” etc. Therefore man should be solicitous about temporal things.

Objection 2: Further, everyone is solicitous about the end for which he works. Now it is lawful for a man to work for the temporal things whereby he sustains life, wherefore the Apostle says (2 Thess. 3:10): “If any man will not work, neither let him eat.” Therefore it is lawful to be solicitous about temporal things.

Objection 3: Further, solicitude about works of mercy is praiseworthy, according to 2 Tim. 1:17, “When he was come to Rome, he carefully sought me.” Now solicitude about temporal things is sometimes connected with works of mercy; for instance, when a man is solicitous to watch over the interests of orphans and poor persons. Therefore solicitude about temporal things is not unlawful.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 6:31): “Be not solicitous … saying, What shall we eat, or what shall we drink, or wherewith shall we be clothed?” And yet such things are very necessary.

I answer that, Solicitude denotes an earnest endeavor to obtain something. Now it is evident that the endeavor is more earnest when there is fear of failure, so that there is less solicitude when success is assured. Accordingly solicitude about temporal things may be unlawful in three ways. First on the part of the object of solicitude; that is, if we seek temporal things as an end. Hence Augustine says (De Operibus Monach. xxvi): “When Our Lord said: ‘Be not solicitous,’ etc… . He intended to forbid them either to make such things their end, or for the sake of these things to do whatever they were commanded to do in preaching the Gospel.” Secondly, solicitude about temporal things may be unlawful, through too much earnestness in endeavoring to obtain temporal things, the result being that a man is drawn away from spiritual things which ought to be the chief object of his search, wherefore it is written (Mat. 13:22) that “the care of this world … chokes up the word.” Thirdly, through over much fear, when, to wit, a man fears to lack necessary things if he do what he ought to do. Now our Lord gives three motives for laying aside this fear. First, on account of the yet greater favors bestowed by God on man, independently of his solicitude, viz. his body and soul (Mat. 6:26); secondly, on account of the care with which God watches over animals and plants without the assistance of man, according to the requirements of their nature; thirdly, because of Divine providence, through ignorance of which the gentiles are solicitous in seeking temporal goods before all others. Consequently He concludes that we should be solicitous most of all about spiritual goods, hoping that temporal goods also may be granted us according to our needs, if we do what we ought to do.

Reply to Objection 1: Temporal goods are subjected to man that he may use them according to his needs, not that he may place his end in them and be over solicitous about them.

Reply to Objection 2: The solicitude of a man who gains his bread by bodily labor is not superfluous but proportionate; hence Jerome says on Mat. 6:31, “Be not solicitous,” that “labor is necessary, but solicitude must be banished,” namely superfluous solicitude which unsettles the mind.

Reply to Objection 3: In the works of mercy solicitude about temporal things is directed to charity as its end, wherefore it is not unlawful, unless it be superfluous.

Obiezione 1: Sembra legittimo preoccuparsi delle cose temporali. Poiché un superiore dovrebbe prendersi cura dei suoi sottoposti, secondo Romani 12:8: “Colui che governa deve farlo con sollecitudine”. Ora, secondo l’ordine divino, l’uomo è posto al di sopra delle cose temporali, come afferma il Salmo 8:8: “Hai sottomesso tutte le cose ai suoi piedi”, ecc. Pertanto, l’uomo dovrebbe preoccuparsi delle cose temporali.

Obiezione 2: Inoltre, ognuno è interessato al fine per cui lavora. È legittimo che un uomo si dedichi alle cose temporali necessarie per sostenere la propria vita; per questo l’Apostolo afferma (2 Tessalonicesi 3:10): “Se qualcuno non vuole lavorare, non mangi nemmeno”. Pertanto, è legittimo preoccuparsi delle cose temporali.

Obiezione 3: Inoltre, la cura per le opere di misericordia è lodevole, secondo 2 Timoteo 1:17: “Quando arrivò a Roma, si preoccupò molto di cercarmi”. Ora, la cura per le cose temporali talvolta è associata alle opere di misericordia; ad esempio, quando una persona si impegna a prendersi cura degli interessi degli orfani e dei poveri. Pertanto, la cura per le cose temporali non è illegittima.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 6:31): “Non preoccupatevi, dicendo: ‘Cosa mangeremo? Cosa berremo? Con cosa ci vestiremo?’” Eppure queste cose sono assolutamente necessarie.

Rispondo che la sollecitudine indica uno sforzo sincero per ottenere qualcosa. Ora è evidente che tale sforzo diventa ancora più intenso quando esiste il timore del fallimento; pertanto, la sollecitudine diminuisce quando il successo è certo. Di conseguenza, la sollecitudine riguardo alle cose temporali può essere considerata illegittima in tre modi. Primo: riguardo all’oggetto della sollecitudine stessa; cioè, se cerchiamo le cose temporali come fine ultimo. Ecco perché Agostino afferma (De Operibus Monach. xxvi): “Quando il Signore disse: ‘Non siate solleciti’, intendeva proibire loro di considerare tali cose come scopo principale della propria vita, o di compiere qualsiasi azione pur di ottenerle, anche se ciò fosse contrario alla missione di predicare il Vangelo”. Secondo: la sollecitudine può essere illegittima a causa di un eccessivo impegno nell’ottenere cose temporali, il che allontana l’uomo dalle cose spirituali che dovrebbero rappresentare l’obiettivo principale della sua ricerca. È scritto infatti in (Matteo 13:22) che “le preoccupazioni di questo mondo soffocano la parola di Dio”. Terzo: la sollecitudine può derivare da un eccessivo timore di non ottenere ciò di cui si ha bisogno se si compiono i doveri imposti. Il Signore fornisce tre motivi per superare questo timore: primo, a causa dei doni ancora maggiori che Dio concede all’uomo indipendentemente dalle sue sollecitudini, cioè il corpo e l’anima (Matteo 6:26); secondo, perché Dio provvede con cura agli animali e alle piante senza l’aiuto dell’uomo, in base alle loro esigenze naturali; terzo, a causa della sua provvidenza divina, di cui gli uomini ignoranti sono spesso preoccupati, cercando prima di tutto i beni materiali. Pertanto, si dovrebbe essere soprattutto solleciti riguardo ai beni spirituali, nella speranza che anche quelli temporali ci vengano concessi secondo le nostre necessità, se compiamo ciò che è giusto fare.

Risposta all’Obiezione 1: I beni temporali sono fatti per essere utilizzati dall’uomo secondo le sue esigenze, e non affinché l’uomo possa porre in essi il proprio fine ultimo o preoccuparsi eccessivamente di loro.

Risposta all’Obiezione 2: L’ansia di un uomo che guadagna il proprio sostentamento con il lavoro fisico non è superflua, ma proporzionata alle sue esigenze; per questo Gerome, commentando Matteo 6:31, afferma: “Non siate ansiosi”, poiché “il lavoro è necessario, ma l’ansia deve essere bandita”, ovvero quell’ansia superflua che turbina la mente.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle opere di misericordia, la cura per le cose temporali è rivolta alla carità come suo fine; pertanto non è considerata illecita, a meno che non sia eccessiva.

Objection 1: It would seem that we should be solicitous about the future. For it is written (Prov. 6:6-8): “Go to the ant, O sluggard, and consider her ways and learn wisdom; which, although she hath no guide, nor master … provideth her meat for herself in the summer, and gathereth her food in the harvest.” Now this is to be solicitous about the future. Therefore solicitude about the future is praiseworthy.

Objection 2: Further, solicitude pertains to prudence. But prudence is chiefly about the future, since its principal part is “foresight of future things,” as stated above (Q[49], A[6], ad 1). Therefore it is virtuous to be solicitous about the future.

Objection 3: Further, whoever puts something by that he may keep it for the morrow, is solicitous about the future. Now we read (Jn. 12:6) that Christ had a bag for keeping things in, which Judas carried, and (Acts 4:34-37) that the Apostles kept the price of the land, which had been laid at their feet. Therefore it is lawful to be solicitous about the future.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 6:34): “Be not … solicitous for tomorrow”; where “tomorrow” stands for the future, as Jerome says in his commentary on this passage.

I answer that, No work can be virtuous, unless it be vested with its due circumstances, and among these is the due time, according to Eccles. 8:6, “There is a time and opportunity for every business”; which applies not only to external deeds but also to internal solicitude. For every time has its own fitting proper solicitude; thus solicitude about the crops belongs to the summer time, and solicitude about the vintage to the time of autumn. Accordingly if a man were solicitous about the vintage during the summer, he would be needlessly forestalling the solicitude belonging to a future time. Hence Our Lord forbids such like excessive solicitude, saying: “Be … not solicitous for tomorrow,” wherefore He adds, “for the morrow will be solicitous for itself,” that is to say, the morrow will have its own solicitude, which will be burden enough for the soul. This is what He means by adding: “Sufficient for the day is the evil thereof,” namely, the burden of solicitude.

Reply to Objection 1: The ant is solicitous at a befitting time, and it is this that is proposed for our example.

Reply to Objection 2: Due foresight of the future belongs to prudence. But it would be an inordinate foresight or solicitude about the future, if a man were to seek temporal things, to which the terms “past” and “future” apply, as ends, or if he were to seek them in excess of the needs of the present life, or if he were to forestall the time for solicitude.

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 17), “when we see a servant of God taking thought lest he lack these needful things, we must not judge him to be solicitous for the morrow, since even Our Lord deigned for our example to have a purse, and we read in the Acts of the Apostles that they procured the necessary means of livelihood in view of the future on account of a threatened famine. Hence Our Lord does not condemn those who according to human custom, provide themselves with such things, but those who oppose themselves to God for the sake of these things.”

Obiezione 1: Sembra che dovremmo preoccuparci del futuro. Infatti è scritto (Proverbi 6:6-8): “Vai dunque dall’formica, o pigro, e osserva i suoi modi per imparare saggezza; essa, pur non avendo né guida né padrone, si provvede del cibo in estate e raccoglie il suo nutrimento durante la raccolta”. Ora, questo rappresenta proprio un atteggiamento di preoccupazione per il futuro. Pertanto, la cura per il futuro è lodevole.

Obiezione 2: Inoltre, la premura riguarda principalmente la prudenza. Ma la prudenza è legata soprattutto al futuro, poiché la sua parte essenziale consiste nella “previdenza riguardo alle cose future”, come detto sopra (Q[49], A[6], ad 1). Pertanto, è virtuoso essere premurosi riguardo al futuro.

Obiezione 3: Inoltre, chi mette da parte qualcosa al fine di poterlo conservare per il domani dimostra di preoccuparsi del futuro. Leggiamo infatti (Giovanni 12:6) che Cristo aveva una borsa per riporre le cose, che Giuda portava con sé; inoltre (Atti degli Apostoli 4:34-37) si dice che gli Apostoli conservassero il denaro ricevuto per la vendita del terreno. Pertanto, è legittimo preoccuparsi del futuro.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 6:34): “Non vi preoccupate del domani”; dove “domani” rappresenta il futuro, come afferma Gerolamo nel suo commento su questo passaggio.

Rispondo che nessun’opera può essere considerata virtuosa, a meno che non sia svolta nelle circostanze appropriate; tra queste rientra anche il momento giusto per farlo, come recita l’Ecclesiaste 8:6: “Per ogni impresa c’è il suo tempo e la sua opportunità”. Ciò vale non solo per le azioni esterne, ma anche per le attività interiori. Ogni periodo della vita richiede infatti un tipo specifico di impegno: l’attenzione alle colture appartiene all’estate, mentre quella alla raccolta dei frutti all’autunno. Pertanto, se qualcuno si occupasse della raccolta durante l’estate, stolterebbe inutilmente il momento appropriato per tale compito. Ecco perché il Signore proibisce un simile eccesso di premura, dicendo: “Non vi affannate per il domani”; aggiunge infatti: “Il domani si preoccuperà da sé”, cioè avrà le sue proprie necessità e i suoi compiti. Con queste parole intende dire che il peso delle preoccupazioni quotidiane è già sufficiente per l’anima. Ed è proprio questo che vuol dire quando aggiunge: “Basta per il giorno il suo male”, ovvero il carico rappresentato dalle ansie e dalle preoccupazioni.

Risposta all’Obiezione 1: L’formica agisce nel momento appropriato, ed è proprio questo che viene proposto come esempio per noi.

Risposta all’Obiezione 2: Una certa previsione del futuro rientra nell’ambito della prudenza. Tuttavia, sarebbe una previsione eccessiva o un’eccessiva preoccupazione per il futuro se una persona cercasse di ottenere cose temporali, a cui si applicano i concetti di “passato” e “futuro”, come scopi finali; oppure se le cercasse al di là delle esigenze della vita presente, o se cercasse di anticipare il momento in cui tali preoccupazioni dovrebbero sorgere.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 17), “quando vediamo un servo di Dio preoccuparsi affinché non gli manchino queste cose necessarie, non dobbiamo giudicarlo ansioso per il domani; infatti anche Nostro Signore, a nostro esempio, possedeva una borsa. Leggiamo negli Atti degli Apostoli che essi procuravano i mezzi di sussistenza necessari in previsione del futuro, a causa di una minaccia di carestia. Pertanto, Nostro Signore non condanna coloro che, secondo le consuetudini umane, si provvedono di tali cose, ma coloro che si oppongono a Dio per il loro possesso”.

Objection 1: It would seem that these vices do not arise from covetousness. As stated above (Q[43], A[6]) lust is the chief cause of lack of rectitude in the reason. Now these vices are opposed to right reason, i.e. to prudence. Therefore they arise chiefly from lust; especially since the Philosopher says (Ethic. vii, 6) that “Venus is full of guile and her girdle is many colored” and that “he who is incontinent in desire acts with cunning.”

Objection 2: Further, these vices bear a certain resemblance to prudence, as stated above (Q[47], A[13]). Now, since prudence is in the reason, the more spiritual vices seem to be more akin thereto, such as pride and vainglory. Therefore the aforesaid vices seem to arise from pride rather than from covetousness.

Objection 3: Further, men make use of stratagems not only in laying hold of other people’s goods, but also in plotting murders, the former of which pertains to covetousness, and the latter to anger. Now the use of stratagems pertains to craftiness, guile, and fraud. Therefore the aforesaid vices arise not only from covetousness, but also from anger.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi, 45) states that fraud is a daughter of covetousness.

I answer that, As stated above (A[3]; Q[47], A[13]), carnal prudence and craftiness, as well as guile and fraud, bear a certain resemblance to prudence in some kind of use of the reason. Now among all the moral virtues it is justice wherein the use of right reason appears chiefly, for justice is in the rational appetite. Hence the undue use of reason appears chiefly in the vices opposed to justice, the chief of which is covetousness. Therefore the aforesaid vices arise chiefly from covetousness.

Reply to Objection 1: On account of the vehemence of pleasure and of concupiscence, lust entirely suppresses the reason from exercising its act: whereas in the aforesaid vices there is some use of reason, albeit inordinate. Hence these vices do not arise directly from lust. When the Philosopher says that “Venus is full of guile,” he is referring to a certain resemblance, in so far as she carries man away suddenly, just as he is moved in deceitful actions, yet not by means of craftiness but rather by the vehemence of concupiscence and pleasure; wherefore he adds that “Venus doth cozen the wits of the wisest man” [*Cf. Iliad xiv, 214-217].

Reply to Objection 2: To do anything by stratagem seems to be due to pusillanimity: because a magnanimous man wishes to act openly, as the Philosopher says (Ethic. iv, 3). Wherefore, as pride resembles or apes magnanimity, it follows that the aforesaid vices which make use of fraud and guile, do not arise directly from pride, but rather from covetousness, which seeks its own profit and sets little by excellence.

Reply to Objection 3: Anger’s movement is sudden, hence it acts with precipitation, and without counsel, contrary to the use of the aforesaid vices, though these use counsel inordinately. That men use stratagems in plotting murders, arises not from anger but rather from hatred, because the angry man desires to harm manifestly, as the Philosopher states (Rhet. ii, 2,3) [*Cf. Ethic. vii, 6].

Obiezione 1: Sembra che questi vizi non derivino dalla cupidigia. Come detto sopra (Q[43], A[6]), la lussuria è la principale causa della mancanza di rettitudine nel ragionamento. Ora, poiché questi vizi sono in contrasto con il giusto ragionamento, cioè con la prudenza, ne consegue che derivino principalmente dalla lussuria; soprattutto considerando che il Filosofo afferma (Etica vii, 6) che “Venera è piena di astuzia e il suo grembiule è multicolore” e che “colui che è incontrollato nei desideri agisce con inganno”.

Obiezione 2: Inoltre, questi vizi presentano una certa somiglianza con la prudenza, come già detto sopra (Q[47], A[13]). Poiché la prudenza appartiene alla ragione, i vizi più “spirituali” sembrano essere più vicini a essa, come l’orgoglio e la vanità. Pertanto, i suddetti vizi sembrano derivare dall’orgoglio piuttosto che dalla cupidigia.

Obiezione 3: Inoltre, gli uomini fanno uso di strategie non solo per appropriarsi dei beni altrui, ma anche per pianificare omicidi; il primo comportamento è legato all’avidità, mentre il secondo all’ira. Ora, l’uso di strategie implica astuzia, inganno e frode. Pertanto, i vizi menzionati derivano non solo dall’avidità, ma anche dall’ira.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi, 45) afferma che l’inganno è figlio dell’avidità.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]; Q[47], A[13]), la prudenza carnale e l’astuzia, così come l’inganno e la frode, presentano una certa somiglianza con la prudenza nel modo in cui vengono utilizzate la ragione. Tra tutte le virtù morali, è proprio la giustizia quella in cui l’uso corretto della ragione si manifesta in modo più evidente, poiché la giustizia riguarda il desiderio razionale. Pertanto, un uso improprio della ragione si riscontra soprattutto nei vizi contrari alla giustizia, tra i quali il principale è l’avidità. Ne consegue che i suddetti vizi derivano principalmente dall’avidità.

Risposta all’Obiezione 1: A causa dell’intensità del piacere e della concupiscenza, la lussuria soffoca completamente l’esercizio della ragione; mentre nei vizi menzionati in precedenza vi è ancora un certo utilizzo della ragione, sebbene in modo eccessivo. Pertanto, questi vizi non derivano direttamente dalla lussuria. Quando il Filosofo afferma che “Venera è piena di astuzia”, si riferisce a una certa somiglianza tra lei e le azioni ingannevoli: entrambe infatti spingono l’uomo ad agire in modo fraudolento, ma non attraverso l’astuzia, bensì attraverso l’intensità della concupiscenza e del piacere; per questo motivo aggiunge che “Venera inganna anche la mente dell’uomo più saggio” [Cfr. Iliade xiv, 214-217].

Risposta all’Obiezione 2: Agire con stratagemmi sembra essere un atto di pusillanimità; infatti, un uomo nobile desidera agire apertamente, come afferma il Filosofo (Etica, iv, 3). Poiché l’orgoglio assomiglia alla nobiltà d’animo, ne consegue che i vizi che fanno uso di inganni e astuzie non derivano direttamente dall’orgoglio, ma piuttosto dalla cupidigia, che cerca soltanto il proprio vantaggio e disprezza l’eccellenza.

Risposta all’Obiezione 3: L’azione dell’ira è improvvisa; perciò avviene in modo precipitoso e senza riflessione, al contrario di quanto accade nell’uso dei suddetti vizi, i quali, sebbene li pratichino in modo irragionevole, richiedono comunque un certo piano. Il fatto che le persone utilizzino strategie per compiere omicidi non deriva dall’ira, ma piuttosto dall’odio, poiché l’uomo arrabbiato desidera causare danno in modo palese, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 2,3) [Cfr. Etica vii, 6].

We must now consider the precepts relating to prudence, under which head there are two points of inquiry: (1) The precepts of prudence; (2) The precepts relating to the opposite vices.

Dobbiamo ora esaminare i precetti relativi alla prudenza; in questa categoria vi sono due aspetti da considerare:
(1) I precetti stessi della prudenza;
(2) I precetti relativi ai vizi opposti alla prudenza.

Objection 1: It would seem that the precepts of the decalogue should have included a precept of prudence. For the chief precepts should include a precept of the chief virtue. Now the chief precepts are those of the decalogue. Since then prudence is the chief of the moral virtues, it seems that the precepts of the decalogue should have included a precept of prudence.

Objection 2: Further, the teaching of the Gospel contains the Law especially with regard to the precepts of the decalogue. Now the teaching of the Gospel contains a precept of prudence (Mat. 10:16): “Be ye … prudent [Douay: ‘wise’] as serpents.” Therefore the precepts of the decalogue should have included a precept of prudence.

Objection 3: Further, the other lessons of the Old Testament are directed to the precepts of the decalogue: wherefore it is written (Malach. 4:4): “Remember the law of Moses My servant, which I commanded him in Horeb.” Now the other lessons of the Old Testament include precepts of prudence; for instance (Prov. 3:5): “Lean not upon thy own prudence”; and further on (Prov. 4:25): “Let thine eyelids go before thy steps.” Therefore the Law also should have contained a precept of prudence, especially among the precepts of the decalogue. The contrary however appears to anyone who goes through the precepts of the decalogue.

I answer that, As stated above (FS, Q[100], A[3]; A[5], ad 1) when we were treating of precepts, the commandments of the decalogue being given to the whole people, are a matter of common knowledge to all, as coming under the purview of natural reason. Now foremost among the things dictated by natural reason are the ends of human life, which are to the practical order what naturally known principles are to the speculative order, as shown above (Q[47], A[6]). Now prudence is not about the end, but about the means, as stated above (Q[47], A[6]). Hence it was not fitting that the precepts of the decalogue should include a precept relating directly to prudence. And yet all the precepts of the decalogue are related to prudence, in so far as it directs all virtuous acts.

Reply to Objection 1: Although prudence is simply foremost among all the moral virtues, yet justice, more than any other virtue, regards its object under the aspect of something due, which is a necessary condition for a precept, as stated above (Q[44], A[1]; FS, Q[99], AA[1],5). Hence it behooved the chief precepts of the Law, which are those of the decalogue, to refer to justice rather than to prudence.

Reply to Objection 2: The teaching of the Gospel is the doctrine of perfection. Therefore it needed to instruct man perfectly in all matters relating to right conduct, whether ends or means: wherefore it behooved the Gospel teaching to contain precepts also of prudence.

Reply to Objection 3: Just as the rest of the teaching of the Old Testament is directed to the precepts of the decalogue as its end, so it behooved man to be instructed by the subsequent lessons of the Old Testament about the act of prudence which is directed to the means.

Obiezione 1: Sembra che i precetti del Decalogo avrebbero dovuto includere anche un precetto di prudenza. Infatti, i principali precetti dovrebbero riguardare le virtù fondamentali, e poiché i principali precetti del Decalogo sono proprio questi, ne consegue che la prudenza, essendo la virtù morale più importante, avrebbe dovuto essere inclusa tra di essi.

Obiezione 2: Inoltre, l’insegnamento del Vangelo contiene la Legge, soprattutto per quanto riguarda i precetti del Decalogo. Ora, l’insegnamento del Vangelo include anche un precetto di prudenza (Matteo 10:16): “Siate, prudenti come i serpenti”. Pertanto, i precetti del Decalogo avrebbero dovuto includere anche un precetto di prudenza.

Obiezione 3: Inoltre, le altre insegnanze dell’Antico Testamento sono dirette ai precetti del Decalogo; per questo si legge (Malachia 4:4): “Ricorda la legge di Mosè, mio servo, che gli ho comandato sul Monte Orèb”. Ora, le altre insegnanze dell’Antico Testamento includono anche precetti di prudenza; ad esempio (Proverbi 3:5): “Non affidarti troppo alla tua propia prudenza”; e ancora più avanti (Proverbi 4:25): “Lascia che i tuoi occhi ti guidino nei tuoi passi”. Pertanto, anche la Legge dovrebbe aver contenuto un precetto di prudenza, soprattutto tra i precetti del Decalogo. Tuttavia, il contrario sembra evidente a chi esamina attentamente i precetti del Decalogo stesso.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[100], A[3]; A[5], ad 1), quando trattavamo dei precetti, i comandamenti del decalogo, essendo rivolti a tutto il popolo, sono di conoscenza comune a tutti, poiché rientrano nell’ambito della ragione naturale. Tra le cose indicate dalla ragione naturale, i fini della vita umana occupano una posizione di primaria importanza: essi rappresentano, per l’ordine pratico, ciò che i principi conosciuti naturalmente rappresentano per l’ordine speculativo, come dimostrato sopra (Q[47], A[6]). Ora, la prudenza riguarda non i fini, ma i mezzi per raggiungerli, come ancora affermato in precedenza (Q[47], A[6]). Pertanto, non era appropriato che i comandamenti del decalogo includessero un precetto relativo direttamente alla prudenza. Eppure tutti i comandamenti del decalogo sono legati alla prudenza, poiché essa guida ogni atto virtuoso.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la prudenza sia senz’altro la virtù morale più importante di tutte, la giustizia, più di qualsiasi altra virtù, considera il proprio oggetto dal punto di vista di ciò che è dovuto, il che rappresenta una condizione necessaria per un precetto, come già affermato in precedenza (Q[44], A[1]; FS, Q[99], AA[1],5). Pertanto, i principali precetti della Legge, ovvero quelli del Decalogo, si riferiscono alla giustizia piuttosto che alla prudenza.

Risposta all’Obiezione 2: L’insegnamento del Vangelo è la dottrina della perfezione. Pertanto, era necessario istruire l’uomo in modo perfetto su tutte le questioni relative al comportamento corretto, sia riguardo agli scopi che ai mezzi; per questo motivo, l’insegnamento del Vangelo doveva contenere anche precetti di prudenza.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come il resto dell’insegnamento dell’Antico Testamento è rivolto ai precetti del Decalogo come suo fine, così anche l’uomo doveva essere istruito dalle lezioni successive dell’Antico Testamento riguardo all’atto di prudenza, che si concentra sui mezzi necessari per raggiungere tale scopo.

Objection 1: It would seem that the prohibitive precepts relating to the vices opposed to prudence are unfittingly propounded in the Old Law. For such vices as imprudence and its parts which are directly opposed to prudence are not less opposed thereto, than those which bear a certain resemblance to prudence, such as craftiness and vices connected with it. Now the latter vices are forbidden in the Law: for it is written (Lev. 19:13): “Thou shalt not calumniate thy neighbor,” and (Dt. 25:13): “Thou shalt not have divers weights in thy bag, a greater and a less.” Therefore there should have also been prohibitive precepts about the vices directly opposed to prudence.

Objection 2: Further, there is room for fraud in other things than in buying and selling. Therefore the Law unfittingly forbade fraud solely in buying and selling.

Objection 3: Further, there is the same reason for prescribing an act of virtue as for prohibiting the act of a contrary vice. But acts of prudence are not prescribed in the Law. Therefore neither should any contrary vices have been forbidden in the Law. The contrary, however, appears from the precepts of the Law which are quoted in the first objection.

I answer that, As stated above (A[1]), justice, above all, regards the aspect of something due, which is a necessary condition for a precept, because justice tends to render that which is due to another, as we shall state further on (Q[58], A[2]). Now craftiness, as to its execution, is committed chiefly in matters of justice, as stated above (Q[55], A[8]): and so it was fitting that the Law should contain precepts forbidding the execution of craftiness, in so far as this pertains to injustice, as when a man uses guile and fraud in calumniating another or in stealing his goods.

Reply to Objection 1: Those vices that are manifestly opposed to prudence, do not pertain to injustice in the same way as the execution of craftiness, and so they are not forbidden in the Law, as fraud and guile are, which latter pertain to injustice

Reply to Objection 2: All guile and fraud committed in matters of injustice, can be understood to be forbidden in the prohibition of calumny (Lev. 19:13). Yet fraud and guile are wont to be practiced chiefly in buying and selling, according to Ecclus. 26:28, “A huckster shall not be justified from the sins of the lips”: and it is for this reason that the Law contained a special precept forbidding fraudulent buying and selling.

Reply to Objection 3: All the precepts of the Law that relate to acts of justice pertain to the execution of prudence, even as the precepts prohibitive of stealing, calumny and fraudulent selling pertain to the execution of craftiness.

Obiezione 1: Sembra che i precetti proibitivi relativi ai vizi contrari alla prudenza siano stati enunciati in modo inappropriato nell’Antico Testamento. Infatti, vizi come l’imprudenza e le sue manifestazioni direttamente opposte alla prudenza sono altrettanto dannosi di quelli che presentano una certa somiglianza con essa, come l’astuzia e i vizi ad essa correlati. Ora, questi ultimi vizi sono proibiti dalla Legge: infatti è scritto (Lv 19:13): “Non calunierai il tuo vicino”, e (Deut 25:13): “Nella tua borsa non dovrai avere pesi diversi, alcuni maggiori e altri minori”. Pertanto, avrebbero dovuto esserci anche precetti proibitivi riguardanti i vizi direttamente contrari alla prudenza.

Obiezione 2: Inoltre, esistono molte altre occasioni in cui è possibile commettere frodi, non soltanto nell’atto di comprare e vendere. Pertanto, la legge che vieta esclusivamente le frodi nel contesto delle transazioni commerciali è inappropriata.

Obiezione 3: Inoltre, esiste lo stesso motivo per prescrivere un atto di virtù quanto per proibire l’atto di un vizio opposto. Ma gli atti di prudenza non sono prescritti dalla Legge; pertanto, nemmeno alcun vizio opposto dovrebbe essere stato proibito dalla Legge. Tuttavia, il contrario risulta evidente dai precetti della Legge citati nella prima obiezione.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la giustizia riguarda soprattutto l’aspetto di ciò che è dovuto, il quale rappresenta una condizione necessaria per qualsiasi precetto, poiché la giustizia tende a rendere ciò che è dovuto ad un altro. Come chiariremo ulteriormente in seguito (Q[58], A[2]). Ora, l’astuzia, per quanto riguarda la sua applicazione pratica, si manifesta soprattutto in ambito giudiziario, come indicato ancora sopra (Q[55], A[8]); pertanto era appropriato che la Legge contenesse precetti che vietassero l’uso dell’astuzia ogni volta che questa fosse finalizzata all’ingiustizia, ad esempio quando una persona ricorre a inganni e fraudi per diffamare un altro o rubargli i beni.

Risposta all’Obiezione 1: Quei vizi che sono chiaramente contrari alla prudenza non riguardano l’ingiustizia nello stesso modo in cui lo fanno l’esercizio dell’astuzia e della frode; pertanto non sono proibiti dalla Legge, al contrario di queste ultime.

Risposta all’Obiezione 2: Tutta l’inganno e la frode commessi in questioni di ingiustizia possono essere considerati come vietati dalla proibizione della calunnia (Levitico 19:13). Tuttavia, inganno e frode sono solitamente praticati soprattutto nel commercio, come si legge in Ecclesiaste 26:28: “Il mercante non sarà scagionato dai peccati delle sue parole”; ed è proprio per questo motivo che la Legge conteneva un precetto specifico che vietava il commercio fraudolento.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti i precetti della Legge che riguardano gli atti di giustizia sono legati all’esercizio della prudenza; allo stesso modo, i precetti che vietano il furto, la calunnia e le pratiche commerciali fraudolente sono legati all’esercizio dell’astuzia.

After considering prudence we must in due sequence consider justice, the consideration of which will be fourfold: (1) Of justice; (2) Of its parts; (3) Of the corresponding gift; (4) Of the precepts relating to justice. Four points will have to be considered about justice: (1) Right; (2) Justice itself; (3) Injustice; (4) Judgment. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether right is the object of justice? (2) Whether right is fittingly divided into natural and positive right? (3) Whether the right of nations is the same as natural right? (4) Whether right of dominion and paternal right are distinct species?

Dopo aver considerato la prudenza, dobbiamo successivamente esaminare la giustizia; l’analisi di questa concerne quattro aspetti principali:
(1) La giustizia stessa;
(2) Le sue parti costitutive;
(3) Il dono o la qualità necessaria per praticarla;
(4) I precetti che riguardano la giustizia.
In merito alla giustizia, sono da considerare quattro punti fondamentali:
(1) La rettitudine;
(2) La giustizia come concetto astratto;
(3) L’ingiustizia;
(4) Il giudizio.
All’interno del primo di questi ambiti, si possono individuare ulteriori quattro questioni:
(1) Se la rettitudine sia l’oggetto della giustizia;
(2) Se la rettitudine possa essere correttamente suddivisa in diritto naturale e diritto positivo;
(3) Se il diritto delle nazioni coincida con il diritto naturale;
(4) Se il diritto di dominio e il diritto paterno rientrino in categorie distinte.

Objection 1: It would seem that right is not the object of justice. For the jurist Celsus says [*Digest. i, 1; De Just. et Jure 1] that “right is the art of goodness and equality.” Now art is not the object of justice, but is by itself an intellectual virtue. Therefore right is not the object of justice.

Objection 2: Further, “Law,” according to Isidore (Etym. v, 3), “is a kind of right.” Now law is the object not of justice but of prudence, wherefore the Philosopher [*Ethic. vi, 8] reckons “legislative” as one of the parts of prudence. Therefore right is not the object of justice.

Objection 3: Further, justice, before all, subjects man to God: for Augustine says (De Moribus Eccl. xv) that “justice is love serving God alone, and consequently governing aright all things subject to man.” Now right [jus] does not pertain to Divine things, but only to human affairs, for Isidore says (Etym. v, 2) that “‘fas’ is the Divine law, and ‘jus,’ the human law.” Therefore right is not the object of justice.

On the contrary, Isidore says (Etym. v, 2) that “‘jus’ [right] is so called because it is just.” Now the “just” is the object of justice, for the Philosopher declares (Ethic. v, 1) that “all are agreed in giving the name of justice to the habit which makes men capable of doing just actions.”

I answer that, It is proper to justice, as compared with the other virtues, to direct man in his relations with others: because it denotes a kind of equality, as its very name implies; indeed we are wont to say that things are adjusted when they are made equal, for equality is in reference of one thing to some other. On the other hand the other virtues perfect man in those matters only which befit him in relation to himself. Accordingly that which is right in the works of the other virtues, and to which the intention of the virtue tends as to its proper object, depends on its relation to the agent only, whereas the right in a work of justice, besides its relation to the agent, is set up by its relation to others. Because a man’s work is said to be just when it is related to some other by way of some kind of equality, for instance the payment of the wage due for a service rendered. And so a thing is said to be just, as having the rectitude of justice, when it is the term of an act of justice, without taking into account the way in which it is done by the agent: whereas in the other virtues nothing is declared to be right unless it is done in a certain way by the agent. For this reason justice has its own special proper object over and above the other virtues, and this object is called the just, which is the same as “right.” Hence it is evident that right is the object of justice.

Reply to Objection 1: It is usual for words to be distorted from their original signification so as to mean something else: thus the word “medicine” was first employed to signify a remedy used for curing a sick person, and then it was drawn to signify the art by which this is done. In like manner the word “jus” [right] was first of all used to denote the just thing itself, but afterwards it was transferred to designate the art whereby it is known what is just, and further to denote the place where justice is administered, thus a man is said to appear “in jure” [*In English we speak of a court of law, a barrister at law, etc.], and yet further, we say even that a man, who has the office of exercising justice, administers the jus even if his sentence be unjust.

Reply to Objection 2: Just as there pre-exists in the mind of the craftsman an expression of the things to be made externally by his craft, which expression is called the rule of his craft, so too there pre-exists in the mind an expression of the particular just work which the reason determines, and which is a kind of rule of prudence. If this rule be expressed in writing it is called a “law,” which according to Isidore (Etym. v, 1) is “a written decree”: and so law is not the same as right, but an expression of right.

Reply to Objection 3: Since justice implies equality, and since we cannot offer God an equal return, it follows that we cannot make Him a perfectly just repayment. For this reason the Divine law is not properly called “jus” but “fas,” because, to wit, God is satisfied if we accomplish what we can. Nevertheless justice tends to make man repay God as much as he can, by subjecting his mind to Him entirely.

Obiezione 1: Sembra che il diritto non sia l’oggetto della giustizia. Infatti il giurista Celso afferma nel Digesto, i, 1; De Just. et Jure 1, che “il diritto è l’arte del bene e dell’uguaglianza”. Ora, l’arte non è certo l’oggetto della giustizia, ma rappresenta in sé una virtù intellettuale. Pertanto, il diritto non può essere considerato l’oggetto della giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Isidoro (Etym. v, 3), “la legge è un tipo di diritto”. Ora, la legge riguarda non la giustizia ma la prudenza; per questo motivo il Filosofo ([Etica, vi, 8]) considera l’attività legislativa come una delle componenti della prudenza. Pertanto, il diritto non è l’oggetto della giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia sottomette l’uomo a Dio in primo luogo; infatti, Agostino afferma nel “De Moribus Ecclesiae” XV che “la giustizia è l’amore che serve esclusivamente Dio e, di conseguenza, governa correttamente tutte le cose sottomesse all’uomo”. Ora, il diritto [jus] riguarda soltanto gli affari umani, non le cose divine; Isidoro, infatti, nel “Etymologiae” V, 2, dice che “‘fas’ è la legge divina, mentre ‘jus’ è la legge umana”. Pertanto, il diritto non può essere l’oggetto della giustizia.

Al contrario, Isidoro afferma (Etymologia, v, 2) che “‘jus’ [diritto] è chiamato così perché è giusto”. Ora, ciò che è “giusto” è l’oggetto della giustizia, poiché il Filosofo dichiara (Etica, v, 1) che “tutti concordano nel dare il nome di giustizia all’abitudine che rende gli uomini capaci di compiere azioni giuste”.

Rispondo che, rispetto alle altre virtù, è proprio della giustizia guidare l’uomo nelle sue relazioni con gli altri: poiché essa rappresenta una sorta di uguaglianza, come suggerisce il suo stesso nome; infatti non si dice che le cose siano in armonia quando vengono rese uguali, poiché l’uguaglianza si riferisce sempre a due entità diverse. Dall’altra parte, le altre virtù perfezionano l’uomo soltanto in ciò che è appropriato alle sue relazioni con se stesso. Pertanto, ciò che è giusto nelle azioni compiute attraverso le altre virtù, e verso cui tende l’intenzione stessa di quella virtù come suo oggetto specifico, dipende esclusivamente dalla relazione tra l’agente e l’atto compiuto; mentre la giustizia, oltre a questa relazione interna, si basa anche sulla relazione dell’atto con gli altri. Si dice infatti che un atto sia giusto quando esiste una sorta di uguaglianza tra lui e un altro elemento, ad esempio nel caso del pagamento della retribuzione dovuta per un servizio reso. Così pure, si dice che qualcosa sia “giusto” nel senso proprio della giustizia quando costituisce l’oggetto di un atto giusto, senza considerare il modo in cui tale atto viene compiuto dall’agente; mentre nelle altre virtù nulla può essere considerato giusto se non viene eseguito in un determinato modo. Per questo motivo, la giustizia possiede un proprio oggetto specifico, distinto da quello delle altre virtù; tale oggetto è ciò che viene definito “giusto”, ovvero ciò che è conforme alle leggi della giustizia stessa. È evidente quindi che il concetto di “giusto” sia proprio dell’oggetto della giustizia.

Risposta all’Obiezione 1: È frequente che le parole vengano distorte dal loro significato originale, assumendo così un altro senso: ad esempio, la parola “medicina” fu inizialmente usata per indicare un rimedio utilizzato per curare una persona malata, e successivamente il suo significato si estese all’arte stessa con cui ciò viene fatto. Allo stesso modo, la parola “jus” [diritto] fu prima utilizzata per indicare ciò che è giusto in sé, per poi designare l’arte attraverso la quale si può stabilire ciò che è giusto, e infine il luogo dove viene amministrata la giustizia; per questo si dice che una persona si trovi “in jure” [in inglese si parla di un tribunale, di un avvocato, ecc.]. Ancora più in là, si può affermare che una persona che ricopre l’incarico di amministrare la giustizia la eserciti comunque, anche se le sue decisioni risultano ingiuste.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come nell’intelletto dell’artigiano esiste già in anticipo un’idea di ciò che dovrà essere realizzato con il suo mestiere, e questa idea viene chiamata “regola del suo mestiere”, allo stesso modo nell’intelletto esiste già in anticipo un’idea del comportamento giusto che la ragione indica, e questa idea rappresenta una sorta di “regola di prudenza”. Se questa regola viene espressa per iscritto, viene chiamata “legge”; secondo Isidoro (Etym. v, 1), la legge è “un decreto scritto”. Pertanto, la legge non è la stessa cosa che il diritto, ma ne rappresenta un’espressione scritta.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la giustizia implica uguaglianza, e poiché non possiamo offrire a Dio un rimborso equivalente, ne consegue che non possiamo rendergli un compenso perfettamente giusto. Per questo motivo, la legge divina non viene propriamente chiamata “jus”, ma “fas”, perché Dio è soddisfatto se compiamo ciò che possiamo. Tuttavia, la giustizia tende a far sì che l’uomo ripaghi Dio nel massimo delle sue possibilità, sottomettendo completamente la propria mente a Lui.

Objection 1: It would seem that right is not fittingly divided into natural right and positive right. For that which is natural is unchangeable, and is the same for all. Now nothing of the kind is to be found in human affairs, since all the rules of human right fail in certain cases, nor do they obtain force everywhere. Therefore there is no such thing as natural right.

Objection 2: Further, a thing is called “positive” when it proceeds from the human will. But a thing is not just, simply because it proceeds from the human will, else a man’s will could not be unjust. Since then the “just” and the “right” are the same, it seems that there is no positive right.

Objection 3: Further, Divine right is not natural right, since it transcends human nature. In like manner, neither is it positive right, since it is based not on human, but on Divine authority. Therefore right is unfittingly divided into natural and positive.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 7) that “political justice is partly natural and partly legal,” i.e. established by law.

I answer that, As stated above (A[1]) the “right” or the “just” is a work that is adjusted to another person according to some kind of equality. Now a thing can be adjusted to a man in two ways: first by its very nature, as when a man gives so much that he may receive equal value in return, and this is called “natural right.” In another way a thing is adjusted or commensurated to another person, by agreement, or by common consent, when, to wit, a man deems himself satisfied, if he receive so much. This can be done in two ways: first by private agreement, as that which is confirmed by an agreement between private individuals; secondly, by public agreement, as when the whole community agrees that something should be deemed as though it were adjusted and commensurated to another person, or when this is decreed by the prince who is placed over the people, and acts in its stead, and this is called “positive right.”

Reply to Objection 1: That which is natural to one whose nature is unchangeable, must needs be such always and everywhere. But man’s nature is changeable, wherefore that which is natural to man may sometimes fail. Thus the restitution of a deposit to the depositor is in accordance with natural equality, and if human nature were always right, this would always have to be observed; but since it happens sometimes that man’s will is unrighteous there are cases in which a deposit should not be restored, lest a man of unrighteous will make evil use of the thing deposited: as when a madman or an enemy of the common weal demands the return of his weapons.

Reply to Objection 2: The human will can, by common agreement, make a thing to be just provided it be not, of itself, contrary to natural justice, and it is in such matters that positive right has its place. Hence the Philosopher says (Ethic. v, 7) that “in the case of the legal just, it does not matter in the first instance whether it takes one form or another, it only matters when once it is laid down.” If, however, a thing is, of itself, contrary to natural right, the human will cannot make it just, for instance by decreeing that it is lawful to steal or to commit adultery. Hence it is written (Is. 10:1): “Woe to them that make wicked laws.”

Reply to Objection 3: The Divine right is that which is promulgated by God. Such things are partly those that are naturally just, yet their justice is hidden to man, and partly are made just by God’s decree. Hence also Divine right may be divided in respect of these two things, even as human right is. For the Divine law commands certain things because they are good, and forbids others, because they are evil, while others are good because they are prescribed, and others evil because they are forbidden.

Obiezione 1: Sembra che il diritto non possa essere correttamente diviso in diritto naturale e diritto positivo. Infatti, ciò che è naturale è immutabile ed è lo stesso per tutti. Ora, nulla di simile si riscontra nelle questioni umane: tutte le regole del diritto umano falliscono in alcuni casi e non hanno validità ovunque. Pertanto, non esiste alcun diritto naturale.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa viene definita “positiva” quando deriva dalla volontà umana. Ma una cosa non è necessariamente giusta solo perché deriva dalla volontà umana; altrimenti, la volontà di un uomo potrebbe essere ingiusta. Poiché quindi il “giusto” e il “corretto” sono la stessa cosa, sembra che non esista alcun diritto “positivo”.

Obiezione 3: Inoltre, il diritto divino non è un diritto naturale, poiché trascende la natura umana. Allo stesso modo, non è nemmeno un diritto positivo, poiché si basa non sull’autorità umana, ma su quella divina. Pertanto, dividere il diritto in naturale e positivo è inappropriato.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 7) che “la giustizia politica è in parte naturale e in parte legale”, cioè stabilita dalla legge.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il “diritto” o ciò che è giusto è qualcosa che viene adattato a un’altra persona secondo un certo tipo di equità. Ora, una cosa può essere adattata a una persona in due modi: innanzitutto per sua natura stessa, quando una persona dà qualcosa in modo da ricevere in cambio un valore equivalente; questo si chiama “diritto naturale”. In secondo luogo, una cosa può essere adattata o messa in rapporto con un’altra persona attraverso un accordo o un consenso comune: quando, cioè, una persona si ritiene soddisfatta di ciò che riceve. Ciò può avvenire in due modi: innanzitutto tramite un accordo privato, come quello confermato da un’intesa tra individui; in secondo luogo, tramite un accordo pubblico, quando l’intera comunità concorda sul fatto che qualcosa debba essere considerato come adattato o messo in rapporto con un’altra persona, oppure quando ciò viene decretato dal sovrano che governa la popolazione e agisce in suo nome; questo si chiama “diritto positivo”.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è naturale per colui la cui natura è immutabile deve necessariamente essere tale in ogni momento e in ogni luogo. Tuttavia, la natura umana è mutevole; pertanto ciò che è naturale per l’uomo può talvolta non verificarsi. Così, la restituzione di un deposito al depositante è conforme all’uguaglianza naturale; e se la natura umana fosse sempre retta, questa regola dovrebbe essere sempre rispettata. Tuttavia, poiché a volte la volontà umana è ingiusta, esistono casi in cui un deposito non dovrebbe essere restituito, affinché una persona di volontà malvagia non ne faccia cattivo uso: ad esempio, quando un pazzo o un nemico del bene comune richiede la restituzione delle sue armi.

Risposta all’Obiezione 2: La volontà umana può, per consenso comune, rendere qualcosa giusto, a condizione che tale cosa non sia di per sé contraria alla giustizia naturale; ed è proprio in tali casi che il diritto positivo trova la sua applicazione. Pertanto il Filosofo afferma (Etica, v, 7) che “nel caso della giustizia legale, non importa inizialmente quale forma essa assuma, ma soltanto dopo essere stata stabilita”. Tuttavia, se qualcosa è di per sé contrario al diritto naturale, la volontà umana non può renderlo giusto, nemmeno decretando che sia lecito rubare o commettere adulterio. Ecco perché si legge (Isaia 10:1): “Guai a coloro che stabiliscono leggi ingiuste”.

Risposta all’Obiezione 3: Il diritto divino è ciò che viene proclamato da Dio. Alcuni di questi principi sono naturalmente giusti, ma la loro giustizia rimane nascosta all’uomo; altri vengono resi giusti per decreto divino. Pertanto, il diritto divino può essere suddiviso in base a queste due categorie, proprio come avviene per il diritto umano. Il Dio comanda alcune cose perché sono buone e ne vieta altre perché sono cattive; altre ancora vengono considerate buone perché prescritte da Dio, e cattive perché proibite da Lui.

Objection 1: It would seem that the right of nations is the same as the natural right. For all men do not agree save in that which is natural to them. Now all men agree in the right of nations; since the jurist [*Ulpian: Digest. i, 1; De Just. et Jure i] “the right of nations is that which is in use among all nations.” Therefore the right of nations is the natural right.

Objection 2: Further, slavery among men is natural, for some are naturally slaves according to the Philosopher (Polit. i, 2). Now “slavery belongs to the right of nations,” as Isidore states (Etym. v, 4). Therefore the right of nations is a natural right.

Objection 3: Further, right as stated above (A[2]) is divided into natural and positive. Now the right of nations is not a positive right, since all nations never agreed to decree anything by common agreement. Therefore the right of nations is a natural right.

On the contrary, Isidore says (Etym. v, 4) that “right is either natural, or civil, or right of nations,” and consequently the right of nations is distinct from natural right.

I answer that, As stated above (A[2]), the natural right or just is that which by its very nature is adjusted to or commensurate with another person. Now this may happen in two ways; first, according as it is considered absolutely: thus a male by its very nature is commensurate with the female to beget offspring by her, and a parent is commensurate with the offspring to nourish it. Secondly a thing is naturally commensurate with another person, not according as it is considered absolutely, but according to something resultant from it, for instance the possession of property. For if a particular piece of land be considered absolutely, it contains no reason why it should belong to one man more than to another, but if it be considered in respect of its adaptability to cultivation, and the unmolested use of the land, it has a certain commensuration to be the property of one and not of another man, as the Philosopher shows (Polit. ii, 2). Now it belongs not only to man but also to other animals to apprehend a thing absolutely: wherefore the right which we call natural, is common to us and other animals according to the first kind of commensuration. But the right of nations falls short of natural right in this sense, as the jurist [*Digest. i, 1; De Just. et Jure i] says because “the latter is common to all animals, while the former is common to men only.” On the other hand to consider a thing by comparing it with what results from it, is proper to reason, wherefore this same is natural to man in respect of natural reason which dictates it. Hence the jurist Gaius says (Digest. i, 1; De Just. et Jure i, 9): “whatever natural reason decrees among all men, is observed by all equally, and is called the right of nations.” This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Considered absolutely, the fact that this particular man should be a slave rather than another man, is based, not on natural reason, but on some resultant utility, in that it is useful to this man to be ruled by a wiser man, and to the latter to be helped by the former, as the Philosopher states (Polit. i, 2). Wherefore slavery which belongs to the right of nations is natural in the second way, but not in the first.

Reply to Objection 3: Since natural reason dictates matters which are according to the right of nations, as implying a proximate equality, it follows that they need no special institution, for they are instituted by natural reason itself, as stated by the authority quoted above

Obiezione 1: Sembra che il diritto delle nazioni sia lo stesso che il diritto naturale. Infatti, tutti gli uomini concordano su ciò che è naturale per loro; ora, tutti gli uomini concordano sul diritto delle nazioni. Poiché il giurista [Ulpiano: Digesto, i, 1; De Justitiae et Jure i] afferma che “il diritto delle nazioni è ciò che è in uso tra tutte le nazioni”, ne consegue che il diritto delle nazioni sia il diritto naturale.

Obiezione 2: Inoltre, la schiavitù tra gli uomini è naturale, poiché alcuni sono per natura schiavi, secondo il Filosofo (Politica, I, 2). Ora, “la schiavitù appartiene al diritto delle nazioni”, come afferma Isidoro (Etymologia, V, 4). Pertanto, il diritto delle nazioni è un diritto naturale.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (A[2]), il diritto è divisibile in naturale e positivo. Ora, il diritto delle nazioni non è un diritto positivo, poiché nessuna nazione ha mai concordato unanimemente su alcuna norma da stabilire attraverso accordi comuni. Pertanto, il diritto delle nazioni è un diritto naturale.

Al contrario, Isidoro afferma (Etym. V, 4) che “il diritto è o naturale, o civile, o diritto delle nazioni”, e pertanto il diritto delle nazioni è distinto dal diritto naturale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), il diritto naturale è ciò che, per sua stessa natura, è in armonia o commensurabile con un’altra persona. Ciò può avvenire in due modi: innanzitutto, considerando la cosa in sé stessa; ad esempio, l’uomo, per sua natura, è commensurabile con la donna affinché possano procreare insieme, e un genitore è commensurabile con i propri figli per poterli nutrire. In secondo luogo, una cosa può essere naturalmente commensurabile con un’altra persona non in sé stessa, ma in relazione a qualcosa che ne deriva; ad esempio, la proprietà. Se si considera un determinato pezzo di terra in sé stessa, non vi è motivo per cui debba appartenere a uno piuttosto che a un altro; tuttavia, se si tiene conto della sua idoneità alla coltivazione e dell’uso pacifico del suolo, allora essa diventa commensurabile con una determinata persona, come dimostra il Filosofo (Politica ii, 2). Ora, sia gli uomini che gli altri animali sono in grado di comprendere le cose in sé stesse; pertanto, il diritto che chiamiamo naturale è comune sia a noi che agli animali, secondo questo primo tipo di commensurabilità. Tuttavia, il diritto delle nazioni è inferiore al diritto naturale in questo senso, come afferma il giurista [Digesto i, 1; De Justitiae et Jure i], poiché “il diritto naturale è comune a tutti gli animali, mentre quello delle nazioni è proprio degli uomini soltanto”. D’altra parte, considerare una cosa in relazione a ciò che ne deriva è proprio del ragionamento; pertanto, anche questo aspetto è naturale nell’uomo, poiché è determinato dalla sua ragione naturale. Per questo motivo il giurista Gaio afferma ([Digesto i, 1; De Justitiae et Jure i, 9]): “Quello che la ragione naturale prescrive a tutti gli uomini viene ugualmente rispettato da tutti e viene chiamato diritto delle nazioni”. Ciò basta per rispondere alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Considerato in modo assoluto, il fatto che questo particolare uomo debba essere schiavo piuttosto che un altro uomo si basa non sulla ragione naturale, ma su una qualche utilità derivante dal rapporto tra i due individui; infatti, è utile per quest’uomo essere governato da una persona più saggia, e per quest’ultima essere aiutata da lui, come afferma il Filosofo (Politica, I, 2). Pertanto, la schiavitù, che rientra nel diritto delle nazioni, è naturale in senso secondario, ma non in senso primo.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la ragione naturale prescrive ciò che è in linea con i diritti delle nazioni, implicando quindi un’uguaglianza di base, ne consegue che tali norme non necessitano di istituzioni speciali, poiché sono già stabilite dalla stessa ragione naturale, come affermato dall’autorità citata sopra.

Objection 1: It would seem that “paternal right” and “right of dominion” should not be distinguished as special species. For it belongs to justice to render to each one what is his, as Ambrose states (De Offic. i, 24). Now right is the object of justice, as stated above (A[1]). Therefore right belongs to each one equally; and we ought not to distinguish the rights of fathers and masters as distinct species.

Objection 2: Further, the law is an expression of what is just, as stated above (A[1], ad 2). Now a law looks to the common good of a city or kingdom, as stated above (FS, Q[90], A[2]), but not to the private good of an individual or even of one household. Therefore there is no need for a special right of dominion or paternal right, since the master and the father pertain to a household, as stated in Polit. i, 2.

Objection 3: Further, there are many other differences of degrees among men, for instance some are soldiers, some are priests, some are princes. Therefore some special kind of right should be allotted to them.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. v, 6) distinguishes right of dominion, paternal right and so on as species distinct from civil right.

I answer that, Right or just depends on commensuration with another person. Now “another” has a twofold signification. First, it may denote something that is other simply, as that which is altogether distinct; as, for example, two men neither of whom is subject to the other, and both of whom are subjects of the ruler of the state; and between these according to the Philosopher (Ethic. v, 6) there is the “just” simply. Secondly a thing is said to be other from something else, not simply, but as belonging in some way to that something else: and in this way, as regards human affairs, a son belongs to his father, since he is part of him somewhat, as stated in Ethic. viii, 12, and a slave belongs to his master, because he is his instrument, as stated in Polit. i, 2 [*Cf. Ethic. viii, 11]. Hence a father is not compared to his son as to another simply, and so between them there is not the just simply, but a kind of just, called “paternal.” In like manner neither is there the just simply, between master and servant, but that which is called “dominative.” A wife, though she is something belonging to the husband, since she stands related to him as to her own body, as the Apostle declares (Eph. 5:28), is nevertheless more distinct from her husband, than a son from his father, or a slave from his master: for she is received into a kind of social life, that of matrimony, wherefore according to the Philosopher (Ethic. v, 6) there is more scope for justice between husband and wife than between father and son, or master and slave, because, as husband and wife have an immediate relation to the community of the household, as stated in Polit. i, 2,5, it follows that between them there is “domestic justice” rather than “civic.”

Reply to Objection 1: It belongs to justice to render to each one his right, the distinction between individuals being presupposed: for if a man gives himself his due, this is not strictly called “just.” And since what belongs to the son is his father’s, and what belongs to the slave is his master’s, it follows that properly speaking there is not justice of father to son, or of master to slave.

Reply to Objection 2: A son, as such, belongs to his father, and a slave, as such, belongs to his master; yet each, considered as a man, is something having separate existence and distinct from others. Hence in so far as each of them is a man, there is justice towards them in a way: and for this reason too there are certain laws regulating the relations of father to his son, and of a master to his slave; but in so far as each is something belonging to another, the perfect idea of “right” or “just” is wanting to them.

Reply to Objection 3: All other differences between one person and another in a state, have an immediate relation to the community of the state and to its ruler, wherefore there is just towards them in the perfect sense of justice. This “just” however is distinguished according to various offices, hence when we speak of “military,” or “magisterial,” or “priestly” right, it is not as though such rights fell short of the simply right, as when we speak of “paternal” right, or right of “dominion,” but for the reason that something proper is due to each class of person in respect of his particular office.

Obiezione 1: Sembra che “diritto paterno” e “diritto di dominio” non dovrebbero essere considerati specie distinte. Infatti, spetta alla giustizia restituire a ciascuno ciò che gli appartiene, come afferma Ambrogio (De Offic. i, 24). Ora, il diritto è l’oggetto della giustizia, come già detto (A[1]). Pertanto, il diritto dovrebbe essere ugualmente attribuito a tutti; non dovremmo quindi distinguere i diritti dei padri e dei padroni come specie separate.

Obiezione 2: Inoltre, la legge è un’espressione di ciò che è giusto, come detto sopra (A[1], ad 2). Ora, una legge mira al bene comune di una città o di un regno, come affermato sopra (FS, Q[90], A[2]), ma non al bene privato di un individuo o nemmeno di una singola famiglia. Pertanto, non c’è bisogno di un diritto speciale di dominio o di un diritto paterno, poiché il padrone e il padre appartengono a una famiglia, come si legge in Politica I, 2.

Obiezione 3: Inoltre, esistono molte altre differenze di grado tra gli uomini; ad esempio, alcuni sono soldati, altri sacerdoti, altri ancora principi. Pertanto, a loro dovrebbe essere attribuito un certo tipo di diritto speciale.

Al contrario, il Filosofo (Etica, V, 6) distingue il diritto di dominio, il diritto paterno e simili come specie diverse dal diritto civile.

Rispondo che ciò che è giusto o equo dipende esclusivamente dalla corrispondenza tra le azioni di una persona e quelle di un’altra. Il termine “un’altra persona” ha in questo contesto due significati diversi: innanzitutto, può indicare qualcosa che è semplicemente distinto da un’altra cosa, come ad esempio due uomini che non sono soggetti l’uno all’altro e entrambi sottoposti al sovrano di uno stato; in questo caso, secondo il Filosofo (Etica, v, 6), si parla di giustizia “in senso stretto”. In secondo luogo, una cosa può essere considerata diversa da un’altra non semplicemente perché è distinta, ma perché in qualche modo ne fa parte: ad esempio, un figlio appartiene a suo padre perché ne è una sorta di estensione, come si afferma nell’Etica, viii, 12; allo stesso modo, uno schiavo appartiene al suo padrone perché ne è uno strumento, come si legge nella Politica, i, 2. Pertanto, il rapporto tra padre e figlio non può essere considerato semplicemente un rapporto di distinzione reciproca, ma piuttosto un tipo specifico di giustizia, chiamata “giustizia paterna”. Allo stesso modo, il rapporto tra padrone e schiavo non è un rapporto di equità in senso stretto, ma rappresenta una forma di dominio. Una moglie, pur essendo parte integrante del marito – poiché con lui condivide una relazione simile a quella tra corpo e anima, come afferma l’Apostolo (Efesini, 5:28) – è tuttavia più distinta dal marito di quanto lo sia un figlio dal padre o uno schiavo dal padrone; infatti, il loro rapporto rientra in una sfera sociale specifica, quella del matrimonio, e quindi, secondo il Filosofo (Etica, v, 6), esiste spazio per una forma di giustizia più profonda tra coniugi rispetto a quello che esiste tra genitori e figli o tra padrone e schiavo. Questo perché, come si legge nella Politica, i, 2,5, il rapporto coniugale è strettamente legato alla comunità domestica, e quindi comporta una forma di giustizia “domestica”, piuttosto che “civica”.

Risposta all’Obiezione 1: Appartiene alla giustizia restituire a ciascuno il suo diritto, presupponendo la distinzione tra gli individui; infatti, se un uomo si dà ciò che gli spetta, questo non può essere considerato rigorosamente “giusto”. E poiché ciò che appartiene al figlio è del padre, e ciò che appartiene allo schiavo è del padrone, ne consegue che, in senso proprio, non esiste giustizia tra padre e figlio, né tra padrone e schiavo.

Risposta all’Obiezione 2: Un figlio, in quanto tale, appartiene a suo padre, e uno schiavo, in quanto tale, appartiene al suo padrone; tuttavia, ciascuno di loro, considerato come essere umano, possiede un’esistenza separata e distinta dagli altri. Pertanto, nella misura in cui ciascuno di loro è un uomo, esiste una certa giustizia nei loro confronti; ed è proprio per questo motivo che esistono leggi che regolamentano le relazioni tra padre e figlio, e tra padrone e schiavo. Tuttavia, nella misura in cui ciascuno di loro è qualcosa che appartiene a un altro, manca loro l’idea perfetta di ciò che è “giusto” o “equo”.

Risposta all’Obiezione 3: Tutte le altre differenze tra una persona e un’altra all’interno di uno stato hanno una relazione diretta con la comunità dello stato e con il suo sovrano; pertanto, nei loro confronti esiste ciò che si può definire “giustizia” nel senso pieno del termine. Questa “giustizia”, tuttavia, si distingue in base alle diverse funzioni svolte dalle persone all’interno dello stato. Quando parliamo di diritti “militari”, “magistratizi” o “sacerdotali”, non intendiamo che tali diritti siano inferiori al concetto generale di giustizia, come avviene quando si parla di diritti “paterni” o di diritti di “dominio”. Piuttosto, ciò che rende questi diritti specifici è il fatto che ciascuna categoria sociale ha diritti propri in relazione alla funzione particolare che svolge all’interno dello stato.

We must now consider justice. Under this head there are twelve points of inquiry: (1) What is justice? (2) Whether justice is always towards another? (3) Whether it is a virtue? (4) Whether it is in the will as its subject? (5) Whether it is a general virtue? (6) Whether, as a general virtue, it is essentially the same as every virtue? (7) Whether there is a particular justice? (8) Whether particular justice has a matter of its own? (9) Whether it is about passions, or about operations only? (10) Whether the mean of justice is the real mean? (11) Whether the act of justice is to render to everyone his own? (12) Whether justice is the chief of the moral virtues?

Dobbiamo ora considerare la giustizia. In questo ambito vi sono dodici punti da esaminare:
(1) Che cos’è la giustizia?
(2) La giustizia è sempre rivolta verso un altro?
(3) È una virtù?
(4) Ha come soggetto la volontà?
(5) È una virtù generale?
(6) Come virtù generale, è essenzialmente identica a tutte le altre virtù?
(7) Esiste una giustizia particolare?
(8) La giustizia particolare ha un oggetto specifico?
(9) Riguarda le passioni o soltanto gli atti umani?
(10) Il mezzo della giustizia è davvero il mezzo ideale?
(11) L’atto di giustizia consiste nel restituire a ciascuno ciò che gli appartiene?
(12) La giustizia è la principale tra le virtù morali?

Objection 1: It would seem that lawyers have unfittingly defined justice as being “the perpetual and constant will to render to each one his right” [*Digest. i, 1; De Just. et Jure 10]. For, according to the Philosopher (Ethic. v, 1), justice is a habit which makes a man “capable of doing what is just, and of being just in action and in intention.” Now “will” denotes a power, or also an act. Therefore justice is unfittingly defined as being a will.

Objection 2: Further, rectitude of the will is not the will; else if the will were its own rectitude, it would follow that no will is unrighteous. Yet, according to Anselm (De Veritate xii), justice is rectitude. Therefore justice is not the will.

Objection 3: Further, no will is perpetual save God’s. If therefore justice is a perpetual will, in God alone will there be justice.

Objection 4: Further, whatever is perpetual is constant, since it is unchangeable. Therefore it is needless in defining justice, to say that it is both “perpetual” and “constant.”

Objection 5: Further, it belongs to the sovereign to give each one his right. Therefore, if justice gives each one his right, it follows that it is in none but the sovereign: which is absurd.

Objection 6: Further, Augustine says (De Moribus Eccl. xv) that “justice is love serving God alone.” Therefore it does not render to each one his right.

I answer that, The aforesaid definition of justice is fitting if understood aright. For since every virtue is a habit that is the principle of a good act, a virtue must needs be defined by means of the good act bearing on the matter proper to that virtue. Now the proper matter of justice consists of those things that belong to our intercourse with other men, as shall be shown further on (A[2]). Hence the act of justice in relation to its proper matter and object is indicated in the words, “Rendering to each one his right,” since, as Isidore says (Etym. x), “a man is said to be just because he respects the rights [jus] of others.” Now in order that an act bearing upon any matter whatever be virtuous, it requires to be voluntary, stable, and firm, because the Philosopher says (Ethic. ii, 4) that in order for an act to be virtuous it needs first of all to be done “knowingly,” secondly to be done “by choice,” and “for a due end,” thirdly to be done “immovably.” Now the first of these is included in the second, since “what is done through ignorance is involuntary” (Ethic. iii, 1). Hence the definition of justice mentions first the “will,” in order to show that the act of justice must be voluntary; and mention is made afterwards of its “constancy” and “perpetuity” in order to indicate the firmness of the act. Accordingly, this is a complete definition of justice; save that the act is mentioned instead of the habit, which takes its species from that act, because habit implies relation to act. And if anyone would reduce it to the proper form of a definition, he might say that “justice is a habit whereby a man renders to each one his due by a constant and perpetual will”: and this is about the same definition as that given by the Philosopher (Ethic. v, 5) who says that “justice is a habit whereby a man is said to be capable of doing just actions in accordance with his choice.”

Reply to Objection 1: Will here denotes the act, not the power: and it is customary among writers to define habits by their acts: thus Augustine says (Tract. in Joan. xl) that “faith is to believe what one sees not.”

Reply to Objection 2: Justice is the same as rectitude, not essentially but causally; for it is a habit which rectifies the deed and the will.

Reply to Objection 3: The will may be called perpetual in two ways. First on the part of the will’s act which endures for ever, and thus God’s will alone is perpetual. Secondly on the part of the subject, because, to wit, a man wills to do a certain thing always. and this is a necessary condition of justice. For it does not satisfy the conditions of justice that one wish to observe justice in some particular matter for the time being, because one could scarcely find a man willing to act unjustly in every case; and it is requisite that one should have the will to observe justice at all times and in all cases.

Reply to Objection 4: Since “perpetual” does not imply perpetuity of the act of the will, it is not superfluous to add “constant”: for while the “perpetual will” denotes the purpose of observing justice always, “constant” signifies a firm perseverance in this purpose.

Reply to Objection 5: A judge renders to each one what belongs to him, by way of command and direction, because a judge is the “personification of justice,” and “the sovereign is its guardian” (Ethic. v, 4). On the other hand, the subjects render to each one what belongs to him, by way of execution.

Reply to Objection 6: Just as love of God includes love of our neighbor, as stated above (Q[25], A[1]), so too the service of God includes rendering to each one his due.

Obiezione 1: Sembra che gli avvocati abbiano definito in modo inappropriato la giustizia come “la volontà perpetua e costante di restituire a ciascuno il suo diritto” (*Digest. i, 1; De Just. et Jure 10). Infatti, secondo il Filosofo (Etica v, 1), la giustizia è un’abitudine che rende una persona “capace di compiere azioni giuste, sia nel comportamento che nell’intenzione”. Ora, “volontà” indica sia una capacità che un atto; pertanto, definire la giustizia come volontà è inappropriato.

Obiezione 2: Inoltre, la rettitudine della volontà non è la volontà stessa; altrimenti, se la volontà fosse essa stessa rettitudine, ne conseguirebbe che nessuna volontà potrebbe essere ingiusta. Tuttavia, secondo Anselmo (De Veritate xii), la giustizia è rettitudine. Pertanto, la giustizia non è la volontà.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna volontà è perpetua se non quella di Dio. Pertanto, se la giustizia rappresenta una volontà perpetua, allora esiste giustizia soltanto in Dio.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che è perpetuo è costante, poiché immutabile. Pertanto, non è necessario, nella definizione di giustizia, affermare che essa sia sia “perpetua” che “costante”.

Obiezione 5: Inoltre, spetta al sovrano concedere a ciascuno il proprio diritto. Pertanto, se la giustizia concede a ciascuno il proprio diritto, ne consegue che essa appartiene esclusivamente al sovrano: il che è assurdo.

Obiezione 6: Inoltre, Agostino afferma (De Moribus Ecclesiae, XV) che “la giustizia è l’amore che serve soltanto Dio”. Pertanto, essa non restituisce a ciascuno ciò che gli spetta.

Rispondo che la suddetta definizione di giustizia è appropriata se compresa correttamente. Poiché ogni virtù è un’abitudine che costituisce il principio di un atto buono, una virtù deve necessariamente essere definita in base all’atto buono che riguarda l’oggetto specifico di quella virtù. Ora, l’oggetto specifico della giustizia consiste in quelle cose che riguardano i nostri rapporti con gli altri uomini, come verrà ulteriormente spiegato (A[2]). Pertanto, l’atto di giustizia, in relazione al suo oggetto specifico, è indicato dalle parole “rendere a ciascuno ciò che gli spetta”, poiché, come afferma Isidoro (Etym. x), “si dice che un uomo sia giusto perché rispetta i diritti degli altri”. Ora, affinché un atto relativo a qualsiasi oggetto possa essere considerato virtuoso, è necessario che sia volontario, stabile e duraturo. Il Filosofo, infatti, afferma (Etica ii, 4) che per essere considerato virtuoso, un atto deve innanzitutto essere compiuto “con consapevolezza”, in secondo luogo “per scelta” e “per uno scopo legittimo”, e terzo “in modo irrevocabile”. Il primo di questi requisiti è incluso nel secondo, poiché “ciò che viene compiuto per ignoranza non è volontario” (Etica iii, 1). Pertanto, la definizione di giustizia menziona innanzitutto la “volontà”, per indicare che l’atto di giustizia deve essere volontario; successivamente vengono menzionati la sua “costanza” e la sua “durata”, per evidenziarne la fermezza. Questa, dunque, è una definizione completa di giustizia; tuttavia, nell’elenco dei componenti della virtù viene menzionato l’atto stesso piuttosto che l’abitudine che ne deriva, poiché quest’ultima implica necessariamente un atto concreto. Se si volesse ridurre questa definizione alla sua forma più standard, si potrebbe affermare che “la giustizia è un’abitudine mediante la quale un uomo rende a ciascuno ciò che gli spetta, attraverso una volontà costante e duratura”. Questa definizione è sostanzialmente identica a quella fornita dal Filosofo (Etica v, 5), il quale dice che “la giustizia è un’abitudine che permette a un uomo di compiere atti giusti secondo la propria scelta”.

Risposta all’Obiezione 1: “Will”, in questo contesto, indica l’atto e non la capacità; è d’uso tra gli scrittori definire le abitudini attraverso i loro atti. Così Agostino afferma nel “Trattato su Giovanni” XL che “la fede consiste nel credere in ciò che non si vede”.

Risposta all’Obiezione 2: La giustizia è identica alla rettitudine, non in termini essenziali ma causali; poiché si tratta di un’abitudine che rende corretti l’atto e la volontà.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà può essere definita “perpetua” in due modi. Primo, riguardo all’atto della volontà stesso, che dura per sempre; in questo senso, solo la volontà di Dio è veramente perpetua. Secondo, riguardo al soggetto che esprime tale volontà: un uomo, infatti, desidera sempre compiere determinate azioni, e questa volontà costante rappresenta una condizione necessaria per agire in modo giusto. Non basta, infatti, voler osservare la giustizia in alcune circostanze particolari per un certo periodo di tempo; è indispensabile che si abbia sempre la volontà di agire secondo i principi della giustizia, in ogni situazione e in ogni momento.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché “perpetuo” non implica necessariamente la continuità dell’atto della volontà, non è superfluo aggiungere “costante”: infatti, mentre “volontà perpetua” indica l’intenzione di osservare sempre la giustizia, “costante” indica una ferma perseveranza in tale intento.

Risposta all’Obiezione 5: Un giudice restituisce a ciascuno ciò che gli appartiene, attraverso ordini e direttive, poiché il giudice è la “personificazione della giustizia” e “il sovrano ne è il custode” (Etica v, 4). D’altra parte, i sudditi restituiscono a ciascuno ciò che gli appartiene, attraverso l’esecuzione di tali ordini.

Risposta all’Obiezione 6: Proprio come l’amore per Dio include l’amore per il prossimo, come detto sopra (Q[25], A[1]), allo stesso modo il servizio a Dio consiste nel restituire a ciascuno ciò che gli spetta.

Objection 1: It would seem that justice is not always towards another. For the Apostle says (Rom. 3:22) that “the justice of God is by faith of Jesus Christ.” Now faith does not concern the dealings of one man with another. Neither therefore does justice.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Moribus Eccl. xv), “it belongs to justice that man should direct to the service of God his authority over the things that are subject to him.” Now the sensitive appetite is subject to man, according to Gn. 4:7, where it is written: “The lust thereof,” viz. of sin, “shall be under thee, and thou shalt have dominion over it.” Therefore it belongs to justice to have dominion over one’s own appetite: so that justice is towards oneself.

Objection 3: Further, the justice of God is eternal. But nothing else is co-eternal with God. Therefore justice is not essentially towards another.

Objection 4: Further, man’s dealings with himself need to be rectified no less than his dealings with another. Now man’s dealings are rectified by justice, according to Prov. 11:5, “The justice of the upright shall make his way prosperous.” Therefore justice is about our dealings not only with others, but also with ourselves.

On the contrary, Tully says (De Officiis i, 7) that “the object of justice is to keep men together in society and mutual intercourse.” Now this implies relationship of one man to another. Therefore justice is concerned only about our dealings with others.

I answer that, As stated above (Q[57], A[1]) since justice by its name implies equality, it denotes essentially relation to another, for a thing is equal, not to itself, but to another. And forasmuch as it belongs to justice to rectify human acts, as stated above (Q[57], A[1]; FS, Q[113], A[1]) this otherness which justice demands must needs be between beings capable of action. Now actions belong to supposits [*Cf. FP, Q[29], A[2]] and wholes and, properly speaking, not to parts and forms or powers, for we do not say properly that the hand strikes, but a man with his hand, nor that heat makes a thing hot, but fire by heat, although such expressions may be employed metaphorically. Hence, justice properly speaking demands a distinction of supposits, and consequently is only in one man towards another. Nevertheless in one and the same man we may speak metaphorically of his various principles of action such as the reason, the irascible, and the concupiscible, as though they were so many agents: so that metaphorically in one and the same man there is said to be justice in so far as the reason commands the irascible and concupiscible, and these obey reason; and in general in so far as to each part of man is ascribed what is becoming to it. Hence the Philosopher (Ethic. v, 11) calls this “metaphorical justice.”

Reply to Objection 1: The justice which faith works in us, is that whereby the ungodly is justified it consists in the due coordination of the parts of the soul, as stated above (FS, Q[113], A[1]) where we were treating of the justification of the ungodly. Now this belongs to metaphorical justice, which may be found even in a man who lives all by himself. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: God’s justice is from eternity in respect of the eternal will and purpose (and it is chiefly in this that justice consists); although it is not eternal as regards its effect, since nothing is co-eternal with God.

Reply to Objection 4: Man’s dealings with himself are sufficiently rectified by the rectification of the passions by the other moral virtues. But his dealings with others need a special rectification, not only in relation to the agent, but also in relation to the person to whom they are directed. Hence about such dealings there is a special virtue, and this is justice.

Obiezione 1: Sembra che la giustizia non sia sempre rivolta verso un altro essere umano. Infatti l’Apostolo afferma (Romani 3:22) che “la giustizia di Dio si attua attraverso la fede in Gesù Cristo”. Ora, la fede non riguarda le relazioni tra una persona e un’altra; pertanto, neppure la giustizia lo fa.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Moribus Eccl. XV), “è proprio della giustizia che l’uomo indirizzi al servizio di Dio il proprio potere su quelle cose che sono soggette a lui”. Ora, il desiderio sensuale è soggetto all’uomo, come si legge in Genesi 4:7: “Il suo desiderio”, cioè quello del peccato, “sarà sotto di te e tu ne avrai dominio”. Pertanto, è proprio della giustizia esercitare dominio sul proprio stesso desiderio; quindi la giustizia riguarda innanzitutto se stessi.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia di Dio è eterna. Ma nulla altro è co-eterno con Dio. Pertanto, la giustizia non è essenzialmente rivolta verso qualcos’altro.

Obiezione 4: Inoltre, le relazioni dell’uomo con se stesso devono essere rettificate tanto quanto quelle con gli altri. Ora, le relazioni umane vengono rettificate dalla giustizia, come afferma il Proverbo 11:5: “La giustizia del retto renderà prospero il suo cammino”. Pertanto, la giustizia riguarda non solo le nostre relazioni con gli altri, ma anche quelle con noi stessi.

Al contrario, Tullio afferma (De Officiis I, 7) che “lo scopo della giustizia è mantenere gli uomini uniti nella società e nel reciproco rapporto”. Ciò implica necessariamente una relazione tra un uomo e un altro; pertanto, la giustizia riguarda esclusivamente i nostri rapporti con gli altri.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[57], A[1]), poiché la giustizia, per il suo stesso nome, implica uguaglianza, essa indica essenzialmente una relazione tra due entità: un oggetto è infatti uguale non a se stesso, ma a un altro. Poiché spetta proprio alla giustizia rettificare gli atti umani, come indicato ancora in precedenza (Q[57], A[1]; FS, Q[113], A[1]), questa “alterità” richiesta dalla giustizia deve necessariamente esistere tra esseri capaci di agire. Ora, gli atti umani appartengono a delle “supposizioni” (Cfr. FP, Q[29], A[2]) e a degli insiemi, e non propriamente alle parti, alle forme o alle facoltà; infatti non si dice correttamente che “la mano colpisce”, ma che “un uomo colpisce con la sua mano”, né che “il calore rende qualcosa caldo”, ma che “il fuoco è caldo”. Tuttavia, tali espressioni possono essere utilizzate in senso metaforico. Pertanto, la giustizia, nel senso proprio del termine, richiede una distinzione tra queste “supposizioni” e, di conseguenza, esiste soltanto tra due individui. Nonostante ciò, all’interno dello stesso individuo si può parlare metaforicamente dei suoi diversi principi di azione – come la ragione, l’irascibilità e la concupiscenza – come se fossero entità autonome capaci di agire; in questo senso, si può dire che nell’individuo esista “giustizia” nel momento in cui la ragione comanda queste altre facoltà affinché obbediscano a lei, e in generale, nel momento in cui a ciascuna parte dell’individuo viene attribuito ciò che le è appropriato. Per questo motivo il Filosofo (Etica v, 11) definisce questa concezione di giustizia “giustizia metaforica”.

Risposta all’Obiezione 1: La giustizia che la fede opera in noi è quella mediante la quale l’empio viene giustificato; essa consiste nella corretta coordinazione delle parti dell’anima, come detto sopra (FS, Q[113], A[1]), dove trattavamo della giustificazione dell’empio. Questa giustizia appartiene alla categoria della giustizia metaforica, e può essere riscontrata anche in un uomo che vive da solo. Ciò basta per rispondere alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: La giustizia di Dio esiste fin dall’eternità in relazione alla sua volontà e scopo eterni (ed è proprio in questo che consiste principalmente la giustizia); tuttavia, il suo effetto non è eterno, poiché nulla è co-eterno con Dio.

Risposta all’Obiezione 4: Le relazioni dell’uomo con se stesso vengono sufficientemente rettificate attraverso la moderazione delle passioni e l’esercizio delle altre virtù morali. Tuttavia, le sue relazioni con gli altri richiedono una correzione particolare, non solo in relazione all’agente che compie tali azioni, ma anche in relazione alla persona verso cui esse sono dirette. Pertanto, per queste relazioni esiste una virtù specifica, e questa è la giustizia.

Objection 1: It would seem that justice is not a virtue. For it is written (Lk. 17:10): “When you shall have done all these things that are commanded you, say: We are unprofitable servants; we have done that which we ought to do.” Now it is not unprofitable to do a virtuous deed: for Ambrose says (De Officiis ii, 6): “We look to a profit that is estimated not by pecuniary gain but by the acquisition of godliness.” Therefore to do what one ought to do, is not a virtuous deed. And yet it is an act of justice. Therefore justice is not a virtue.

Objection 2: Further, that which is done of necessity, is not meritorious. But to render to a man what belongs to him, as justice requires, is of necessity. Therefore it is not meritorious. Yet it is by virtuous actions that we gain merit. Therefore justice is not a virtue.

Objection 3: Further, every moral virtue is about matters of action. Now those things which are wrought externally are not things concerning behavior but concerning handicraft, according to the Philosopher (Metaph. ix) [*Didot ed., viii, 8]. Therefore since it belongs to justice to produce externally a deed that is just in itself, it seems that justice is not a moral virtue.

On the contrary, Gregory says (Moral. ii, 49) that “the entire structure of good works is built on four virtues,” viz. temperance, prudence, fortitude and justice

I answer that, A human virtue is one “which renders a human act and man himself good” [*Ethic. ii, 6], and this can be applied to justice. For a man’s act is made good through attaining the rule of reason, which is the rule whereby human acts are regulated. Hence, since justice regulates human operations, it is evident that it renders man’s operations good, and, as Tully declares (De Officiis i, 7), good men are so called chiefly from their justice, wherefore, as he says again (De Officiis i, 7) “the luster of virtue appears above all in justice.”

Reply to Objection 1: When a man does what he ought, he brings no gain to the person to whom he does what he ought, but only abstains from doing him a harm. He does however profit himself, in so far as he does what he ought, spontaneously and readily, and this is to act virtuously. Hence it is written (Wis. 8:7) that Divine wisdom “teacheth temperance, and prudence, and justice, and fortitude, which are such things as men (i.e. virtuous men) can have nothing more profitable in life.”

Reply to Objection 2: Necessity is twofold. One arises from “constraint,” and this removes merit, since it runs counter to the will. The other arises from the obligation of a “command,” or from the necessity of obtaining an end, when, to wit, a man is unable to achieve the end of virtue without doing some particular thing. The latter necessity does not remove merit, when a man does voluntarily that which is necessary in this way. It does however exclude the credit of supererogation, according to 1 Cor. 9:16, “If I preach the Gospel, it is no glory to me, for a necessity lieth upon me.”

Reply to Objection 3: Justice is concerned about external things, not by making them, which pertains to art, but by using them in our dealings with other men.

Obiezione 1: Sembra che la giustizia non sia una virtù. Infatti è scritto (Lc. 17:10): “Quando avrete compiuto tutte queste cose che vi sono state comandate, dite: ‘Siamo servitori inutili; abbiamo fatto ciò che dovevamo fare’”. Ora, compiere un atto virtuoso non è certamente inutile, poiché Ambrogio afferma (De Officiis ii, 6): “Cerciamo un beneficio che non si misura in guadagni materiali, ma nell’acquisizione della pietà”. Pertanto, compiere ciò che si deve fare non è considerato un atto virtuoso. Eppure si tratta di un atto di giustizia. Quindi la giustizia non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene fatto per necessità non è meritevole. Tuttavia, restituire a una persona ciò che le appartiene, come richiede la giustizia, è qualcosa che avviene per necessità. Pertanto, tale atto non è considerato meritevole. Eppure è attraverso azioni virtuose che otteniamo meriti. Quindi la giustizia non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù morale riguarda questioni legate all’azione. Ora, quelle cose che vengono compiute in modo esterno non riguardano il comportamento, ma l’abilità tecnica, secondo quanto afferma il Filosofo (Metafisica, IX) [*Didot ed., viii, 8]. Pertanto, poiché spetta alla giustizia compiere un atto che sia giusto in sé stesso in modo esterno, sembra che la giustizia non sia una virtù morale.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, ii, 49) che “l’intera struttura delle opere buone si basa su quattro virtù”, ovvero temperanza, prudenza, forza d’animo e giustizia.

Rispondo che una virtù umana è quella “che rende buona un’azione umana e lo stesso uomo” (Etica, ii, 6), e ciò si può applicare anche alla giustizia. Infatti, un’azione umana diventa buona quando si attua la regola della ragione, che è quella norma mediante la quale vengono regolamentate le azioni umane. Poiché quindi la giustizia regola le azioni umane, è evidente che rende tali azioni buone; e come afferma Tullio (De Officiis, i, 7), gli uomini buoni vengono soprattutto chiamati così per la loro giustizia. Per questo motivo, egli aggiunge ancora (De Officiis, i, 7): “Lo splendore della virtù si manifesta soprattutto nella giustizia”.

Risposta all’Obiezione 1: Quando un uomo fa ciò che è dovuto, non apporta alcun beneficio alla persona verso la quale agisce in questo modo, ma si limita a non arrecarle danno. Tuttavia, egli trae vantaggio per sé stesso, nel momento in cui compie ciò che è dovuto in modo spontaneo e volontario; ed è proprio questo agire virtuosamente a portargli benefici. Per questo motivo si legge (Sapienza 8:7) che la saggezza divina “insegna temperanza, prudenza, giustizia e forza d’animo: cose che, per un uomo virtuoso, non possono essere più utili nella vita”.

Risposta all’Obiezione 2: La necessità è di due tipi. Uno deriva dalla “costrizione”, e questa priva di merito ciò che viene fatto, poiché va contro la volontà dell’individuo. L’altro tipo di necessità deriva dall’obbligo imposto da un “comando” o dalla necessità di raggiungere un determinato scopo, quando, cioè, una persona non può realizzare tale scopo senza compiere un’azione specifica. Questo secondo tipo di necessità non priva di merito ciò che viene fatto volontariamente; tuttavia, esclude il merito derivante da azioni straordinarie o supererogatorie, come affermato in 1 Corinzi 9:16: “Se annuncio il Vangelo, non è per mia gloria, poiché mi è imposto un dovere”.

Risposta all’Obiezione 3: La giustizia riguarda le cose esterne, non nel senso di crearle – questo spetta all’arte – ma nell’uso che ne facciamo nelle nostre relazioni con gli altri uomini.

Objection 1: It would seem that justice is not in the will as its subject. For justice is sometimes called truth. But truth is not in the will, but in the intellect. Therefore justice is not in the will as its subject.

Objection 2: Further, justice is about our dealings with others. Now it belongs to the reason to direct one thing in relation to another. Therefore justice is not in the will as its subject but in the reason.

Objection 3: Further, justice is not an intellectual virtue, since it is not directed to knowledge; wherefore it follows that it is a moral virtue. Now the subject of moral virtue is the faculty which is “rational by participation,” viz. the irascible and the concupiscible, as the Philosopher declares (Ethic. i, 13). Therefore justice is not in the will as its subject, but in the irascible and concupiscible.

On the contrary, Anselm says (De Verit. xii) that “justice is rectitude of the will observed for its own sake.”

I answer that, The subject of a virtue is the power whose act that virtue aims at rectifying. Now justice does not aim at directing an act of the cognitive power, for we are not said to be just through knowing something aright. Hence the subject of justice is not the intellect or reason which is a cognitive power. But since we are said to be just through doing something aright, and because the proximate principle of action is the appetitive power, justice must needs be in some appetitive power as its subject. Now the appetite is twofold; namely, the will which is in the reason and the sensitive appetite which follows on sensitive apprehension, and is divided into the irascible and the concupiscible, as stated in the FP, Q[81], A[2]. Again the act of rendering his due to each man cannot proceed from the sensitive appetite, because sensitive apprehension does not go so far as to be able to consider the relation of one thing to another; but this is proper to the reason. Therefore justice cannot be in the irascible or concupiscible as its subject, but only in the will: hence the Philosopher (Ethic. v, 1) defines justice by an act of the will, as may be seen above (A[1]).

Reply to Objection 1: Since the will is the rational appetite, when the rectitude of the reason which is called truth is imprinted on the will on account of its nighness to the reason, this imprint retains the name of truth; and hence it is that justice sometimes goes by the name of truth.

Reply to Objection 2: The will is borne towards its object consequently on the apprehension of reason: wherefore, since the reason directs one thing in relation to another, the will can will one thing in relation to another, and this belongs to justice.

Reply to Objection 3: Not only the irascible and concupiscible parts are “rational by participation,” but the entire “appetitive” faculty, as stated in Ethic. i, 13, because all appetite is subject to reason. Now the will is contained in the appetitive faculty, wherefore it can be the subject of moral virtue.

Obiezione 1: Sembra che la giustizia non risieda nella volontà, poiché questa ne è soltanto l’oggetto. Infatti, la giustizia viene talvolta definita “verità”. Ma la verità non appartiene alla volontà, bensì all’intelletto. Pertanto, la giustizia non può essere considerata qualcosa che risieda nella volontà in quanto sua soggettività.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia riguarda le nostre relazioni con gli altri. Poiché è proprio della ragione dirigere un’azione in relazione a un’altra, ne consegue che la giustizia non risiede nella volontà, ma nella ragione.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia non è una virtù intellettuale, poiché non è rivolta alla conoscenza; pertanto ne consegue che sia una virtù morale. Ora, l’oggetto della virtù morale è quella facoltà che è “razionale per partecipazione”, cioè l’appetito irascibile e quello concupiscibile, come afferma il Filosofo (Etica i, 13). Quindi la giustizia non risiede nella volontà, che ne è l’oggetto, ma nell’appetito irascibile e concupiscibile.

Al contrario, Anselmo afferma (De Veritati, XII) che “la giustizia è la rettitudine della volontà osservata per se stessa”.

Rispondo che l’oggetto di una virtù è quella potenza la cui azione tale virtù mira a rettificare. Ora, la giustizia non ha lo scopo di guidare un’azione della potenza cognitiva, poiché non si dice che siamo giusti semplicemente perché conosciamo qualcosa correttamente. Pertanto, l’oggetto della giustizia non è l’intelletto o la ragione, che sono potenze cognitive. Ma poiché si dice che siamo giusti perché compiono azioni corrette, e poiché il principio immediato dell’azione è la potenza appetitiva, la giustizia deve necessariamente trovarsi in qualche potenza appetitiva come suo oggetto. L’appetito è di due tipi: la volontà, che risiede nella ragione, e l’appetito sensibile, che segue l’intuizione sensoriale e si divide nell’irascibile e nel concupiscibile, come affermato nel FP, Q[81], A[2]. Inoltre, l’atto di restituire a ciascuno ciò che gli spetta non può derivare dall’appetito sensibile, poiché l’intuizione sensoriale non è in grado di considerare la relazione tra una cosa e un’altra; tale capacità appartiene esclusivamente alla ragione. Pertanto, la giustizia non può trovarsi nell’irascibile o nel concupiscibile come suo oggetto, ma soltanto nella volontà: da qui il Filosofo (Etica v, 1) definisce la giustizia come un atto della volontà, come si è visto sopra (A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la volontà è l’appetito razionale, quando la rettitudine della ragione – che viene chiamata verità – viene impressa nella volontà a causa della sua stretta connessione con essa, questa impronta mantiene il nome di verità; ed è per questo che la giustizia talvolta viene definita verità.

Risposta all’Obiezione 2: La volontà si dirige verso il proprio oggetto sulla base della comprensione fornita dalla ragione; poiché la ragione indica qualcosa in relazione a un altro elemento, anche la volontà può volere qualcosa in relazione a qualcos’altro, e questo rientra nei principi della giustizia.

Risposta all’Obiezione 3: Non solo le parti irascibili e concupiscibili sono “razionali per partecipazione”, ma l’intera facoltà appetitiva, come affermato nell’Etica I, 13, poiché ogni appetito è soggetto alla ragione. Ora, la volontà appartiene alla facoltà appetitiva; pertanto può essere oggetto di virtù morale.

Objection 1: It would seem that justice is not a general virtue. For justice is specified with the other virtues, according to Wis. 8:7, “She teacheth temperance and prudence, and justice, and fortitude.” Now the “general” is not specified or reckoned together with the species contained under the same “general.” Therefore justice is not a general virtue.

Objection 2: Further, as justice is accounted a cardinal virtue, so are temperance and fortitude. Now neither temperance nor fortitude is reckoned to be a general virtue. Therefore neither should justice in any way be reckoned a general virtue.

Objection 3: Further, justice is always towards others, as stated above (A[2] ). But a sin committed against one’s neighbor cannot be a general sin, because it is condivided with sin committed against oneself. Therefore neither is justice a general virtue.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 1) that “justice is every virtue.”

I answer that, Justice, as stated above (A[2]) directs man in his relations with other men. Now this may happen in two ways: first as regards his relation with individuals, secondly as regards his relations with others in general, in so far as a man who serves a community, serves all those who are included in that community. Accordingly justice in its proper acceptation can be directed to another in both these senses. Now it is evident that all who are included in a community, stand in relation to that community as parts to a whole; while a part, as such, belongs to a whole, so that whatever is the good of a part can be directed to the good of the whole. It follows therefore that the good of any virtue, whether such virtue direct man in relation to himself, or in relation to certain other individual persons, is referable to the common good, to which justice directs: so that all acts of virtue can pertain to justice, in so far as it directs man to the common good. It is in this sense that justice is called a general virtue. And since it belongs to the law to direct to the common good, as stated above (FS, Q[90], A[2]), it follows that the justice which is in this way styled general, is called “legal justice,” because thereby man is in harmony with the law which directs the acts of all the virtues to the common good.

Reply to Objection 1: Justice is specified or enumerated with the other virtues, not as a general but as a special virtue, as we shall state further on (AA[7],12).

Reply to Objection 2: Temperance and fortitude are in the sensitive appetite, viz. in the concupiscible and irascible. Now these powers are appetitive of certain particular goods, even as the senses are cognitive of particulars. On the other hand justice is in the intellective appetite as its subject, which can have the universal good as its object, knowledge whereof belongs to the intellect. Hence justice can be a general virtue rather than temperance or fortitude.

Reply to Objection 3: Things referable to oneself are referable to another, especially in regard to the common good. Wherefore legal justice, in so far as it directs to the common good, may be called a general virtue: and in like manner injustice may be called a general sin; hence it is written (1 Jn. 3:4) that all “sin is iniquity.”

Obiezione 1: Sembra che la giustizia non sia una virtù generale. Infatti, la giustizia viene menzionata insieme alle altre virtù, come si legge in Proverbi 8:7: “Insegna moderazione, prudenza, giustizia e forza”. Ora, ciò che è “generale” non viene definito o considerato insieme alle specie che rientrano nella stessa categoria. Pertanto, la giustizia non è una virtù generale.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la giustizia è considerata una virtù cardinale, lo stesso vale per la temperanza e la forza d’animo. Ora, né la temperanza né la forza d’animo sono ritenute virtù generali; pertanto, nemmeno la giustizia dovrebbe essere considerata in alcun modo una virtù generale.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia è sempre rivolta agli altri, come detto sopra (A[2]). Ma un peccato commesso contro il proprio prossimo non può essere considerato un peccato generale, poiché condiviso con il peccato commesso contro se stessi. Pertanto, nemmeno la giustizia è una virtù generale.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 1) che “la giustizia è ogni virtù”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la giustizia orienta l’uomo nelle sue relazioni con gli altri esseri umani. Ciò può avvenire in due modi: da un lato, riguardo alle relazioni individuali; dall’altro, riguardo alle relazioni con tutti coloro che fanno parte di una comunità, poiché chi serve una comunità serve necessariamente tutti i suoi membri. Pertanto, la giustizia, nel suo senso più proprio, può essere applicata in entrambi questi contesti. È evidente infatti che tutti coloro che fanno parte di una comunità sono considerati parti di un tutto; e poiché una parte appartiene necessariamente a un insieme, ciò che è vantaggioso per una singola parte può essere utilizzato al servizio del bene comune. Ne consegue quindi che il bene di qualsiasi virtù – sia essa rivolta verso l’individuo stesso o verso altri individui specifici – è sempre riconducibile al bene comune, verso cui si dirige la giustizia. In questo senso, la giustizia viene definita una “virtù generale”. Poiché spetta alla legge orientare le azioni umane verso il bene comune, come già affermato sopra (FS, Q[90], A[2]), la giustizia, in questo senso, viene chiamata “giustizia legale”, poiché permette all’uomo di essere in armonia con quella legge che dirige tutte le virtù verso il bene comune.

Risposta all’Obiezione 1: La giustizia viene menzionata o elencata insieme alle altre virtù, non come una virtù generale, ma come una virtù specifica, come chiariremo più avanti (AA[7],12).

Risposta all’Obiezione 2: La temperanza e la forza d’animo appartengono all’appetito sensibile, cioè al desiderio e alla collera. Queste facoltà tendono verso determinati beni particolari, proprio come i sensi percepiscono oggetti specifici. D’altra parte, la giustizia appartiene all’appetito intellettivo, poiché il suo soggetto è in grado di considerare il bene universale come oggetto; la conoscenza di tale bene rientra nell’ambito delle funzioni dell’intelletto. Pertanto, la giustizia può essere considerata una virtù generale, a differenza della temperanza o della forza d’animo.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose riferibili a sé stessi possono essere riferite anche ad altri, soprattutto in relazione al bene comune. Pertanto, la giustizia legale, nella misura in cui mira al bene comune, può essere considerata una virtù generale; allo stesso modo, l’ingiustizia può essere definita un peccato generale. Da ciò deriva la scritta di 1 Giovanni 3:4, secondo cui “tutto il peccato è iniquità”.

Objection 1: It would seem that justice, as a general virtue, is essentially the same as all virtue. For the Philosopher says (Ethic. v, 1) that “virtue and legal justice are the same as all virtue, but differ in their mode of being.” Now things that differ merely in their mode of being or logically do not differ essentially. Therefore justice is essentially the same as every virtue.

Objection 2: Further, every virtue that is not essentially the same as all virtue is a part of virtue. Now the aforesaid justice, according to the Philosopher (Ethic. v. 1) “is not a part but the whole of virtue.” Therefore the aforesaid justice is essentially the same as all virtue.

Objection 3: Further, the essence of a virtue does not change through that virtue directing its act to some higher end even as the habit of temperance remains essentially the same even though its act be directed to a Divine good. Now it belongs to legal justice that the acts of all the virtues are directed to a higher end, namely the common good of the multitude, which transcends the good of one single individual. Therefore it seems that legal justice is essentially all virtue.

Objection 4: Further, every good of a part can be directed to the good of the whole, so that if it be not thus directed it would seem without use or purpose. But that which is in accordance with virtue cannot be so. Therefore it seems that there can be no act of any virtue, that does not belong to general justice, which directs to the common good; and so it seems that general justice is essentially the same as all virtue.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 1) that “many are able to be virtuous in matters affecting themselves, but are unable to be virtuous in matters relating to others,” and (Polit. iii, 2) that “the virtue of the good man is not strictly the same as the virtue of the good citizen.” Now the virtue of a good citizen is general justice, whereby a man Is directed to the common good. Therefore general justice is not the same as virtue in general, and it is possible to have one without the other.

I answer that, A thing is said to be “general” in two ways. First, by “predication”: thus “animal” is general in relation to man and horse and the like: and in this sense that which is general must needs be essentially the same as the things in relation to which it is general, for the reason that the genus belongs to the essence of the species, and forms part of its definition. Secondly a thing is said to be general “virtually”; thus a universal cause is general in relation to all its effects, the sun, for instance, in relation to all bodies that are illumined, or transmuted by its power; and in this sense there is no need for that which is “general” to be essentially the same as those things in relation to which it is general, since cause and effect are not essentially the same. Now it is in the latter sense that, according to what has been said (A[5]), legal justice is said to be a general virtue, in as much, to wit, as it directs the acts of the other virtues to its own end, and this is to move all the other virtues by its command; for just as charity may be called a general virtue in so far as it directs the acts of all the virtues to the Divine good, so too is legal justice, in so far as it directs the acts of all the virtues to the common good. Accordingly, just as charity which regards the Divine good as its proper object, is a special virtue in respect of its essence, so too legal justice is a special virtue in respect of its essence, in so far as it regards the common good as its proper object. And thus it is in the sovereign principally and by way of a mastercraft, while it is secondarily and administratively in his subjects. However the name of legal justice can be given to every virtue, in so far as every virtue is directed to the common good by the aforesaid legal justice, which though special essentially is nevertheless virtually general. Speaking in this way, legal justice is essentially the same as all virtue, but differs therefrom logically: and it is in this sense that the Philosopher speaks. Wherefore the Replies to the First and Second Objections are manifest.

Reply to Objection 3: This argument again takes legal justice for the virtue commanded by legal justice.

Reply to Objection 4: Every virtue strictly speaking directs its act to that virtue’s proper end: that it should happen to be directed to a further end either always or sometimes, does not belong to that virtue considered strictly, for it needs some higher virtue to direct it to that end. Consequently there must be one supreme virtue essentially distinct from every other virtue, which directs all the virtues to the common good; and this virtue is legal justice.

Obiezione 1: Sembra che la giustizia, come virtù generale, sia essenzialmente identica a tutte le altre virtù.
Infatti il Filosofo afferma (Etica v, 1) che “la virtù e la giustizia legale sono uguali a tutte le altre virtù, ma differiscono per il loro modo di essere”. Ora, ciò che differisce soltanto per il proprio modo di essere non differisce essenzialmente; pertanto la giustizia è essenzialmente identica a ogni altra virtù.

Obiezione 2: Inoltre, ogni virtù che non sia essenzialmente identica a tutte le altre virtù è una parte di esse. Ora, la giustizia menzionata in precedenza, secondo il Filosofo (Etica v. 1), “non è una parte ma l’intera entità della virtù”. Pertanto, la giustizia menzionata è essenzialmente identica a tutte le altre virtù.

Obiezione 3: Inoltre, l’essenza di una virtù non cambia solo perché tale virtù dirige il proprio atto verso un fine più elevato; allo stesso modo, l’abitudine della temperanza rimane essenzialmente la stessa, anche se il suo atto è rivolto a un bene divino. Ora, spetta alla giustizia legale che gli atti di tutte le virtù siano direzionati verso un fine più alto, ovvero il bene comune della moltitudine, che trascende il bene di un singolo individuo. Pertanto, sembra che la giustizia legale sia essenzialmente tutta virtù.

Obiezione 4: Inoltre, ogni bene che appartiene a una parte può essere indirizzato verso il bene del tutto; altrimenti sembrerebbe privo di utilità o scopo. Ma ciò che è in accordo con la virtù non può essere così. Pertanto, sembra che non esista alcun atto di virtù che non rientri nella giustizia generale, che è volta al bene comune; e quindi sembra che la giustizia generale sia essenzialmente identica a tutte le virtù.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica v, 1) che “molti sono in grado di essere virtuosi nelle questioni che riguardano se stessi, ma non riescono ad esserlo nelle questioni relative agli altri”, e (Politica iii, 2) che “la virtù dell’uomo buono non è esattamente la stessa della virtù del buon cittadino”. Ora, la virtù di un buon cittadino è rappresentata dalla giustizia generale, che orienta l’individuo verso il bene comune. Pertanto, la giustizia generale non è identica alla virtù in senso generale, e è possibile possederne una senza l’altra.

Rispondo che una cosa viene definita “generale” in due modi. Primo, attraverso la “predicazione”: ad esempio, “animale” è un termine generico rispetto a esseri come l’uomo e il cavallo; in questo senso, ciò che è generico deve necessariamente essere essenzialmente lo stesso delle cose rispetto alle quali è applicato, poiché il genere fa parte dell’essenza della specie e costituisce una componente della sua definizione. Secondo, una cosa può essere considerata “generale” in senso “virtuale”: ad esempio, una causa universale è generica rispetto a tutti i suoi effetti; il sole, per esempio, è generico rispetto a tutti i corpi che vengono illuminati o trasformati dalla sua forza. In questo caso, non è necessario che ciò che è “generale” sia essenzialmente lo stesso delle cose rispetto alle quali è applicato, poiché causa ed effetto non sono essenzialmente identici. Ora, è proprio in questo secondo senso che, come già detto (A[5]), la giustizia legale viene considerata una virtù generale: essa infatti dirige le azioni delle altre virtù verso il proprio scopo, cioè verso il bene comune; così come la carità può essere definita una virtù generale poiché indirizza le azioni di tutte le virtù verso il bene divino, allo stesso modo la giustizia legale dirige le azioni delle altre virtù verso il bene comune. Pertanto, proprio come la carità, che ha come oggetto specifico il bene divino, è una virtù particolare per essenza, anche la giustizia legale è una virtù particolare per essenza, poiché ha come oggetto specifico il bene comune. In questo senso, la giustizia legale svolge un ruolo di guida principale e direttiva, mentre le altre virtù ne sono subordinatrici e subordinate. Tuttavia, il nome di “giustizia legale” può essere attribuito a qualsiasi virtù, poiché ogni virtù è orientata verso il bene comune attraverso la giustizia legale; questa, pur essendo particolare per essenza, è in senso virtuale generale. Parlando in questo modo, la giustizia legale è essenzialmente identica a tutte le altre virtù, ma si differenzia da esse logicamente: ed è proprio in questo senso che parla il Filosofo. Pertanto, le risposte alle prime due obiezioni risultano evidenti.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera ancora una volta la giustizia legale come la virtù che essa stessa prescrive.

Risposta all’Obiezione 4: Ogni virtù, intesa in senso stretto, dirige il proprio agire verso lo scopo specifico che le è proprio; il fatto che talvolta o sempre indirizzi anche verso uno scopo ulteriore non rientra nella natura stessa di quella virtù, poiché per farlo necessita di un’altra virtù più elevata. Pertanto deve esistere una virtù suprema, essenzialmente distinta da tutte le altre, che indirizzi tutte le virtù verso il bene comune; e questa virtù è la giustizia legale.

Objection 1: It would seem that there is not a particular besides a general justice. For there is nothing superfluous in the virtues, as neither is there in nature. Now general justice directs man sufficiently in all his relations with other men. Therefore there is no need for a particular justice.

Objection 2: Further, the species of a virtue does not vary according to “one” and “many.” But legal justice directs one man to another in matters relating to the multitude, as shown above (AA[5],6). Therefore there is not another species of justice directing one man to another in matters relating to the individual.

Objection 3: Further, between the individual and the general public stands the household community. Consequently, if in addition to general justice there is a particular justice corresponding to the individual, for the same reason there should be a domestic justice directing man to the common good of a household: and yet this is not the case. Therefore neither should there be a particular besides a legal justice.

On the contrary, Chrysostom in his commentary on Mat. 5:6, “Blessed are they that hunger and thirst after justice,” says (Hom. xv in Matth.): “By justice He signifies either the general virtue, or the particular virtue which is opposed to covetousness.”

I answer that, As stated above (A[6]), legal justice is not essentially the same as every virtue, and besides legal justice which directs man immediately to the common good, there is a need for other virtues to direct him immediately in matters relating to particular goods: and these virtues may be relative to himself or to another individual person. Accordingly, just as in addition to legal justice there is a need for particular virtues to direct man in relation to himself, such as temperance and fortitude, so too besides legal justice there is need for particular justice to direct man in his relations to other individuals.

Reply to Objection 1: Legal justice does indeed direct man sufficiently in his relations towards others. As regards the common good it does so immediately, but as to the good of the individual, it does so mediately. Wherefore there is need for particular justice to direct a man immediately to the good of another individual.

Reply to Objection 2: The common good of the realm and the particular good of the individual differ not only in respect of the “many” and the “few,” but also under a formal aspect. For the aspect of the “common” good differs from the aspect of the “individual” good, even as the aspect of “whole” differs from that of “part.” Wherefore the Philosopher says (Polit. i, 1) that “they are wrong who maintain that the State and the home and the like differ only as many and few and not specifically.”

Reply to Objection 3: The household community, according to the Philosopher (Polit. i, 2), differs in respect of a threefold fellowship; namely “of husband and wife, father and son, master and slave,” in each of which one person is, as it were, part of the other. Wherefore between such persons there is not justice simply, but a species of justice, viz. “domestic” justice, as stated in Ethic. v, 6.

Obiezione 1: Sembra che non esista una giustizia particolare al di fuori di quella generale. Infatti, nelle virtù, come nella natura stessa, non vi è nulla di superfluo. Ora, la giustizia generale guida sufficientemente l’uomo in tutte le sue relazioni con gli altri esseri umani; pertanto, non c’è bisogno di una giustizia particolare.

Obiezione 2: Inoltre, la specie di una virtù non varia a seconda che si tratti di “uno” o di “molti”. Tuttavia, la giustizia legale orienta un individuo verso un altro in questioni relative alla collettività, come dimostrato sopra (AA[5],6). Pertanto, non esiste un’altra specie di giustizia che guidi un individuo verso un altro in questioni relative all’individuo stesso.

Obiezione 3: Inoltre, tra l’individuo e il pubblico generale esiste la comunità familiare. Pertanto, se oltre alla giustizia generale esiste una giustizia particolare che riguarda l’individuo, per lo stesso motivo dovrebbe esistere anche una giustizia domestica che indirizzi l’uomo verso il bene comune della famiglia; eppure questo non è vero. Quindi non dovrebbe esistere alcuna giustizia particolare al di fuori di quella legale.

Al contrario, Crisostomo, nel suo commento su Matteo 5:6 (“Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia”), afferma (Hom. XV in Matth.): “Con ‘giustizia’ intende sia la virtù in senso generale, sia quella particolare che si oppone all’avidità”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[6]), la giustizia legale non è essenzialmente identica a qualsiasi altra virtù; inoltre, oltre alla giustizia legale che guida l’uomo direttamente verso il bene comune, sono necessarie altre virtù per guidarlo nelle questioni relative ai beni particolari. Queste virtù possono riguardare l’individuo stesso o un altro essere umano. Pertanto, proprio come esistono virtù particolari, oltre alla giustizia legale, per orientare l’uomo nei suoi rapporti con se stesso – come la temperanza e la forza d’animo – così esiste anche una “giustizia particolare” per guidarlo nei suoi rapporti con gli altri individui.

Risposta all’Obiezione 1: La giustizia legale dirige effettivamente l’uomo in modo sufficiente nelle sue relazioni con gli altri. Per quanto riguarda il bene comune, lo fa in modo diretto; per quanto riguarda invece il bene individuale, lo fa in modo indiretto. Pertanto, è necessaria una giustizia particolare che guidi l’uomo in modo diretto verso il bene di un altro individuo.

Risposta all’Obiezione 2: Il bene comune del regno e il bene particolare dell’individuo differiscono non solo in relazione al concetto di “molti” e “pochi”, ma anche sotto un aspetto formale. Infatti, l’aspetto del bene “comune” è diverso da quello del bene “particolare”, proprio come l’aspetto del “tutto” è diverso da quello della “parte”. Per questo motivo il Filosofo afferma (Politica I, 1) che “sono in errore coloro che sostengono che lo Stato, la famiglia e simili siano diversi soltanto in termini di numero (molti/pochi), e non in modo specifico”.

Risposta all’Obiezione 3: La comunità familiare, secondo il Filosofo (Politica I, 2), si distingue per una triplice forma di relazione; cioè quella tra “marito e moglie”, “padre e figlio”, “padrone e schiavo”. In ognuna di queste relazioni, una persona è, in qualche modo, parte dell’altra. Pertanto, tra tali persone non esiste semplicemente giustizia, ma un tipo specifico di giustizia, ovvero la “giustizia domestica”, come affermato nell’Etica V, 6.

Objection 1: It would seem that particular justice has no special matter. Because a gloss on Gn. 2:14, “The fourth river is Euphrates,” says: “Euphrates signifies ‘fruitful’; nor is it stated through what country it flows, because justice pertains to all the parts of the soul.” Now this would not be the case, if justice had a special matter, since every special matter belongs to a special power. Therefore particular justice has no special matter.

Objection 2: Further, Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 61) that “the soul has four virtues whereby, in this life, it lives spiritually, viz. temperance, prudence, fortitude and justice;” and he says that “the fourth is justice, which pervades all the virtues.” Therefore particular justice, which is one of the four cardinal virtues, has no special matter.

Objection 3: Further, justice directs man sufficiently in matters relating to others. Now a man can be directed to others in all matters relating to this life. Therefore the matter of justice is general and not special.

On the contrary, The Philosopher reckons (Ethic. v, 2) particular justice to be specially about those things which belong to social life.

I answer that, Whatever can be rectified by reason is the matter of moral virtue, for this is defined in reference to right reason, according to the Philosopher (Ethic. ii, 6). Now the reason can rectify not only the internal passions of the soul, but also external actions, and also those external things of which man can make use. And yet it is in respect of external actions and external things by means of which men can communicate with one another, that the relation of one man to another is to be considered; whereas it is in respect of internal passions that we consider man’s rectitude in himself. Consequently, since justice is directed to others, it is not about the entire matter of moral virtue, but only about external actions and things, under a certain special aspect of the object, in so far as one man is related to another through them.

Reply to Objection 1: It is true that justice belongs essentially to one part of the soul, where it resides as in its subject; and this is the will which moves by its command all the other parts of the soul; and accordingly justice belongs to all the parts of the soul, not directly but by a kind of diffusion.

Reply to Objection 2: As stated above (FS, Q[61], AA[3],4), the cardinal virtues may be taken in two ways: first as special virtues, each having a determinate matter; secondly, as certain general modes of virtue. In this latter sense Augustine speaks in the passage quoted: for he says that “prudence is knowledge of what we should seek and avoid, temperance is the curb on the lust for fleeting pleasures, fortitude is strength of mind in bearing with passing trials, justice is the love of God and our neighbor which pervades the other virtues, that is to say, is the common principle of the entire order between one man and another.”

Reply to Objection 3: A man’s internal passions which are a part of moral matter, are not in themselves directed to another man, which belongs to the specific nature of justice; yet their effects, i.e. external actions, are capable of being directed to another man. Consequently it does not follow that the matter of justice is general.

Obiezione 1: Sembra che la giustizia particolare non abbia un oggetto specifico. Infatti, una spiegazione di Genesi 2:14 (“Il quarto fiume è l’Eufrate”) afferma che “l’Eufrate simboleggia ‘fecondità’”; inoltre, non viene indicato attraverso quali territori scorra, poiché la giustizia riguarda tutte le parti dell’anima. Ora, se la giustizia avesse un oggetto specifico, ciò non sarebbe vero, poiché ogni oggetto specifico appartiene a una forza particolare. Pertanto, la giustizia particolare non ha un oggetto specifico.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (QQ. lxxxiii, qu. 61) che “l’anima possiede quattro virtù grazie alle quali, in questa vita, può vivere spiritualmente, ovvero temperanza, prudenza, forza d’animo e giustizia”; egli aggiunge anche che “la quarta di queste virtù è la giustizia, la quale permea tutte le altre”. Pertanto, la giustizia particolare, essendo una delle quattro virtù cardinali, non possiede un oggetto specifico su cui agire.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia guida sufficientemente l’uomo nelle questioni relative agli altri. Ora, un uomo può essere guidato nei confronti degli altri in tutte le questioni legate a questa vita. Pertanto, la materia della giustizia è di natura generale, e non particolare.

Al contrario, il Filosofo ritiene (Etica, V, 2) che la giustizia particolare riguardi specificamente quelle cose che appartengono alla vita sociale.

Rispondo che ciò che può essere rettificato attraverso la ragione rientra nell’ambito delle virtù morali, poiché queste sono definite in relazione alla ragione retta, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, ii, 6). La ragione, infatti, può correggere non solo le passioni interne dell’anima, ma anche le azioni esterne e gli oggetti esterni di cui l’uomo può fare uso. Ed è proprio in relazione alle azioni esterne e agli oggetti esterni attraverso i quali gli uomini possono comunicare tra loro che si deve considerare il rapporto tra un individuo e un altro; mentre per quanto riguarda le passioni interne, valutiamo la rettitudine dell’uomo in se stesso. Pertanto, poiché la giustizia è rivolta agli altri, essa non riguarda l’intero ambito delle virtù morali, ma soltanto le azioni esterne e gli oggetti esterni, considerati da un certo punto di vista specifico dell’oggetto stesso, nella misura in cui tali elementi costituiscono il legame tra un individuo e un altro.

Risposta all’Obiezione 1: È vero che la giustizia appartiene essenzialmente a una parte dell’anima, quella in cui risiede come nel suo soggetto; questa parte è la volontà, che, con i suoi comandi, dirige tutte le altre parti dell’anima. Pertanto, la giustizia appartiene a tutte le parti dell’anima, non direttamente, ma attraverso una sorta di diffusione.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (FS, Q[61], AA[3],4), le virtù cardinali possono essere intese in due modi: da un lato come virtù specifiche, ciascuna con una materia determinata; dall’altro lato, come modalità generali di virtù. In questo secondo senso parla Agostino nel passaggio citato: egli afferma infatti che “la prudenza è la conoscenza di ciò che dobbiamo cercare e evitare, la temperanza è il controllo del desiderio per piaceri effimeri, la forza d’animo è la capacità di sopportare prove transitorie, la giustizia è l’amore di Dio e del prossimo che permea tutte le altre virtù, ovvero ne rappresenta il principio comune nell’intero ordine delle relazioni tra gli uomini”.

Risposta all’Obiezione 3: Le passioni interne di un uomo, che fanno parte della sfera morale, non sono in sé dirette verso un altro uomo, il che costituisce la specificità stessa della giustizia; tuttavia i loro effetti, cioè le azioni esterne, possono essere rivolti verso un altro uomo. Pertanto, da ciò non consegue affatto che la materia della giustizia sia di natura generale.

Objection 1: It would seem that justice is about the passions. For the Philosopher says (Ethic. ii, 3) that “moral virtue is about pleasure and pain.” Now pleasure or delight, and pain are passions, as stated above [*FS, Q[23], A[4]; FS, Q[31], A[1]; FS, Q[35], A[1]] when we were treating of the passions. Therefore justice, being a moral virtue, is about the passions.

Objection 2: Further, justice is the means of rectifying a man’s operations in relation to another man. Now such like operations cannot be rectified unless the passions be rectified, because it is owing to disorder of the passions that there is disorder in the aforesaid operations: thus sexual lust leads to adultery, and overmuch love of money leads to theft. Therefore justice must needs be about the passions.

Objection 3: Further, even as particular justice is towards another person so is legal justice. Now legal justice is about the passions, else it would not extend to all the virtues, some of which are evidently about the passions. Therefore justice is about the passions.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 1) that justice is about operations.

I answer that, The true answer to this question may be gathered from a twofold source. First from the subject of justice, i.e. from the will, whose movements or acts are not passions, as stated above (FS, Q[22], A[3]; FS, Q[59], A[4]), for it is only the sensitive appetite whose movements are called passions. Hence justice is not about the passions, as are temperance and fortitude, which are in the irascible and concupiscible parts. Secondly, on he part of the matter, because justice is about man’s relations with another, and we are not directed immediately to another by the internal passions. Therefore justice is not about the passions.

Reply to Objection 1: Not every moral virtue is about pleasure and pain as its proper matter, since fortitude is about fear and daring: but every moral virtue is directed to pleasure and pain, as to ends to be acquired, for, as the Philosopher says (Ethic. vii, 11), “pleasure and pain are the principal end in respect of which we say that this is an evil, and that a good”: and in this way too they belong to justice, since “a man is not just unless he rejoice in just actions” (Ethic. i, 8).

Reply to Objection 2: External operations are as it were between external things, which are their matter, and internal passions, which are their origin. Now it happens sometimes that there is a defect in one of these, without there being a defect in the other. Thus a man may steal another’s property, not through the desire to have the thing, but through the will to hurt the man; or vice versa, a man may covet another’s property without wishing to steal it. Accordingly the directing of operations in so far as they tend towards external things, belongs to justice, but in so far as they arise from the passions, it belongs to the other moral virtues which are about the passions. Hence justice hinders theft of another’s property, in so far as stealing is contrary to the, equality that should be maintained in external things, while liberality hinders it as resulting from an immoderate desire for wealth. Since, however, external operations take their species, not from the internal passions but from external things as being their objects, it follows that, external operations are essentially the matter of justice rather than of the other moral virtues.

Reply to Objection 3: The common good is the end of each individual member of a community, just as the good of the whole is the end of each part. On the other hand the good of one individual is not the end of another individual: wherefore legal justice which is directed to the common good, is more capable of extending to the internal passions whereby man is disposed in some way or other in himself, than particular justice which is directed to the good of another individual: although legal justice extends chiefly to other virtues in the point of their external operations, in so far, to wit, as “the law commands us to perform the actions of a courageous person … the actions of a temperate person … and the actions of a gentle person” (Ethic. v, 5).

Obiezione 1: Sembra che la giustizia riguardi le passioni. Infatti il Filosofo afferma (Etica, ii, 3) che “la virtù morale riguarda piacere e dolore”. Ora, piacere e dolore sono passioni, come detto in precedenza [*FS, Q[23], A[4]; FS, Q[31], A[1]; FS, Q[35], A[1 quando trattavamo delle passioni. Pertanto, la giustizia, essendo una virtù morale, riguarda le passioni.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia è lo strumento per correggere le azioni di un uomo nei confronti di un altro uomo. Ora, tali azioni non possono essere corrette se non vengono corrette anche le passioni, poiché è proprio il disordine delle passioni a causare il disordine nelle suddette azioni: ad esempio, la lussuria sessuale conduce all’adulterio, e un’eccessiva passione per i soldi porta al furto. Pertanto, la giustizia deve necessariamente riguardare le passioni.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la giustizia particolare riguarda un’altra persona, allo stesso modo vale per la giustizia legale. La giustizia legale, infatti, ha a che fare con le passioni; altrimenti non si estenderebbe a tutte le virtù, alcune delle quali sono chiaramente legate alle passioni. Pertanto, anche la giustizia legale riguarda le passioni.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 1) che la giustizia riguarda le azioni umane.

Rispondo che la vera risposta a questa domanda può essere ricavata da due fonti principali. In primo luogo, dal concetto stesso di giustizia, cioè dalla volontà, i cui atti non sono passioni, come già detto (FS, Q[22], A[3]; FS, Q[59], A[4]), poiché soltanto l’appetito sensibile ha atti che possono essere definiti passioni. Pertanto, la giustizia non riguarda le passioni, al contrario della temperanza e della forza d’animo, che riguardano invece le parti irascibili e concupiscenti dell’uomo. In secondo luogo, considerando il contesto delle relazioni umane: poiché la giustizia riguarda i rapporti tra individui, e noi non siamo direttamente guidati dalle passioni interne verso tali relazioni, ne consegue che la giustizia non ha nulla a che fare con le passioni.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni virtù morale ha come sua materia specifica il piacere e il dolore, poiché la forza d’animo riguarda il timore e il coraggio; tuttavia, ogni virtù morale è orientata verso il piacere e il dolore, in quanto verso scopi da raggiungere. Come afferma il Filosofo (Etica vii, 11), “il piacere e il dolore sono gli scopi principali rispetto ai quali definiamo qualcosa un male o un bene”; in questo senso, anche la giustizia rientra in questa categoria, poiché “un uomo non è giusto se non si rallegra delle azioni giuste” (Etica i, 8).

Risposta all’Obiezione 2: Le azioni esterne sono, per così dire, tra cose esterne – che ne costituiscono l’oggetto – e passioni interne – che ne sono la fonte. A volte può verificarsi che vi sia un difetto in una di queste componenti senza che ci sia alcun difetto nell’altra. Ad esempio, un uomo può rubare la proprietà altrui non per desiderio di possederla, ma per volontà di nuocere a colui che la possiede; oppure può invidiare quella proprietà senza volerla rubare. Pertanto, la direzione delle azioni esterne, nella misura in cui tendono verso cose esterne, rientra nell’ambito della giustizia; mentre, nella misura in cui derivano dalle passioni, appartiene alle altre virtù morali che riguardano le passioni stesse. La giustizia quindi vieta il furto, poiché esso è contrario all’equità che deve essere mantenuta nelle relazioni tra cose esterne; la liberalità, invece, vieta il furto quando questo deriva da un desiderio eccessivo di ricchezza. Tuttavia, poiché le azioni esterne ricevono la loro natura non dalle passioni interne, ma dalle cose esterne come loro oggetto, ne consegue che queste azioni siano essenzialmente materia della giustizia piuttosto che delle altre virtù morali.

Risposta all’Obiezione 3: Il bene comune è lo scopo di ogni singolo membro di una comunità, proprio come il bene del tutto è lo scopo di ciascuna sua parte. D’altra parte, il bene di un individuo non è lo scopo di un altro individuo; pertanto la giustizia legale, che mira al bene comune, è in grado di estendersi maggiormente alle passioni interne che influenzano l’uomo, rispetto alla giustizia particolare, che si rivolge al bene di un altro individuo. Sebbene la giustizia legale si applichi principalmente ad altre virtù per quanto riguarda le loro azioni esterne – ossia quando “la legge ci comanda di compiere le azioni di una persona coraggiosa, di una persona temperata, o di una persona gentile” (Etica, v, 5) – essa riesce comunque ad influenzare profondamente il comportamento umano anche a livello interno.

Objection 1: It would seem that the mean of justice is not the real mean. For the generic nature remains entire in each species. Now moral virtue is defined (Ethic. ii, 6) to be “an elective habit which observes the mean fixed, in our regard, by reason.” Therefore justice observes the rational and not the real mean.

Objection 2: Further, in things that are good simply, there is neither excess nor defect, and consequently neither is there a mean; as is clearly the case with the virtues, according to Ethic. ii, 6. Now justice is about things that are good simply, as stated in Ethic. v. Therefore justice does not observe the real mean.

Objection 3: Further, the reason why the other virtues are said to observe the rational and not the real mean, is because in their case the mean varies according to different persons, since what is too much for one is too little for another (Ethic. ii, 6). Now this is also the case in justice: for one who strikes a prince does not receive the same punishment as one who strikes a private individual. Therefore justice also observes, not the real, but the rational mean.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 6; v, 4) that the mean of justice is to be taken according to “arithmetical” proportion, so that it is the real mean.

I answer that, As stated above (A[9]; FS, Q[59], A[4]), the other moral virtues are chiefly concerned with the passions, the regulation of which is gauged entirely by a comparison with the very man who is the subject of those passions, in so far as his anger and desire are vested with their various due circumstances. Hence the mean in such like virtues is measured not by the proportion of one thing to another, but merely by comparison with the virtuous man himself, so that with them the mean is only that which is fixed by reason in our regard. On the other hand, the matter of justice is external operation, in so far as an operation or the thing used in that operation is duly proportionate to another person, wherefore the mean of justice consists in a certain proportion of equality between the external thing and the external person. Now equality is the real mean between greater and less, as stated in Metaph. x [*Didot ed., ix, 5; Cf. Ethic. v, 4]: wherefore justice observes the real mean.

Reply to Objection 1: This real mean is also the rational mean, wherefore justice satisfies the conditions of a moral virtue.

Reply to Objection 2: We may speak of a thing being good simply in two ways. First a thing may be good in every way: thus the virtues are good; and there is neither mean nor extremes in things that are good simply in this sense. Secondly a thing is said to be good simply through being good absolutely i.e. in its nature, although it may become evil through being abused. Such are riches and honors; and in the like it is possible to find excess, deficiency and mean, as regards men who can use them well or ill: and it is in this sense that justice is about things that are good simply.

Reply to Objection 3: The injury inflicted bears a different proportion to a prince from that which it bears to a private person: wherefore each injury requires to be equalized by vengeance in a different way: and this implies a real and not merely a rational diversity.

Obiezione 1: Sembra che il mezzo della giustizia non sia il vero mezzo. Infatti, la natura generica rimane integra in ogni specie. Ora, la virtù morale è definita (Etica ii, 6) come “un’abitudine volontaria che segue il mezzo fissato, a nostro avviso, dalla ragione”. Pertanto, la giustizia segue il mezzo razionale e non quello reale.

Obiezione 2: Inoltre, nelle cose che sono buone in sé stesse, non esiste né eccesso né difetto, e di conseguenza nemmeno un mezzo; è evidente che ciò vale per le virtù, come affermato nell’Etica ii, 6. Ora la giustizia riguarda proprio queste cose buone in sé stesse, come indicato nell’Etica v. Pertanto, la giustizia non segue il vero mezzo.

Obiezione 3: Inoltre, il motivo per cui si dice che le altre virtù seguano la misura razionale e non quella reale è che, nel loro caso, tale misura varia in base alle diverse persone, poiché ciò che è eccessivo per uno è insufficiente per un altro (Etica, ii, 6). Lo stesso vale per la giustizia: colui che colpisce un principe non riceve la stessa punizione di colui che colpisce un privato. Pertanto anche la giustizia segue la misura razionale e non quella reale.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 6; v, 4) che il mezzo della giustizia debba essere determinato in base a una proporzione “aritmetica”, affinché possa considerarsi effettivamente il mezzo corretto.

Rispondo che, come già detto sopra (A[9]; FS, Q[59], A[4]), le altre virtù morali riguardano principalmente le passioni, e la loro regolamentazione si basa interamente sul confronto con l’uomo stesso che è soggetto a tali passioni, nel senso in cui la sua ira e il suo desiderio sono condizionati dalle circostanze specifiche in cui si manifestano. Pertanto, il giusto mezzo in queste virtù non viene determinato dalla proporzione tra due elementi diversi, ma semplicemente dal confronto con l’uomo virtuoso; in questi casi, il mezzo è soltanto quello fissato dalla ragione.
D’altra parte, la questione della giustizia riguarda un’azione esterna, nel senso in cui tale azione o gli elementi utilizzati devono essere adeguatamente proporzionati a un altro individuo; pertanto, il mezzo della giustizia consiste in una determinata proporzione di equità tra l’elemento esterno e la persona interessata. L’equità rappresenta infatti il vero mezzo tra il più e il meno, come affermato nella Metafisica (x, Didot ed., ix, 5; cfr. Etica, v, 4): per questo motivo, la giustizia segue appunto il vero mezzo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo mezzo reale è anche il mezzo razionale; pertanto la giustizia soddisfa le condizioni di una virtù morale.

Risposta all’Obiezione 2: Possiamo parlare di una cosa come buona in due modi diversi. In primo luogo, una cosa può essere buona in ogni senso: è il caso delle virtù; in tali casi non esistono né mezzi termini né estremi. In secondo luogo, si dice che una cosa sia buona semplicemente perché è tale per sua natura, anche se può diventare cattiva se abusata. Sono esempi di questo tipo le ricchezze e gli onori; in questi casi è possibile riscontrare eccessi, carenze o mezzi termini a seconda del modo in cui tali cose vengono utilizzate. Ed è proprio in questo senso che la giustizia riguarda le cose che sono buone per loro natura.

Risposta all’Obiezione 3: Il danno arrecato ha una portata diversa per un principe rispetto a quella che ha per una persona comune; pertanto, ogni tipo di danno richiede che venga compensato con la vendetta in modi differenti. Ciò implica una diversità reale, e non soltanto razionale.

Objection 1: It would seem that the act of justice is not to render to each one his own. For Augustine (De Trin. xiv, 9) ascribes to justice the act of succoring the needy. Now in succoring the needy we give them what is not theirs but ours. Therefore the act of justice does not consist in rendering to each one his own.

Objection 2: Further, Tully says (De Offic. i, 7) that “beneficence which we may call kindness or liberality, belongs to justice.” Now it pertains to liberality to give to another of one’s own, not of what is his. Therefore the act of justice does not consist in rendering to each one his own.

Objection 3: Further, it belongs to justice not only to distribute things duly, but also to repress injurious actions, such as murder, adultery and so forth. But the rendering to each one of what is his seems to belong solely to the distribution of things. Therefore the act of justice is not sufficiently described by saying that it consists in rendering to each one his own.

On the contrary, Ambrose says (De Offic. i, 24): “It is justice that renders to each one what is his, and claims not another’s property; it disregards its own profit in order to preserve the common equity.”

I answer that, As stated above (AA[8],10), the matter of justice is an external operation in so far as either it or the thing we use by it is made proportionate to some other person to whom we are related by justice. Now each man’s own is that which is due to him according to equality of proportion. Therefore the proper act of justice is nothing else than to render to each one his own.

Reply to Objection 1: Since justice is a cardinal virtue, other secondary virtues, such as mercy, liberality and the like are connected with it, as we shall state further on (Q[80], A[1]). Wherefore to succor the needy, which belongs to mercy or pity, and to be liberally beneficent, which pertains to liberality, are by a kind of reduction ascribed to justice as to their principal virtue. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: As the Philosopher states (Ethic. v, 4), in matters of justice, the name of “profit” is extended to whatever is excessive, and whatever is deficient is called “loss.” The reason for this is that justice is first of all and more commonly exercised in voluntary interchanges of things, such as buying and selling, wherein those expressions are properly employed; and yet they are transferred to all other matters of justice. The same applies to the rendering to each one of what is his own.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’atto di giustizia non consista nel rendere a ciascuno ciò che gli appartiene. Infatti, Agostino (De Trin. xiv, 9) attribuisce alla giustizia l’atto di soccorrere i bisognosi. Ora, nel soccorrere i bisognosi noi diamo loro ciò che non è loro, ma nostro. Pertanto, l’atto di giustizia non consiste nel rendere a ciascuno ciò che gli appartiene.

Obiezione 2: Inoltre, Cicerone dice (De Offic. i, 7) che «la beneficenza, che possiamo chiamare bontà o liberalità, appartiene alla giustizia». Ora, la liberalità comporta dare all’altro ciò che è proprio, e non ciò che gli appartiene. Dunque, l’atto di giustizia non consiste nel rendere a ciascuno ciò che gli appartiene.

Obiezione 3: Inoltre, alla giustizia appartiene non soltanto distribuire le cose in modo equo, ma anche reprimere azioni ingiuriose, quali omicidio, adulterio e simili. Tuttavia, il rendere a ciascuno ciò che gli appartiene sembra appartenere esclusivamente alla distribuzione delle cose. Pertanto, l’atto di giustizia non è sufficientemente descritto dicendo che consiste nel rendere a ciascuno ciò che gli appartiene.

Per contro, Ambrogio dice (De Offic. i, 24): «È la giustizia che rende a ciascuno ciò che gli appartiene e non rivendica proprietà altrui; essa trascura il proprio profitto pur di preservare l’equità comune».

Rispondo che, come già affermato (AA[8],10), la materia della giustizia è un’operazione esterna nella misura in cui essa stessa o la cosa che usiamo mediante essa vengono poste in proporzione con un’altra persona alla quale siamo legati dalla giustizia. Ora, ciò che appartiene a ciascuno è ciò che gli spetta secondo l’uguaglianza di proporzione. Pertanto, l’atto proprio della giustizia non è altro che rendere a ciascuno ciò che gli appartiene.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la giustizia è una virtù cardinale, altre virtù secondarie, quali la misericordia, la liberalità e simili, vi sono connesse, come spiegheremo più avanti (Q[80], A[1]). Pertanto, soccorrere i bisognosi, che appartiene alla misericordia o alla pietà, e essere generosamente benefico, che riguarda la liberalità, vengono per così dire ricondotti alla giustizia come alla loro virtù principale. Questo basta per rispondere alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Etica v, 4), nelle questioni di giustizia, il termine «profitto» viene esteso a tutto ciò che è eccessivo, mentre ciò che è insufficiente viene chiamato «perdita». La ragione di ciò è che la giustizia si esercita innanzitutto e più comunemente negli scambi volontari di beni, quali acquisto e vendita, dove tali termini sono propriamente impiegati; tuttavia, essi vengono poi trasferiti a tutte le altre questioni di giustizia. Lo stesso vale per il rendere a ciascuno ciò che gli appartiene.

Objection 1: It would seem that justice does not stand foremost among all the moral virtues. Because it belongs to justice to render to each one what is his, whereas it belongs to liberality to give of one’s own, and this is more virtuous. Therefore liberality is a greater virtue than justice.

Objection 2: Further, nothing is adorned by a less excellent thing than itself. Now magnanimity is the ornament both of justice and of all the virtues, according to Ethic. iv, 3. Therefore magnanimity is more excellent than justice.

Objection 3: Further, virtue is about that which is “difficult” and “good,” as stated in Ethic. ii, 3. But fortitude is about more difficult things than justice is, since it is about dangers of death, according to Ethic. iii, 6. Therefore fortitude is more excellent than justice.

On the contrary, Tully says (De Offic. i, 7): “Justice is the most resplendent of the virtues, and gives its name to a good man.”

I answer that, If we speak of legal justice, it is evident that it stands foremost among all the moral virtues, for as much as the common good transcends the individual good of one person. In this sense the Philosopher declares (Ethic. v, 1) that “the most excellent of the virtues would seem to be justice, and more glorious than either the evening or the morning star.” But, even if we speak of particular justice, it excels the other moral virtues for two reasons. The first reason may be taken from the subject, because justice is in the more excellent part of the soul, viz. the rational appetite or will, whereas the other moral virtues are in the sensitive appetite, whereunto appertain the passions which are the matter of the other moral virtues. The second reason is taken from the object, because the other virtues are commendable in respect of the sole good of the virtuous person himself, whereas justice is praiseworthy in respect of the virtuous person being well disposed towards another, so that justice is somewhat the good of another person, as stated in Ethic. v, 1. Hence the Philosopher says (Rhet. i, 9): “The greatest virtues must needs be those which are most profitable to other persons, because virtue is a faculty of doing good to others. For this reason the greatest honors are accorded the brave and the just, since bravery is useful to others in warfare, and justice is useful to others both in warfare and in time of peace.”

Reply to Objection 1: Although the liberal man gives of his own, yet he does so in so far as he takes into consideration the good of his own virtue, while the just man gives to another what is his, through consideration of the common good. Moreover justice is observed towards all, whereas liberality cannot extend to all. Again liberality which gives of a man’s own is based on justice, whereby one renders to each man what is his.

Reply to Objection 2: When magnanimity is added to justice it increases the latter’s goodness; and yet without justice it would not even be a virtue.

Reply to Objection 3: Although fortitude is about the most difficult things, it is not about the best, for it is only useful in warfare, whereas justice is useful both in war and in peace, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la giustizia non sia la virtù morale più importante di tutte. Infatti, la giustizia consiste nel restituire a ciascuno ciò che gli appartiene, mentre la generosità consiste nel donare qualcosa del proprio, e questo rappresenta un atto ancora più nobile. Pertanto, la generosità è una virtù maggiore della giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, nulla viene adornato da qualcosa di meno eccellente di sé stesso. Ora, la magnanimità è l’ornamento sia della giustizia che di tutte le virtù, secondo l’Etica iv, 3. Pertanto, la magnanimità è più eccellente della giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, la virtù riguarda ciò che è “difficile” e “buono”, come affermato nell’Etica ii, 3. Ma la forza d’animo riguarda cose ancora più difficili di quelle trattate dalla giustizia, poiché si riferisce ai pericoli legati alla morte, secondo l’Etica iii, 6. Pertanto, la forza d’animo è più eccellente della giustizia.

Al contrario, Tullio afferma (De Officii, I, 7): “La giustizia è la virtù più splendente e è proprio essa a dare il nome all’uomo buono”.

Rispondo che, se parliamo di giustizia legale, è evidente che essa occupi il primo posto tra tutte le virtù morali, poiché il bene comune trascende sempre il bene individuale di una singola persona. In questo senso, il Filosofo afferma nell’Etica V, 1 che “la più eccellente delle virtù è senza dubbio la giustizia, e essa è ancora più gloriosa della stella del mattino o di quella della sera”. Ma anche se parliamo di giustizia in senso specifico, questa supera le altre virtù morali per due motivi. Il primo motivo riguarda l’oggetto della giustizia: essa appartiene alla parte più nobile dell’anima, ovvero all’appetito razionale o alla volontà, mentre le altre virtù morali sono legate all’appetito sensibile e alle passioni che ne derivano. Il secondo motivo riguarda l’effetto della giustizia: le altre virtù sono lodabili in relazione al bene personale del virtuoso stesso, mentre la giustizia è meritevole soprattutto quando il virtuoso agisce nel interesse di un altro; quindi la giustizia rappresenta in qualche modo il bene altrui. Per questo motivo, il Filosofo afferma nell’Oratoria I, 9: “Le più grandi virtù sono sicuramente quelle che portano maggior beneficio agli altri, poiché la virtù stessa consiste nella capacità di fare del bene agli altri. Ecco perché i più grandi onori vengono riconosciuti ai valorosi e ai giusti: il coraggio è utile agli altri in tempo di guerra, mentre la giustizia lo è sia in tempo di guerra che in tempo di pace”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’uomo liberale doni ciò che è suo, lo fa tenendo conto del bene della propria virtù; l’uomo giusto, invece, dona ciò che appartiene a un altro, considerando il bene comune. Inoltre, la giustizia viene osservata verso tutti, mentre la liberalità non può estendersi a tutti. In più, la liberalità, che consiste nel dare ciò che è proprio di una persona, si basa sulla giustizia, che impone di restituire a ciascuno ciò che gli appartiene.

Risposta all’Obiezione 2: Quando la magnanimità viene unita alla giustizia, essa ne aumenta la bontà; eppure, senza giustizia, la magnanimità non sarebbe nemmeno considerata una virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la forza d’animo riguardi le cose più difficili, essa non riguarda necessariamente quelle migliori; infatti è utile soltanto in tempo di guerra, mentre la giustizia è utile sia in tempo di guerra che in tempo di pace, come già detto.

We must now consider injustice, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether injustice is a special vice? (2) Whether it is proper to the unjust man to do unjust deeds? (3) Whether one can suffer injustice willingly? (4) Whether injustice is a mortal sin according to its genus?

Dobbiamo ora considerare l’ingiustizia; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se l’ingiustizia sia un vizio specifico.
(2) Se sia appropriato per una persona ingiusta compiere atti ingiusti.
(3) Se si possa subire volontariamente l’ingiustizia.
(4) Se l’ingiustizia, considerata nel suo genere, costituisca un peccato mortale.

Objection 1: It would seem that injustice is not a special vice. For it is written (1 Jn. 3:4): “All sin is iniquity [*Vulg.: ‘Whosoever committeth sin, committeth also iniquity; and sin is iniquity’].” Now iniquity would seem to be the same as injustice, because justice is a kind of equality, so that injustice is apparently the same as inequality or iniquity. Therefore injustice is not a special sin.

Objection 2: Further, no special sin is contrary to all the virtues. But injustice is contrary to all the virtues: for as regards adultery it is opposed to chastity, as regards murder it is opposed to meekness, and in like manner as regards the other sins. Therefore injustice is not a special sin.

Objection 3: Further, injustice is opposed to justice which is in the will. But every sin is in the will, as Augustine declares (De Duabus Anim. x). Therefore injustice is not a special sin.

On the contrary, Injustice is contrary to justice. But justice is a special virtue. Therefore injustice is a special vice.

I answer that, Injustice is twofold. First there is illegal injustice which is opposed to legal justice: and this is essentially a special vice, in so far as it regards a special object, namely the common good which it contemns; and yet it is a general vice, as regards the intention, since contempt of the common good may lead to all kinds of sin. Thus too all vices, as being repugnant to the common good, have the character of injustice, as though they arose from injustice, in accord with what has been said above about justice (Q[58], AA[5],6). Secondly we speak of injustice in reference to an inequality between one person and another, when one man wishes to have more goods, riches for example, or honors, and less evils, such as toil and losses, and thus injustice has a special matter and is a particular vice opposed to particular justice.

Reply to Objection 1: Even as legal justice is referred to human common good, so Divine justice is referred to the Divine good, to which all sin is repugnant, and in this sense all sin is said to be iniquity.

Reply to Objection 2: Even particular justice is indirectly opposed to all the virtues; in so far, to wit, as even external acts pertain both to justice and to the other moral virtues, although in different ways as stated above (Q[58], A[9], ad 2).

Reply to Objection 3: The will, like the reason, extends to all moral matters, i.e. passions and those external operations that relate to another person. On the other hand justice perfects the will solely in the point of its extending to operations that relate to another: and the same applies to injustice.

Obiezione 1: Sembra che l’ingiustizia non sia un vizio particolare. Infatti è scritto (1 Gv. 3:4): “Tutti i peccati sono ingiustizie”. Ora, l’ingiustizia sembrerebbe essere la stessa cosa dell’ingiustizia, poiché la giustizia è una forma di equità; quindi l’ingiustizia sarebbe evidentemente sinonimo di disuguaglianza o ingiustizia. Pertanto, l’ingiustizia non è un peccato particolare.

Obiezione 2: Inoltre, nessun peccato specifico è contrario a tutte le virtù. Ma l’ingiustizia lo è: poiché, per quanto riguarda l’adulterio, è opposta alla castità; per quanto riguarda l’omicidio, è opposta alla mansuetudine; e allo stesso modo per gli altri peccati. Pertanto, l’ingiustizia non è un peccato specifico.

Obiezione 3: Inoltre, l’ingiustizia è opposta alla giustizia, che risiede nella volontà. Ma ogni peccato risiede nella volontà, come afferma Agostino (De Duabus Animis, x). Pertanto, l’ingiustizia non è un peccato specifico.

Al contrario, l’ingiustizia è contraria alla giustizia. Ma la giustizia è una virtù particolare; pertanto anche l’ingiustizia è un vizio particolare.

Rispondo che l’ingiustizia è di due tipi. In primo luogo, c’è l’ingiustizia illegale, che si oppone alla giustizia legale: essa rappresenta essenzialmente un vizio particolare, in quanto riguarda un oggetto specifico, ovvero il bene comune, che viene disprezzato; tuttavia, è anche un vizio generale, dal punto di vista dell’intenzione, poiché il disprezzo per il bene comune può portare a ogni sorta di peccato. Anche tutti gli altri vizi, in quanto contrari al bene comune, hanno il carattere dell’ingiustizia, come se derivassero direttamente da essa, secondo quanto detto in precedenza riguardo alla giustizia (Q[58], AA[5],6). In secondo luogo, parliamo di ingiustizia quando esiste un’ineguaglianza tra due persone: quando uno desidera possedere più beni, ricchezze ad esempio, o onori, e meno mali, come fatica e perdite; in questo caso, l’ingiustizia ha un oggetto specifico ed è considerata un vizio particolare che si oppone a una giustizia particolare.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la giustizia legale è riferita al bene comune umano, così anche la giustizia divina è riferita al bene divino, al quale ogni peccato è contrario; in questo senso, si dice che ogni peccato sia ingiusto.

Risposta all’Obiezione 2: Anche la giustizia particolare è, in modo indiretto, contraria a tutte le altre virtù; precisamente perché anche gli atti esterni riguardano sia la giustizia che le altre virtù morali, sebbene in modi diversi, come detto sopra (Q[58], A[9], ad 2).

Risposta all’Obiezione 3: La volontà, come la ragione, si estende a tutte le questioni morali, cioè alle passioni e a quelle azioni esterne che riguardano un’altra persona. D’altro canto, la giustizia perfeziona la volontà esclusivamente nel punto in cui questa si estende ad azioni che coinvolgono un’altra persona; lo stesso vale per l’ingiustizia.

Objection 1: It would seem that a man is called unjust through doing an unjust thing. For habits are specified by their objects, as stated above (FS, Q[54], A[2]). Now the proper object of justice is the just, and the proper object of injustice is the unjust. Therefore a man should be called just through doing a just thing, and unjust through doing an unjust thing.

Objection 2: Further, the Philosopher declares (Ethic. v, 9) that they hold a false opinion who maintain that it is in a man’s power to do suddenly an unjust thing, and that a just man is no less capable of doing what is unjust than an unjust man. But this opinion would not be false unless it were proper to the unjust man to do what is unjust. Therefore a man is to be deemed unjust from the fact that he does an unjust thing.

Objection 3: Further, every virtue bears the same relation to its proper act, and the same applies to the contrary vices. But whoever does what is intemperate, is said to be intemperate. Therefore whoever does an unjust thing, is said to be unjust.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 6) that “a man may do an unjust thing without being unjust.”

I answer that, Even as the object of justice is something equal in external things, so too the object of injustice is something unequal, through more or less being assigned to some person than is due to him. To this object the habit of injustice is compared by means of its proper act which is called an injustice. Accordingly it may happen in two ways that a man who does an unjust thing, is not unjust: first, on account of a lack of correspondence between the operation and its proper object. For the operation takes its species and name from its direct and not from its indirect object: and in things directed to an end the direct is that which is intended, and the indirect is what is beside the intention. Hence if a man do that which is unjust, without intending to do an unjust thing, for instance if he do it through ignorance, being unaware that it is unjust, properly speaking he does an unjust thing, not directly, but only indirectly, and, as it were, doing materially that which is unjust: hence such an operation is not called an injustice. Secondly, this may happen on account of a lack of proportion between the operation and the habit. For an injustice may sometimes arise from a passion, for instance, anger or desire, and sometimes from choice, for instance when the injustice itself is the direct object of one’s complacency. In the latter case properly speaking it arises from a habit, because whenever a man has a habit, whatever befits that habit is, of itself, pleasant to him. Accordingly, to do what is unjust intentionally and by choice is proper to the unjust man, in which sense the unjust man is one who has the habit of injustice: but a man may do what is unjust, unintentionally or through passion, without having the habit of injustice.

Reply to Objection 1: A habit is specified by its object in its direct and formal acceptation, not in its material and indirect acceptation.

Reply to Objection 2: It is not easy for any man to do an unjust thing from choice, as though it were pleasing for its own sake and not for the sake of something else: this is proper to one who has the habit, as the Philosopher declares (Ethic. v, 9).

Reply to Objection 3: The object of temperance is not something established externally, as is the object of justice: the object of temperance, i.e. the temperate thing, depends entirely on proportion to the man himself. Consequently what is accidental and unintentional cannot be said to be temperate either materially or formally. In like manner neither can it be called intemperate: and in this respect there is dissimilarity between justice and the other moral virtues; but as regards the proportion between operation and habit, there is similarity in all respects.

Obiezione 1: Sembra che un uomo venga definito ingiusto per aver compiuto un atto ingiusto. Poiché le abitudini sono definite dai loro oggetti, come detto sopra (FS, Q[54], A[2]), l’oggetto proprio della giustizia è ciò che è giusto, e l’oggetto proprio dell’ingiustizia è ciò che è ingiusto. Pertanto, un uomo dovrebbe essere definito giusto per aver compiuto un atto giusto, e ingiusto per aver compiuto un atto ingiusto.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, v, 9) che coloro che sostengono che sia possibile per un uomo compiere improvvisamente un atto ingiusto, e che un uomo giusto sia altrettanto capace di compiere atti ingiusti quanto uno ingiusto, hanno un’opinione errata. Ma questa opinione non sarebbe errata se fosse davvero appropriato a un uomo ingiusto compiere atti ingiusti. Pertanto, un uomo deve essere considerato ingiusto soltanto perché compie atti ingiusti.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù ha lo stesso rapporto con l’atto che le è proprio, e lo stesso vale per i vizi contrari. Ma chi compie un atto intemperato viene definito intemperato; pertanto, chi compie un atto ingiusto viene definito ingiusto.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 6) che “un uomo può compiere un atto ingiusto senza per questo essere ingiusto”.

Rispondo che, proprio come l’oggetto della giustizia è qualcosa di equo in termini di aspetti esterni, così anche l’oggetto dell’ingiustizia è qualcosa di squilibrato, poiché a una persona viene attribuito più o meno di quanto le spetti. A questo oggetto si riferisce il “vizio” dell’ingiustizia, attraverso l’atto specifico che lo caratterizza e che viene definito ingiustizia stessa. Pertanto, può accadere in due modi che una persona che compie un atto ingiusto non sia effettivamente ingiusta: innanzitutto, a causa della mancanza di corrispondenza tra l’atto compiuto e il suo vero oggetto. L’atto prende infatti il proprio nome e la propria natura dall’oggetto diretto, e non da quello indiretto; nelle azioni volte verso un fine, l’elemento diretto è ciò che si intende realmente realizzare, mentre l’indiretto rappresenta qualcosa che va al di là di tale intento. Quindi, se una persona compie un atto ingiusto senza averne l’intenzione – ad esempio, per ignoranza – in senso stretto non sta commettendo un’ingiustizia, ma solo in modo indiretto; in tal caso, si può dire che stia semplicemente compiendo materialmente un atto ingiusto. In secondo luogo, ciò può accadere anche a causa di una mancanza di proporzione tra l’atto e il “vizio” dell’ingiustizia stesso: un atto ingiusto può derivare talvolta da una passione – ad esempio, la rabbia o il desiderio – oppure dalla scelta deliberata di qualcuno. Nel secondo caso, l’ingiustizia deriva effettivamente da un “vizio”, poiché quando una persona possiede tale vizio, ciò che è tipico di esso le appare naturalmente piacevole. Pertanto, compiere un atto ingiusto in modo intenzionale e consapevole è proprio delle persone ingiuste; in questo senso, l’ingiusto è colui che possiede il vizio dell’ingiustizia. Tuttavia, è anche possibile che una persona compia un atto ingiusto senza alcuna intenzione o a causa di una passione, pur non possedendo tale vizio.

Risposta all’Obiezione 1: Un’abitudine viene definita dal suo oggetto nella sua accezione diretta e formale, non nella sua accezione materiale e indiretta.

Risposta all’Obiezione 2: Non è facile per nessuno compiere un atto ingiusto di propria volontà, come se tale atto fosse piacevole in sé stesso e non al fine di ottenere qualcos’altro; ciò è tipico di chi ha sviluppato questa abitudine, come afferma il Filosofo (Etica, v, 9).

Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto della temperanza non è qualcosa di stabilito esternamente, come avviene per l’oggetto della giustizia; l’oggetto della temperanza, cioè ciò che deve essere praticato in modo moderato, dipende interamente dalla proporzione rispetto alle caratteristiche personali dell’individuo. Pertanto, ciò che è accidentale o non intenzionale non può essere considerato moderato, né materialmente né formalmente; allo stesso modo, non può nemmeno essere definito eccessivo. In questo senso esiste una differenza tra la giustizia e le altre virtù morali; tuttavia, per quanto riguarda la proporzione tra l’azione concreta e l’abitudine che ne deriva, vi è somiglianza in tutti gli aspetti.

Objection 1: It would seem that one can suffer injustice willingly. For injustice is inequality, as stated above (A[2]). Now a man by injuring himself, departs from equality, even as by injuring another. Therefore a man can do an injustice to himself, even as to another. But whoever does himself an injustice, does so involuntarily. Therefore a man can voluntarily suffer injustice especially if it be inflicted by himself.

Objection 2: Further, no man is punished by the civil law, except for having committed some injustice. Now suicides were formerly punished according to the law of the state by being deprived of an honorable burial, as the Philosopher declares (Ethic. v, 11). Therefore a man can do himself an injustice, and consequently it may happen that a man suffers injustice voluntarily.

Objection 3: Further, no man does an injustice save to one who suffers that injustice. But it may happen that a man does an injustice to one who wishes it, for instance if he sell him a thing for more than it is worth. Therefore a man may happen to suffer an injustice voluntarily.

On the contrary, To suffer an injustice and to do an injustice are contraries. Now no man does an injustice against his will. Therefore on the other hand no man suffers an injustice except against his will.

I answer that, Action by its very nature proceeds from an agent, whereas passion as such is from another: wherefore the same thing in the same respect cannot be both agent and patient, as stated in Phys. iii, 1; viii, 5. Now the proper principle of action in man is the will, wherefore man does properly and essentially what he does voluntarily, and on the other hand a man suffers properly what he suffers against his will, since in so far as he is willing, he is a principle in himself, and so, considered thus, he is active rather than passive. Accordingly we must conclude that properly and strictly speaking no man can do an injustice except voluntarily, nor suffer an injustice save involuntarily; but that accidentally and materially so to speak, it is possible for that which is unjust in itself either to be done involuntarily (as when a man does anything unintentionally), or to be suffered voluntarily (as when a man voluntarily gives to another more than he owes him).

Reply to Objection 1: When one man gives voluntarily to another that which he does not owe him, he causes neither injustice nor inequality. For a man’s ownership depends on his will, so there is no disproportion if he forfeit something of his own free-will, either by his own or by another’s action.

Reply to Objection 2: An individual person may be considered in two ways. First, with regard to himself; and thus, if he inflict an injury on himself, it may come under the head of some other kind of sin, intemperance for instance or imprudence, but not injustice; because injustice no less than justice, is always referred to another person. Secondly, this or that man may be considered as belonging to the State as part thereof, or as belonging to God, as His creature and image; and thus a man who kills himself, does an injury not indeed to himself, but to the State and to God. Wherefore he is punished in accordance with both Divine and human law, even as the Apostle declares in respect of the fornicator (1 Cor. 3:17): “If any man violate the temple of God, him shall God destroy.”

Reply to Objection 3: Suffering is the effect of external action. Now in the point of doing and suffering injustice, the material element is that which is done externally, considered in itself, as stated above (A[2]), and the formal and essential element is on the part of the will of agent and patient, as stated above (A[2]). Accordingly we must reply that injustice suffered by one man and injustice done by another man always accompany one another, in the material sense. But if we speak in the formal sense a man can do an injustice with the intention of doing an injustice, and yet the other man does not suffer an injustice, because he suffers voluntarily; and on the other hand a man can suffer an injustice if he suffer an injustice against his will, while the man who does the injury unknowingly, does an injustice, not formally but only materially.

Obiezione 1: Sembra possibile subire ingiustizia volontariamente. Infatti, l’ingiustizia è sinonimo di disuguaglianza, come detto sopra (A[2]). Ora, un uomo che si fa del male stesso si allontana dall’equità, proprio come quando fa del male a un altro. Pertanto, un uomo può commettere ingiustizia contro se stesso, così come contro un altro. Tuttavia, chi compie un atto ingiusto contro di sé lo fa involontariamente. Quindi, sembrerebbe che si possa subire volontariamente l’ingiustizia, soprattutto quando è inflitta da noi stessi.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno viene punito dal diritto civile se non per aver commesso qualche ingiustizia. Un tempo i suicidi venivano puniti secondo la legge dello stato con l’privazione di un funerale onorevole, come afferma il Filosofo (Etica, v, 11). Pertanto, un uomo può compiere un atto di ingiustizia contro se stesso, e di conseguenza può accadere che un uomo subisca un’ingiustizia volontariamente.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno compie un’ingiustizia se non nei confronti di qualcuno che ne subisce le conseguenze. Tuttavia, può accadere che una persona commetta un’ingiustizia verso qualcuno che la desidera, ad esempio vendendogli qualcosa a un prezzo superiore al suo valore reale. Pertanto, è possibile che una persona subisca volontariamente un’ingiustizia.

Al contrario, subire un’ingiustizia e commettere un’ingiustizia sono cose opposte. Ora nessuno compie un’ingiustizia contro la propria volontà; pertanto, nemmeno qualcuno subisce un’ingiustizia se non contro la propria volontà.

Rispondo che l’azione, per sua stessa natura, proviene da un soggetto agente, mentre la passione, in quanto tale, deriva da un altro soggetto; pertanto lo stesso essere, nello stesso contesto, non può essere contemporaneamente agente e paziente, come affermato nella Fisica iii, 1; viii, 5. Ora, il principio fondamentale dell’azione nell’uomo è la volontà: perciò l’uomo compie, in modo proprio ed essenziale, ciò che fa volontariamente; d’altra parte, soffre ciò che subisce contro la sua volontà, poiché nella misura in cui agisce volontariamente, egli stesso è il soggetto dell’azione e, quindi, in questo senso, è attivo piuttosto che passivo. Di conseguenza, dobbiamo concludere che, in senso proprio e stretto, nessuno può compiere un atto ingiusto se non volontariamente, né subire un’ingiustizia se non involontariamente; tuttavia, in modo accidentale e materiale, è possibile che ciò che è di per sé ingiusto venga compiuto involontariamente (ad esempio, quando qualcuno agisce senza intenzione) o subito volontariamente (ad esempio, quando qualcuno dà a un altro più di quanto gli sia dovuto).

Risposta all’Obiezione 1: Quando un uomo dona volontariamente a un altro ciò che non gli è dovuto, non causa né ingiustizia né disuguaglianza. Poiché la proprietà di un uomo dipende dalla sua volontà, non esiste alcuna disparità se egli rinuncia a qualcosa di suo per propria scelta o a seguito dell’azione di un altro.

Risposta all’Obiezione 2: Un individuo può essere considerato in due modi. Primo, in relazione a se stesso; e quindi, se si infligge un danno a sé stesso, ciò potrebbe rientrare nella categoria di altri tipi di peccato – ad esempio, intemperanza o imprudenza – ma non ingiustizia; poiché l’ingiustizia, proprio come la giustizia, si riferisce sempre a un’altra persona. Secondo, tale individuo può essere considerato parte dello Stato o di Dio, come sua creatura e immagine; e quindi, una persona che si suicida non infligge davvero danno a sé stessa, ma allo Stato e a Dio. Per questo motivo viene punita sia secondo la legge divina che quella umana, proprio come afferma l’Apostolo riguardo al fornicatore (1 Corinzi 3:17): “Se qualcuno viola il tempio di Dio, Dio lo distruggerà”.

Risposta all’Obiezione 3: Il soffrire è l’effetto di un’azione esterna. Nel caso dell’atto di compiere o subire ingiustizia, l’elemento materiale consiste nell’azione stessa, considerata in sé, come detto sopra (A[2]); l’elemento formale ed essenziale, invece, riguarda la volontà del soggetto che agisce e di quello che soffre, sempre secondo quanto affermato in precedenza (A[2]). Pertanto, possiamo affermare che l’ingiustizia subita da una persona e l’ingiustizia commessa da un’altra si accompagnano sempre a vicenda, nel senso materiale. Tuttavia, se consideriamo il concetto in senso formale, un uomo può compiere un atto ingiusto con l’intenzione di farlo, ma l’altra persona potrebbe non soffrire affatto, poiché subisce quel dolore volontariamente; d’altro canto, un uomo può anche subire un’ingiustizia contro la sua volontà, mentre colui che compie l’offesa, se lo fa senza saperlo, commette un atto ingiusto soltanto in senso materiale, e non formalmente.

Objection 1: It would seem that not everyone who does an injustice sins mortally. For venial sin is opposed to mortal sin. Now it is sometimes a venial sin to do an injury: for the Philosopher says (Ethic. v, 8) in reference to those who act unjustly: “Whatever they do not merely in ignorance but through ignorance is a venial matter.” Therefore not everyone that does an injustice sins mortally.

Objection 2: Further, he who does an injustice in a small matter, departs but slightly from the mean. Now this seems to be insignificant and should be accounted among the least of evils, as the Philosopher declares (Ethic. ii, 9). Therefore not everyone that does an injustice sins mortally.

Objection 3: Further, charity is the “mother of all the virtues” [*Peter Lombard, Sent. iii, D. 23], and it is through being contrary thereto that a sin is called mortal. But not all the sins contrary to the other virtues are mortal. Therefore neither is it always a mortal sin to do an injustice.

On the contrary, Whatever is contrary to the law of God is a mortal sin. Now whoever does an injustice does that which is contrary to the law of God, since it amounts either to theft, or to adultery, or to murder, or to something of the kind, as will be shown further on (Q[64], seqq.). Therefore whoever does an injustice sins mortally.

I answer that, As stated above (FS, Q[12], A[5]), when we were treating of the distinction of sins, a mortal sin is one that is contrary to charity which gives life to the soul. Now every injury inflicted on another person is of itself contrary to charity, which moves us to will the good of another. And so since injustice always consists in an injury inflicted on another person, it is evident that to do an injustice is a mortal sin according to its genus.

Reply to Objection 1: This saying of the Philosopher is to be understood as referring to ignorance of fact, which he calls “ignorance of particular circumstances” [*Ethic. iii, 1], and which deserves pardon, and not to ignorance of the law which does not excuse: and he who does an injustice through ignorance, does no injustice except accidentally, as stated above (A[2])

Reply to Objection 2: He who does an injustice in small matters falls short of the perfection on an unjust deed, in so far as what he does may be deemed not altogether contrary to the will of the person who suffers therefrom: for instance, if a man take an apple or some such thing from another man, in which case it is probable that the latter is not hurt or displeased.

Reply to Objection 3: The sins which are contrary to the other virtues are not always hurtful to another person, but imply a disorder affecting human passions; hence there is no comparison.

Obiezione 1: Sembra che non tutti coloro che compiono un’ingiustizia peccino mortalmente. Poiché il peccato veniale è opposto al peccato mortale, a volte compiere un’offesa può essere considerato un peccato veniale; infatti il Filosofo afferma (Etica, v, 8), riferendosi a coloro che agiscono ingiustamente: “Quello che fanno non solo per ignoranza, ma proprio a causa dell’ignoranza, è considerato un peccato veniale”. Pertanto, non tutti coloro che compiono un’ingiustizia peccano mortalmente.

Obiezione 2: Inoltre, colui che compie un’ingiustizia in una questione di poco conto si allontana appena dal sentiero della rettitudine. Questo sembra insignificante e dovrebbe essere considerato tra i mali minori, come afferma il Filosofo (Etica, ii, 9). Pertanto, non tutti coloro che compiono un’ingiustizia commettono un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, la carità è considerata “la madre di tutte le virtù” [Pietro Lombardo, Sentenze, iii, D. 23], e è proprio perché contraria alla carità che un peccato viene definito mortale. Tuttavia, non tutti i peccati contrari alle altre virtù sono mortali; pertanto, commettere ingiustizia non è sempre considerato un peccato mortale.

Al contrario, tutto ciò che è contrario alla legge di Dio costituisce un peccato mortale. Chi compie un’ingiustizia agisce contro la legge di Dio, poiché tale azione equivale o al furto, o all’adulterio, o all’omicidio, o a qualcosa del genere, come verrà ulteriormente spiegato (Q[64], e seguenti). Pertanto, chi compie un’ingiustizia pecca mortalmente.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[12], A[5]), quando trattavamo della distinzione tra i peccati, un peccato mortale è quello che è contrario alla carità, che dona la vita all’anima. Ora, ogni offesa arrecata a un’altra persona è di per sé contraria alla carità, che ci spinge a desiderare il bene altrui. Pertanto, poiché l’ingiustizia consiste sempre in un’offesa arrecata a un’altra persona, è evidente che compiere un atto ingiusto rappresenta un peccato mortale, secondo la sua natura essenziale.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione del Filosofo deve essere intesa come riferita all’ignoranza dei fatti, che egli definisce “ignoranza delle circostanze particolari” [*Etica, iii, 1], e che merita perdono; non si riferisce invece all’ignoranza della legge, la quale non costituisce scusa per commettere ingiustizie. Chi compie un atto ingiusto per ignoranza non commette ingiustizia se non in modo accidentale, come già detto sopra (A[2]).

Risposta all’Obiezione 2: Chi compie un atto ingiusto in piccole cose non raggiunge la perfezione nell’atto stesso di ingiustizia, poiché ciò che fa può essere considerato non del tutto contrario alla volontà della persona che ne soffre; ad esempio, se un uomo prende un’apple o qualcosa del genere a un altro uomo, è probabile che quest’ultimo non venga danneggiato né si dispiaccia.

Risposta all’Obiezione 3: I peccati che sono contrari alle altre virtù non sono sempre dannosi per un’altra persona, ma implicano uno squilibrio nelle passioni umane; pertanto non esiste alcuna analogia tra loro.

In due sequence we must consider judgment, under which head there are six points of inquiry: (1) Whether judgment is an act of justice? (2) Whether it is lawful to judge? (3) Whether judgment should be based on suspicions? (4) Whether doubts should be interpreted favorably? (5) Whether judgment should always be given according to the written law? (6) Whether judgment is perverted by being usurped?

In sequenza, dobbiamo considerare il concetto di giudizio, sotto il quale rientrano sei punti di indagine:
(1) Il giudizio è un atto di giustizia?
(2) È legittimo giudicare?
(3) Il giudizio dovrebbe basarsi su sospetti?
(4) I dubbi dovrebbero essere interpretati in modo favorevole?
(5) Il giudizio deve sempre essere emesso secondo la legge scritta?
(6) Il giudizio viene distorto quando viene usurpato?

Objection 1: It would seem that judgment is not an act of justice. The Philosopher says (Ethic. i, 3) that “everyone judges well of what he knows,” so that judgment would seem to belong to the cognitive faculty. Now the cognitive faculty is perfected by prudence. Therefore judgment belongs to prudence rather than to justice, which is in the will, as stated above (Q[58], A[4]).

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Cor. 2:15): “The spiritual man judgeth all things.” Now man is made spiritual chiefly by the virtue of charity, which “is poured forth in our hearts by the Holy Ghost Who is given to us” (Rom. 5:5). Therefore judgment belongs to charity rather than to justice.

Objection 3: Further, it belongs to every virtue to judge aright of its proper matter, because “the virtuous man is the rule and measure in everything,” according to the Philosopher (Ethic. iii, 4). Therefore judgment does not belong to justice any more than to the other moral virtues.

Objection 4: Further, judgment would seem to belong only to judges. But the act of justice is to be found in every just man. Since then judges are not the only just men, it seems that judgment is not the proper act of justice.

On the contrary, It is written (Ps. 93:15): “Until justice be turned into judgment.”

I answer that, Judgment properly denotes the act of a judge as such. Now a judge [judex] is so called because he asserts the right [jus dicens] and right is the object of justice, as stated above (Q[57], A[1]). Consequently the original meaning of the word “judgment” is a statement or decision of the just or right. Now to decide rightly about virtuous deeds proceeds, properly speaking, from the virtuous habit; thus a chaste person decides rightly about matters relating to chastity. Therefore judgment, which denotes a right decision about what is just, belongs properly to justice. For this reason the Philosopher says (Ethic. v, 4) that “men have recourse to a judge as to one who is the personification of justice.”

Reply to Objection 1: The word “judgment,” from its original meaning of a right decision about what is just, has been extended to signify a right decision in any matter whether speculative or practical. Now a right judgment in any matter requires two things. The first is the virtue itself that pronounces judgment: and in this way, judgment is an act of reason, because it belongs to the reason to pronounce or define. The other is the disposition of the one who judges, on which depends his aptness for judging aright. In this way, in matters of justice, judgment proceeds from justice, even as in matters of fortitude, it proceeds from fortitude. Accordingly judgment is an act of justice in so far as justice inclines one to judge aright, and of prudence in so far as prudence pronounces judgment: wherefore {synesis} (judging well according to common law) which belongs to prudence is said to “judge rightly,” as stated above (Q[51], A[3]).

Reply to Objection 2: The spiritual man, by reason of the habit of charity, has an inclination to judge aright of all things according to the Divine rules; and it is in conformity with these that he pronounces judgment through the gift of wisdom: even as the just man pronounces judgment through the virtue of prudence conformably with the ruling of the law.

Reply to Objection 3: The other virtues regulate man in himself, whereas justice regulates man in his dealings with others, as shown above (Q[58], A[2]). Now man is master in things concerning himself, but not in matters relating to others. Consequently where the other virtues are in question, there is no need for judgment other than that of a virtuous man, taking judgment in its broader sense, as explained above (ad 1). But in matters of justice, there is further need for the judgment of a superior, who is “able to reprove both, and to put his hand between both” [*Job 9:33]. Hence judgment belongs more specifically to justice than to any other virtue.

Reply to Objection 4: Justice is in the sovereign as a master-virtue [*Cf. Q[58], A[6]], commanding and prescribing what is just; while it is in the subjects as an executive and administrative virtue. Hence judgment, which denotes a decision of what is just, belongs to justice, considered as existing chiefly in one who has authority.

Obiezione 1: Sembra che il giudizio non sia un atto di giustizia. Il Filosofo afferma nell’Etica I, 3 che “ognuno valuta correttamente ciò che conosce”, quindi il giudizio sembrerebbe appartenere alla facoltà cognitiva. Ora, la facoltà cognitiva viene perfezionata dalla prudenza; pertanto, il giudizio appartiene alla prudenza e non alla giustizia, che invece riguarda la volontà, come detto sopra (Q[58], A[4]).

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 2:15): “L’uomo spirituale giudica tutte le cose”. Ora, l’uomo diventa spirituale principalmente grazie alla virtù della carità, che “si riversa nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo che ci è stato dato” (Romani 5:5). Pertanto, il giudizio appartiene alla carità piuttosto che alla giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, appartiene a ogni virtù giudicare correttamente la sua materia specifica, poiché “l’uomo virtuoso è la regola e la misura in tutto”, secondo il Filosofo (Etica, iii, 4). Pertanto, il giudizio non appartiene alla giustizia più di quanto appartenga alle altre virtù morali.

Obiezione 4: Inoltre, sembrerebbe che il giudizio appartenga esclusivamente ai giudici. Tuttavia, l’atto di giustizia si riscontra in ogni uomo giusto. Poiché i giudici non sono gli unici uomini giusti, pare che il giudizio non sia l’atto specifico della giustizia.

Al contrario, è scritto (Salmo 93:15): “Finché la giustizia non si trasformi in verità”.

Rispondo che il termine “giudizio” indica propriamente l’atto di un giudice in quanto tale. Un giudice, infatti, è chiamato così perché enuncia ciò che è giusto; e il giusto è proprio l’oggetto della giustizia, come già detto sopra (Q[57], A[1]). Pertanto, il significato originale di “giudizio” è una dichiarazione o una decisione basata su principi di giustizia. Decidere correttamente riguardo alle azioni virtuose deriva, in senso stretto, dall’abitudine alla virtù; quindi una persona casta sarà in grado di prendere decisioni giuste su questioni relative alla castità. Di conseguenza, il giudizio, che rappresenta una decisione corretta su ciò che è giusto, appartiene essenzialmente alla giustizia stessa. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica v, 4) che “le persone ricorrono al giudice come a colui che incarna la giustizia”.

Risposta all’Obiezione 1: La parola “giudizio”, nel suo significato originale di decisione corretta riguardo a ciò che è giusto, è stata estesa per indicare una decisione corretta in qualsiasi ambito, sia speculativo che pratico. Ora, una decisione corretta richiede due elementi: il primo è la virtù stessa che permette di formulare un giudizio; in questo senso, il giudizio è un atto della ragione, poiché spetta alla ragione pronunciarsi o definire qualcosa. Il secondo elemento è lo stato d’animo di colui che giudica, che ne determina l’idoneità a formulare giudizi corretti. In materia di giustizia, il giudizio deriva dalla giustizia stessa; allo stesso modo, in materia di forza d’animo, deriva dalla forza d’animo. Pertanto, il giudizio è un atto di giustizia nella misura in cui la giustizia spinge a formulare giudizi corretti, e un atto di prudenza nella misura in cui la prudenza permette di prendere decisioni sagge. Per questo motivo, la {sinesis} (la capacità di giudicare bene secondo le leggi comuni), che appartiene alla prudenza, viene definita “giudizio corretto”, come già accennato sopra (Q[51], A[3]).

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo spirituale, a causa dell’abitudine alla carità, ha la tendenza a giudicare correttamente tutte le cose secondo le regole divine; ed è in conformità con queste che emette i suoi giudizi grazie al dono della saggezza, proprio come l’uomo giusto emette i suoi giudizi attraverso la virtù della prudenza, in accordo con le disposizioni della legge.

Risposta all’Obiezione 3: Le altre virtù regolano l’uomo nei suoi rapporti con se stesso, mentre la giustizia regola l’uomo nei suoi rapporti con gli altri, come è stato dimostrato sopra (Q[58], A[2]). Ora, l’uomo è padrone delle cose che lo riguardano personalmente, ma non di quelle che riguardano gli altri. Pertanto, quando si tratta delle altre virtù, non è necessaria alcuna giudizio diversa da quella di un uomo virtuoso, intesa nel suo senso più ampio, come spiegato sopra (ad 1). Ma nelle questioni legate alla giustizia, è necessario anche il giudizio di una persona superiore, che “è in grado di rimproverare entrambi e di intervenire tra loro” [Job 9:33]. Pertanto, il giudizio appartiene in modo più specifico alla giustizia che a qualsiasi altra virtù.

Risposta all’Obiezione 4: La giustizia, nel sovrano, è una virtù dominante che comanda e prescrive ciò che è giusto; nei sudditi, invece, essa assume la forma di una virtù esecutiva e amministrativa. Pertanto, il giudizio – che rappresenta una decisione riguardo a ciò che è giusto – appartiene alla giustizia intesa come qualità principale di colui che detiene l’autorità. [*Cfr. Q[58], A[6

Objection 1: It would seem unlawful to judge. For nothing is punished except what is unlawful. Now those who judge are threatened with punishment, which those who judge not will escape, according to Mat. 7:1, “Judge not, and ye shall not be judged.” Therefore it is unlawful to judge.

Objection 2: Further, it is written (Rom. 14:4): “Who art thou that judgest another man’s servant. To his own lord he standeth or falleth.” Now God is the Lord of all. Therefore to no man is it lawful to judge.

Objection 3: Further, no man is sinless, according to 1 Jn. 1:8, “If we say that we have no sin, we deceive ourselves.” Now it is unlawful for a sinner to judge, according to Rom. 2:1, “Thou art inexcusable, O man, whosoever thou art, that judgest; for wherein thou judgest another, thou condemnest thyself, for thou dost the same things which thou judgest.” Therefore to no man is it lawful to judge.

On the contrary, It is written (Dt. 16:18): “Thou shalt appoint judges and magistrates in all thy gates … that they may judge the people with just judgment.”

I answer that, Judgment is lawful in so far as it is an act of justice. Now it follows from what has been stated above (A[1], ad 1,3) that three conditions are requisite for a judgment to be an act of justice: first, that it proceed from the inclination of justice; secondly, that it come from one who is in authority; thirdly, that it be pronounced according to the right ruling of prudence. If any one of these be lacking, the judgment will be faulty and unlawful. First, when it is contrary to the rectitude of justice, and then it is called “perverted” or “unjust”: secondly, when a man judges about matters wherein he has no authority, and this is called judgment “by usurpation”: thirdly, when the reason lacks certainty, as when a man, without any solid motive, forms a judgment on some doubtful or hidden matter, and then it is called judgment by “suspicion” or “rash” judgment.

Reply to Objection 1: In these words our Lord forbids rash judgment which is about the inward intention, or other uncertain things, as Augustine states (De Serm. Dom. in Monte ii, 18). Or else He forbids judgment about Divine things, which we ought not to judge, but simply believe, since they are above us, as Hilary declares in his commentary on Mat. 5. Or again according to Chrysostom [*Hom. xvii in Matth. in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John of the Cross], He forbids the judgment which proceeds not from benevolence but from bitterness of heart.

Reply to Objection 2: A judge is appointed as God’s servant; wherefore it is written (Dt. 1:16): “Judge that which is just,” and further on (Dt. 1:17), “because it is the judgment of God.”

Reply to Objection 3: Those who stand guilty of grievous sins should not judge those who are guilty of the same or lesser sins, as Chrysostom [*Hom. xxiv] says on the words of Mat. 7:1, “Judge not.” Above all does this hold when such sins are public, because there would be an occasion of scandal arising in the hearts of others. If however they are not public but hidden, and there be an urgent necessity for the judge to pronounce judgment, because it is his duty, he can reprove or judge with humility and fear. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 19): “If we find that we are guilty of the same sin as another man, we should groan together with him, and invite him to strive against it together with us.” And yet it is not through acting thus that a man condemns himself so as to deserve to be condemned once again, but when, in condemning another, he shows himself to be equally deserving of condemnation on account of another or a like sin.

Obiezione 1: Sembra illegale giudicare, poiché nulla viene punito se non ciò che è illegale. Ora, coloro che giudicano sono minacciati di punizione, mentre coloro che non giudicano ne saranno esenti, secondo Matteo 7:1: “Non giudicate, e non sarete giudicati”. Pertanto, giudicare è illegale.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Romani 14:4): “Chi sei tu per giudicare il servo di un altro? Lui rimarrà in piedi o cadrà davanti al suo padrone”. Ora Dio è il Padrone di tutti; pertanto non è lecito a nessuno giudicare gli altri.

Obiezione 3: Inoltre, nessun uomo è senza peccato, secondo 1 Giovanni 1:8: “Se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo”. Ora è illegale che un peccatore giudichi, secondo Romani 2:1: “Tu, o uomo, sei incolpabile qualunque tu sia se giudichi; perché in ciò che giudici gli altri, condanni te stesso, poiché fai le stesse cose che condanni”. Pertanto, non è legale per nessuno giudicare.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 16:18): “Nomina giudici e magistrati in tutte le tue città, affinché giudichino il popolo con giustizia”.

Rispondo che il giudizio è legittimo nella misura in cui rappresenta un atto di giustizia. Ora, da quanto detto in precedenza (A[1], ad 1,3), ne consegue che siano necessarie tre condizioni affinché un giudizio possa essere considerato un atto di giustizia: innanzitutto, che derivi dall’inclinazione alla giustizia; in secondo luogo, che venga emesso da una persona investita di autorità; terzo, che sia pronunciato seguendo il retto criterio della prudenza. Se manca anche solo una di queste condizioni, il giudizio risulterà errato e illegittimo. Primo caso: quando il giudizio è contrario alla rettitudine della giustizia; in questo caso viene definito “distorto” o “ingiusto”. Secondo caso: quando una persona emette un giudizio su questioni per le quali non ha autorità; ciò viene definito “giudizio usurpatorio”. Terzo caso: quando la ragione che sta alla base del giudizio manca di certezza, come quando una persona, senza motivazioni solide, formula un parere su questioni dubbi o nascoste; in questo caso il giudizio viene definito “giudizio basato sulla sospetto” o “giudizio avventato”.

Risposta all’Obiezione 1: Con queste parole il nostro Signore vieta un giudizio affrettato riguardo alle intenzioni interiori o ad altre cose incerte, come afferma Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 18). In alternativa, vieta di giudicare le cose divine, che non dovremmo valutare ma semplicemente credere, poiché sono al di sopra di noi, come dichiara Ilario nel suo commento sul Vangelo di Matteo. Oppure, secondo Crisostomo (Hom. xvii in Matth. nell’Opus Imperfectum attribuito falsamente a San Giovanni della Croce), vieta il giudizio che non deriva dalla benevolenza ma dall’amarezza del cuore.

Risposta all’Obiezione 2: Un giudice viene nominato come servo di Dio; per questo è scritto (Deuteroeronimo 1:16): “Giudica secondo la rettitudine”, e in seguito (Deuteroeronimo 1:17): “Poiché questa è la giustizia di Dio”.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che sono colpevoli di gravi peccati non dovrebbero giudicare coloro che sono colpevoli di stessi o di peccati minori, come afferma Crisostomo nell’[Hom. xxiv] commentando le parole di Matteo 7:1: “Non giudicate”. Questo principio è ancora più valido quando tali peccati sono pubblici, poiché potrebbero generare scandalo nelle menti altrui. Tuttavia, se i peccati non sono pubblici ma nascosti, e vi sia una necessità urgente che il giudice emetta un verdetto – poiché tale è il suo dovere – egli può rimproverare o giudicare con umiltà e timore. Così afferma Agostino nel (De Serm. Dom. in Monte ii, 19): “Se scopriamo di essere colpevoli dello stesso peccato di un’altra persona, dovremmo piangere insieme a lui e invitarlo a lottare contro quel peccato insieme a noi”. Tuttavia, non è agendo in questo modo che una persona si condanna da sola e merita quindi di essere nuovamente condannata; piuttosto, quando condanna un altro, dimostra di meritare anch’essa la stessa condanna per lo stesso o un peccato simile.

Objection 1: It would seem that it is not unlawful to form a judgment from suspicions. For suspicion is seemingly an uncertain opinion about an evil, wherefore the Philosopher states (Ethic. vi, 3) that suspicion is about both the true and the false. Now it is impossible to have any but an uncertain opinion about contingent singulars. Since then human judgment is about human acts, which are about singular and contingent matters, it seems that no judgment would be lawful, if it were not lawful to judge from suspicions.

Objection 2: Further, a man does his neighbor an injury by judging him unlawfully. But an evil suspicion consists in nothing more than a man’s opinion, and consequently does not seem to pertain to the injury of another man. Therefore judgment based on suspicion is not unlawful.

Objection 3: Further, if it is unlawful, it must needs be reducible to an injustice, since judgment is an act of justice, as stated above (A[1]). Now an injustice is always a mortal sin according to its genus, as stated above (Q[59], A[4]). Therefore a judgment based on suspicion would always be a mortal sin, if it were unlawful. But this is false, because “we cannot avoid suspicions,” according to a gloss of Augustine (Tract. xc in Joan.) on 1 Cor. 4:5, “Judge not before the time.” Therefore a judgment based on suspicion would seem not to be unlawful.

On the contrary, Chrysostom [*Hom. xvii in Matth. in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John of the Cross] in comment on the words of Mat. 7:1, “Judge not,” etc., says: “By this commandment our Lord does not forbid Christians to reprove others from kindly motives, but that Christian should despise Christian by boasting his own righteousness, by hating and condemning others for the most part on mere suspicion.”

I answer that, As Tully says (De Invent. Rhet. ii), suspicion denotes evil thinking based on slight indications, and this is due to three causes. First, from a man being evil in himself, and from this very fact, as though conscious of his own wickedness, he is prone to think evil of others, according to Eccles. 10:3, “The fool when he walketh in the way, whereas he himself is a fool, esteemeth all men fools.” Secondly, this is due to a man being ill-disposed towards another: for when a man hates or despises another, or is angry with or envious of him, he is led by slight indications to think evil of him, because everyone easily believes what he desires. Thirdly, this is due to long experience: wherefore the Philosopher says (Rhet. ii, 13) that “old people are very suspicious, for they have often experienced the faults of others.” The first two causes of suspicion evidently connote perversity of the affections, while the third diminishes the nature of suspicion, in as much as experience leads to certainty which is contrary to the nature of suspicion. Consequently suspicion denotes a certain amount of vice, and the further it goes, the more vicious it is. Now there are three degrees of suspicion. The first degree is when a man begins to doubt of another’s goodness from slight indications. This is a venial and a light sin; for “it belongs to human temptation without which no man can go through this life,” according to a gloss on 1 Cor. 4:5, “Judge not before the time.” The second degree is when a man, from slight indications, esteems another man’s wickedness as certain. This is a mortal sin, if it be about a grave matter, since it cannot be without contempt of one’s neighbor. Hence the same gloss goes on to say: “If then we cannot avoid suspicions, because we are human, we must nevertheless restrain our judgment, and refrain from forming a definite and fixed opinion.” The third degree is when a judge goes so far as to condemn a man on suspicion: this pertains directly to injustice, and consequently is a mortal sin.

Reply to Objection 1: Some kind of certainty is found in human acts, not indeed the certainty of a demonstration, but such as is befitting the matter in point, for instance when a thing is proved by suitable witnesses.

Reply to Objection 2: From the very fact that a man thinks evil of another without sufficient cause, he despises him unduly, and therefore does him an injury.

Reply to Objection 3: Since justice and injustice are about external operations, as stated above (Q[58], AA[8],10,11; Q[59], A[1], ad 3), the judgment of suspicion pertains directly to injustice when it is betrayed by external action, and then it is a mortal sin, as stated above. The internal judgment pertains to justice, in so far as it is related to the external judgment, even as the internal to the external act, for instance as desire is related to fornication, or anger to murder.

Obiezione 1: Sembra che non sia illegale formulare giudizi sulla base di sospetti. Infatti, il sospetto rappresenta apparentemente un’opinione incerta riguardo a qualcosa di malevolo; per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, VI, 3) che il sospetto riguardi sia il vero che il falso. Ora, è impossibile avere altro che un’opinione incerta riguardo a eventi contingenti e singolari. Poiché il giudizio umano riguarda gli atti umani, che a loro volta sono legati a questioni singolari e contingenti, sembrerebbe che nessun giudizio potesse essere considerato legittimo se non fosse permesso formulare giudizi sulla base di sospetti.

Obiezione 2: Inoltre, un uomo infligge danno al proprio vicino giudicandolo in modo illegittimo. Ma una cattiva supposizione non è altro che l’opinione di una persona, e pertanto non sembra riguardare il danno arrecato ad altri. Pertanto, un giudizio basato su una supposizione non è illegittimo.

Obiezione 3: Inoltre, se tale giudizio fosse illegale, necessariamente potrebbe essere considerato un’ingiustizia, poiché il giudicare è un atto di giustizia, come già affermato sopra (A[1]). Ora, un’ingiustizia, per definizione, rappresenta sempre un peccato mortale, secondo quanto stabilito in precedenza (Q[59], A[4]). Pertanto, un giudizio basato su sospetti sarebbe necessariamente un peccato mortale, se fosse illegale. Ma ciò è falso: “Non possiamo evitare di avere sospetti”, afferma una glossa di Agostino (Trattato xc in Giovanni 4:5), “Non giudicate prima del tempo”. Quindi, un giudizio basato su sospetti non sembrerebbe affatto illegale.

Al contrario, Crisostomo, nell’[Homilia XVII in Matteo], attribuita falsamente a San Giovanni della Croce e contenuta nell’Opus Imperfectum, commentando le parole di Matteo 7:1 (“Non giudicate, ”), afferma: “Con questo comandamento il nostro Signore non vieta ai cristiani di rimproverare gli altri per motivi gentili, ma vuole che un cristiano non disprezi un altro cristiano vantando la propria rettitudine, né odii e condanni gli altri basandosi soltanto su semplici sospetti”.

Rispondo che, come afferma Tullio nel “De Inventione Rhetorica” II, il sospetto indica un pensiero malvagio basato su indizi insignificanti, e ciò è dovuto a tre cause principali. Prima di tutto, quando una persona è malvagia per natura, essa, consapevole della propria cattiveria, tende a credere che anche gli altri siano malvagi; come dice la Sacra Scrittura in Ecclesiastico 10:3: “Il folle, camminando lungo la strada, poiché egli stesso è un folle, ritiene tutti gli uomini folli”. In secondo luogo, il sospetto può derivare da un’antipatia o da un disprezzo verso qualcuno: quando si odia o si disprezza qualcuno, o ci si arrabbia o si invidia di lui, è facile credere che egli sia colpevole, poiché le persone tendono a credere ciò che desiderano. Terzo motivo è l’esperienza: come afferma il Filosofo nel “Rhetorica” II, 13, “Le persone anziane sono molto sospettose, perché hanno spesso osservato i difetti altrui”. Le prime due cause del sospetto implicano chiaramente una tendenza perversa nei comportamenti umani, mentre la terza attenua la natura stessa del sospetto, poiché l’esperienza porta a una certezza che è contraria alla natura stessa del dubbio. Pertanto, il sospetto indica una certa dose di vizio, e più esso si estende, più diventa grave. Esistono tre gradi di sospetto: il primo consiste nel dubitare della bontà di qualcuno sulla base di indizi insignificanti; questo è un peccato veniale e lieve, poiché “fa parte delle tentazioni umane senza le quali nessuno può vivere questa vita”, come si legge in una glossa su 1 Corinzi 4:5: “Non giudicate prima del tempo”. Il secondo grado consiste nel ritenere con certezza la malvagità di qualcuno sulla base di indizi deboli; questo è un peccato mortale, soprattutto se riguarda questioni gravi, poiché implica disprezzo per il prossimo. La stessa glossa aggiunge: “Se quindi non possiamo evitare i sospetti, essendo umani, dobbiamo comunque moderare i nostri giudizi e astenerci dal formare opinioni definitive”. Il terzo grado consiste nel condannare qualcuno sulla base di semplici sospetti; questo è un atto di ingiustizia e quindi un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: Nei comportamenti umani esiste una certa forma di certezza, non certo la certezza derivante da una dimostrazione formale, ma una certezza adeguata alla natura della questione in discussione; ad esempio, quando qualcosa viene provato attraverso testimoni idonei.

Risposta all’Obiezione 2: Già dal semplice fatto che un uomo pensi male di un altro senza una causa sufficiente, dimostra di disprezzarlo in modo eccessivo e, pertanto, gli infligge un danno.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché giustizia e ingiustizia riguardano operazioni esterne, come detto sopra (Q[58], AA[8],10,11; Q[59], A[1], ad 3), il giudizio basato sul sospetto riguarda direttamente l’ingiustizia quando questa si manifesta attraverso azioni esterne; in tal caso, esso costituisce un peccato mortale, come già affermato. Il giudizio interno, invece, riguarda la giustizia, nella misura in cui è collegato al giudizio esterno, proprio come il desiderio è legato all’adulterio o la rabbia al omicidio.

Objection 1: It would seem that doubts should not be interpreted for the best. Because we should judge from what happens for the most part. But it happens for the most part that evil is done, since “the number of fools is infinite” (Eccles. 1:15), “for the imagination and thought of man’s heart are prone to evil from his youth” (Gn. 8:21). Therefore doubts should be interpreted for the worst rather than for the best.

Objection 2: Further, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 27) that “he leads a godly and just life who is sound in his estimate of things, and turns neither to this side nor to that.” Now he who interprets a doubtful point for the best, turns to one side. Therefore this should not be done.

Objection 3: Further, man should love his neighbor as himself. Now with regard to himself, a man should interpret doubtful matters for the worst, according to Job 9:28, “I feared all my works.” Therefore it seems that doubtful matters affecting one’s neighbor should be interpreted for the worst.

On the contrary, A gloss on Rom. 14:3, “He that eateth not, let him not judge him that eateth,” says: “Doubts should be interpreted in the best sense.”

I answer that, As stated above (A[3], ad 2), things from the very fact that a man thinks ill of another without sufficient cause, he injures and despises him. Now no man ought to despise or in any way injure another man without urgent cause: and, consequently, unless we have evident indications of a person’s wickedness, we ought to deem him good, by interpreting for the best whatever is doubtful about him.

Reply to Objection 1: He who interprets doubtful matters for the best, may happen to be deceived more often than not; yet it is better to err frequently through thinking well of a wicked man, than to err less frequently through having an evil opinion of a good man, because in the latter case an injury is inflicted, but not in the former.

Reply to Objection 2: It is one thing to judge of things and another to judge of men. For when we judge of things, there is no question of the good or evil of the thing about which we are judging, since it will take no harm no matter what kind of judgment we form about it; but there is question of the good of the person who judges, if he judge truly, and of his evil if he judge falsely because “the true is the good of the intellect, and the false is its evil,” as stated in Ethic. vi, 2, wherefore everyone should strive to make his judgment accord with things as they are. On the other hand when we judge of men, the good and evil in our judgment is considered chiefly on the part of the person about whom judgment is being formed; for he is deemed worthy of honor from the very fact that he is judged to be good, and deserving of contempt if he is judged to be evil. For this reason we ought, in this kind of judgment, to aim at judging a man good, unless there is evident proof of the contrary. And though we may judge falsely, our judgment in thinking well of another pertains to our good feeling and not to the evil of the intellect, even as neither does it pertain to the intellect’s perfection to know the truth of contingent singulars in themselves.

Reply to Objection 3: One may interpret something for the worst or for the best in two ways. First, by a kind of supposition; and thus, when we have to apply a remedy to some evil, whether our own or another’s, in order for the remedy to be applied with greater certainty of a cure, it is expedient to take the worst for granted, since if a remedy be efficacious against a worse evil, much more is it efficacious against a lesser evil. Secondly we may interpret something for the best or for the worst, by deciding or determining, and in this case when judging of things we should try to interpret each thing according as it is, and when judging of persons, to interpret things for the best as stated above.

Obiezione 1: Sembra che i dubbi non dovrebbero essere interpretati nel senso migliore. Dovremmo infatti giudicare in base a ciò che accade nella maggior parte dei casi. Tuttavia, nella maggior parte dei casi avviene il male, poiché “il numero degli stolti è infinito” (Ecclesiaste 1:15) e “l’immaginazione e i pensieri dell’uomo sono inclini al male fin dalla sua giovinezza” (Genesi 8:21). Pertanto, i dubbi dovrebbero essere interpretati nel senso peggiore piuttosto che in quello migliore.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Doctrina Christiana i, 27) che “colui il quale ha una corretta valutazione delle cose conduce una vita pia e giusta, senza inclinarsi da nessuna parte”. Ora, chi interpreta un punto dubbo nel modo migliore possibile, in realtà si inclina da una certa parte. Pertanto, ciò non dovrebbe essere fatto.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo dovrebbe amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso. Ora, riguardo a sé stesso, un uomo dovrebbe interpretare le questioni dubbi nel modo peggiore possibile, secondo quanto detto in Giobbe 9:28: “Temevo tutte le mie opere”. Pertanto, sembra che anche le questioni dubbi che riguardano il proprio prossimo debbano essere interpretate nel modo peggiore possibile.

Al contrario, un commento a Romani 14:3, “Chi non mangia, non giudichi colui che mangia”, afferma: “I dubbi devono essere interpretati nel senso migliore”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3], ad 2), quando una persona pensa male di un’altra senza motivo sufficiente, in realtà la offende e la disprezza. Ora, nessuno dovrebbe disprezzare o offendere un altro senza una ragione urgente; pertanto, a meno che non abbiamo indicazioni evidenti della malvagità di qualcuno, dobbiamo considerarlo buono, interpretando nel modo più positivo tutto ciò che è dubbio riguardo a lui.

Risposta all’Obiezione 1: Chi interpreta le questioni dubbi nel modo più favorevole possibile potrebbe essere ingannato più spesso; tuttavia, è meglio commettere errori frequentemente pensando bene di un uomo malvagio, piuttosto che commettere meno errori avendo un’opinione negativa di un uomo buono, perché nel secondo caso si infligge danno, mentre nel primo no.

Risposta all’Obiezione 2: È una cosa giudicare le cose e un’altra giudicare le persone. Quando giudichiamo le cose, non sorge alcuna questione riguardo al loro valore positivo o negativo, poiché non subiranno alcun danno, indipendentemente dal tipo di giudizio che ne formuliamo; invece, quando giudichiamo le persone, il bene o il male del nostro giudizio dipendono principalmente dalla qualità della persona stessa: essa viene ritenuta meritevole di onore se considerata buona, e degna di disprezzo se considerata cattiva. Per questo motivo, in questo tipo di valutazione dovremmo cercare sempre di giudicare una persona come buona, a meno che non vi siano prove evidenti del contrario. E anche se potremmo sbagliare nel nostro giudizio, il fatto di pensare bene di qualcuno riguarda soltanto i nostri sentimenti positivi, e non il “male” dell’intelletto; allo stesso modo, conoscere la verità su eventi contingenti singolari non rientra nella perfezione stessa dell’intelletto.

Risposta all’Obiezione 3: Si può interpretare qualcosa nel modo peggiore o nel modo migliore in due modi.
In primo luogo, attraverso una sorta di ipotesi; quindi, quando dobbiamo applicare un rimedio a qualche male, sia nostro che altrui, affinché tale rimedio possa avere maggiori probabilità di funzionare efficacemente, è opportuno partire dal presupposto che il problema sia più grave di quanto in realtà non sia. Se infatti un rimedio è efficace contro un male più grave, allora lo sarà sicuramente anche contro un male minore.
In secondo luogo, si può interpretare qualcosa nel modo peggiore o nel modo migliore decidendo o stabilendo con certezza quale sia la sua vera natura; in questo caso, quando giudichiamo le cose, dobbiamo cercare di interpretarle così come sono realmente, mentre quando valutiamo le persone, dovremmo interpretare i loro comportamenti nel modo migliore, come già accennato sopra.

Objection 1: It would seem that we ought not always to judge according to the written law. For we ought always to avoid judging unjustly. But written laws sometimes contain injustice, according to Is. 10:1, “Woe to them that make wicked laws, and when they write, write injustice.” Therefore we ought not always to judge according to the written law.

Objection 2: Further, judgment has to be formed about individual happenings. But no written law can cover each and every individual happening, as the Philosopher declares (Ethic. v, 10). Therefore it seems that we are not always bound to judge according to the written law.

Objection 3: Further, a law is written in order that the lawgiver’s intention may be made clear. But it happens sometimes that even if the lawgiver himself were present he would judge otherwise. Therefore we ought not always to judge according to the written law.

On the contrary, Augustine says (De Vera Relig. xxxi): “In these earthly laws, though men judge about them when they are making them, when once they are established and passed, the judges may judge no longer of them, but according to them.”

I answer that, As stated above (A[1]), judgment is nothing else but a decision or determination of what is just. Now a thing becomes just in two ways: first by the very nature of the case, and this is called “natural right,” secondly by some agreement between men, and this is called “positive right,” as stated above (Q[57], A[2]). Now laws are written for the purpose of manifesting both these rights, but in different ways. For the written law does indeed contain natural right, but it does not establish it, for the latter derives its force, not from the law but from nature: whereas the written law both contains positive right, and establishes it by giving it force of authority. Hence it is necessary to judge according to the written law, else judgment would fall short either of the natural or of the positive right.

Reply to Objection 1: Just as the written law does not give force to the natural right, so neither can it diminish or annul its force, because neither can man’s will change nature. Hence if the written law contains anything contrary to the natural right, it is unjust and has no binding force. For positive right has no place except where “it matters not,” according to the natural right, “whether a thing be done in one way or in another”; as stated above (Q[57], A[2], ad 2). Wherefore such documents are to be called, not laws, but rather corruptions of law, as stated above (FS, Q[95], A[2]): and consequently judgment should not be delivered according to them.

Reply to Objection 2: Even as unjust laws by their very nature are, either always or for the most part, contrary to the natural right, so too laws that are rightly established, fail in some cases, when if they were observed they would be contrary to the natural right. Wherefore in such cases judgment should be delivered, not according to the letter of the law, but according to equity which the lawgiver has in view. Hence the jurist says [*Digest. i, 3; De leg. senatusque consult. 25]: “By no reason of law, or favor of equity, is it allowable for us to interpret harshly, and render burdensome, those useful measures which have been enacted for the welfare of man.” In such cases even the lawgiver himself would decide otherwise; and if he had foreseen the case, he might have provided for it by law. This suffices for the Reply to the Third Objection.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non dovremmo sempre giudicare secondo la legge scritta.

Infatti, dovremmo sempre evitare di giudicare ingiustamente. Tuttavia, talvolta le leggi scritte contengono ingiustizia, come afferma Isaia 10:1: «Guai a coloro che promulgano leggi inique e scrivono sentenze ingiuste». Pertanto, non dovremmo sempre giudicare secondo la legge scritta.

Obiezione 2: Inoltre, il giudizio deve essere formulato riguardo a singoli avvenimenti. Ma nessuna legge scritta può coprire ogni singolo avvenimento, come dichiara il Filosofo (Etica V, 10). Pertanto, sembra che non siamo sempre tenuti a giudicare secondo la legge scritta.

Obiezione 3: Inoltre, una legge viene scritta affinché l’intenzione del legislatore possa essere resa chiara. Tuttavia, capita talvolta che, anche se lo stesso legislatore fosse presente, egli giudicherebbe diversamente. Pertanto, non dovremmo sempre giudicare secondo la legge scritta.

Al contrario, sant’Agostino dice (De Vera Relig. XXXI): «In queste leggi terrene, benché gli uomini ne giudichino nel momento in cui le elaborano, una volta stabilite e approvate, i giudici non possono più giudicarle secondo la loro intenzione, bensì conformemente alla legge stessa».

Rispondo che, come già affermato (A[1]), il giudizio non è altro che una decisione o determinazione di ciò che è giusto. Ora, una cosa diventa giusta in due modi: primo, per la natura stessa della questione; questo tipo di giustizia è chiamato «diritto naturale», secondo, mediante un accordo tra gli uomini; questo è detto «diritto positivo», come già spiegato (Q[57], A[2]). Le leggi vengono scritte allo scopo di manifestare entrambi questi tipi di diritto, ma in modi differenti. Infatti, la legge scritta contiene certamente il diritto naturale, ma non lo istituisce, poiché quest’ultimo trae la sua forza non dalla legge, bensì dalla natura. Al contrario, la legge scritta non solo contiene il diritto positivo, ma lo istituisce conferendogli forza d’autorità. Pertanto, è necessario giudicare secondo la legge scritta; altrimenti, il giudizio risulterebbe carente sia rispetto al diritto naturale che a quello positivo.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la legge scritta non conferisce forza al diritto naturale, così essa non può né diminuirne né annullarne la forza, poiché la volontà umana non può modificare la natura. Pertanto, se la legge scritta contiene qualcosa di contrario al diritto naturale, essa è ingiusta e non ha alcun valore vincolante. Infatti, il diritto positivo non ha alcun posto se, secondo il diritto naturale, «non importa se una cosa sia fatta in un modo o nell’altro»; come già affermato (Q[57], A[2], ad 2). Perciò tali documenti devono essere chiamati non leggi, bensì corruzioni della legge, come già spiegato (FS, Q[95], A[2]); e di conseguenza, il giudizio non dovrebbe essere pronunciato sulla base di essi.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come le leggi ingiuste, per loro stessa natura, sono sempre o perlopiù contrarie al diritto naturale, così anche le leggi giustamente stabilite falliscono in alcuni casi, nei quali, se fossero osservate, sarebbero contrarie al diritto naturale. Pertanto, in tali casi, il giudizio dovrebbe essere pronunciato non secondo la lettera della legge, ma secondo l’equità che il legislatore aveva in mente. Per questo motivo, il giurista dice [*Digest. I, 3; De leg. senatusque consult. 25]: «Per nessuna ragione di legge, né per favore dell’equità, ci è consentito interpretare con durezza e rendere gravose quelle misure utili che sono state promulgate per il benessere dell’uomo». In simili casi, persino lo stesso legislatore deciderebbe diversamente; e se egli avesse previsto quel caso, avrebbe potuto prevederlo esplicitamente nella legge.

Questo basta per la Risposta all’Obiezione Terza.

Objection 1: It would seem that judgment is not rendered perverse by being usurped. For justice is rectitude in matters of action. Now truth is not impaired, no matter who tells it, but it may suffer from the person who ought to accept it. Therefore again justice loses nothing, no matter who declares what is just, and this is what is meant by judgment.

Objection 2: Further, it belongs to judgment to punish sins. Now it is related to the praise of some that they punished sins without having authority over those whom they punished; such as Moses in slaying the Egyptian (Ex. 2:12), and Phinees the son of Eleazar in slaying Zambri the son of Salu (Num. 25:7-14), and “it was reputed to him unto justice” (Ps. 105:31). Therefore usurpation of judgment pertains not to injustice.

Objection 3: Further, spiritual power is distinct from temporal. Now prelates having spiritual power sometimes interfere in matters concerning the secular power. Therefore usurped judgment is not unlawful.

Objection 4: Further, even as the judge requires authority in order to judge aright, so also does he need justice and knowledge, as shown above (A[1], ad 1,3; A[2]). But a judgment is not described as unjust, if he who judges lacks the habit of justice or the knowledge of the law. Neither therefore is it always unjust to judge by usurpation, i.e. without authority.

On the contrary, It is written (Rom. 14:4): “Who art thou that judgest another man’s servant?”

I answer that, Since judgment should be pronounced according to the written law, as stated above (A[5]), he that pronounces judgment, interprets, in a way, the letter of the law, by applying it to some particular case. Now since it belongs to the same authority to interpret and to make a law, just as a law cannot be made save by public authority, so neither can a judgment be pronounced except by public authority, which extends over those who are subject to the community. Wherefore even as it would be unjust for one man to force another to observe a law that was not approved by public authority, so too it is unjust, if a man compels another to submit to a judgment that is pronounced by other than the public authority.

Reply to Objection 1: When the truth is declared there is no obligation to accept it, and each one is free to receive it or not, as he wishes. On the other hand judgment implies an obligation, wherefore it is unjust for anyone to be judged by one who has no public authority.

Reply to Objection 2: Moses seems to have slain the Egyptian by authority received as it were, by divine inspiration; this seems to follow from Acts 7:24, 25, where it is said that “striking the Egyptian … he thought that his brethren understood that God by his hand would save Israel [Vulg.: ‘them’].” Or it may be replied that Moses slew the Egyptian in order to defend the man who was unjustly attacked, without himself exceeding the limits of a blameless defence. Wherefore Ambrose says (De Offic. i, 36) that “whoever does not ward off a blow from a fellow man when he can, is as much in fault as the striker”; and he quotes the example of Moses. Again we may reply with Augustine (QQ. Exod. qu. 2) [*Cf. Contra Faust. xxii, 70] that just as “the soil gives proof of its fertility by producing useless herbs before the useful seeds have grown, so this deed of Moses was sinful although it gave a sign of great fertility,” in so far, to wit, as it was a sign of the power whereby he was to deliver his people. With regard to Phinees the reply is that he did this out of zeal for God by Divine inspiration; or because though not as yet high-priest, he was nevertheless the high-priest’s son, and this judgment was his concern as of the other judges, to whom this was commanded [*Ex. 22:20; Lev. 20; Dt. 13,17].

Reply to Objection 3: The secular power is subject to the spiritual, even as the body is subject to the soul. Consequently the judgment is not usurped if the spiritual authority interferes in those temporal matters that are subject to the spiritual authority or which have been committed to the spiritual by the temporal authority.

Reply to Objection 4: The habits of knowledge and justice are perfections of the individual, and consequently their absence does not make a judgment to be usurped, as in the absence of public authority which gives a judgment its coercive force.

Obiezione 1: Sembra che il giudizio non venga distorto quando viene usurpato. Poiché la giustizia è rappresentata dalla rettitudine nelle azioni umane, la verità, indipendentemente da chi la enunci, non ne risente; tuttavia, colui che dovrebbe accettarla può influenzarne la comprensione. Pertanto, anche la giustizia non subisce alcun danno quando qualcuno dichiara ciò che è giusto, e questo è proprio ciò che si intende per “giudizio”.

Obiezione 2: Inoltre, spetta al giudizio punire i peccati. Ora, alcuni sono stati lodati per aver punito i peccati senza disporre dell’autorità su coloro che punivano; ad esempio Mosè nell’uccidere l’egiziano (Esodo 2:12), e Finee figlio di Eleazaro nell’uccidere Zambri figlio di Salu (Numeri 25:7-14); a loro è stato riconosciuto il merito della giustizia (Salmo 105:31). Pertanto, l’usurpazione del potere di giudizio non costituisce un atto di ingiustizia.

Obiezione 3: Inoltre, il potere spirituale è distinto da quello temporale. Poiché i prelati, che possiedono potere spirituale, a volte interferiscono in questioni relative al potere secolare, si può concludere che un giudizio usurpato non sia illegittimo.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come il giudice ha bisogno di autorità per giudicare correttamente, ha anche bisogno di giustizia e conoscenza, come dimostrato sopra (A[1], ad 1,3; A[2]). Tuttavia, un giudizio non viene considerato ingiusto se colui che giudica manca dell’abitudine alla giustizia o della conoscenza della legge. Pertanto, nemmeno è sempre ingiusto giudicare in modo usurpatorio, cioè senza autorità.

Al contrario, è scritto (Roma 14:4): “Chi sei tu per giudicare il servo di un altro?”

Rispondo che, poiché il giudizio deve essere emesso in base alla legge scritta, come detto sopra (A[5]), colui che pronuncia il giudizio interpreta, in un certo senso, la lettera della legge applicandola a un caso particolare. Ora, poiché spetta alla stessa autorità interpretare e stabilire le leggi – proprio come una legge non può essere emanata se non da un’autorità pubblica – allo stesso modo nemmeno un giudizio può essere emesso se non da un’autorità pubblica, che ha giurisdizione su coloro che sono soggetti alla comunità. Pertanto, così come sarebbe ingiusto che un uomo costringesse un altro ad osservare una legge che non è stata approvata dall’autorità pubblica, allo stesso modo è ingiusto che un uomo costringa un altro a sottoporsi a un giudizio emesso da qualcuno diverso dall’autorità pubblica.

Risposta all’Obiezione 1: Quando la verità viene dichiarata, non esiste alcun obbligo ad accettarla; ognuno è libero di riceverla o meno, a seconda delle proprie volontà. D’altra parte, il giudizio implica un obbligo, e pertanto è ingiusto che qualcuno venga giudicato da una persona che non possiede autorità pubblica.

Risposta all’Obiezione 2: Sembra che Mosè abbia ucciso l’egizio su autorità ricevuta, per così dire, per ispirazione divina; ciò sembra derivare dagli Atti degli Apostoli 7:24, 25, dove si dice che “colpendo quell’egizio, pensava che i suoi fratelli capissero che Dio avrebbe salvato Israele attraverso la sua mano”. Oppure si potrebbe rispondere che Mosè uccise l’egizio al fine di difendere un uomo attaccato ingiustamente, senza mai superare i limiti di una legittima difesa. Per questo Ambrogio afferma (De Officium i, 36) che “chiunque non si difenda da un colpo altrui quando ne ha la possibilità è altrettanto colpevole dell’aggressore”; e cita l’esempio di Mosè. Inoltre, possiamo ricorrere alle parole di Agostino (QQ. Exod. qu. 2; cfr. Contra Faustus xxii, 70): proprio come “il terreno dimostra la sua fertilità producendo erbe inutili prima che crescano i semi utili, anche questo atto di Mosè fu peccaminoso, sebbene rappresentasse un segno della potenza con cui avrebbe salvato il suo popolo”. Per quanto riguarda Finneese, la risposta è che agì per zelo verso Dio, su ispirazione divina; oppure perché, anche se non era ancora sommo sacerdote, era pur sempre figlio del sommo sacerdote, e quindi spettava a lui, come agli altri giudici, eseguire tale sentenza (Esodo 22:20; Levitico 20; Deuteronomio 13,17).

Risposta all’Obiezione 3: Il potere secolare è soggetto a quello spirituale, proprio come il corpo è soggetto all’anima. Pertanto, non si verifica alcuna usurpazione di potere quando l’autorità spirituale interviene in quelle questioni temporali che sono sotto la sua giurisdizione o che sono state affidate alla sfera spirituale dall’autorità secolare.

Risposta all’Obiezione 4: Le abitudini legate alla conoscenza e alla giustizia rappresentano perfezioni individuali; pertanto la loro assenza non rende un giudizio illegittimo o usurpato, al contrario di quanto avviene in assenza di autorità pubblica che conferisca a quel giudizio forza coercitiva.

We must now consider the parts of justice; (1) the subjective parts, which are the species of justice, i.e. distributive and commutative justice; (2) the quasi-integral parts; (3) the quasi-potential parts, i.e. the virtues connected with justice. The first consideration will be twofold: (1) The parts of justice; (2) their opposite vices. And since restitution would seem to be an act of commutative justice, we must consider (1) the distinction between commutative and distributive justice; (2) restitution. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether there are two species of justice, viz. distributive and commutative? (2) Whether in either case the mean is take in the same way? (3) Whether their matter is uniform or manifold? (4) Whether in any of these species the just is the same as counter-passion?

Dobbiamo ora considerare le componenti della giustizia: (1) le componenti soggettive, ovvero i tipi di giustizia, cioè la giustizia distributiva e quella commutativa; (2) le componenti quasi-integrate; (3) le componenti quasi-potenziali, ovvero le virtù collegate alla giustizia. La prima analisi sarà articolata in due parti: (1) le componenti della giustizia; (2) i vizi opposti ad esse. Poiché la restituzione sembra rappresentare un atto di giustizia commutativa, dobbiamo esaminare: (1) la distinzione tra giustizia commutativa e distributiva; (2) il concetto stesso di restituzione.
All’interno della prima categoria di analisi vi sono quattro punti principali da considerare:
(1) Esistono davvero due tipi di giustizia, ovvero distributiva e commutativa?
(2) In entrambi i casi, il concetto di “mezzo” viene inteso nello stesso modo?
(3) La materia su cui si basano queste forme di giustizia è uniforme o varia?
(4) In uno qualsiasi di questi tipi di giustizia, ciò che è considerato “giusto” coincide con l’azione contraria all’ingiustizia?

Objection 1: It would seem that the two species of justice are unsuitably assigned, viz. distributive and commutative. That which is hurtful to the many cannot be a species of justice, since justice is directed to the common good. Now it is hurtful to the common good of the many, if the goods of the community are distributed among many, both because the goods of the community would be exhausted, and because the morals of men would be corrupted. For Tully says (De Offic. ii, 15): “He who receives becomes worse, and the more ready to expect that he will receive again.” Therefore distribution does not belong to any species of justice.

Objection 2: Further, the act of justice is to render to each one what is his own, as stated above (Q[58], A[2]). But when things are distributed, a man does not receive what was his, but becomes possessed of something which belonged to the community. Therefore this does not pertain to justice.

Objection 3: Further, justice is not only in the sovereign, but also in the subject, as stated above (Q[58], A[6]). But it belongs exclusively to the sovereign to distribute. Therefore distribution does not always belong to justice.

Objection 4: Further, “Distributive justice regards common goods” (Ethic. v, 4). Now matters regarding the community pertain to legal justice. Therefore distributive justice is a part, not of particular, but of legal justice.

Objection 5: Further, unity or multitude do not change the species of a virtue. Now commutative justice consists in rendering something to one person, while distributive justice consists in giving something to many. Therefore they are not different species of justice.

On the contrary, The Philosopher assigns two parts to justice and says (Ethic. v, 2) that “one directs distributions, the other, commutations.”

I answer that, As stated above (Q[58], AA[7],8), particular justice is directed to the private individual, who is compared to the community as a part to the whole. Now a twofold order may be considered in relation to a part. In the first place there is the order of one part to another, to which corresponds the order of one private individual to another. This order is directed by commutative justice, which is concerned about the mutual dealings between two persons. In the second place there is the order of the whole towards the parts, to which corresponds the order of that which belongs to the community in relation to each single person. This order is directed by distributive justice, which distributes common goods proportionately. Hence there are two species of justice, distributive and commutative.

Reply to Objection 1: Just as a private individual is praised for moderation in his bounty, and blamed for excess therein, so too ought moderation to be observed in the distribution of common goods, wherein distributive justice directs.

Reply to Objection 2: Even as part and whole are somewhat the same, so too that which pertains to the whole, pertains somewhat to the part also: so that when the goods of the community are distributed among a number of individuals each one receives that which, in a way, is his own.

Reply to Objection 3: The act of distributing the goods of the community, belongs to none but those who exercise authority over those goods; and yet distributive justice is also in the subjects to whom those goods are distributed in so far as they are contented by a just distribution. Moreover distribution of common goods is sometimes made not to the state but to the members of a family, and such distribution can be made by authority of a private individual.

Reply to Objection 4: Movement takes its species from the term “whereunto.” Hence it belongs to legal justice to direct to the common good those matters which concern private individuals: whereas on the contrary it belongs to particular justice to direct the common good to particular individuals by way of distribution.

Reply to Objection 5: Distributive and commutative justice differ not only in respect of unity and multitude, but also in respect of different kinds of due: because common property is due to an individual in one way, and his personal property in another way.

Obiezione 1: Sembra che le due categorie di giustizia siano assegnate in modo inappropriato, vale a dire distributiva e commutativa. Ciò che è dannoso per la maggioranza delle persone non può essere considerato una forma di giustizia, poiché la giustizia è orientata al bene comune. Ora, se i beni della comunità vengono distribuiti a molti, ciò è dannoso per il bene comune stesso: da un lato, i beni della comunità verrebbero esauriti; dall’altro, la morale delle persone ne risentirebbe negativamente. Infatti, Tullio afferma nel “De Officiis” ii, 15: “Chi riceve diventa peggiore e tende maggiormente ad aspettarsi di ricevere ancora qualcosa.” Pertanto, la distribuzione non appartiene a nessuna categoria di giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, l’atto di giustizia consiste nel restituire a ciascuno ciò che gli appartiene, come detto sopra (Q[58], A[2]). Tuttavia, quando le cose vengono distribuite, una persona non riceve ciò che le apparteneva in origine, ma acquisisce qualcosa che apparteneva alla comunità. Pertanto, questo non rientra nella definizione di giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia non appartiene soltanto al sovrano, ma anche al soggetto, come già affermato sopra (Q[58], A[6]). Tuttavia, è esclusivamente compito del sovrano distribuire le risorse. Pertanto, la distribuzione non rientra sempre nell’ambito delle attività legate alla giustizia.

Obiezione 4: Inoltre, “la giustizia distributiva riguarda i beni comuni” (Etica, v, 4). Ora, le questioni relative alla comunità rientrano nella sfera della giustizia legale. Pertanto, la giustizia distributiva è una parte della giustizia legale, e non di una sua branca specifica.

Obiezione 5: Inoltre, l’unità o la molteplicità non modificano la specie di una virtù. Ora, la giustizia commutativa consiste nel dare qualcosa a una sola persona, mentre la giustizia distributiva consiste nel darlo a molte persone. Pertanto, non si tratta di diverse specie di giustizia.

Al contrario, il Filosofo distingue due aspetti della giustizia e afferma (Etica, V, 2) che “uno riguarda le distribuzioni, l’altro le scambi”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[58], AA[7],8), la giustizia particolare è rivolta all’individuo privato, il quale viene considerato come una parte rispetto al tutto della comunità. Ora, riguardo a una parte, si può distinguere un doppio ordine: in primo luogo, l’ordine tra parti diverse, che corrisponde all’ordine tra individui privati; questo ordine è regolato dalla giustizia commutativa, volta alle relazioni reciproche tra due persone. In secondo luogo, c’è l’ordine del tutto rispetto alle sue parti, che corrisponde a ciò che appartiene alla comunità in relazione a ogni singolo individuo; questo ordine è regolato dalla giustizia distributiva, che distribuisce i beni comuni in modo proporzionale. Pertanto, esistono due tipi di giustizia: quella distributiva e quella commutativa.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come un individuo privato viene lodato per la moderazione nella sua generosità e biasimato quando essa è eccessiva, allo stesso modo si dovrebbe osservare la moderazione nella distribuzione dei beni comuni, ambito in cui interviene la giustizia distributiva.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la parte e il tutto sono in qualche modo simili tra loro, anche ciò che riguarda il tutto riguarda in qualche misura anche la parte; pertanto, quando i beni della comunità vengono distribuiti tra diversi individui, ciascuno riceve ciò che, in un certo senso, gli appartiene.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto di distribuire i beni della comunità appartiene esclusivamente a coloro che esercitano autorità su tali beni; eppure la giustizia distributiva riguarda anche coloro a cui tali beni vengono distribuiti, nella misura in cui essi sono soddisfatti da una distribuzione equa. Inoltre, la distribuzione dei beni comuni avviene talvolta non allo stato, ma ai membri di una famiglia, e tale distribuzione può essere effettuata dall’autorità di un individuo privato.

Risposta all’Obiezione 4: Il movimento riceve la sua specifica dal termine “verso cui” si dirige; pertanto spetta alla giustizia legale indirizzare verso il bene comune quelle questioni che riguardano gli individui privati, mentre invece spetta alla giustizia particolare indirizzare il bene comune verso singoli individui attraverso processi di distribuzione.

Risposta all’Obiezione 5: La giustizia distributiva e quella commutativa differiscono non solo per quanto riguarda l’unità e la molteplicità, ma anche per i diversi tipi di doveri o obblighi; infatti, la proprietà comune è considerata un dovere verso un individuo in un certo modo, mentre la sua proprietà personale è considerata un dovere diverso.

Objection 1: It would seem that the mean in distributive justice is to be observed in the same way as in commutative justice. For each of these is a kind of particular justice, as stated above (A[1]). Now the mean is taken in the same way in all the parts of temperance or fortitude. Therefore the mean should also be observed in the same way in both distributive and commutative justice.

Objection 2: Further, the form of a moral virtue consists in observing the mean which is determined in accordance with reason. Since, then, one virtue has one form, it seems that the mean for both should be the same.

Objection 3: Further, in order to observe the mean in distributive justice we have to consider the various deserts of persons. Now a person’s deserts are considered also in commutative justice, for instance, in punishments; thus a man who strikes a prince is punished more than one who strikes a private individual. Therefore the mean is observed in the same way in both kinds of justice.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 3,4) that the mean in distributive justice is observed according to “geometrical proportion,” whereas in commutative justice it follows “arithmetical proportion.”

I answer that, As stated above (A[1]), in distributive justice something is given to a private individual, in so far as what belongs to the whole is due to the part, and in a quantity that is proportionate to the importance of the position of that part in respect of the whole. Consequently in distributive justice a person receives all the more of the common goods, according as he holds a more prominent position in the community. This prominence in an aristocratic community is gauged according to virtue, in an oligarchy according to wealth, in a democracy according to liberty, and in various ways according to various forms of community. Hence in distributive justice the mean is observed, not according to equality between thing and thing, but according to proportion between things and persons: in such a way that even as one person surpasses another, so that which is given to one person surpasses that which is allotted to another. Hence the Philosopher says (Ethic. v, 3,4) that the mean in the latter case follows “geometrical proportion,” wherein equality depends not on quantity but on proportion. For example we say that 6 is to 4 as 3 is to 2, because in either case the proportion equals 1-1/2; since the greater number is the sum of the lesser plus its half: whereas the equality of excess is not one of quantity, because 6 exceeds 4 by 2, while 3 exceeds 2 by 1. On the other hand in commutations something is paid to an individual on account of something of his that has been received, as may be seen chiefly in selling and buying, where the notion of commutation is found primarily. Hence it is necessary to equalize thing with thing, so that the one person should pay back to the other just so much as he has become richer out of that which belonged to the other. The result of this will be equality according to the “arithmetical mean” which is gauged according to equal excess in quantity. Thus 5 is the mean between 6 and 4, since it exceeds the latter and is exceeded by the former, by 1. Accordingly if, at the start, both persons have 5, and one of them receives 1 out of the other’s belongings, the one that is the receiver, will have 6, and the other will be left with 4: and so there will be justice if both be brought back to the mean, 1 being taken from him that has 6, and given to him that has 4, for then both will have 5 which is the mean.

Reply to Objection 1: In the other moral virtues the rational, not the real mean, is to be followed: but justice follows the real mean; wherefore the mean, in justice, depends on the diversity of things.

Reply to Objection 2: Equality is the general form of justice, wherein distributive and commutative justice agree: but in one we find equality of geometrical proportion, whereas in the other we find equality of arithmetical proportion.

Reply to Objection 3: In actions and passions a person’s station affects the quantity of a thing: for it is a greater injury to strike a prince than a private person. Hence in distributive justice a person’s station is considered in itself, whereas in commutative justice it is considered in so far as it causes a diversity of things.

Obiezione 1: Sembra che la media nella giustizia distributiva debba essere osservata nello stesso modo della giustizia commutativa. Infatti, entrambe rappresentano tipi di giustizia particolari, come già affermato sopra (A[1]). Ora, la media viene intesa allo stesso modo in tutte le manifestazioni della temperanza o della forza d’animo. Pertanto, anche nella giustizia distributiva e in quella commutativa la media dovrebbe essere applicata nello stesso modo.

Obiezione 2: Inoltre, la forma di una virtù morale consiste nel rispettare quella misura media che è determinata in base alla ragione. Poiché, dunque, ogni virtù ha una propria forma, sembra che anche per entrambe le virtù tale misura media debba essere la stessa.

Obiezione 3: Inoltre, affinché si possa rispettare la media nella giustizia distributiva, è necessario prendere in considerazione i diversi meriti o demeriti delle persone. I meriti di una persona vengono infatti valutati anche nella giustizia commutativa, ad esempio nelle punizioni: un uomo che colpisce un principe viene punito più severamente di uno che colpisce un privato cittadino. Pertanto, la media viene rispettata nello stesso modo in entrambi i tipi di giustizia.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 3, 4) che nella giustizia distributiva la misura appropriata viene rispettata secondo una “proporzione geometrica”, mentre nella giustizia commutativa essa segue una “proporzione aritmetica”.

Rispondo che, come già detto in precedenza (A[1]), nella giustizia distributiva a un individuo viene concesso qualcosa nella misura in cui ciò che appartiene al tutto è dovuto alla parte, e in una quantità proporzionale all’importanza del ruolo di quella parte nel contesto del tutto. Pertanto, nella giustizia distributiva una persona riceve una quota maggiore dei beni comuni quanto più occupa una posizione rilevante nella comunità. Questa rilevanza, in una comunità aristocratica, viene misurata in base alla virtù; in un’oligarchia, in base alla ricchezza; in una democrazia, in base alla libertà; e in modi diversi a seconda della forma specifica della comunità. Quindi, nella giustizia distributiva si osserva il concetto di “mezzo”, non in base all’uguaglianza tra le cose stesse, ma in base alla proporzione tra le cose e le persone: in modo tale che, anche se una persona supera un’altra, ciò che viene concesso a quella persona sia effettivamente maggiore di ciò che viene assegnato all’altra. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, v, 3,4) che in questo caso il “mezzo” segue una “proporzione geometrica”, nella quale l’uguaglianza non dipende dalla quantità, ma dalla proporzione. Ad esempio, si dice che 6 è a 4 come 3 è a 2, perché in entrambi i casi la proporzione è uguale a 1-1/2; infatti, il numero maggiore è pari alla somma del numero minore più la sua metà. Al contrario, nell’equivalenza tra cose che vengono scambiate, qualcosa viene pagato a un individuo in base a ciò che ha ricevuto dall’altro, come avviene soprattutto nel comprare e vendere. Pertanto è necessario equilibrare le cose tra loro, in modo che una persona restituisca all’altra esattamente quanto si è arricchita grazie a ciò che apparteneva all’altro. Il risultato di questo processo sarà un’uguaglianza basata sul “mezzo aritmetico”, che si calcola in base a una quantità uguale di eccesso da entrambe le parti. Ad esempio, 5 è il mezzo tra 6 e 4, poiché supera il secondo e viene superato dal primo di 1. Quindi, se all’inizio entrambe le persone possiedono 5 unità ciascuna, e una di esse riceve 1 unità dall’altra, quella che la riceve avrà 6 unità, mentre l’altra ne avrà ancora 4; in questo modo si otterrà giustizia, poiché entrambe le parti torneranno al “mezzo”, cioè a 5 unità ciascuna.

Risposta all’Obiezione 1: Nelle altre virtù morali si deve seguire il mezzo razionale, non quello reale; ma la giustizia segue il mezzo reale; pertanto, in questo caso, il mezzo dipende dalla diversità delle cose.

Risposta all’Obiezione 2: L’uguaglianza rappresenta la forma generale della giustizia, nella quale coincidono sia la giustizia distributiva che quella commutativa; tuttavia, nella prima si osserva un’uguaglianza basata sulla proporzione geometrica, mentre nella seconda si riscontra un’uguaglianza basata sulla proporzione aritmetica.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle azioni e nelle passioni, lo status sociale di una persona influisce sulla quantità delle cose coinvolte; infatti, colpire un principe rappresenta un danno maggiore rispetto a colpire una persona comune. Pertanto, nella giustizia distributiva lo status sociale viene considerato in sé stesso, mentre nella giustizia commutativa viene preso in considerazione soltanto nel grado in cui determina una diversità nelle cose coinvolte.

Objection 1: It would seem that there is not a different matter for both kinds of justice. Diversity of matter causes diversity of virtue, as in the case of fortitude and temperance. Therefore, if distributive and commutative justice have different matters, it would seem that they are not comprised under the same virtue, viz. justice.

Objection 2: Further, the distribution that has to do with distributive justice is one of “wealth or of honors, or of whatever can be distributed among the members of the community” (Ethic. v, 2), which very things are the subject matter of commutations between one person and another, and this belongs to commutative justice. Therefore the matters of distributive and commutative justice are not distinct.

Objection 3: Further, if the matter of distributive justice differs from that of commutative justice, for the reason that they differ specifically, where there is no specific difference, there ought to be no diversity of matter. Now the Philosopher (Ethic. v, 2) reckons commutative justice as one species, and yet this has many kinds of matter. Therefore the matter of these species of justice is, seemingly, not of many kinds.

On the contrary, It is stated in Ethic. v, 2 that “one kind of justice directs distributions, and another commutations.”

I answer that, As stated above (Q[51], AA[8],10), justice is about certain external operations, namely distribution and commutation. These consist in the use of certain externals, whether things, persons or even works: of things, as when one man takes from or restores to another that which is his; of persons, as when a man does an injury to the very person of another, for instance by striking or insulting him, or even by showing respect for him; and of works, as when a man justly exacts a work of another, or does a work for him. Accordingly, if we take for the matter of each kind of justice the things themselves of which the operations are the use, the matter of distributive and commutative justice is the same, since things can be distributed out of the common property to individuals, and be the subject of commutation between one person and another; and again there is a certain distribution and payment of laborious works. If, however, we take for the matter of both kinds of justice the principal actions themselves, whereby we make use of persons, things, and works, there is then a difference of matter between them. For distributive justice directs distributions, while commutative justice directs commutations that can take place between two persons. of these some are involuntary, some voluntary. They are involuntary when anyone uses another man’s chattel, person, or work against his will, and this may be done secretly by fraud, or openly by violence. In either case the offence may be committed against the other man’s chattel or person, or against a person connected with him. If the offence is against his chattel and this be taken secretly, it is called “theft,” if openly, it is called “robbery.” If it be against another man’s person, it may affect either the very substance of his person, or his dignity. If it be against the substance of his person, a man is injured secretly if he is treacherously slain, struck or poisoned, and openly, if he is publicly slain, imprisoned, struck or maimed. If it be against his personal dignity, a man is injured secretly by false witness, detractions and so forth, whereby he is deprived of his good name, and openly, by being accused in a court of law, or by public insult. If it be against a personal connection, a man is injured in the person of his wife, secretly (for the most part) by adultery, in the person of his slave, if the latter be induced to leave his master: which things can also be done openly. The same applies to other personal connections, and whatever injury may be committed against the principal, may be committed against them also. Adultery, however, and inducing a slave to leave his master are properly injuries against the person; yet the latter, since a slave is his master’s chattel, is referred to theft. Voluntary commutations are when a man voluntarily transfers his chattel to another person. And if he transfer it simply so that the recipient incurs no debt, as in the case of gifts, it is an act, not of justice but of liberality. A voluntary transfer belongs to justice in so far as it includes the notion of debt, and this may occur in many ways. First when one man simply transfers his thing to another in exchange for another thing, as happens in selling and buying. Secondly when a man transfers his thing to another, that the latter may have the use of it with the obligation of returning it to its owner. If he grant the use of a thing gratuitously, it is called “usufruct” in things that bear fruit; and simply “borrowing” on “loan” in things that bear no fruit, such as money, pottery, etc.; but if not even the use is granted gratis, it is called “letting” or “hiring.” Thirdly, a man transfers his thing with the intention of recovering it, not for the purpose of its use, but that it may be kept safe, as in a “deposit,” or under some obligation, as when a man pledges his property, or when one man stands security for another. In all these actions, whether voluntary or involuntary, the mean is taken in the same way according to the equality of repayment. Hence all these actions belong to the one same species of justice, namely commutative justice. And this suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che non esista una materia diversa per entrambi i tipi di giustizia. La diversità della materia comporta la diversità delle virtù, come nel caso della forza d’animo e della temperanza. Pertanto, se la giustizia distributiva e quella commutativa hanno materie diverse, sembrerebbe che non rientrino nella stessa virtù, ovvero la giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, la distribuzione che riguarda la giustizia distributiva è quella relativa a “ricchezza, onori o qualsiasi altra cosa possa essere distribuita tra i membri della comunità” (Etica, v, 2); proprio queste cose costituiscono l’oggetto delle scambi tra una persona e un’altra, e ciò rientra nella giustizia commutativa. Pertanto, gli oggetti della giustizia distributiva e quelli della giustizia commutativa non sono distinti.

Obiezione 3: Inoltre, se la materia della giustizia distributiva differisce da quella della giustizia commutativa per motivi specifici, allora, in assenza di tali differenze specifiche, non dovrebbe esserci alcuna diversità nella loro materia. Ora, il Filosofo (Etica v, 2) considera la giustizia commutativa come una singola specie, eppure essa presenta molteplici forme o tipi concreti. Pertanto, sembrerebbe che la materia di queste diverse forme di giustizia non sia di natura varia.

Al contrario, si afferma nell’Etica, V, 2 che “un tipo di giustizia riguarda le distribuzioni, mentre un altro tipo riguarda i scambi”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[51], AA[8],10), la giustizia riguarda determinate operazioni esterne, ovvero la distribuzione e lo scambio. Queste operazioni consistono nell’uso di oggetti, persone o atti concreti: per quanto riguarda gli oggetti, ad esempio quando una persona prende o restituisce a un’altra ciò che le appartiene; per quanto riguarda le persone, quando si infligge danno alla stessa persona, sia attraverso atti violenti che offensivi, oppure mostrando rispetto verso di lei; per quanto riguarda gli atti, quando una persona richiede giustamente un lavoro da un’altra o compie essa stessa un lavoro per un’altra. Pertanto, se consideriamo come oggetto di ciascun tipo di giustizia gli elementi concreti utilizzati nelle relative operazioni, allora l’oggetto della giustizia distributiva e quello della giustizia commutativa è lo stesso: gli oggetti possono essere distribuiti dalla proprietà comune agli individui o scambiati tra persone; inoltre, esiste anche una certa distribuzione e ripartizione dei lavori faticosi. Tuttavia, se consideriamo come oggetto di entrambi i tipi di giustizia le azioni principali attraverso cui vengono utilizzate persone, oggetti o atti, allora esiste una differenza sostanziale tra loro. La giustizia distributiva riguarda la distribuzione degli oggetti, mentre la giustizia commutativa riguarda gli scambi che possono avvenire tra due persone; alcuni di questi scambi sono involontari, altri volontari. Sono involontari quando una persona utilizza contro la volontà altrui beni, persone o atti altrui, sia in modo segreto attraverso frodi che apertamente attraverso violenza. In entrambi i casi, l’offesa può essere commessa contro i beni o le persone dell’altra persona, oppure contro qualcuno legato a queste. Se l’offesa riguarda i beni dell’altra persona e viene compiuta in modo segreto, si definisce “furto”; se avviene apertamente, si definisce “rapina”. Se riguarda la persona stessa, può danneggiarne la sostanza fisica o la dignità. Per quanto riguarda la sostanza fisica, un danno può essere inflitto in modo segreto attraverso omicidio, aggressione o avvelenamento; in modo aperto, attraverso uccisione, prigionia, aggressioni o mutilazioni pubbliche. Per quanto riguarda la dignità personale, un danno può essere inflitto in modo segreto attraverso false testimonianze o diffamazioni, che privano una persona della sua reputazione; in modo aperto, attraverso accuse legali o insulti pubblici. Per quanto riguarda le relazioni personali, qualsiasi danno possa essere inflitto alla persona principale può essere esteso anche a queste relazioni: ad esempio, l’adulterio rappresenta un danno alla persona stessa di una donna, così come il far abbandonare uno schiavo al suo padrone. Lo stesso vale per altre relazioni personali. Tuttavia, l’adulterio e il far abbandonare uno schiavo sono considerati atti che danneggiano direttamente la persona; nel secondo caso, poiché lo schiavo è considerato un bene del padrone, si parla di furto. Gli scambi volontari avvengono quando una persona trasferisce volontariamente i propri beni a un’altra. Il destinatario non contrai alcun debito, poiché, come nel caso dei doni, si tratta di un atto di liberalità e non di giustizia. Un trasferimento volontario rientra nella sfera della giustizia solo quando comporta l’idea di debito, il che può avvenire in diversi modi: innanzitutto, quando una persona cede la propria proprietà in cambio di un’altra, come avviene nel comprare e vendere; in secondo luogo, quando una persona cede la propria proprietà affinché l’altro possa utilizzarla con l’obbligo di restituirla al possessore originale; se il trasferimento avviene gratuitamente, si parla di “usufrutto” per le cose che producono frutti, e semplicemente di “prestito” per le cose che non ne producono, come denaro o oggetti materiali; se invece nemmeno l’uso è concesso gratuitamente, si parla di “affitto”. Infine, quando una persona cede la propria proprietà con l’intenzione di recuperarla in seguito, non per utilizzarla, ma affinché venga conservata al sicuro (come in un deposito) o sotto qualche obbligo (ad esempio, quando si pone in pegno una proprietà o si garantisce qualcuno). In tutte queste situazioni, sia volontarie che involontarie, il principio alla base è sempre lo stesso: l’equità nel rimborso. Pertanto, tutte queste azioni rientrano nella stessa categoria di giustizia, ovvero la giustizia commutativa. E questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that the just is absolutely the same as retaliation. For the judgment of God is absolutely just. Now the judgment of God is such that a man has to suffer in proportion with his deeds, according to Mat. 7:2: “With what measure you judge, you shall be judged: and with what measure you mete, it shall be measured to you again.” Therefore the just is absolutely the same as retaliation.

Objection 2: Further, in either kind of justice something is given to someone according to a kind of equality. In distributive justice this equality regards personal dignity, which would seem to depend chiefly on what a person has done for the good of the community; while in commutative justice it regards the thing in which a person has suffered loss. Now in respect of either equality there is retaliation in respect of the deed committed. Therefore it would seem that the just is absolutely the same as retaliation.

Objection 3: Further, the chief argument against retaliation is based on the difference between the voluntary and the involuntary; for he who does an injury involuntarily is less severely punished. Now voluntary and involuntary taken in relation to ourselves, do not diversify the mean of justice since this is the real mean and does not depend on us. Therefore it would seem that the just is absolutely the same as retaliation.

On the contrary, The Philosopher proves (Ethic. v, 5) that the just is not always the same as retaliation.

I answer that, Retaliation [contrapassum] denotes equal passion repaid for previous action; and the expression applies most properly to injurious passions and actions, whereby a man harms the person of his neighbor; for instance if a man strike, that he be struck back. This kind of just is laid down in the Law (Ex. 21:23,24): “He shall render life for life, eye for eye,” etc. And since also to take away what belongs to another is to do an unjust thing, it follows that secondly retaliation consists in this also, that whosoever causes loss to another, should suffer loss in his belongings. This just loss is also found in the Law (Ex. 22:1): “If any man steal an ox or a sheep, and kill or sell it, he shall restore five oxen for one ox and four sheep for one sheep.” Thirdly retaliation is transferred to voluntary commutations, where action and passion are on both sides, although voluntariness detracts from the nature of passion, as stated above (Q[59], A[3]). In all these cases, however, repayment must be made on a basis of equality according to the requirements of commutative justice, namely that the meed of passion be equal to the action. Now there would not always be equality if passion were in the same species as the action. Because, in the first place, when a person injures the person of one who is greater, the action surpasses any passion of the same species that he might undergo, wherefore he that strikes a prince, is not only struck back, but is much more severely punished. In like manner when a man despoils another of his property against the latter’s will, the action surpasses the passion if he be merely deprived of that thing, because the man who caused another’s loss, himself would lose nothing, and so he is punished by making restitution several times over, because not only did he injure a private individual, but also the common weal, the security of whose protection he has infringed. Nor again would there be equality of passion in voluntary commutations, were one always to exchange one’s chattel for another man’s, because it might happen that the other man’s chattel is much greater than our own: so that it becomes necessary to equalize passion and action in commutations according to a certain proportionate commensuration, for which purpose money was invented. Hence retaliation is in accordance with commutative justice: but there is no place for it in distributive justice, because in distributive justice we do not consider the equality between thing and thing or between passion and action (whence the expression ‘contrapassum’), but according to proportion between things and persons, as stated above (A[2]).

Reply to Objection 1: This form of the Divine judgment is in accordance with the conditions of commutative justice, in so far as rewards are apportioned to merits, and punishments to sins.

Reply to Objection 2: When a man who has served the community is paid for his services, this is to be referred to commutative, not distributive, justice. Because distributive justice considers the equality, not between the thing received and the thing done, but between the thing received by one person and the thing received by another according to the respective conditions of those persons.

Reply to Objection 3: When the injurious action is voluntary, the injury is aggravated and consequently is considered as a greater thing. Hence it requires a greater punishment in repayment, by reason of a difference, not on part, but on the part of the thing.

Obiezione 1: Sembra che ciò che è giusto sia esattamente lo stesso che la rappresaglia. Poiché il giudizio di Dio è assolutamente giusto, e poiché secondo Matteo 7:2 “Con la stessa misura con cui giudicate, sarete giudicati voi; e con la stessa misura con cui date, vi sarà data in cambio”, allora ciò che è giusto equivale esattamente alla rappresaglia.

Obiezione 2: Inoltre, in entrambi i tipi di giustizia, qualcosa viene concesso a qualcuno secondo un certo tipo di uguaglianza. Nella giustizia distributiva, tale uguaglianza riguarda la dignità personale, che sembrerebbe dipendere principalmente da ciò che una persona ha fatto per il bene della comunità; mentre nella giustizia commutativa, essa riguarda ciò di cui una persona ha subito una perdita. Ora, in entrambi i casi, l’uguaglianza è legata alla ricompensa relativa all’atto compiuto. Pertanto, sembrerebbe che la giustizia sia esattamente identica alla rappresaglia.

Obiezione 3: Inoltre, il principale argomento contro la rappresaglia si basa sulla differenza tra azioni volontarie e involontarie; infatti, colui che compie un danno in modo involontario viene punito meno severamente. Ora, però, considerare le azioni volontarie e involontarie in relazione a noi stessi non modifica affatto il concetto di giustizia, poiché questa rappresenta il vero principio di equità e non dipende da noi. Pertanto, sembrerebbe che la giustizia sia esattamente identica alla rappresaglia.

Al contrario, il Filosofo dimostra (Etica, V, 5) che ciò che è giusto non coincide sempre con l’atto di vendetta.

Rispondo che la rappresaglia indica semplicemente il pagamento di una passione uguale per un’azione precedente; tale espressione si applica in modo particolarmente appropriato alle azioni e alle passioni dannose, attraverso le quali un uomo causa danno alla persona del proprio vicino. Ad esempio, se uno colpisce, deve essere a sua volta colpito. Questo tipo di giustizia è stabilito nella Legge (Esodo 21:23,24): “Vita per vita, occhio per occhio”, ecc. Poiché togliere qualcosa che appartiene ad altri costituisce un atto ingiusto, ne consegue che anche la rappresaglia consiste nel fatto che chi causa perdite ad altri debba subire perdite equivalenti nei propri beni. Anche questa forma di giustizia è prevista nella Legge (Esodo 22:1): “Se qualcuno ruba un bue o una pecora e poi la uccide o la vende, deve restituire cinque buoi per uno e quattro pecore per una”. Inoltre, la rappresaglia si estende anche alle scambi volontari, in cui azione e passione sono presenti da entrambe le parti; tuttavia, il carattere volontario attenua la natura stessa della passione, come già detto (Q[59], A[3]). In tutti questi casi, però, il rimborso deve avvenire in modo equo, secondo i principi della giustizia commutativa, cioè la passione dovrebbe essere proporzionale all’azione. Tuttavia, non sempre si può parlare di equità se la passione appartiene alla stessa categoria dell’azione: ad esempio, chi colpisce un principe non viene semplicemente colpito a sua volta, ma subisce una punizione molto più severa. Allo stesso modo, quando qualcuno sottrae proprietà altrui contro la loro volontà, l’azione compiuta è più grave della passione subita dall’altra parte, poiché colui che causa perdite non ne subisce alcuna; per questo motivo viene punito con un risarcimento maggiore, poiché ha danneggiato sia un individuo privato che il bene comune. Inoltre, nelle scambi volontari non ci sarebbe equità se si scambiasse sempre un proprio bene con quello di un altro, poiché potrebbe accadere che il bene ricevuto sia molto più prezioso di quello dato; quindi è necessario trovare un modo per equilibrare passione e azione in base a una certa proporzione, e per questo sono stati inventati i soldi. Pertanto, la rappresaglia è in linea con i principi della giustizia commutativa, ma non ha alcun posto nella giustizia distributiva, poiché in questa ultima non si considera l’equità tra cose o tra passione e azione (da qui il termine “contrapassum”), bensì la proporzione tra cose e persone, come già detto (A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: Questa forma di giudizio divino è in linea con le condizioni della giustizia commutativa, poiché i premi vengono distribuiti in base ai meriti e le punizioni in base ai peccati.

Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo che ha servito la comunità viene ricompensato per i suoi sforzi, ciò rientra nella categoria della giustizia commutativa, e non distributiva. La giustizia distributiva, infatti, tiene conto dell’equità non tra il compenso ricevuto e il lavoro svolto, ma tra il compenso ricevuto da una persona e quello ricevuto da un’altra, in base alle rispettive condizioni di entrambe.

Risposta all’Obiezione 3: Quando l’azione dannosa è volontaria, il danno stesso viene aggravato e, di conseguenza, considerato più grave. Pertanto richiede una punizione più severa come compensazione, a causa di questa differenza, che non riguarda la persona che ha compiuto l’atto, ma il danno stesso.

We must now consider restitution, under which head there are eight points of inquiry: (1) of what is it an act? (2) Whether it is always of necessity for salvation to restore what one has taken away? (3) Whether it is necessary to restore more than has been taken away? (4) Whether it is necessary to restore what one has not taken away? (5) Whether it is necessary to make restitution to the person from whom something has been taken? (6) Whether the person who has taken something away is bound to restore it? (7) Whether any other person is bound to restitution? (8) Whether one is bound to restore at once?

Dobbiamo ora considerare la questione della restituzione, sotto cui si individuano otto punti da esaminare:
(1) Di cosa si tratta esattamente quando si parla di un atto di restituzione?
(2) È sempre necessario, per il raggiungimento della salvezza, restituire ciò che si è preso?
(3) È necessario restituire qualcosa in quantità maggiore rispetto a quanto effettivamente preso?
(4) È necessario restituire anche ciò che non si è affatto preso?
(5) È obbligatorio restituire il bene a colui da cui esso è stato preso?
(6) Chi ha preso qualcosa è tenuto a restituirlo?
(7) Esiste qualche altra persona che sia tenuta a effettuare la restituzione?
(8) È obbligatorio restituire immediatamente il bene preso?

Objection 1: It would seem that restitution is not an act of commutative justice. For justice regards the notion of what is due. Now one may restore, even as one may give, that which is not due. Therefore restitution is not the act of any part of justice.

Objection 2: Further, that which has passed away and is no more cannot be restored. Now justice and injustice are about certain actions and passions, which are unenduring and transitory. Therefore restitution would not seem to be the act of a part of justice.

Objection 3: Further, restitution is repayment of something taken away. Now something may be taken away from a man not only in commutation, but also in distribution, as when, in distributing, one gives a man less than his due. Therefore restitution is not more an act of commutative than of distributive justice.

On the contrary, Restitution is opposed to taking away. Now it is an act of commutative injustice to take away what belongs to another. Therefore to restore it is an act of that justice which directs commutations.

I answer that, To restore is seemingly the same as to reinstate a person in the possession or dominion of his thing, so that in restitution we consider the equality of justice attending the payment of one thing for another, and this belongs to commutative justice. Hence restitution is an act of commutative justice, occasioned by one person having what belongs to another, either with his consent, for instance on loan or deposit, or against his will, as in robbery or theft.

Reply to Objection 1: That which is not due to another is not his properly speaking, although it may have been his at some time: wherefore it is a mere gift rather than a restitution, when anyone renders to another what is not due to him. It is however somewhat like a restitution, since the thing itself is materially the same; yet it is not the same in respect of the formal aspect of justice, which considers that thing as belonging to this particular man: and so it is not restitution properly so called.

Reply to Objection 2: In so far as the word restitution denotes something done over again, it implies identity of object. Hence it would seem originally to have applied chiefly to external things, which can pass from one person to another, since they remain the same both substantially and in respect of the right of dominion. But, even as the term “commutation” has passed from such like things to those actions and passions which confer reverence or injury, harm or profit on another person, so too the term “restitution” is applied, to things which though they be transitory in reality, yet remain in their effect; whether this touch his body, as when the body is hurt by being struck, or his reputation, as when a man remains defamed or dishonored by injurious words.

Reply to Objection 3: Compensation is made by the distributor to the man to whom less was given than his due, by comparison of thing with thing, when the latter receives so much the more according as he received less than his due: and consequently it pertains to commutative justice.

Obiezione 1: Sembra che la restituzione non sia un atto di giustizia commutativa. Infatti, la giustizia riguarda il concetto di ciò che è dovuto; tuttavia si può restituire qualcosa anche quando in realtà non è dovuto. Pertanto, la restituzione non rappresenta alcun aspetto specifico della giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è passato e non esiste più non può essere restituito. Ora, giustizia e ingiustizia riguardano azioni e passioni effimere e transitorie; pertanto, la restituzione non sembrerebbe rappresentare un atto legato alla giustizia stessa.

Obiezione 3: Inoltre, la restituzione rappresenta il rimborso di qualcosa che è stato sottratto. Ora, qualcosa può essere tolto a una persona non solo attraverso lo scambio, ma anche attraverso la distribuzione, come quando, nella distribuzione, si dà a qualcuno meno di quanto gli spetti. Pertanto, la restituzione non è affatto un atto legato alla giustizia commutativa, ma piuttosto a quella distributiva.

Al contrario, la restituzione è l’opposto di togliere qualcosa a qualcuno. Prendere ciò che appartiene ad altri rappresenta un atto di ingiustizia; pertanto, restituirlo costituisce un atto di giustizia, quella giustizia che promuove il ripristino delle cose al loro legittimo possessore.

Rispondo che ripristinare qualcosa equivale apparentemente a restituire a una persona la proprietà o il dominio su quella cosa; quindi, nel processo di restituzione, consideriamo l’equità legata al pagamento di una cosa in cambio di un’altra, e questo rientra nella categoria della giustizia commutativa. Pertanto, la restituzione è un atto di giustizia commutativa, scatenato dal fatto che una persona possiede ciò che appartiene a un’altra, sia con il suo consenso – ad esempio in caso di prestito o deposito – sia contro la sua volontà, come nel caso di rapina o furto.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che non è dovuto a qualcuno non gli appartiene propriamente, anche se in un certo momento potrebbe essergli stato attribuito; pertanto, quando qualcuno restituisce a un altro ciò che non gli è dovuto, si tratta soltanto di un dono e non di una restituzione. Tuttavia, tale atto assomiglia in qualche modo a una restituzione, poiché l’oggetto stesso rimane sostanzialmente lo stesso; ma non lo è dal punto di vista formale della giustizia, che considera quell’oggetto come appartenente a quella specifica persona. Ecco perché non si tratta propriamente di una restituzione.

Risposta all’Obiezione 2: Nel senso in cui la parola “restituzione” indica un atto che viene ripetuto, essa implica l’identità dell’oggetto su cui si esercita tale atto. Pertanto, sembrerebbe che originariamente questa nozione si riferisse principalmente a cose esterne, capaci di passare da una persona all’altra pur rimanendo sostanzialmente uguali sia in termini di natura fisica che di diritto di proprietà. Tuttavia, proprio come il termine “commutazione” è stato esteso da tali cose a azioni o emozioni che causano rispetto o offesa, danno o vantaggio a un’altra persona, così anche il termine “restituzione” viene utilizzato per indicare situazioni in cui, sebbene gli elementi coinvolti siano effettivamente transitori, i loro effetti rimangono stabili; sia che si tratti di danneggiamenti fisici, come quando il corpo subisce un’offesa, sia di danni alla reputazione, come quando una persona viene diffamata o umiliata attraverso parole offensive.

Risposta all’Obiezione 3: La compensazione viene effettuata dal distributore verso la persona a cui è stato dato meno di quanto le spettasse, attraverso il confronto diretto delle cose; quest’ultima riceve quindi una quantità maggiore in base alla differenza tra ciò che le è stato dato e ciò che le spettava: pertanto, questa forma di compensazione rientra nella categoria della giustizia commutativa.

Objection 1: It would seem that it is not necessary to restore what has been taken away. For that which is impossible is not necessary for salvation. But sometimes it is impossible to restore what has been taken, as when a man has taken limb or life. Therefore it does not seem necessary for salvation to restore what one has taken from another.

Objection 2: Further, the commission of a sin is not necessary for salvation, for then a man would be in a dilemma. But sometimes it is impossible, without sin, to restore what has been taken, as when one has taken away another’s good name by telling the truth. Therefore it is not necessary for salvation to restore what one has taken from another.

Objection 3: Further, what is done cannot be undone. Now sometimes a man loses his personal honor by being unjustly insulted. Therefore that which has been taken from him cannot be restored to him: so that it is not necessary for salvation to restore what one has taken.

Objection 4: Further, to prevent a person from obtaining a good thing is seemingly the same as to take it away from him, since “to lack little is almost the same as to lack nothing at all,” as the Philosopher says (Phys. ii, 5). Now when anyone prevents a man from obtaining a benefice or the like, seemingly he is not bound to restore the benefice, since this would be sometimes impossible. Therefore it is not necessary for salvation to restore what one has taken.

On the contrary, Augustine says (Ep. ad Maced. cxliii): “Unless a man restore what he has purloined, his sin is not forgiven.”

I answer that, Restitution as stated above (A[1]) is an act of commutative justice, and this demands a certain equality. Wherefore restitution denotes the return of the thing unjustly taken; since it is by giving it back that equality is reestablished. If, however, it be taken away justly, there will be equality, and so there will be no need for restitution, for justice consists in equality. Since therefore the safeguarding of justice is necessary for salvation, it follows that it is necessary for salvation to restore what has been taken unjustly.

Reply to Objection 1: When it is impossible to repay the equivalent, it suffices to repay what one can, as in the case of honor due to God and our parents, as the Philosopher states (Ethic. viii, 14). Wherefore when that which has been taken cannot be restored in equivalent, compensation should be made as far as possible: for instance if one man has deprived another of a limb, he must make compensation either in money or in honor, the condition of either party being duly considered according to the judgment of a good man.

Reply to Objection 2: There are three ways in which one may take away another’s good name. First, by saying what is true, and this justly, as when a man reveals another’s sin, while observing the right order of so doing, and then he is not bound to restitution. Secondly, by saying what is untrue and unjustly, and then he is bound to restore that man’s good name, by confessing that he told an untruth. Thirdly, by saying what is true, but unjustly, as when a man reveals another’s sin contrarily to the right order of so doing, and then he is bound to restore his good name as far as he can, and yet without telling an untruth; for instance by saying that he spoke ill, or that he defamed him unjustly; or if he be unable to restore his good name, he must compensate him otherwise, the same as in other cases, as stated above (ad 1).

Reply to Objection 3: The action of the man who has defamed another cannot be undone, but it is possible, by showing him deference, to undo its effect, viz. the lowering of the other man’s personal dignity in the opinion of other men.

Reply to Objection 4: There are several ways of preventing a man from obtaining a benefice. First, justly: for instance, if having in view the honor of God or the good of the Church, one procures its being conferred on a more worthy subject, and then there is no obligation whatever to make restitution or compensation. Secondly, unjustly, if the intention is to injure the person whom one hinders, through hatred, revenge or the like. In this case, if before the benefice has been definitely assigned to anyone, one prevents its being conferred on a worthy subject by counseling that it be not conferred on him, one is bound to make some compensation, after taking account of the circumstances of persons and things according to the judgment of a prudent person: but one is not bound in equivalent, because that man had not obtained the benefice and might have been prevented in many ways from obtaining it. If, on the other hand, the benefice had already been assigned to a certain person, and someone, for some undue cause procures its revocation, it is the same as though he had deprived a man of what he already possessed, and consequently he would be bound to compensation in equivalent, in proportion, however, to his means.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non sia necessario restituire ciò che è stato sottratto. Infatti, ciò che è impossibile non è necessario per la salvezza. Tuttavia, a volte è impossibile restituire ciò che è stato sottratto, ad esempio quando un uomo ha tolto un arto o la vita stessa. Pertanto, non sembra necessario per la salvezza restituire ciò che si è sottratto ad altri.

Obiezione 2: Inoltre, il commettere un peccato non è necessario per la salvezza, poiché in tal caso l’uomo si troverebbe in una situazione di dilemma. Tuttavia, a volte è impossibile, senza commettere peccato, restituire ciò che è stato sottratto, come quando si è tolto il buon nome a un altro dicendo la verità. Pertanto, non è necessario per la salvezza restituire ciò che si è sottratto ad altri.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è stato fatto non può essere disfatto. Ora, a volte un uomo perde il proprio onore personale essendo ingiustamente offeso. Pertanto, ciò che gli è stato sottratto non può essere restituito; così, non è necessario per la salvezza restituire ciò che si è sottratto ad altri.

Obiezione 4: Inoltre, impedire a una persona di ottenere un bene sembra essere la stessa cosa che toglierlo a lei, poiché «mancare di poco è quasi come non mancare affatto», come dice il Filosofo (Phys. ii, 5). Ora, quando qualcuno impedisce a un uomo di ottenere un beneficio o simili, sembra che egli non sia tenuto a restituire il beneficio, dato che ciò sarebbe a volte impossibile. Pertanto, non è necessario per la salvezza restituire ciò che si è sottratto.

Per contro, sant’Agostino dice (Ep. ad Maced. cxliii): «A meno che un uomo non restituisca ciò che ha rubato, il suo peccato non viene perdonato».

Rispondo che la restituzione, come detto sopra (A[1]), è un atto di giustizia commutativa e questa richiede una certa uguaglianza. Pertanto, la restituzione indica la restituzione della cosa ingiustamente presa; infatti, solo restituendola si ristabilisce l’uguaglianza. Se invece la cosa è stata tolta legittimamente, vi sarà già uguaglianza e dunque non ci sarà alcuna necessità di restituzione, poiché la giustizia consiste nell’uguaglianza. Poiché dunque la salvaguardia della giustizia è necessaria per la salvezza, ne consegue che è necessario per la salvezza restituire ciò che è stato sottratto ingiustamente.

Risposta all’Obiezione 1: Quando è impossibile restituire l’equivalente, basta restituire ciò che si può, come nel caso dell’onore dovuto a Dio e ai genitori, come afferma il Filosofo (Ethic. viii, 14). Pertanto, quando ciò che è stato sottratto non può essere restituito con l’equivalente, bisogna fare un risarcimento nella misura del possibile: per esempio, se un uomo ha privato un altro di un arto, deve risarcire con denaro oppure con onore, tenendo debitamente conto delle condizioni di entrambe le parti secondo il giudizio di un uomo virtuoso.

Risposta all’Obiezione 2: Vi sono tre modi in cui si può togliere il buon nome a un altro. Primo, dicendo ciò che è vero e giustamente, come quando un uomo rivela il peccato di un altro, osservando però l’ordine giusto per farlo; in questo caso egli non è tenuto alla restituzione. Secondo, dicendo ciò che è falso e ingiustamente; in questo caso egli è tenuto a restituire il buon nome dell’altro, confessando di aver detto una falsità. Terzo, dicendo ciò che è vero ma ingiustamente, come quando un uomo rivela il peccato di un altro contrariamente all’ordine giusto; in questo caso egli è tenuto a restituire il buon nome nella misura del possibile, pur senza dire una falsità; per esempio, dichiarando di aver parlato male o di averlo diffamato ingiustamente; oppure, se non riesce a restituire il buon nome, deve risarcirlo in altro modo, analogamente a quanto detto sopra (ad 1).

Risposta all’Obiezione 3: L’azione dell’uomo che ha diffamato un altro non può essere disfatta, ma è possibile, mostrandogli deferenza, annullarne l’effetto, cioè l’abbassamento della dignità personale dell’altro agli occhi degli altri uomini.

Risposta all’Obiezione 4: Vi sono diversi modi per impedire a un uomo di ottenere un beneficio. Primo, in modo legittimo: per esempio, se, avendo in vista l’onore di Dio o il bene della Chiesa, si fa in modo che il beneficio venga conferito a un soggetto più degno, in tal caso non c’è alcun obbligo di restituzione o risarcimento. Secondo, in modo ingiusto, se l’intento è danneggiare la persona che si ostacola, per odio, vendetta o simili. In questo caso, se prima che il beneficio sia stato assegnato definitivamente a qualcuno, si impedisce che venga conferito a un soggetto degno consigliando di non concederglielo, si è tenuti a fare un certo risarcimento, tenendo conto delle circostanze delle persone e delle cose secondo il giudizio di una persona prudente: tuttavia, non si è tenuti all’equivalente, perché quel soggetto non aveva ancora ottenuto il beneficio e poteva essere impedito in molti modi. Se invece il beneficio era già stato assegnato a una determinata persona e qualcuno, per qualche motivo indebito, ne provoca la revoca, ciò equivale a privare un uomo di ciò che già possedeva, e pertanto egli sarebbe tenuto a un risarcimento equivalente, proporzionato però alle sue possibilità.

Objection 1: It would seem that it is not sufficient to restore the exact amount taken. For it is written (Ex. 22:1): “If a man shall steal an ox or a sheep and kill or sell it, he shall restore five oxen for one ox, and four sheep for one sheep.” Now everyone is bound to keep the commandments of the Divine law. Therefore a thief is bound to restore four- or fivefold.

Objection 2: Further, “What things soever were written, were written for our learning” (Rom. 15:4). Now Zachaeus said (Lk. 19:8) to our Lord: “If I have wronged any man of any thing, I restore him fourfold.” Therefore a man is bound to restore several times over the amount he has taken unjustly.

Objection 3: Further, no one can be unjustly deprived of what he is not bound to give. Now a judge justly deprives a thief of more than the amount of his theft, under the head of damages. Therefore a man is bound to pay it, and consequently it is not sufficient to restore the exact amount.

On the contrary, Restitution re-establishes equality where an unjust taking has caused inequality. Now equality is restored by repaying the exact amount taken. Therefore there is no obligation to restore more than the exact amount taken.

I answer that, When a man takes another’s thing unjustly, two things must be considered. One is the inequality on the part of the thing, which inequality is sometimes void of injustice, as is the case in loans. The other is the sin of injustice, which is consistent with equality on the part of the thing, as when a person intends to use violence but fails. As regards the first, the remedy is applied by making restitution, since thereby equality is re-established; and for this it is enough that a man restore just so much as he has belonging to another. But as regards the sin, the remedy is applied by punishment, the infliction of which belongs to the judge: and so, until a man is condemned by the judge, he is not bound to restore more than he took, but when once he is condemned, he is bound to pay the penalty. Hence it is clear how to answer the First Objection: because this law fixes the punishment to be inflicted by the judge. Nor is this commandment to be kept now, because since the coming of Christ no man is bound to keep the judicial precepts, as stated above (FS, Q[104], A[3]). Nevertheless the same might be determined by human law, and then the same answer would apply.

Reply to Objection 2: Zachaeus said this being willing to do more than he was bound to do; hence he had said already: “Behold … the half of my goods I give to the poor.”

Reply to Objection 3: By condemning the man justly, the judge can exact more by way of damages; and yet this was not due before the sentence.

Obiezione 1: Sembra che non sia sufficiente restituire esattamente la somma sottratta. Infatti è scritto (Esodo 22:1): “Se uno ruba un bue o una pecora e poi la uccide o la vende, dovrà restituire cinque buoi al posto di uno, e quattro pecore al posto di una”. Ora tutti sono obbligati a rispettare i comandamenti della Legge divina. Pertanto, un ladro è tenuto a restituire una somma pari a quattro o cinque volte il valore del bene rubato.

Obiezione 2: Inoltre, “Tutto ciò che è stato scritto lo è stato per il nostro insegnamento” (Romani 15:4). Ora Zaccaeo disse al Signore nostro: “Se ho fatto del male a qualcuno in qualche modo, gli restituirò quattro volte di più”. Pertanto, un uomo è obbligato a restituire, in misura maggiore, l’importo che ha preso ingiustamente.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno può essere privato ingiustamente di ciò che non è obbligato a dare. Ora, un giudice priva giustamente un ladro di una somma superiore al valore del furto, sotto il nome di risarcimento dei danni. Pertanto, l’uomo è tenuto a pagare tale somma; conseguentemente, non è sufficiente restituire esattamente la stessa quantità rubata.

Al contrario, la restituzione ristabilisce l’uguaglianza là dove un prelievo ingiusto ha causato disuguaglianza. L’uguaglianza viene ora ripristinata pagando esattamente la somma sottratta; pertanto non esiste alcun obbligo di restituire una somma superiore a quella effettivamente presa.

Rispondo che, quando un uomo prende ingiustamente la proprietà di un altro, bisogna considerare due aspetti: il primo riguarda l’aspetto materiale della cosa presa, e tale disuguaglianza a volte non comporta ingiustizia, come nel caso dei prestiti; il secondo riguarda il peccato dell’ingiustizia in sé, che può esistere anche quando c’è parità tra le parti coinvolte, ad esempio quando una persona intende usare la violenza ma fallisce nel farlo. Per quanto riguarda il primo aspetto, il rimedio consiste nella restituzione della cosa presa, poiché così si ristabilisce l’equità; per questo basta che l’uomo restituisca esattamente ciò che appartiene all’altro. Per quanto riguarda il peccato dell’ingiustizia, il rimedio è la punizione, che spetta al giudice; pertanto, finché un uomo non viene condannato dal giudice, non è obbligato a restituire più di ciò che ha preso; ma una volta condannato, deve pagare la pena stabilita. Da ciò risulta chiaramente come rispondere alla Prima Obiezione: poiché questa legge stabilisce che la punizione debba essere inflitta dal giudice. Inoltre, questo comandamento non deve più essere osservato oggi, poiché con l’avvento di Cristo nessuno è più obbligato a rispettare i precetti giudiziari, come già detto (FS, Q[104], A[3]). Tuttavia, lo stesso principio potrebbe essere stabilito dalla legge umana, e in tal caso la stessa risposta sarebbe valida.

Risposta all’Obiezione 2: Zaccheo lo disse perché era disposto a fare di più di quanto fosse obbligato a fare; per questo aveva già detto: “Ecco, metà dei miei beni li do ai poveri”.

Risposta all’Obiezione 3: Condannando l’uomo in modo giusto, il giudice può richiedere un risarcimento maggiore; eppure tale somma non era dovuta prima della sentenza.

Objection 1: It would seem that a man is bound to restore what he has not taken. For he that has inflicted a loss on a man is bound to remove that loss. Now it happens sometimes that the loss sustained is greater than the thing taken: for instance, if you dig up a man’s seeds, you inflict on the sower a loss equal to the coming harvest, and thus you would seem to be bound to make restitution accordingly. Therefore a man is bound to restore what he has not taken.

Objection 2: Further, he who retains his creditor’s money beyond the stated time, would seem to occasion his loss of all his possible profits from that money, and yet he does not really take them. Therefore it seems that a man is bound to restore what he did not take.

Objection 3: Further, human justice is derived from Divine justice. Now a man is bound to restore to God more than he has received from Him, according to Mat. 25:26, “Thou knewest that I reap where I sow not, and gather where I have not strewed.” Therefore it is just that one should restore to a man also, something that one has not taken.

On the contrary, Restitution belongs to justice, because it re-establishes equality. But if one were to restore what one did not take, there would not be equality. Therefore it is not just to make such a restitution.

I answer that, Whoever brings a loss upon another person, seemingly, takes from him the amount of the loss, since, according to the Philosopher (Ethic. v, 4) loss is so called from a man having “less”* than his due. [*The derivation is more apparent in English than in Latin, where ‘damnum’ stands for ‘loss,’ and ‘minus’ for ‘less.’ Aristotle merely says that to have more than your own is called ‘gain,’ and to have less than you started with is called ‘loss.’] Therefore a man is bound to make restitution according to the loss he has brought upon another. Now a man suffers a loss in two ways. First, by being deprived of what he actually has; and a loss of this kind is always to be made good by repayment in equivalent: for instance if a man damnifies another by destroying his house he is bound to pay him the value of the house. Secondly, a man may damnify another by preventing him from obtaining what he was on the way to obtain. A loss of this kind need not be made good in equivalent; because to have a thing virtually is less than to have it actually, and to be on the way to obtain a thing is to have it merely virtually or potentially, and so were he to be indemnified by receiving the thing actually, he would be paid, not the exact value taken from him, but more, and this is not necessary for salvation, as stated above. However he is bound to make some compensation, according to the condition of persons and things. From this we see how to answer the First and Second Objections: because the sower of the seed in the field, has the harvest, not actually but only virtually. In like manner he that has money has the profit not yet actually but only virtually: and both may be hindered in many ways.

Reply to Objection 3: God requires nothing from us but what He Himself has sown in us. Hence this saying is to be understood as expressing either the shameful thought of the lazy servant, who deemed that he had received nothing from the other, or the fact that God expects from us the fruit of His gifts, which fruit is from Him and from us, although the gifts themselves are from God without us.

Obiezione 1: Sembra che un uomo sia obbligato a restituire ciò che non ha preso. Infatti, colui che arreca danno a qualcuno è tenuto a eliminare tale danno. Tuttavia, a volte il danno subito può essere maggiore di ciò che è stato preso: ad esempio, se si distruggono i semi di un uomo, si causa al seminatore una perdita equivalente alla futura raccolta; pertanto sembrerebbe opportuno restituire qualcosa di equivalente. Quindi, un uomo è obbligato a restituire ciò che non ha preso.

Obiezione 2: Inoltre, colui che trattiene i soldi del proprio creditore oltre il termine stabilito sembrerebbe causargli la perdita di tutti i possibili profitti derivanti da quei soldi, eppure in realtà non li sottrae affatto. Pertanto, sembra che un uomo sia obbligato a restituire ciò che non ha preso.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia umana deriva dalla giustizia divina. Un uomo è dunque tenuto a restituire a Dio qualcosa di più di ciò che ne ha ricevuto, secondo Matteo 25:26: “Sapevi infatti che io raccolgo dove non ho seminato e raccoglio dove non ho sparso.” Pertanto è giusto che si restituisca a un uomo anche ciò che non gli è stato preso.

Al contrario, la restituzione appartiene alla giustizia, poiché ripristina l’equità. Tuttavia, se si restituisse ciò che non è stato preso, non vi sarebbe più equità. Pertanto, non è giusto effettuare una tale restituzione.

Rispondo che colui che arreca danno a un altro, apparentemente, gli toglie l’equivalente di tale danno, poiché, secondo il Filosofo (Etica V, 4), si parla di “danno” quando una persona possiede “di meno” di quanto le spetti. Questa derivazione è più evidente in inglese che in latino, dove “damnum” indica il danno e “minus” significa “di meno”. Aristotele afferma semplicemente che avere di più di ciò che si possiede è definito “guadagno”, mentre avere di meno è definito “danno”. Pertanto, una persona è obbligata a risarcire il danno arrecato ad altri. Un uomo può subire un danno in due modi: innanzitutto, venendo privato di ciò che effettivamente possiede; questo tipo di danno deve essere compensato con qualcosa di equivalente: ad esempio, se una persona distrugge la casa di un’altra, è obbligata a pagare il suo valore. In secondo luogo, una persona può arrecare danno impedendo a un’altra di ottenere ciò che stava cercando di ottenere; in questo caso, la compensazione non deve necessariamente essere equivalente, poiché possedere qualcosa in modo virtuale significa averla soltanto potenzialmente, e quindi risarcire con qualcosa di effettivamente posseduto significherebbe pagare di più di quanto è stato realmente perso. Tuttavia, è comunque necessario fornire una qualche compensazione, in base alle circostanze delle persone e delle cose coinvolte. Da questo si può comprendere come rispondere alla Prima e alla Seconda Obiezione: colui che semina i semi nel campo riceve il raccolto soltanto in modo potenziale, non effettivamente; allo stesso modo, chi possiede denaro ottiene il profitto soltanto in modo virtuale, non ancora concretamente. Entrambi possono essere ostacolati in molti modi.

Risposta all’Obiezione 3: Dio non ci chiede nulla se non ciò che Egli stesso ha seminato in noi. Pertanto, questa affermazione deve essere intesa come esprimendo o il pensiero vergognoso del servo pigro, che riteneva di non aver ricevuto nulla dall’altro, oppure il fatto che Dio si aspetti da noi il frutto dei doni che ci ha dato; quel frutto, infatti, proviene sia da Lui che da noi, anche se i doni stessi derivano esclusivamente da Lui.

Objection 1: It would seem that restitution need not always be made to the person from whom a thing has been taken. For it is not lawful to injure anyone. Now it would sometimes be injurious to the man himself, or to others, were one to restore to him what has been taken from him; if, for instance, one were to return a madman his sword. Therefore restitution need not always be made to the person from whom a thing has been taken.

Objection 2: Further, if a man has given a thing unlawfully, he does not deserve to recover it. Now sometimes a man gives unlawfully that which another accepts unlawfully, as in the case of the giver and receiver who are guilty of simony. Therefore it is not always necessary to make restitution to the person from whom one has taken something.

Objection 3: Further, no man is bound to do what is impossible. Now it is sometimes impossible to make restitution to the person from whom a thing has been taken, either because he is dead, or because he is too far away, or because he is unknown to us. Therefore restitution need not always be made to the person from whom a thing has been taken.

Objection 4: Further, we owe more compensation to one from whom we have received a greater favor. Now we have received greater favors from others (our parents for instance) than from a lender or depositor. Therefore sometimes we ought to succor some other person rather than make restitution to one from whom we have taken something.

Objection 5: Further, it is useless to restore a thing which reverts to the restorer by being restored. Now if a prelate has unjustly taken something from the Church and makes restitution to the Church, it reverts into his hands, since he is the guardian of the Church’s property. Therefore he ought not to restore to the Church from whom he has taken: and so restitution should not always be made to the person from whom something has been taken away

On the contrary, It is written (Rom. 13:7): “Render … to all men their dues; tribute to whom tribute is due, custom to whom custom.”

I answer that, Restitution re-establishes the equality of commutative justice, which equality consists in the equalizing of thing to thing, as stated above (A[2]; Q[58], A[10]). Now this equalizing of things is impossible, unless he that has less than his due receive what is lacking to him: and for this to be done, restitution must be made to the person from whom a thing has been taken.

Reply to Objection 1: When the thing to be restored appears to be grievously injurious to the person to whom it is to be restored, or to some other, it should not be restored to him there and then, because restitution is directed to the good of the person to whom it is made, since all possessions come under the head of the useful. Yet he who retains another’s property must not appropriate it, but must either reserve it, that he may restore it at a fitting time, or hand it over to another to keep it more securely.

Reply to Objection 2: A person may give a thing unlawfully in two ways. First through the giving itself being illicit and against the law, as is the case when a man gives a thing simoniacally. Such a man deserves to lose what he gave, wherefore restitution should not be made to him: and, since the receiver acted against the law in receiving, he must not retain the price, but must use it for some pious object. Secondly a man gives unlawfully, through giving for an unlawful purpose, albeit the giving itself is not unlawful, as when a woman receives payment for fornication: wherefore she may keep what she has received. If, however, she has extorted overmuch by fraud or deceit, she would be bound to restitution.

Reply to Objection 3: If the person to whom restitution is due is unknown altogether, restitution must be made as far as possible, for instance by giving an alms for his spiritual welfare (whether he be dead or living): but not without previously making a careful inquiry about his person. If the person to whom restitution is due be dead, restitution should be made to his heir, who is looked upon as one with him. If he be very far away, what is due to him should be sent to him, especially if it be of great value and can easily be sent: else it should be deposited in a safe place to be kept for him, and the owner should be advised of the fact.

Reply to Objection 4: A man is bound, out of his own property, to succor his parents, or those from whom he has received greater benefits; but he ought not to compensate a benefactor out of what belongs to others; and he would be doing this if he were to compensate one with what is due to another. Exception must be made in cases of extreme need, for then he could and should even take what belongs to another in order to succor a parent.

Reply to Objection 5: There are three ways in which a prelate can rob the Church of her property. First by laying hands on Church property which is committed, not to him but to another; for instance, if a bishop appropriates the property of the chapter. In such a case it is clear that he is bound to restitution, by handing it over to those who are its lawful owners. Secondly by transferring to another person (for instance a relative or a friend) Church property committed to himself: in which case he must make restitution to the Church, and have it under his own care, so as to hand it over to his successor. Thirdly, a prelate may lay hands on Church property, merely in intention, when, to wit, he begins to have a mind to hold it as his own and not in the name of the Church: in which case he must make restitution by renouncing his intention.

Obiezione 1: Sembra che la restituzione non debba sempre essere effettuata alla persona da cui un oggetto è stato preso. Infatti, non è lecito causare danno a nessuno. Tuttavia, a volte restituire qualcosa a chi ne è stato privato potrebbe rivelarsi dannoso per quella persona stessa o per altri; ad esempio, restituire una spada a un pazzo potrebbe essere pericoloso. Pertanto, la restituzione non deve necessariamente avvenire sempre alla persona da cui l’oggetto è stato preso.

Obiezione 2: Inoltre, se una persona ha concesso qualcosa in modo illecito, non merita di riaverlo indietro. A volte, infatti, una persona concede qualcosa illegalmente e un’altra lo accetta allo stesso modo, come nel caso di chi dona e di chi riceve entrambi colpevoli di simonia. Pertanto, non è sempre necessario restituire ciò che si è preso a colui da cui l’oggetto in questione è stato ottenuto.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno è obbligato a compiere ciò che è impossibile. A volte è davvero impossibile restituire qualcosa alla persona da cui tale cosa è stata presa, sia perché essa è morta, sia perché si trova troppo lontano, sia perché non la conosciamo affatto. Pertanto, la restituzione non deve necessariamente avvenire sempre alla persona da cui la cosa è stata presa.

Obiezione 4: Inoltre, dobbiamo un risarcimento maggiore a chi ci ha concesso un favore più grande. Ora abbiamo ricevuto favori maggiori da altre persone (ad esempio dai nostri genitori) che da un prestatore o da un depositante. Pertanto, a volte dovremmo aiutare altre persone piuttosto che restituire ciò che abbiamo preso da chi ci ha fatto un favore.

Obiezione 5: Inoltre, è inutile restituire qualcosa che, una volta restituito, ritorna nelle mani di colui che lo ha preso. Se un prelato ha indebitamente preso qualcosa dalla Chiesa e poi la restituisce, tale cosa ritorna nelle sue mani, poiché egli è il custode dei beni della Chiesa. Pertanto, non dovrebbe restituire alla Chiesa da cui ha preso quelle cose; quindi, la restituzione non dovrebbe sempre avvenire alla persona da cui qualcosa è stato tolto.

Al contrario, è scritto (Roma 13:7): “Rendete a tutti ciò che è loro dovuto: tributo a chi deve essere pagato il tributo, convenzione a chi deve essere rispettata la convenzione.”

Rispondo che la restituzione ripristina l’equità della giustizia commutativa, un equilibrio che consiste nel rendere uguali le cose tra loro, come già detto sopra (A[2]; Q[58], A[10]). Ora, questo equilibrare le cose è impossibile se colui che possiede meno di quanto gli spetti non riceve ciò che gli manca; e affinché ciò avvenga, la restituzione deve essere effettuata alla persona da cui la cosa è stata presa.

Risposta all’Obiezione 1: Quando la cosa da restituire sembra causare gravi danni alla persona a cui deve essere restituita, o a un’altra persona, non dovrebbe essere restituita in quel momento, poiché la restituzione ha lo scopo di giovare alla persona che la riceve, dato che tutte le proprietà rientrano nella categoria di ciò che è utile. Tuttavia, colui che detiene la proprietà altrui non deve appropriarsene, ma deve o conservarla affinché possa restituirla in un momento opportuno, oppure consegnarla a un’altra persona affinché la custodisca in modo più sicuro.

Risposta all’Obiezione 2: Una persona può dare qualcosa in modo illecito in due modi. Primo, quando la stessa azione di donare è illegale e contraria alla legge, come nel caso in cui una donna riceva denaro in cambio di adulterio; in tal caso, essa non dovrebbe essere rimborsata e deve utilizzare il denaro per scopi pietosi. Secondo, si può dare qualcosa in modo illecito anche quando l’atto di donare in sé non è illegale, ma lo scopo della donazione lo è, come nel caso in cui una persona doni qualcosa con intenti illeciti; in questo caso, la persona che ha ricevuto il dono non deve trattenere il denaro, ma deve utilizzarlo per scopi legittimi. Tuttavia, se una persona avesse estorto un importo eccessivo attraverso frode o inganno, sarebbe obbligata a restituire quanto indebitamente ottenuto.

Risposta all’Obiezione 3: Se la persona a cui spetta il risarcimento è del tutto sconosciuta, tale risarcimento deve essere effettuato nella misura del possibile, ad esempio donando denaro per il suo benessere spirituale (sia che sia morta o viva); tuttavia ciò non può avvenire senza prima indagare con attenzione sulla sua identità. Se la persona a cui spetta il risarcimento è deceduta, esso deve essere versato al suo erede, considerato come se fosse ancora in vita. Se questa persona si trova lontano, ciò che le spetta deve essere inviato a lei, soprattutto se ha grande valore e può essere facilmente trasportato; in caso contrario, il denaro deve essere depositato in un luogo sicuro per essere conservato a suo nome, e il proprietario deve essere informato di questa decisione.

Risposta all’Obiezione 4: Un uomo è obbligato, a partire dalla propria proprietà, ad aiutare i propri genitori o coloro da cui ha ricevuto maggiori benefici; tuttavia non dovrebbe compensare un benefattore con ciò che appartiene ad altri; e lo farebbe se utilizzasse ciò che è dovuto a qualcun altro per ricompensare il primo. Si deve fare eccezione nei casi di estrema necessità, poiché in tali circostanze si potrebbe e si dovrebbe addirittura prendere ciò che appartiene ad altri al fine di aiutare un genitore.

Risposta all’Obiezione 5: Esistono tre modi in cui un prelato può derubare la Chiesa delle sue proprietà. Primo, appropriandosi di beni della Chiesa che sono stati affidati a lui e non a un altro; ad esempio, se un vescovo si impossessa dei beni del capitolo ecclesiastico. In tal caso, è evidente che sia tenuto a restituirli ai loro legittimi proprietari. Secondo, trasferendo beni della Chiesa affidatigli a una terza persona (ad esempio un parente o un amico); in questo caso deve comunque restituire tali beni alla Chiesa e tenerli sotto la propria custodia, affinché possano essere consegnati al suo successore. Terzo, un prelato può anche semplicemente intendere di appropriarsi dei beni della Chiesa, considerandoli propri e non in nome della Chiesa; in tal caso deve rinunciare a tale intenzione per effettuare la restituzione dovuta.

Objection 1: It would seem that he who has taken a thing is not always bound to restore it. Restitution re-establishes the equality of justice, by taking away from him that has more and giving to him that has less. Now it happens sometimes that he who has taken that which belongs to another, no longer has it, through its having passed into another’s hands. Therefore it should be restored, not by the person that took it, but by the one that has it.

Objection 2: Further, no man is bound to reveal his own crime. But by making restitution a man would sometimes reveal his crime, as in the case of theft. Therefore he that has taken a thing is not always bound to restitution.

Objection 3: Further, the same thing should not be restored several times. Now sometimes several persons take a thing at the same time, and one of them restores it in its entirety. Therefore he that takes a thing is not always bound to restitution.

On the contrary, He that has sinned is bound to satisfaction. Now restitution belongs to satisfaction. Therefore he that has taken a thing is bound to restore it.

I answer that, With regard to a man who has taken another’s property, two points must be considered: the thing taken, and the taking. By reason of the thing taken, he is bound to restore it as long as he has it in his possession, since the thing that he has in addition to what is his, should be taken away from him, and given to him who lacks it according to the form of commutative justice. On the other hand, the taking of the thing that is another’s property, may be threefold. For sometimes it is injurious, i.e. against the will of the owner, as in theft and robbery: in which case the thief is bound to restitution not only by reason of the thing, but also by reason of the injurious action, even though the thing is no longer in his possession. For just as a man who strikes another, though he gain nothing thereby, is bound to compensate the injured person, so too he that is guilty of theft or robbery, is bound to make compensation for the loss incurred, although he be no better off; and in addition he must be punished for the injustice committed. Secondly, a man takes another’s property for his own profit but without committing an injury, i.e. with the consent of the owner, as in the case of a loan: and then, the taker is bound to restitution, not only by reason of the thing, but also by reason of the taking, even if he has lost the thing: for he is bound to compensate the person who has done him a favor, and he would not be doing so if the latter were to lose thereby. Thirdly, a man takes another’s property without injury to the latter or profit to himself, as in the case of a deposit; wherefore he that takes a thing thus, incurs no obligation on account of the taking, in fact by taking he grants a favor; but he is bound to restitution on account of the thing taken. Consequently if this thing be taken from him without any fault on his part, he is not bound to restitution, although he would be, if he were to lose the thing through a grievous fault on his part.

Reply to Objection 1: The chief end of restitution is, not that he who has more than his due may cease to have it, but that he who has less than his due may be compensated. Wherefore there is no place for restitution in those things which one man may receive from another without loss to the latter, as when a person takes a light from another’s candle. Consequently although he that has taken something from another, may have ceased to have what he took, through having transferred it to another, yet since that other is deprived of what is his, both are bound to restitution, he that took the thing, on account of the injurious taking, and he that has it, on account of the thing.

Reply to Objection 2: Although a man is not bound to reveal his crime to other men, yet is he bound to reveal it to God in confession; and so he may make restitution of another’s property through the priest to whom he confesses.

Reply to Objection 3: Since restitution is chiefly directed to the compensation for the loss incurred by the person from whom a thing has been taken unjustly, it stands to reason that when he has received sufficient compensation from one, the others are not bound to any further restitution in his regard: rather ought they to refund the person who has made restitution, who, nevertheless, may excuse them from so doing.

Obiezione 1: Sembrerebbe che colui che ha preso una cosa non sia sempre tenuto a restituirla.

La restituzione ristabilisce l’uguaglianza della giustizia, togliendo a chi ha di più e dando a chi ha di meno. Ora, talvolta accade che colui che ha preso ciò che appartiene ad altri non lo possieda più, perché la cosa è passata nelle mani di un altro. Pertanto, la restituzione dovrebbe essere effettuata non da chi ha preso la cosa, bensì da colui che la detiene.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno è tenuto a rivelare il proprio crimine. Tuttavia, facendo una restituzione, talvolta si potrebbe rivelare il proprio crimine, come nel caso di un furto. Dunque, colui che ha preso una cosa non è sempre tenuto a restituire.

Obiezione 3: Inoltre, la stessa cosa non dovrebbe essere restituita più volte. Ora, talvolta diverse persone prendono contemporaneamente una cosa, e uno di loro la restituisce per intero. Pertanto, colui che prende una cosa non è sempre tenuto a restituire.

Per contro, chi ha peccato è tenuto alla soddisfazione. Ora, la restituzione appartiene alla soddisfazione. Pertanto, chi ha preso una cosa è tenuto a restituirla.

Rispondo che, riguardo a un uomo che ha preso la proprietà altrui, occorre considerare due aspetti: la cosa presa e il fatto stesso del prelievo. Per quanto riguarda la cosa presa, egli è tenuto a restituirla finché la possiede, poiché ciò che possiede in aggiunta a ciò che gli appartiene dovrebbe essere tolto a lui e dato a chi ne è privo, secondo la forma della giustizia commutativa. D’altra parte, il prelievo della cosa altrui può essere triplice. Talvolta esso è lesivo, cioè compiuto contro la volontà del proprietario, come nel caso del furto e della rapina: in questo caso, il ladro è tenuto alla restituzione non solo per la cosa stessa, ma anche per l’atto lesivo, anche se la cosa non è più in suo possesso. Infatti, così come chi colpisce un altro, pur non guadagnando nulla, è tenuto a risarcire la vittima, allo stesso modo chi si rende colpevole di furto o rapina è tenuto a risarcire il danno subito, anche se non ne trae alcun vantaggio; inoltre, deve essere punito per l’ingiustizia commessa. In secondo luogo, un uomo prende la proprietà altrui per proprio profitto, senza recare alcuna lesione, cioè con il consenso del proprietario, come nel caso di un prestito: in questo caso, il prelevatore è tenuto alla restituzione non solo per la cosa stessa, ma anche per il prelievo stesso, anche se abbia perso la cosa; infatti, egli è tenuto a risarcire chi gli ha fatto un favore, e non lo farebbe se quest’ultimo ne subisse una perdita. In terzo luogo, un uomo prende la proprietà altrui senza recare alcuna lesione all’altro né trarne alcun profitto, come nel caso di un deposito; pertanto, chi prende una cosa in questo modo non incorre in alcuna obbligazione derivante dal prelievo, anzi, con il prelievo egli fa un favore; tuttavia, è tenuto alla restituzione per la cosa presa. Di conseguenza, se questa cosa gli viene sottratta senza alcuna colpa da parte sua, egli non è tenuto a restituire, mentre lo sarebbe se perdesse la cosa a causa di una grave colpa da parte sua.

Risposta all’Obiezione 1: Il fine principale della restituzione non è che chi ha più del dovuto smetta di averlo, bensì che chi ha meno del dovuto venga risarcito. Pertanto, non vi è posto per la restituzione nelle cose che un uomo può ricevere dall’altro senza che quest’ultimo ne subisca alcuna perdita, come quando qualcuno prende una fiammella dalla candela altrui. Di conseguenza, benché chi abbia preso qualcosa dall’altro possa aver cessato di avere ciò che ha preso trasferendolo a un altro, poiché quest’ultimo è privato di ciò che gli spetta, entrambi sono tenuti alla restituzione: chi ha preso la cosa, per via del prelievo lesivo, e chi la detiene, per via della cosa stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene un uomo non sia tenuto a rivelare il proprio crimine agli altri uomini, è invece tenuto a rivelarlo a Dio nella confessione; pertanto, egli può effettuare la restituzione della proprietà altrui tramite il sacerdote a cui si confessa.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la restituzione mira principalmente a risarcire la perdita subita da chi ha visto sottratta ingiustamente una cosa, è logico che, una volta ricevuto un risarcimento sufficiente da parte di uno, gli altri non siano più tenuti a ulteriori restituzioni nei suoi confronti: piuttosto, essi dovrebbero rifondere colui che ha già effettuato la restituzione, il quale, nondimeno, può esentare gli altri da tale obbligo.

Objection 1: It would seem that restitution is not binding on those who have not taken. For restitution is a punishment of the taker. Now none should be punished except the one who sinned. Therefore none are bound to restitution save the one who has taken.

Objection 2: Further, justice does not bind one to increase another’s property. Now if restitution were binding not only on the man who takes a thing but also on all those who cooperate with him in any way whatever, the person from whom the thing was taken would be the gainer, both because he would receive restitution many times over, and because sometimes a person cooperates towards a thing being taken away from someone, without its being taken away in effect. Therefore the others are not bound to restitution.

Objection 3: Further, no man is bound to expose himself to danger, in order to safeguard another’s property. Now sometimes a man would expose himself to the danger of death, were he to betray a thief, or withstand him. Therefore one is not bound to restitution, through not betraying or withstanding a thief.

On the contrary, It is written (Rom. 1:32): “They who do such things are worthy of death, and not only they that do them, but also they that consent to them that do them.” Therefore in like manner they that consent are bound to restitution.

I answer that, As stated above (A[6]), a person is bound to restitution not only on account of someone else’s property which he has taken, but also on account of the injurious taking. Hence whoever is cause of an unjust taking is bound to restitution. This happens in two ways, directly and indirectly. Directly, when a man induces another to take, and this in three ways. First, on the part of the taking, by moving a man to take, either by express command, counsel, or consent, or by praising a man for his courage in thieving. Secondly, on the part of the taker, by giving him shelter or any other kind of assistance. Thirdly, on the part of the thing taken, by taking part in the theft or robbery, as a fellow evil-doer. Indirectly, when a man does not prevent another from evil-doing (provided he be able and bound to prevent him), either by omitting the command or counsel which would hinder him from thieving or robbing, or by omitting to do what would have hindered him, or by sheltering him after the deed. All these are expressed as follows: “By command, by counsel, by consent, by flattery, by receiving, by participation, by silence, by not preventing, by not denouncing.” It must be observed, however, that in five of these cases the cooperator is always bound to restitution. First, in the case of command: because he that commands is the chief mover, wherefore he is bound to restitution principally. Secondly, in the case of consent; namely of one without whose consent the robbery cannot take place. Thirdly, in the case of receiving; when, to wit, a man is a receiver of thieves, and gives them assistance. Fourthly, in the case of participation; when a man takes part in the theft and in the booty. Fifthly, he who does not prevent the theft, whereas he is bound to do so; for instance, persons in authority who are bound to safeguard justice on earth, are bound to restitution, if by their neglect thieves prosper, because their salary is given to them in payment of their preserving justice here below. In the other cases mentioned above, a man is not always bound to restitution: because counsel and flattery are not always the efficacious cause of robbery. Hence the counsellor or flatterer is bound to restitution, only when it may be judged with probability that the unjust taking resulted from such causes.

Reply to Objection 1: Not only is he bound to restitution who commits the sin, but also he who is in any way cause of the sin, whether by counselling, or by commanding, or in any other way whatever.

Reply to Objection 2: He is bound chiefly to restitution, who is the principal in the deed; first of all, the “commander”; secondly, the “executor,” and in due sequence, the others: yet so that, if one of them make restitution, another is not bound to make restitution to the same person. Yet those who are principals in the deed, and who took possession of the thing, are bound to compensate those who have already made restitution. When a man commands an unjust taking that does not follow, no restitution has to be made, since its end is chiefly to restore the property of the person who has been unjustly injured.

Reply to Objection 3: He that fails to denounce a thief or does not withstand or reprehend him is not always bound to restitution, but only when he is obliged, in virtue of his office, to do so: as in the case of earthly princes who do not incur any great danger thereby; for they are invested with public authority, in order that they may maintain justice.

Obiezione 1: Sembra che la restituzione non sia obbligatoria per coloro che non hanno preso nulla. Infatti, la restituzione rappresenta una punizione per chi ha preso indebitamente; e nessuno dovrebbe essere punito se non colui che ha commesso il reato. Pertanto, nessuno è obbligato a restituire ciò che non si è mai posseduto, se non proprio la persona che ha effettivamente preso qualcosa di altrui.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia non obbliga nessuno ad aumentare la proprietà altrui. Se la restituzione fosse obbligatoria non solo per colui che prende qualcosa, ma anche per tutti coloro che lo aiutano in qualsiasi modo, la persona da cui quella cosa è stata presa ne trarrebbe vantaggio, sia perché riceverebbe la restituzione più volte, sia perché a volte si può collaborare al furto di qualcosa senza che esso venga effettivamente sottratto. Pertanto, gli altri non sono obbligati a compiere atti di restituzione.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno è obbligato a esporsi al pericolo al fine di proteggere la proprietà di un altro. A volte, infatti, una persona potrebbe correre il rischio di morire se dovesse tradire o affrontare un ladro. Pertanto, non si è obbligati a restituire qualcosa semplicemente perché non si è traditi o non si è affrontati un ladro.

Al contrario, è scritto (Roma 1:32): “Coloro che compiono tali atti meritano la morte; e non solo loro, ma anche coloro che li approvano o li tollerano”. Pertanto, allo stesso modo, coloro che li approvano sono tenuti a risarcire i danni causati da tali atti.

Rispondo che, come già detto in precedenza (A[6]), una persona è tenuta a restituire non solo la proprietà altrui che ha sottratto, ma anche il danno arrecato con tale atto. Pertanto, chiunque sia responsabile di un’appropriazione ingiusta è obbligato a restituire quanto preso. Ciò avviene in due modi: direttamente o indirettamente. Direttamente, quando una persona induce un’altra ad agire in modo illecito; ciò può accadere in tre modi: primo, da parte di chi incita all’atto illecito, attraverso ordini espliciti, consigli o approvazione; secondo, da parte di colui che compie l’atto stesso, fornendo rifugio o altro tipo di aiuto; terzo, da parte dell’oggetto della rapina, partecipando attivamente al furto o alla rapina stessa. Indirettamente, quando una persona non impedisce a un’altra di commettere un atto illecito, anche se ne ha la possibilità e il dovere; ciò può avvenire attraverso l’omissione di ordini o consigli che potrebbero impedire il crimine, oppure fornendo rifugio al colpevole dopo l’atto. Tutti questi casi sono elencati come segue: “attraverso ordini, consigli, approvazione, lusinghe, ricezione del bottino, partecipazione all’atto, silenzio, mancata prevenzione, mancata denuncia”. Tuttavia, in cinque di questi casi il coautore dell’illecito è sempre tenuto a restituire quanto preso: primo, nel caso di ordini espliciti, poiché chi dà l’ordine è la principale causa dell’atto; secondo, nel caso di approvazione, soprattutto quando essa è indispensabile per compiere il furto; terzo, nel caso di ricezione del bottino; quarto, nel caso di partecipazione attiva al crimine; quinto, nel caso in cui si manca di impedire l’atto illecito, anche se ciò è doveroso. Ad esempio, le autorità incaricate di mantenere la giustizia sono tenute a restituire quanto preso dai ladri, poiché il loro compenso deriva proprio dal loro dovere di garantire la legge. Nei restanti casi, invece, non è sempre obbligatorio restituire; infatti, consigli o lusinghe non sono sempre efficaci nel provocare atti illeciti. Pertanto, chi fornisce tali suggerimenti o lusinghe è tenuto a restituire solo quando si può presumere con certezza che l’illecito sia derivato da tali motivi.

Risposta all’Obiezione 1: Non solo colui che commette il peccato è obbligato a restituirne le conseguenze negative, ma anche chiunque sia in qualche modo responsabile di quel peccato, sia attraverso consigli, ordini o qualsiasi altro mezzo.

Risposta all’Obiezione 2: Chi è il soggetto principale dell’atto è principalmente obbligato a restituire la cosa sottratta; in primo luogo, il “comandante” che ha impartito l’ordine; in secondo luogo, l“esecutore”; e successivamente anche gli altri coinvolti nell’atto. Tuttavia, se uno di loro effettua la restituzione, gli altri non sono obbligati a farlo allo stesso soggetto. Coloro che sono i soggetti principali dell’atto e che hanno preso possesso della cosa sottratta sono comunque obbligati a compensare coloro che hanno già effettuato la restituzione. Quando una persona ordina un atto di appropriazione ingiusta che non viene poi attuato, nessuna restituzione è dovuta, poiché lo scopo principale di tale atto era proprio quello di ripristinare i beni della persona danneggiata in modo ingiusto.

Risposta all’Obiezione 3: Chi non denuncia un ladro o non lo contrasta né lo rimprovera non è sempre tenuto a restituire il maltolto, ma solo quando ne è obbligato in virtù della sua funzione: come nel caso dei principi terreni, i quali non corrono alcun grave pericolo nel farlo; poiché sono investiti di autorità pubblica proprio al fine di mantenere la giustizia.

Objection 1: It would seem that a man is not bound to immediate restitution, and can lawfully delay to restore. For affirmative precepts do not bind for always. Now the necessity of making restitution is binding through an affirmative precept. Therefore a man is not bound to immediate restitution.

Objection 2: Further, no man is bound to do what is impossible. But it is sometimes impossible to make restitution at once. Therefore no man is bound to immediate restitution.

Objection 3: Further, restitution is an act of virtue, viz. of justice. Now time is one of the circumstances requisite for virtuous acts. Since then the other circumstances are not determinate for acts of virtue, but are determinable according to the dictate of prudence, it seems that neither in restitution is there any fixed time, so that a man be bound to restore at once.

On the contrary, All matters of restitution seem to come under one head. Now a man who hires the services of a wage-earner, must not delay compensation, as appears from Lev. 19:13, “The wages of him that hath been hired by thee shall not abide with thee until the morning.” Therefore neither is it lawful, in other cases of restitution, to delay, and restitution should be made at once.

I answer that, Even as it is a sin against justice to take another’s property, so also is it to withhold it, since, to withhold the property of another against the owner’s will, is to deprive him of the use of what belongs to him, and to do him an injury. Now it is clear that it is wrong to remain in sin even for a short time; and one is bound to renounce one’s sin at once, according to Ecclus. 21:2, “Flee from sin as from the face of a serpent.” Consequently one is bound to immediate restitution, if possible, or to ask for a respite from the person who is empowered to grant the use of the thing.

Reply to Objection 1: Although the precept about the making of restitution is affirmative in form, it implies a negative precept forbidding us to withhold another’s property.

Reply to Objection 2: When one is unable to restore at once, this very inability excuses one from immediate restitution: even as a person is altogether excused from making restitution if he is altogether unable to make it. He is, however, bound either himself or through another to ask the person to whom he owes compensation to grant him a remission or a respite.

Reply to Objection 3: Whenever the omission of a circumstance is contrary to virtue that circumstance must be looked upon as determinate, and we are bound to observe it: and since delay of restitution involves a sin of unjust detention which is opposed to just detention, it stands to reason that the time is determinate in the point of restitution being immediate. VICES OPPOSED TO DISTRIBUTIVE JUSTICE (Q[63])

Obiezione 1: Sembra che un uomo non sia obbligato a effettuare immediatamente la restituzione e possa legalmente ritardarla. Infatti, i precetti positivi non sono vincolanti in modo permanente; poiché la necessità di effettuare la restituzione è imposta da un precetto positivo, ne consegue che un uomo non sia obbligato a procedere immediatamente.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno è obbligato a compiere ciò che è impossibile. Tuttavia, a volte è davvero impossibile effettuare un risarcimento immediatamente. Pertanto, nessuno è tenuto a procedere con un risarcimento immediato.

Obiezione 3: Inoltre, la restituzione è un atto di virtù, precisamente di giustizia. Ora, il tempo è una delle circostanze necessarie per compiere atti virtuosi. Poiché le altre circostanze non sono determinate a priori per gli atti di virtù, ma possono essere stabilite in base ai principi della prudenza, sembra che nemmeno nella restituzione esista un tempo fisso entro cui sia obbligatorio effettuarla immediatamente.

Al contrario, tutte le questioni relative alla restituzione sembrano rientrare nella stessa categoria. Un uomo che assume un lavoratore a stipendio non deve ritardare nel pagargli il compenso, come si evince da Levitico 19:13: “Il salario di colui che hai assunto non dovrà rimanere in tuo possesso fino al mattino seguente”. Pertanto, nemmeno in altri casi di restituzione è lecito ritardare; la restituzione deve essere effettuata immediatamente.

Rispondo che, proprio come è un peccato contro la giustizia appropriarsi della proprietà altrui, lo stesso vale per negarla, poiché impedire all’altro di disporre della propria proprietà contro la sua volontà significa privarlo dell’uso di ciò che gli appartiene e fargli del male. È evidente che rimanere nel peccato anche per un breve periodo è sbagliato; pertanto si è obbligati a rinunciare immediatamente al proprio peccato, secondo quanto detto in Ecclesiaste 21:2: “Fuggite dal peccato come dalla faccia di un serpente”. Di conseguenza, se possibile, si deve restituire immediatamente la proprietà sottratta, oppure chiedere una dilazione al soggetto autorizzato a concederne l’uso.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il precetto relativo al dovere di restituire qualcosa abbia una forma affermativa, esso implica implicitamente un precetto negativo che ci vieta di trattenere la proprietà altrui.

Risposta all’Obiezione 2: Quando qualcuno non è in grado di restituire immediatamente, proprio questa incapacità lo scusa dal dover effettuare la restituzione nel momento stesso; esattamente come una persona è completamente scusata dall’adempire a un obbligo se non ne ha affatto la possibilità. Tuttavia, è tenuto, personalmente o tramite terzi, a chiedere alla persona a cui deve il risarcimento di concedergli una dilazione o una riduzione dell’onere dovuto.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni volta che l’omissione di una circostanza è contraria alla virtù, tale circostanza deve essere considerata come obbligatoria e dobbiamo assolutamente attenerci ad essa; inoltre, poiché il ritardo nella restituzione comporta un peccato di detenzione ingiusta, che è contrario a una detenzione giusta, è logico concludere che il termine per la restituzione sia immediato. Vizi contrari alla giustizia distributiva (Q[63])

We must now consider the vices opposed to the aforesaid parts of justice. First we shall consider respect of persons which is opposed to distributive justice; secondly we shall consider the vices opposed to commutative justice. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether respect of persons is a sin? (2) Whether it takes place in the dispensation of spiritualities? (3) Whether it takes place in showing honor? (4) Whether it takes place in judicial sentences?

Dobbiamo ora considerare i vizi che si oppongono alle suddette componenti della giustizia. Prima di tutto, esamineremo il rispetto delle persone, che è contrario alla giustizia distributiva; in secondo luogo, analizzeremo i vizi che si contrappongono alla giustizia commutativa.
All’interno della prima categoria di considerazioni, vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Il rispetto delle persone è un peccato?
(2) Si manifesta nella distribuzione dei beni spirituali?
(3) Si manifesta nel dimostrare onore verso le persone?
(4) Si manifesta nelle sentenze giudiziarie?

Objection 1: It would seem that respect of persons is not a sin. For the word “person” includes a reference to personal dignity [*Cf. FP, Q[29], A[3], ad 2]. Now it belongs to distributive justice to consider personal dignity. Therefore respect of persons is not a sin.

Objection 2: Further, in human affairs persons are of more importance than things, since things are for the benefit of persons and not conversely. But respect of things is not a sin. Much less, therefore, is respect of persons.

Objection 3: Further, no injustice or sin can be in God. Yet God seems to respect persons, since of two men circumstanced alike He sometimes upraises one by grace, and leaves the other in sin, according to Mat. 24:40: “Two shall be in a bed [Vulg.: ‘field’ [*‘Bed’ is the reading of Luk. 17:34], one shall be taken, and one shall be left.” Therefore respect of persons is not a sin.

On the contrary, Nothing but sin is forbidden in the Divine law. Now respect of persons is forbidden, Dt. 1:17: “Neither shall you respect any man’s person.” Therefore respect of persons is a sin.

I answer that, Respect of persons is opposed to distributive justice. For the equality of distributive justice consists in allotting various things to various persons in proportion to their personal dignity. Accordingly, if one considers that personal property by reason of which the thing allotted to a particular person is due to him, this is respect not of the person but of the cause. Hence a gloss on Eph. 6:9, “There is no respect of persons with God [Vulg.: ‘Him’],” says that “a just judge regards causes, not persons.” For instance if you promote a man to a professorship on account of his having sufficient knowledge, you consider the due cause, not the person; but if, in conferring something on someone, you consider in him not the fact that what you give him is proportionate or due to him, but the fact that he is this particular man (e.g. Peter or Martin), then there is respect of the person, since you give him something not for some cause that renders him worthy of it, but simply because he is this person. And any circumstance that does not amount to a reason why this man be worthy of this gift, is to be referred to his person: for instance if a man promote someone to a prelacy or a professorship, because he is rich or because he is a relative of his, it is respect of persons. It may happen, however, that a circumstance of person makes a man worthy as regards one thing, but not as regards another: thus consanguinity makes a man worthy to be appointed heir to an estate, but not to be chosen for a position of ecclesiastical authority: wherefore consideration of the same circumstance of person will amount to respect of persons in one matter and not in another. It follows, accordingly, that respect of persons is opposed to distributive justice in that it fails to observe due proportion. Now nothing but sin is opposed to virtue: and therefore respect of persons is a sin.

Reply to Objection 1: In distributive justice we consider those circumstances of a person which result in dignity or right, whereas in respect of persons we consider circumstances that do not so result.

Reply to Objection 2: Persons are rendered proportionate to and worthy of things which are distributed among them, by reason of certain things pertaining to circumstances of person, wherefore such conditions ought to be considered as the proper cause. But when we consider the persons themselves, that which is not a cause is considered as though it were; and so it is clear that although persons are more worthy, absolutely speaking, yet they are not more worthy in this regard.

Reply to Objection 3: There is a twofold giving. one belongs to justice, and occurs when we give a man his due: in such like givings respect of persons takes place. The other giving belongs to liberality, when one gives gratis that which is not a man’s due: such is the bestowal of the gifts of grace, whereby sinners are chosen by God. In such a giving there is no place for respect of persons, because anyone may, without injustice, give of his own as much as he will, and to whom he will, according to Mat. 20:14,15, “Is it not lawful for me to do what I will? … Take what is thine, and go thy way.”

Obiezione 1: Sembra che il rispetto delle persone non sia un peccato. Infatti, la parola “persona” include l’idea di dignità personale [Cfr. FP, Q[29], A[3], ad 2]. Ora, considerare la dignità personale rientra nei compiti della giustizia distributiva. Pertanto, il rispetto delle persone non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nelle questioni umane le persone sono più importanti delle cose, poiché le cose esistono al servizio delle persone e non il contrario. Tuttavia, rispettare le cose non costituisce un peccato; tanto meno, quindi, rispettare le persone.

Obiezione 3: Inoltre, non può esserci alcuna ingiustizia o peccato in Dio. Tuttavia, sembra che Dio rispetti le persone, poiché di due uomini nelle stesse circostanze, a volte ne eleva uno per grazia e lascia l’altro nel peccato, come dice Matteo 24:40: “Due saranno in un letto; uno sarà preso e l’altro lasciato”. Pertanto, il rispetto delle persone non è un peccato.

Al contrario, nell’Legge divina è proibito soltanto il peccato. Ora, invece, il rispetto delle persone è vietato; si veda Deuteronomio 1:17: “Non dovrai dare rispetto alla persona di alcun uomo”. Pertanto, il rispetto delle persone costituisce un peccato.

Rispondo che il rispetto delle persone è contrario alla giustizia distributiva. Infatti, l’equità nella giustizia distributiva consiste nel concedere varie cose alle diverse persone in proporzione alla loro dignità personale. Pertanto, se si considera che la proprietà privata, per cui una cosa viene concessa a una determinata persona, sia dovuta proprio a quella persona, allora ciò rappresenta un rispetto non della persona stessa, ma della causa che giustifica tale concessione. Da qui deriva anche l’interpretazione di Efesini 6:9, dove si legge “Davanti a Dio non c’è distinzione tra persone”; secondo questa interpretazione, “un giudice giusto considera le cause, non le persone”. Ad esempio, se si promuove una persona al ruolo di professore in base alle sue competenze, ciò significa prendere in considerazione la causa legittima per tale nomina, e non la persona stessa; al contrario, se si concede qualcosa a qualcuno senza tenere conto del fatto che tale cosa sia proporzionata o dovuta a quella persona, ma semplicemente perché si tratta di quella specifica persona (ad esempio Pietro o Martino), allora c’è davvero un rispetto delle persone, poiché la concessione avviene non sulla base di motivi che rendano tale persona degna di essa, ma semplicemente perché è lei. Qualsiasi circostanza che non costituisca motivo legittimo per cui una persona sia degna di un dono rappresenta quindi un rispetto delle persone in senso negativo. Ora, nulla è contrario alla virtù se non il peccato; pertanto, il rispetto delle persone è un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Nella giustizia distributiva prendiamo in considerazione quelle circostanze di una persona che ne derivano dignità o diritti, mentre riguardo alle persone stesse consideriamo quelle circostanze che non producono tali risultati.

Risposta all’Obiezione 2: Le persone diventano proporzionali e degne di quelle cose che vengono distribuite tra loro, a causa di determinati fattori legati alle loro circostanze personali; pertanto tali condizioni dovrebbero essere considerate la vera causa di tale relazione. Tuttavia, quando consideriamo le persone stesse, ciò che non è realmente una causa viene considerato come tale; ed è evidente che, sebbene le persone siano assolutamente più degne, in questo senso non lo sono necessariamente di più.

Risposta all’Obiezione 3: Esistono due tipi di donazione. Uno appartiene alla giustizia e si verifica quando diamo a una persona ciò che le spetta; in questo tipo di donazione viene rispettata la distinzione tra le persone. L’altro tipo di donazione appartiene alla liberalità, quando doniamo gratuitamente qualcosa che non spetta a quella persona; è il caso, ad esempio, della concessione dei doni della grazia, attraverso i quali Dio sceglie i peccatori. In questo caso non c’è spazio per il rispetto delle persone, poiché chiunque può, senza ingiustizia, dare di ciò che possiede, a chiunque desideri, secondo quanto detto in Matteo 20:14-15: “Non è forse lecito per me fare ciò che voglio?. Prendi ciò che è tuo e vattene”.

Objection 1: It would seem that respect of persons does not take place in the dispensation of spiritual goods. For it would seem to savor of respect of persons if a man confers ecclesiastical dignity or benefice on account of consanguinity, since consanguinity is not a cause whereby a man is rendered worthy of an ecclesiastical benefice. Yet this apparently is not a sin, for ecclesiastical prelates are wont to do so. Therefore the sin of respect of persons does not take place in the conferring of spiritual goods.

Objection 2: Further, to give preference to a rich man rather than to a poor man seems to pertain to respect of persons, according to James 2:2,3. Nevertheless dispensations to marry within forbidden degrees are more readily granted to the rich and powerful than to others. Therefore the sin of respect of persons seems not to take place in the dispensation of spiritual goods.

Objection 3: Further, according to jurists [*Cap. Cum dilectus.] it suffices to choose a good man, and it is not requisite that one choose the better man. But it would seem to savor of respect of persons to choose one who is less good for a higher position. Therefore respect of persons is not a sin in spiritual matters.

Objection 4: Further, according to the law of the Church (Cap. Cum dilectus.) the person to be chosen should be “a member of the flock.” Now this would seem to imply respect of persons, since sometimes more competent persons would be found elsewhere. Therefore respect of persons is not a sin in spiritual matters.

On the contrary, It is written (James 2:1): “Have not the faith of our Lord Jesus Christ … with respect of persons.” On these words a gloss of Augustine says: “Who is there that would tolerate the promotion of a rich man to a position of honor in the Church, to the exclusion of a poor man more learned and holier?” [*Augustine, Ep. ad Hieron. clxvii.]

I answer that, As stated above (A[1]), respect of persons is a sin, in so far as it is contrary to justice. Now the graver the matter in which justice is transgressed, the more grievous the sin: so that, spiritual things being of greater import than temporal, respect of persons is a more grievous sin in dispensing spiritualities than in dispensing temporalities. And since it is respect of persons when something is allotted to a person out of proportion to his deserts, it must be observed that a person’s worthiness may be considered in two ways. First, simply and absolutely: and in this way the man who abounds the more in the spiritual gifts of grace is the more worthy. Secondly, in relation to the common good; for it happens at times that the less holy and less learned man may conduce more to the common good, on account of worldly authority or activity, or something of the kind. And since the dispensation of spiritualities is directed chiefly to the common good, according to 1 Cor. 12:7, “The manifestation of the Spirit is given to every man unto profit,” it follows that in the dispensation of spiritualities the simply less good are sometimes preferred to the better, without respect of persons, just as God sometimes bestows gratuitous graces on the less worthy.

Reply to Objection 1: We must make a distinction with regard to a prelate’s kinsfolk: for sometimes they are less worthy, both absolutely speaking, and in relation to the common good: and then if they are preferred to the more worthy, there is a sin of respect of persons in the dispensation of spiritual goods, whereof the ecclesiastical superior is not the owner, with power to give them away as he will, but the dispenser, according to 1 Cor. 4:1, “Let a man so account of us as of the ministers of Christ, and the dispensers of the mysteries of God.” Sometimes however the prelate’s kinsfolk are as worthy as others, and then without respect of persons he can lawfully give preference to his kindred since there is at least this advantage, that he can trust the more in their being of one mind with him in conducting the business of the Church. Yet he would have to forego so doing for fear of scandal, if anyone might take an example from him and give the goods of the Church to their kindred without regard to their deserts.

Reply to Objection 2: Dispensations for contracting marriage came into use for the purpose of strengthening treaties of peace: and this is more necessary for the common good in relation to persons of standing, so that there is no respect of persons in granting dispensations more readily to such persons.

Reply to Objection 3: In order that an election be not rebutted in a court of law, it suffices to elect a good man, nor is it necessary to elect the better man, because otherwise every election might have a flaw. But as regards the conscience of an elector, it is necessary to elect one who is better, either absolutely speaking, or in relation to the common good. For if it is possible to have one who is more competent for a post, and yet another be preferred, it is necessary to have some cause for this. If this cause have anything to do with the matter in point, he who is elected will, in this respect, be more competent; and if that which is taken for cause have nothing to do with the matter, it will clearly be respect of persons.

Reply to Objection 4: The man who is taken from among the members of a particular Church, is generally speaking more useful as regards the common good, since he loves more the Church wherein he was brought up. For this reason it was commanded (Dt. 17:15): “Thou mayest not make a man of another nation king, who is not thy brother.”

Obiezione 1: Sembra che il rispetto delle persone non entri in gioco nella concessione di beni spirituali. Infatti, conferire una dignità o un beneficio ecclesiastico in base alla consanguineità potrebbe essere considerato un atto di rispetto delle persone, poiché la consanguineità non costituisce certo una ragione per cui qualcuno possa ritenersi degno di tale beneficio. Tuttavia, ciò apparentemente non costituisce un peccato, poiché i prelati ecclesiastici sono soliti agire in questo modo. Pertanto, il peccato del rispetto delle persone non si verifica nella concessione di beni spirituali.

Obiezione 2: Inoltre, dare la preferenza a un uomo ricco piuttosto che a uno povero sembra rientrare nella categoria dei comportamenti basati sul rispetto delle persone, secondo Giacomo 2:2-3. Tuttavia, le autorizzazioni a contrarre matrimoni tra parenti proibiti vengono più facilmente concesse ai ricchi e ai potenti che ad altri. Pertanto, il peccato legato al rispetto delle persone sembra non verificarsi nel contesto della distribuzione di beni spirituali.

Obiezione 3: Inoltre, secondo i giuristi [Cap. Cum dilectus], è sufficiente scegliere una persona buona; non è necessario scegliere quella che sia anche migliore. Tuttavia, sembrerebbe un segno di pregiudizio verso le persone scegliere qualcuno meno buono per una posizione più elevata. Pertanto, il pregiudizio verso le persone non costituisce un peccato in ambito spirituale.

Obiezione 4: Inoltre, secondo la legge della Chiesa (Capitolo Cum dilectus), la persona da scegliere deve essere “un membro del gregge”. Ciò sembrerebbe implicare un riguardo particolare verso alcune persone, poiché a volte si potrebbero trovare individui più competenti altrove. Pertanto, il riguardo particolare verso alcune persone non costituisce un peccato in ambito spirituale.

Al contrario, è scritto (Giovanni 2:1): “La fede del nostro Signore Gesù Cristo non fa distinzioni tra le persone”. A proposito di queste parole, un commento di Agostino dice: “Chi mai tollererebbe che un uomo ricco venisse promosso a una posizione d’onore nella Chiesa, escludendo invece un uomo povero ma più istruito e più santo?” [Agostino, Epistola ad Ieronimo CLXVII.]

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il rispetto delle persone è un peccato, in quanto contrario alla giustizia. Ora, più grave è la questione nella quale viene trasgredita la giustizia, più grave è anche il peccato; poiché le cose spirituali sono di maggiore importanza di quelle temporali, il rispetto delle persone rappresenta un peccato ancora più grave nell’ambito della distribuzione di beni spirituali che di beni materiali. E poiché il rispetto delle persone si manifesta quando qualcosa viene concesso a una persona in modo sproporzionato ai suoi meriti, è necessario osservare che il valore di una persona può essere considerato in due modi: innanzitutto, in modo semplice e assoluto; in questo caso, colui che possiede maggiormente i doni spirituali della grazia è considerato più degno. In secondo luogo, in relazione al bene comune; infatti, a volte un uomo meno santo o meno istruito può contribuire di più al bene comune grazie alla sua autorità mondana o alle sue attività. Poiché la distribuzione dei beni spirituali è diretta principalmente al bene comune, secondo 1 Corinzi 12:7 (“La manifestazione dello Spirito viene data a ciascuno per il suo beneficio”), ne consegue che, nella distribuzione di tali beni, a volte i meno meritevoli vengono preferiti ai più degni, senza alcun riguardo alle persone, proprio come Dio talvolta concede gratuitamente grazie anche a coloro che sono meno degni.

Risposta all’Obiezione 1: Dobbiamo fare una distinzione riguardo ai parenti di un prelato: a volte essi sono meno meritevoli, sia in termini assoluti che in relazione al bene comune; e se vengono preferiti a coloro che sono più meritevoli, allora si commette un peccato di favoritismo nella distribuzione dei beni spirituali. Il superiore ecclesiastico, infatti, non è il proprietario di tali beni e non ha il potere di darli via a piacimento, ma ne è soltanto il dispensatore, secondo quanto detto in 1 Corinzi 4:1: “Considerateci dunque ministri di Cristo e dispensatori dei misteri di Dio”. Tuttavia, a volte i parenti del prelato sono altrettanto meritevoli degli altri; in tal caso, senza favoritismi, egli può legittimamente dare la preferenza ai propri congiunti, poiché almeno ha la certezza che essi saranno d’accordo con lui nella gestione degli affari della Chiesa. Tuttavia, dovrebbe astenersi dal farlo per paura di scandali: se qualcuno prendesse esempio da lui e distribuisse i beni della Chiesa ai propri parenti senza tenere conto dei loro meriti, ciò potrebbe causare gravi conseguenze.

Risposta all’Obiezione 2: Le dispense per contrarre matrimonio furono introdotte allo scopo di rafforzare i trattati di pace; ciò è ancora più necessario per il bene comune, soprattutto in relazione a persone di rilievo sociale, affinché non vi sia alcuna discriminazione nell’ concedere tali dispense proprio a queste persone.

Risposta all’Obiezione 3: Affinché un’elezione non venga confutata in tribunale, è sufficiente eleggere una persona buona; non è necessario però eleggere la persona migliore, poiché altrimenti ogni elezione potrebbe presentare dei difetti. Tuttavia, dal punto di vista della coscienza dell’elettore, è necessario scegliere qualcuno che sia migliore, sia in termini assoluti che in relazione al bene comune. Se infatti è possibile trovare una persona più idonea per un certo incarico eppure preferire un’altra, allora deve esserci una ragione per tale scelta. Se questa ragione riguarda effettivamente l’argomento in questione, la persona eletta sarà certamente più competente in quel campo; altrimenti, si tratterà chiaramente di un pregiudizio personale.

Risposta all’Obiezione 4: L’uomo che viene preso tra i membri di una determinata Chiesa, in generale, è più utile per il bene comune, poiché ama di più la Chiesa nella quale è stato educato. Per questo motivo fu detto (Deuteronomio 17:15): “Non dovrai nominare re un uomo di un’altra nazione che non sia tuo fratello”.

Objection 1: It would seem that respect of persons does not take place in showing honor and respect. For honor is apparently nothing else than “reverence shown to a person in recognition of his virtue,” as the Philosopher states (Ethic. i, 5). Now prelates and princes should be honored although they be wicked, even as our parents, of whom it is written (Ex. 20:12): “Honor thy father and thy mother.” Again masters, though they be wicked, should be honored by their servants, according to 1 Tim. 6:1: “Whoever are servants under the yoke, let them count their masters worthy of all honor.” Therefore it seems that it is not a sin to respect persons in showing honor.

Objection 2: Further, it is commanded (Lev. 19:32): “Rise up before the hoary head, and, honor the person of the aged man.” But this seems to savor of respect of persons, since sometimes old men are not virtuous; according to Dan. 13:5: “Iniquity came out from the ancients of the people [*Vulg.: ‘Iniquity came out of Babylon from the ancient judges, that seemed to govern the people.’].” Therefore it is not a sin to respect persons in showing honor.

Objection 3: Further, on the words of James 2:1, “Have not the faith … with respect of persons,” a gloss of Augustine [*Ep. ad Hieron. clxvii.] says: “If the saying of James, ‘If there shall come into your assembly a man having a golden ring,’ etc., refer to our daily meetings, who sins not here, if however he sin at all?” Yet it is respect of persons to honor the rich for their riches, for Gregory says in a homily (xxviii in Evang.): “Our pride is blunted, since in men we honor, not the nature wherein they are made to God’s image, but wealth,” so that, wealth not being a due cause of honor, this will savor of respect of persons. Therefore it is not a sin to respect persons in showing honor.

On the contrary, A gloss on James 2:1, says: “Whoever honors the rich for their riches, sins,” and in like manner, if a man be honored for other causes that do not render him worthy of honor. Now this savors of respect of persons. Therefore it is a sin to respect persons in showing honor.

I answer that, To honor a person is to recognize him as having virtue, wherefore virtue alone is the due cause of a person being honored. Now it is to be observed that a person may be honored not only for his own virtue, but also for another’s: thus princes and prelates, although they be wicked, are honored as standing in God’s place, and as representing the community over which they are placed, according to Prov. 26:8, “As he that casteth a stone into the heap of Mercury, so is he that giveth honor to a fool.” For, since the gentiles ascribed the keeping of accounts to Mercury, “the heap of Mercury” signifies the casting up of an account, when a merchant sometimes substitutes a pebble [*‘Lapillus’ or ‘calculus’ whence the English word ‘calculate’] for one hundred marks. So too, is a fool honored if he stand in God’s place or represent the whole community: and in the same way parents and masters should be honored, on account of their having a share of the dignity of God Who is the Father and Lord of all. The aged should be honored, because old age is a sign of virtue, though this sign fail at times: wherefore, according to Wis. 4:8,9, “venerable old age is not that of long time, nor counted by the number of years; but the understanding of a man is gray hairs, and a spotless life is old age.” The rich ought to be honored by reason of their occupying a higher position in the community: but if they be honored merely for their wealth, it will be the sin of respect of persons. Hence the Replies to the Objections are clear.

Obiezione 1: Sembra che il rispetto verso le persone non si manifesti necessariamente nel tributare onore e rispetto. Infatti, l’onore non è altro che “la reverenza dimostrata verso una persona in riconoscimento delle sue virtù”, come afferma il Filosofo (Etica, i, 5). Ora, vescovi e principi dovrebbero essere onorati anche se sono malvagi, proprio come i nostri genitori, di cui si legge (Esodo 20:12): “Onora tuo padre e tua madre”. Allo stesso modo, i padroni, pur essendo malvagi, dovrebbero essere rispettati dai loro servitori, secondo quanto detto in 1 Timoteo 6:1: “Chiunque sia servo sotto il giogo, consideri il proprio padrone degno di ogni onore”. Pertanto, sembra che non sia un peccato rispettare le persone dimostrando loro onore.

Obiezione 2: Inoltre, è comandato (Levitico 19:32): “Rispetta l’anziano e onora la persona del vecchio”. Ma ciò sembra rivelare un atteggiamento di favoritismo verso alcune persone, poiché a volte gli anziani non sono virtuosi; come dice Daniele 13:5: “L’iniquità proveniva dagli anziani del popolo”. Pertanto, onorare le persone in base alla loro età non costituisce un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, riguardo alle parole di Giacomo 2:1, “Non è forse la fede, basata sul rispetto delle persone?”, un commento di Agostino nell’[Epistola ad Ieronimo CLXVII] afferma: “Se le parole di Giacomo, ‘Se entrerà nella vostra assemblea un uomo con un anello d’oro’, ecc., si riferiscono alle nostre riunioni quotidiane, chi non pecca in queste occasioni, anche se poi potrebbe peccare in altri contesti?” Tuttavia, onorare i ricchi per le loro ricchezze rappresenta proprio un esempio di rispetto delle persone; Gregorio, infatti, dice in un sermone (xxviii nell’Evangelo): “Il nostro orgoglio si attenua quando onoriamo gli uomini non per la natura con cui sono stati creati a immagine di Dio, ma per le loro ricchezze”. Poiché la ricchezza non costituisce una giusta ragione per l’onore, tale comportamento assume i tratti del rispetto delle persone. Pertanto, onorare qualcuno in base alle sue condizioni sociali non è considerato un peccato.

Al contrario, un commento su Giacomo 2:1 afferma: “Chi onora i ricchi per le loro ricchezze pecca”, e allo stesso modo, se una persona viene onorata per motivi che non la rendono degna di tale onore, ciò equivale a mostrare favoritismo verso di lei. Questo comportamento, quindi, è indice di pregiudizio e costituisce un peccato.

Rispondo che onorare una persona significa riconoscere in lei la presenza della virtù; pertanto, è soltanto la virtù a costituire la vera ragione per cui una persona merita onore. È da notare che una persona può essere onorata non solo per le proprie virtù, ma anche per quelle altrui: così i principi e i prelati, pur essendo malvagi, vengono onorati perché occupano un ruolo rappresentativo di Dio e della comunità su cui governano, come si legge in Proverbi 26:8: “Chi getta una pietra nel mucchio di mercurio è simile a colui che onora uno stolto”. Poiché i popoli antichi attribuivano a Mercurio il compito di gestire i conti, “il mucchio di mercurio” simboleggia l’atto di registrare e calcolare; allo stesso modo, uno stolto può essere onorato se occupa un ruolo rappresentativo di Dio o della comunità. Allo stesso modo, genitori e padroni dovrebbero essere onorati per il loro ruolo nella comunità, in quanto condividono la dignità di Dio, Padre e Signore di tutti. Gli anziani meritano onore perché l’età avanzata è spesso segno di virtù, anche se talvolta questo segno può mancare; come si legge in Sapienza 4:8-9: “L’età venerabile non dipende dal numero degli anni, ma dalla saggezza dell’uomo; i capelli bianchi e una vita senza peccati sono i veri segni dell’anzianità”. I ricchi dovrebbero essere onorati per la loro posizione sociale più elevata; tuttavia, se vengono onorati soltanto a causa della loro ricchezza, ciò costituisce un errore basato su considerazioni personali. Ecco quindi risposte chiare alle obiezioni avanzate.

Objection 1: It would seem that the sin of respect of persons does not take place in judicial sentences. For respect of persons is opposed to distributive justice, as stated above (A[1]): whereas judicial sentences seem to pertain chiefly to commutative justice. Therefore respect of persons does not take place in judicial sentences.

Objection 2: Further, penalties are inflicted according to a sentence. Now it is not a sin to respect persons in pronouncing penalties, since a heavier punishment is inflicted on one who injures the person of a prince than on one who injures the person of others. Therefore respect of persons does not take place in judicial sentences.

Objection 3: Further, it is written (Ecclus. 4:10): “In judging be merciful to the fatherless.” But this seems to imply respect of the person of the needy. Therefore in judicial sentences respect of persons is not a sin.

On the contrary, It is written (Prov. 18:5): “It is not good to accept the person in judgment [*Vulg.: ‘It is not good to accept the person of the wicked, to decline from the truth of judgment.’].”

I answer that, As stated above (Q[60], A[1]), judgment is an act of justice, in as much as the judge restores to the equality of justice, those things which may cause an opposite inequality. Now respect of persons involves a certain inequality, in so far as something is allotted to a person out of that proportion to him in which the equality of justice consists. Wherefore it is evident that judgment is rendered corrupt by respect of persons.

Reply to Objection 1: A judgment may be looked at in two ways. First, in view of the thing judged, and in this way judgment is common to commutative and distributive justice: because it may be decided by judgment how some common good is to be distributed among many, and how one person is to restore to another what he has taken from him. Secondly, it may be considered in view of the form of judgment, in as much as, even in commutative justice, the judge takes from one and gives to another, and this belongs to distributive justice. In this way respect of persons may take place in any judgment.

Reply to Objection 2: When a person is more severely punished on account of a crime committed against a greater person, there is no respect of persons, because the very difference of persons causes, in that case, a diversity of things, as stated above (Q[58], A[10], ad 3; Q[61], A[2], ad 3).

Reply to Objection 3: In pronouncing judgment one ought to succor the needy as far as possible, yet without prejudice to justice: else the saying of Ex. 23:3 would apply: “Neither shalt thou favor a poor man in judgment.”

Obiezione 1: Sembra che il peccato legato al rispetto delle persone non si verifichi nelle sentenze giudiziarie. Infatti, il rispetto delle persone è contrario alla giustizia distributiva, come detto sopra (A[1]); mentre le sentenze giudiziarie sembrano riguardare principalmente la giustizia commutativa. Pertanto, il rispetto delle persone non si manifesta nelle sentenze giudiziarie.

Obiezione 2: Inoltre, le punizioni vengono inflitte in base a sentenze giudiziarie. Ora, non è un peccato rispettare le persone quando si pronunciano pene, poiché una punizione più severa viene inflitta a chi offende la persona di un principe rispetto a chi offende la persona di altre persone. Pertanto, il rispetto delle persone non entra in gioco nelle sentenze giudiziarie.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 4:10): “Nel giudicare, siate misericordiosi nei confronti dei senza padre.”
Ma ciò sembra implicare il rispetto per la persona del bisognoso. Pertanto, nelle sentenze giudiziarie, il rispetto per le persone non costituisce un peccato.

Al contrario, è scritto (Proverbi 18:5): “Non è giusto favorire il malvagio nel processo”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[60], A[1]), il giudizio è un atto di giustizia, nella misura in cui il giudice restituisce alle condizioni di equità quelle cose che potrebbero causare disuguaglianze. Ora, il rispetto delle persone comporta una certa disuguaglianza, poiché qualcosa viene assegnato a una persona in proporzione diversa da quella su cui si basa l’equità stessa. Pertanto è evidente che il giudizio venga corrotto dal rispetto delle persone.

Risposta all’Obiezione 1: Un giudizio può essere considerato sotto due prospettive. In primo luogo, in relazione all’oggetto del giudizio stesso; in questo senso, il giudizio è comune sia alla giustizia commutativa che a quella distributiva, poiché attraverso di esso si può stabilire come un bene comune debba essere distribuito tra più persone, o come una persona debba restituire a un’altra ciò che le è stato preso. In secondo luogo, il giudizio può essere considerato in relazione alla sua forma: anche nella giustizia commutativa, infatti, il giudice preleva da una parte e dà all’altra, e questo aspetto rientra nella giustizia distributiva. In questo modo, il rispetto delle persone può essere tenuto presente in qualsiasi tipo di giudizio.

Risposta all’Obiezione 2: Quando una persona viene punita più severamente per un crimine commesso contro una persona di rango superiore, non vi è alcun rispetto per le differenze personali, poiché proprio tali differenze, in quel caso, causano una diversità nelle conseguenze del reato, come già detto sopra (Q[58], A[10], ad 3; Q[61], A[2], ad 3).

Risposta all’Obiezione 3: Nel pronunciare giudizi, si dovrebbe aiutare i bisognosi nella misura del possibile, senza tuttavia compromettere la giustizia; altrimenti si applicherebbe quanto detto nell’Esodo 23:3: “Non favorire in alcun modo un povero nel pronunciare giudizi”.

In due sequence we must consider the vices opposed to commutative justice. We must consider (1) those sins that are committed in relation to involuntary commutations; (2) those that are committed with regard to voluntary commutations. Sins are committed in relation to involuntary commutations by doing an injury to one’s neighbor against his will: and this can be done in two ways, namely by deed or by word. By deed when one’s neighbor is injured either in his own person, or in a person connected with him, or in his possessions. We must therefore consider these points in due order, and in the first place we shall consider murder whereby a man inflicts the greatest injury on his neighbor. Under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether it is a sin to kill dumb animals or even plants?(2) Whether it is lawful to kill a sinner? (3) Whether this is lawful to a private individual, or to a public person only? (4) Whether this is lawful to a cleric? (5) Whether it is lawful to kill oneself? (6) Whether it is lawful to kill a just man? (7) Whether it is lawful to kill a man in self-defense? (8) Whether accidental homicide is a mortal sin?

In sequenza, dobbiamo considerare i vizi contrari alla giustizia commutativa. Dobbiamo analizzare:
(1) quei peccati commessi in relazione alle commutazioni involontarie;
(2) quelli commessi in relazione alle commutazioni volontarie. I peccati commessi in relazione alle commutazioni involontarie avvengono quando si infligge un danno al proprio prossimo contro la sua volontà; ciò può avvenire in due modi: con azioni o con parole. Con azioni, quando il prossimo viene danneggiato nella propria persona, in una persona a lui legata o nelle sue proprietà. Pertanto, dobbiamo esaminare questi aspetti in ordine logico. In primo luogo, considereremo l’omicidio, atto con cui si infligge il danno più grave al proprio prossimo. In questa categoria di analisi rientrano otto questioni fondamentali:
(1) È peccato uccidere animali muti o persino piante?
(2) È lecito uccidere un peccatore?
(3) È permesso farlo solo a privati, o anche a persone pubbliche?
(4) È consentito farlo a un clero?
(5) È legale suicidarsi?
(6) È lecito uccidere una persona giusta?
(7) È permesso uccidere in legittima difesa?
(8) L’omicidio accidentale è considerato un peccato mortale?

Objection 1: It would seem unlawful to kill any living thing. For the Apostle says (Rom. 13:2): “They that resist the ordinance of God purchase to themselves damnation [*Vulg.: ‘He that resisteth the power, resisteth the ordinance of God: and they that resist, purchase themselves damnation.’].” Now Divine providence has ordained that all living things should be preserved, according to Ps. 146:8,9, “Who maketh grass to grow on the mountains … Who giveth to beasts their food.” Therefore it seems unlawful to take the life of any living thing.

Objection 2: Further, murder is a sin because it deprives a man of life. Now life is common to all animals and plants. Hence for the same reason it is apparently a sin to slay dumb animals and plants.

Objection 3: Further, in the Divine law a special punishment is not appointed save for a sin. Now a special punishment had to be inflicted, according to the Divine law, on one who killed another man’s ox or sheep (Ex. 22:1). Therefore the slaying of dumb animals is a sin.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei i, 20): “When we hear it said, ‘Thou shalt not kill,’ we do not take it as referring to trees, for they have no sense, nor to irrational animals, because they have no fellowship with us. Hence it follows that the words, ‘Thou shalt not kill’ refer to the killing of a man.”

I answer that, There is no sin in using a thing for the purpose for which it is. Now the order of things is such that the imperfect are for the perfect, even as in the process of generation nature proceeds from imperfection to perfection. Hence it is that just as in the generation of a man there is first a living thing, then an animal, and lastly a man, so too things, like the plants, which merely have life, are all alike for animals, and all animals are for man. Wherefore it is not unlawful if man use plants for the good of animals, and animals for the good of man, as the Philosopher states (Polit. i, 3). Now the most necessary use would seem to consist in the fact that animals use plants, and men use animals, for food, and this cannot be done unless these be deprived of life: wherefore it is lawful both to take life from plants for the use of animals, and from animals for the use of men. In fact this is in keeping with the commandment of God Himself: for it is written (Gn. 1:29,30): “Behold I have given you every herb … and all trees … to be your meat, and to all beasts of the earth”: and again (Gn. 9:3): “Everything that moveth and liveth shall be meat to you.”

Reply to Objection 1: According to the Divine ordinance the life of animals and plants is preserved not for themselves but for man. Hence, as Augustine says (De Civ. Dei i, 20), “by a most just ordinance of the Creator, both their life and their death are subject to our use.”

Reply to Objection 2: Dumb animals and plants are devoid of the life of reason whereby to set themselves in motion; they are moved, as it were by another, by a kind of natural impulse, a sign of which is that they are naturally enslaved and accommodated to the uses of others.

Reply to Objection 3: He that kills another’s ox, sins, not through killing the ox, but through injuring another man in his property. Wherefore this is not a species of the sin of murder but of the sin of theft or robbery.

Obiezione 1: Sembrerebbe illecito uccidere qualsiasi essere vivente. Infatti l’Apostolo dice (Rom. 13,2):
«Chi resiste all’autorità si attira la condanna [*Vulg.: “Chi resiste al potere, resiste all’ordinamento di Dio; e chi resiste, si attira la condanna”].»
Ora, la divina provvidenza ha stabilito che tutti gli esseri viventi debbano essere preservati, secondo Salmo 146,8-9: «Colui che fa crescere l’erba sui monti… Colui che dà da mangiare alle bestie».
Pertanto sembra illecito togliere la vita a qualsiasi essere vivente.

Obiezione 2: Inoltre, l’omicidio è un peccato perché priva un uomo della vita. Ora, la vita è comune a tutti gli animali e alle piante. Dunque, per lo stesso motivo, parrebbe peccato uccidere animali irrazionali e piante.

Obiezione 3: Inoltre, nella Legge divina non è prevista una pena speciale se non per un peccato. Ora, secondo la Legge divina, doveva essere inflitta una pena speciale a chi uccideva il bue o la pecora di un altro uomo (Es. 22,1). Pertanto, uccidere animali irrazionali è un peccato.

Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei i, 20): «Quando sentiamo dire: “Non ucciderai”, non intendiamo riferirlo agli alberi, poiché essi non hanno sensi, né agli animali irrazionali, perché non hanno comunione con noi. Ne consegue dunque che le parole “Non ucciderai” si riferiscono all’uccisione di un uomo.»

Rispondo che non vi è alcun peccato nell’utilizzare una cosa per lo scopo per cui essa è destinata. Ora, l’ordine delle cose è tale che gli imperfetti sono per i perfetti, proprio come nella generazione la natura passa dall’imperfezione alla perfezione. Perciò, così come nella generazione dell’uomo prima c’è un essere vivente, poi un animale e infine un uomo, allo stesso modo le cose, come le piante, che possiedono soltanto la vita, sono tutte ugualmente destinate agli animali, e tutti gli animali sono destinati all’uomo. Pertanto, non è illecito che l’uomo utilizzi le piante per il bene degli animali e gli animali per il bene dell’uomo, come afferma il Filosofo (Polit. i, 3).

Ora, l’uso più necessario sembra consistere nel fatto che gli animali utilizzano le piante e gli uomini utilizzano gli animali per nutrirsi, e ciò non può avvenire se non togliendo la vita a tali esseri: pertanto è lecito sia togliere la vita alle piante per l’utilizzo degli animali, sia togliere la vita agli animali per l’utilizzo degli uomini. Anzi, ciò è conforme al comando stesso di Dio: infatti sta scritto (Gen. 1,29-30): «Ecco, io vi do ogni erba… e tutti gli alberi… perché siano vostro cibo, e a tutte le bestie della terra»; e ancora (Gen. 9,3): «Tutto ciò che si muove e vive vi servirà di cibo».

Risposta all’Obiezione 1: Secondo l’ordinamento divino, la vita degli animali e delle piante è preservata non per sé stessa, ma per l’uomo. Pertanto, come dice Agostino (De Civ. Dei i, 20), «per un ordinamento giustissimo del Creatore, tanto la loro vita quanto la loro morte sono soggette al nostro uso».

Risposta all’Obiezione 2: Gli animali irrazionali e le piante sono privi della vita razionale che li metterebbe in grado di muoversi da sé; essi sono mossi, per così dire, da altri, mediante una sorta di impulso naturale, segno del quale è che sono naturalmente assoggettati e adattati agli usi altrui.

Risposta all’Obiezione 3: Chi uccide il bue altrui pecca non per aver ucciso il bue, ma per aver danneggiato un altro uomo nel suo patrimonio. Pertanto, questo non è una specie del peccato di omicidio, bensì del peccato di furto o rapina.

Objection 1: It would seem unlawful to kill men who have sinned. For our Lord in the parable (Mat. 13) forbade the uprooting of the cockle which denotes wicked men according to a gloss. Now whatever is forbidden by God is a sin. Therefore it is a sin to kill a sinner.

Objection 2: Further, human justice is conformed to Divine justice. Now according to Divine justice sinners are kept back for repentance, according to Ezech. 33:11, “I desire not the death of the wicked, but that the wicked turn from his way and live.” Therefore it seems altogether unjust to kill sinners.

Objection 3: Further, it is not lawful, for any good end whatever, to do that which is evil in itself, according to Augustine (Contra Mendac. vii) and the Philosopher (Ethic. ii, 6). Now to kill a man is evil in itself, since we are bound to have charity towards all men, and “we wish our friends to live and to exist,” according to Ethic. ix, 4. Therefore it is nowise lawful to kill a man who has sinned.

On the contrary, It is written (Ex. 22:18): “Wizards thou shalt not suffer to live”; and (Ps. 100:8): “In the morning I put to death all the wicked of the land.”

I answer that, As stated above (A[1]), it is lawful to kill dumb animals, in so far as they are naturally directed to man’s use, as the imperfect is directed to the perfect. Now every part is directed to the whole, as imperfect to perfect, wherefore every part is naturally for the sake of the whole. For this reason we observe that if the health of the whole body demands the excision of a member, through its being decayed or infectious to the other members, it will be both praiseworthy and advantageous to have it cut away. Now every individual person is compared to the whole community, as part to whole. Therefore if a man be dangerous and infectious to the community, on account of some sin, it is praiseworthy and advantageous that he be killed in order to safeguard the common good, since “a little leaven corrupteth the whole lump” (1 Cor. 5:6).

Reply to Objection 1: Our Lord commanded them to forbear from uprooting the cockle in order to spare the wheat, i.e. the good. This occurs when the wicked cannot be slain without the good being killed with them, either because the wicked lie hidden among the good, or because they have many followers, so that they cannot be killed without danger to the good, as Augustine says (Contra Parmen. iii, 2). Wherefore our Lord teaches that we should rather allow the wicked to live, and that vengeance is to be delayed until the last judgment, rather than that the good be put to death together with the wicked. When, however, the good incur no danger, but rather are protected and saved by the slaying of the wicked, then the latter may be lawfully put to death.

Reply to Objection 2: According to the order of His wisdom, God sometimes slays sinners forthwith in order to deliver the good, whereas sometimes He allows them time to repent, according as He knows what is expedient for His elect. This also does human justice imitate according to its powers; for it puts to death those who are dangerous to others, while it allows time for repentance to those who sin without grievously harming others.

Reply to Objection 3: By sinning man departs from the order of reason, and consequently falls away from the dignity of his manhood, in so far as he is naturally free, and exists for himself, and he falls into the slavish state of the beasts, by being disposed of according as he is useful to others. This is expressed in Ps. 48:21: “Man, when he was in honor, did not understand; he hath been compared to senseless beasts, and made like to them,” and Prov. 11:29: “The fool shall serve the wise.” Hence, although it be evil in itself to kill a man so long as he preserve his dignity, yet it may be good to kill a man who has sinned, even as it is to kill a beast. For a bad man is worse than a beast, and is more harmful, as the Philosopher states (Polit. i, 1 and Ethic. vii, 6).

Obiezione 1: Sembra illegale uccidere coloro che hanno peccato. Infatti, il nostro Signore, nella parabola del Seminatore (Matteo 13), ha proibito di estirpare le erbacce che simboleggiano gli uomini malvagi. Ora, tutto ciò che Dio proibisce è un peccato; pertanto, uccidere un peccatore è anch’esso un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia umana è conforme alla giustizia divina. Secondo la giustizia divina, i peccatori vengono trattenuti affinché possano pentirsi; come afferma Ezechiele 33:11: “Non desidero la morte del malvagio, ma che si converta dal suo cammino e viva”. Pertanto, sembra assolutamente ingiusto uccidere i peccatori.

Obiezione 3: Inoltre, non è lecito, per nessun fine buono che sia, compiere un atto che in sé è malvagio, secondo quanto affermano Agostino (Contra Mendac. vii) e il Filosofo (Etica ii, 6). Ora, uccidere un uomo è un atto malvagio in sé stesso, poiché siamo tenuti ad avere carità verso tutti gli uomini e “desideriamo che i nostri amici vivano e esistano”, secondo quanto detto nell’Etica ix, 4. Pertanto, non è affatto lecito uccidere un uomo che ha commesso un peccato.

Al contrario, è scritto (Esodo 22:18): “Non permetterete che gli stregoni vivano”; e (Salmo 100:8): “All’alba ucciderò tutti i malvagi di questa terra”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), è legittimo uccidere gli animali muti, nella misura in cui sono naturalmente destinati all’uso umano, così come ciò che è imperfetto è destinato a ciò che è perfetto. Ogni parte, infatti, è destinata al tutto, e quindi ogni parte esiste naturalmente per il bene del tutto stesso. Per questo motivo, se la salute dell’intero corpo richiede l’amputazione di un membro che sia marcito o contagioso per gli altri membri, tale operazione sarà sia lodevole che vantaggiosa. Ora, ogni individuo può essere paragonato all’intera comunità, come una parte rispetto al tutto; pertanto, se un uomo rappresenta un pericolo e una minaccia per la comunità a causa di qualche peccato, è lodevole e vantaggioso ucciderlo al fine di proteggere il bene comune, poiché “un poco di lievito corrompe l’intero impasto” (1 Corinzi 5:6).

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore ordinò loro di astenersi dal distruggere il “germe del male” al fine di preservare il “grano del bene”. Ciò accade quando i malvagi non possono essere eliminati senza che anche i buoni ne subiscano le conseguenze, sia perché si nascondono tra i buoni, sia perché hanno molti seguaci e quindi la loro eliminazione comporterebbe pericolo per questi ultimi, come afferma Agostino (Contra Parmenide, iii, 2). Pertanto, Nostro Signore insegna che è preferibile permettere ai malvagi di vivere e ritardare la vendetta fino al Giudizio Universale, piuttosto che far morire i buoni insieme ai malvagi. Tuttavia, quando i buoni non corrono alcun pericolo, anzi vengono protetti e salvati dalla distruzione dei malvagi, allora questi ultimi possono essere legalmente eliminati.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo l’ordine della Sua saggezza, Dio a volte uccide immediatamente i peccatori al fine di salvare i buoni, mentre altre volte permette loro di pentirsi, poiché Egli conosce ciò che è più opportuno per i Suoi eletti. Anche la giustizia umana imita questo comportamento, secondo le sue possibilità: infatti condanna a morte coloro che rappresentano un pericolo per gli altri, mentre concede il tempo del pentimento a coloro che peccano senza causare danni gravi.

Risposta all’Obiezione 3: Peccando, l’uomo si allontana dall’ordine della ragione e, di conseguenza, perde la dignità della sua umanità; poiché è naturalmente libero e esiste per sé stesso, cade nello stato servile degli animali, venendo utilizzato soltanto in base al suo valore per gli altri. Ciò è espresso nel Salmo 48:21: “L’uomo, quando era onorato, non comprendeva; è stato paragonato agli animali insensati e reso simile a loro”, e nella Proverbia 11:29: “Lo stolto servirà il saggio”. Pertanto, anche se uccidere un uomo che mantiene la propria dignità è in sé malvagio, può essere giusto uccidere un uomo che ha peccato, proprio come si può uccidere un animale. Un uomo cattivo, infatti, è peggiore di un animale e più dannoso, come afferma il Filosofo (Politica I, 1; Etica VII, 6).

Objection 1: It would seem lawful for a private individual to kill a man who has sinned. For nothing unlawful is commanded in the Divine law. Yet, on account of the sin of the molten calf, Moses commanded (Ex. 32:27): “Let every man kill his brother, and friend, and neighbor.” Therefore it is lawful for private individuals to kill a sinner.

Objection 2: Further, as stated above (A[2], ad 3), man, on account of sin, is compared to the beasts. Now it is lawful for any private individual to kill a wild beast, especially if it be harmful. Therefore for the same reason, it is lawful for any private individual to kill a man who has sinned.

Objection 3: Further, a man, though a private individual, deserves praise for doing what is useful for the common good. Now the slaying of evildoers is useful for the common good, as stated above (A[2]). Therefore it is deserving of praise if even private individuals kill evil-doers.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei i) [*Can. Quicumque percutit, caus. xxiii, qu. 8]: “A man who, without exercising public authority, kills an evil-doer, shall be judged guilty of murder, and all the more, since he has dared to usurp a power which God has not given him.”

I answer that, As stated above (A[2]), it is lawful to kill an evildoer in so far as it is directed to the welfare of the whole community, so that it belongs to him alone who has charge of the community’s welfare. Thus it belongs to a physician to cut off a decayed limb, when he has been entrusted with the care of the health of the whole body. Now the care of the common good is entrusted to persons of rank having public authority: wherefore they alone, and not private individuals, can lawfully put evildoers to death.

Reply to Objection 1: The person by whose authority a thing is done really does the thing as Dionysius declares (Coel. Hier. iii). Hence according to Augustine (De Civ. Dei i, 21), “He slays not who owes his service to one who commands him, even as a sword is merely the instrument to him that wields it.” Wherefore those who, at the Lord’s command, slew their neighbors and friends, would seem not to have done this themselves, but rather He by whose authority they acted thus: just as a soldier slays the foe by the authority of his sovereign, and the executioner slays the robber by the authority of the judge.

Reply to Objection 2: A beast is by nature distinct from man, wherefore in the case of a wild beast there is no need for an authority to kill it; whereas, in the case of domestic animals, such authority is required, not for their sake, but on account of the owner’s loss. On the other hand a man who has sinned is not by nature distinct from good men; hence a public authority is requisite in order to condemn him to death for the common good.

Reply to Objection 3: It is lawful for any private individual to do anything for the common good, provided it harm nobody: but if it be harmful to some other, it cannot be done, except by virtue of the judgment of the person to whom it pertains to decide what is to be taken from the parts for the welfare of the whole.

Obiezione 1: Sembrerebbe lecito a un privato uccidere un uomo che ha peccato. Infatti,
nella Legge divina non viene comandato nulla di illecito. Eppure, a causa del peccato del vitello d’oro, Mosè ordinò (Esodo 32,27): «Ognuno uccida il proprio fratello, l’amico e il vicino». Pertanto, è lecito ai privati uccidere un peccatore.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto (A[2], ad 3), l’uomo, a causa del peccato, viene paragonato alle bestie. Ora, è lecito a qualunque privato uccidere una bestia selvatica, specialmente se essa è dannosa. Dunque, per la stessa ragione, è lecito a qualunque privato uccidere un uomo che ha peccato.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo, anche se privato, merita lode per aver compiuto ciò che è utile al bene comune. Ora, l’uccisione dei malviventi è utile al bene comune, come già affermato (A[2]). Pertanto, è degno di lode se anche i privati uccidono i malviventi.

Al contrario, Agostino dice (De Civ. Dei i, Can. Quicumque percutit, caus. xxiii, qu. 8): «Un uomo che, senza esercitare autorità pubblica, uccide un malvivente, sarà giudicato colpevole di omicidio, e tanto più lo sarà, in quanto ha osato usurpare un potere che Dio non gli ha dato».

Rispondo che, come già detto (A[2]), è lecito uccidere un malvivente nella misura in cui ciò sia diretto al bene della comunità intera; pertanto, tale facoltà spetta soltanto a chi ha la responsabilità del benessere della comunità. Così, appartiene al medico amputare un arto putrefatto, quando egli sia stato incaricato della cura della salute dell’intero corpo. Ora, la cura del bene comune è affidata a persone di rango che possiedono autorità pubblica: pertanto, soltanto esse, e non i privati, possono legittimamente mettere a morte i malviventi.

Risposta all’Obiezione 1: Chi agisce per autorità di un altro compie realmente l’azione, come dichiara Dionigi (Coel. Hier. iii). Pertanto, secondo Agostino (De Civ. Dei i, 21), «Non uccide chi deve il suo servizio a colui che gli comanda, così come la spada è soltanto lo strumento di chi la impugna». Perciò, coloro che, su ordine del Signore, uccisero i loro vicini e amici non sembrerebbero averlo fatto personalmente, bensì Lui stesso, per autorità del quale essi agirono: proprio come un soldato uccide il nemico per autorità del suo sovrano, e l’esecutore uccide il ladro per autorità del giudice.

Risposta all’Obiezione 2: Una bestia è per natura distinta dall’uomo; pertanto, nel caso di una bestia selvatica non occorre alcuna autorità per ucciderla; invece, nel caso degli animali domestici, tale autorità è richiesta non per il bene dell’animale stesso, ma per evitare perdite al proprietario. D’altra parte, un uomo che ha peccato non è per natura distinto dagli uomini virtuosi; pertanto, è necessaria un’autorità pubblica per condannarlo a morte a favore del bene comune.

Risposta all’Obiezione 3: È lecito a qualunque privato fare qualunque cosa per il bene comune, purché non rechi danno a nessuno: ma se ciò reca danno a qualcun altro, non può essere compiuto, se non in virtù del giudizio di chi ha il potere di decidere quali parti devono essere sacrificate per il bene dell’intero.

Objection 1: It would seem lawful for clerics to kill evil-doers. For clerics especially should fulfil the precept of the Apostle (1 Cor. 4:16): “Be ye followers of me as I also am of Christ,” whereby we are called upon to imitate God and His saints. Now the very God whom we worship puts evildoers to death, according to Ps. 135:10, “Who smote Egypt with their firstborn.” Again Moses made the Levites slay twenty-three thousand men on account of the worship of the calf (Ex. 32), the priest Phinees slew the Israelite who went in to the woman of Madian (Num. 25), Samuel killed Agag king of Amalec (1 Kings 15), Elias slew the priests of Baal (3 Kings 18), Mathathias killed the man who went up to the altar to sacrifice (1 Mac. 2); and, in the New Testament, Peter killed Ananias and Saphira (Acts 5). Therefore it seems that even clerics may kill evil-doers.

Objection 2: Further, spiritual power is greater than the secular and is more united to God. Now the secular power as “God’s minister” lawfully puts evil-doers to death, according to Rom. 13:4. Much more therefore may clerics, who are God’s ministers and have spiritual power, put evil-doers to death.

Objection 3: Further, whosoever lawfully accepts an office, may lawfully exercise the functions of that office. Now it belongs to the princely office to slay evildoers, as stated above (A[3]). Therefore those clerics who are earthly princes may lawfully slay malefactors.

On the contrary, It is written (1 Tim. 3:2,3): “It behooveth … a bishop to be without crime [*Vulg.: ‘blameless.’ ‘Without crime’ is the reading in Tit. 1:7] … not given to wine, no striker.”

I answer that, It is unlawful for clerics to kill, for two reasons. First, because they are chosen for the ministry of the altar, whereon is represented the Passion of Christ slain “Who, when He was struck did not strike [Vulg.: ‘When He suffered, He threatened not’]” (1 Pet. 2:23). Therefore it becomes not clerics to strike or kill: for ministers should imitate their master, according to Ecclus. 10:2, “As the judge of the people is himself, so also are his ministers.” The other reason is because clerics are entrusted with the ministry of the New Law, wherein no punishment of death or of bodily maiming is appointed: wherefore they should abstain from such things in order that they may be fitting ministers of the New Testament.

Reply to Objection 1: God works in all things without exception whatever is right, yet in each one according to its mode. Wherefore everyone should imitate God in that which is specially becoming to him. Hence, though God slays evildoers even corporally, it does not follow that all should imitate Him in this. As regards Peter, he did not put Ananias and Saphira to death by his own authority or with his own hand, but published their death sentence pronounced by God. The Priests or Levites of the Old Testament were the ministers of the Old Law, which appointed corporal penalties, so that it was fitting for them to slay with their own hands.

Reply to Objection 2: The ministry of clerics is concerned with better things than corporal slayings, namely with things pertaining to spiritual welfare, and so it is not fitting for them to meddle with minor matters.

Reply to Objection 3: Ecclesiastical prelates accept the office of earthly princes, not that they may inflict capital punishment themselves, but that this may be carried into effect by others in virtue of their authority.

Obiezione 1: Sembra legittimo che i chierici uccidano i malviventi. Infatti, proprio i chierici dovrebbero attuare il precetto dell’Apostolo (1 Corinzi 4:16): “Siate miei seguaci, così come io lo sono di Cristo”, il che ci esorta ad imitare Dio e i suoi santi. Ora, proprio Dio, che noi adoriamo, condanna a morte i malviventi, come si legge nel Salmo 135:10: “Colui che colpì l’Egitto con i suoi primogeniti”. Inoltre, Mosè ordinò ai Leviti di uccidere ventitremila uomini a causa del culto dell’arca d’oro (Esodo 32); il sacerdote Finnese uccise l’israelita che si era unito alla donna di Madian (Numeri 25); Samuele uccise Agag, re degli Amaleciti (1 Re 15); Elia uccise i sacerdoti di Baal (3 Re 18); Mattatia uccise l’uomo che si era avvicinato all’altare per sacrificare (1 Maccabei 2); e, nel Nuovo Testamento, Pietro uccise Ananias e Saffira (Atti 5). Pertanto, sembra che anche i chierici possano uccidere i malviventi.

Obiezione 2: Inoltre, il potere spirituale è superiore a quello secolare e è più strettamente legato a Dio. Il potere secolare, essendo “ministro di Dio”, ha il diritto di condannare a morte i malvagi, come si legge in Romani 13:4. Pertanto, ancora di più i chierici, che sono ministri di Dio e possiedono potere spirituale, possono avere il diritto di condannare a morte i malvagi.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque accetti legalmente un incarico può esercitare legalmente le funzioni relative a tale incarico. Ora, come detto sopra (A[3]), spetta all’incarico di principe uccidere i malvagi; pertanto quei chierici che sono “principi terreni” possono legittimamente uccidere i criminali.

Al contrario, è scritto (1 Timoteo 3:2,3): “È necessario che un vescovo sia senza peccato, non abbia inclinazioni al vino, né sia violento”.

Rispondo che è illegale per i chierici uccidere, per due motivi. Primo, perché sono stati scelti per il ministero dell’altare, sul quale viene rappresentata la Passione di Cristo, che “quando fu colpito non colpì a sua volta” (1 Pietro 2:23). Pertanto non spetta ai chierici colpire o uccidere; i ministri, infatti, dovrebbero imitare il loro Signore, secondo quanto dice l’Ecclesiaste 10:2: “Come il giudice del popolo è lui stesso, così anche i suoi ministri”. Il secondo motivo è che ai chierici è affidato il ministero della Nuova Legge, nella quale non sono previste punizioni capitali né danni fisici; perciò dovrebbero astenersi da tali atti affinché possano essere ministri idonei del Nuovo Testamento.

Risposta all’Obiezione 1: Dio agisce in tutte le cose, senza eccezioni, nel modo che è giusto; tuttavia, in ciascuna di esse lo fa secondo il proprio disegno specifico. Pertanto, ognuno dovrebbe imitare Dio in ciò che è particolarmente adatto a lui. Così, anche se Dio uccide i malvagi in modo fisico, non ne consegue che tutti debbano imitarlo in questo. Per quanto riguarda Pietro, egli non fece morire Ananias e Saffira con la propria autorità o con le proprie mani, ma proclamò soltanto la sentenza di morte pronunciata da Dio. I sacerdoti e i leviti dell’Antico Testamento erano i ministri della Legge Antica, che prevedeva punizioni corporali; pertanto era appropriato che fossero loro ad eseguirle con le proprie mani.

Risposta all’Obiezione 2: Il ministero dei chierici si occupa di cose ben più importanti delle uccisioni fisiche, ovvero di questioni relative al benessere spirituale; pertanto non è appropriato che si intromettano in faccende di minor rilievo.

Risposta all’Obiezione 3: I prelati ecclesiastici accettano la funzione di principi terreni non per poter infliggere personalmente la pena di morte, ma affinché questa possa essere attuata da altri in virtù della loro autorità.

Objection 1: It would seem lawful for a man to kill himself. For murder is a sin in so far as it is contrary to justice. But no man can do an injustice to himself, as is proved in Ethic. v, 11. Therefore no man sins by killing himself.

Objection 2: Further, it is lawful, for one who exercises public authority, to kill evil-doers. Now he who exercises public authority is sometimes an evil-doer. Therefore he may lawfully kill himself.

Objection 3: Further, it is lawful for a man to suffer spontaneously a lesser danger that he may avoid a greater: thus it is lawful for a man to cut off a decayed limb even from himself, that he may save his whole body. Now sometimes a man, by killing himself, avoids a greater evil, for example an unhappy life, or the shame of sin. Therefore a man may kill himself.

Objection 4: Further, Samson killed himself, as related in Judges 16, and yet he is numbered among the saints (Heb. 11). Therefore it is lawful for a man to kill himself.

Objection 5: Further, it is related (2 Mac. 14:42) that a certain Razias killed himself, “choosing to die nobly rather than to fall into the hands of the wicked, and to suffer abuses unbecoming his noble birth.” Now nothing that is done nobly and bravely is unlawful. Therefore suicide is not unlawful.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei i, 20): “Hence it follows that the words ‘Thou shalt not kill’ refer to the killing of a man---not another man; therefore, not even thyself. For he who kills himself, kills nothing else than a man.”

I answer that, It is altogether unlawful to kill oneself, for three reasons. First, because everything naturally loves itself, the result being that everything naturally keeps itself in being, and resists corruptions so far as it can. Wherefore suicide is contrary to the inclination of nature, and to charity whereby every man should love himself. Hence suicide is always a mortal sin, as being contrary to the natural law and to charity. Secondly, because every part, as such, belongs to the whole. Now every man is part of the community, and so, as such, he belongs to the community. Hence by killing himself he injures the community, as the Philosopher declares (Ethic. v, 11). Thirdly, because life is God’s gift to man, and is subject to His power, Who kills and makes to live. Hence whoever takes his own life, sins against God, even as he who kills another’s slave, sins against that slave’s master, and as he who usurps to himself judgment of a matter not entrusted to him. For it belongs to God alone to pronounce sentence of death and life, according to Dt. 32:39, “I will kill and I will make to live.”

Reply to Objection 1: Murder is a sin, not only because it is contrary to justice, but also because it is opposed to charity which a man should have towards himself: in this respect suicide is a sin in relation to oneself. In relation to the community and to God, it is sinful, by reason also of its opposition to justice.

Reply to Objection 2: One who exercises public authority may lawfully put to death an evil-doer, since he can pass judgment on him. But no man is judge of himself. Wherefore it is not lawful for one who exercises public authority to put himself to death for any sin whatever: although he may lawfully commit himself to the judgment of others.

Reply to Objection 3: Man is made master of himself through his free-will: wherefore he can lawfully dispose of himself as to those matters which pertain to this life which is ruled by man’s free-will. But the passage from this life to another and happier one is subject not to man’s free-will but to the power of God. Hence it is not lawful for man to take his own life that he may pass to a happier life, nor that he may escape any unhappiness whatsoever of the present life, because the ultimate and most fearsome evil of this life is death, as the Philosopher states (Ethic. iii, 6). Therefore to bring death upon oneself in order to escape the other afflictions of this life, is to adopt a greater evil in order to avoid a lesser. In like manner it is unlawful to take one’s own life on account of one’s having committed a sin, both because by so doing one does oneself a very great injury, by depriving oneself of the time needful for repentance, and because it is not lawful to slay an evildoer except by the sentence of the public authority. Again it is unlawful for a woman to kill herself lest she be violated, because she ought not to commit on herself the very great sin of suicide, to avoid the lesser sir; of another. For she commits no sin in being violated by force, provided she does not consent, since “without consent of the mind there is no stain on the body,” as the Blessed Lucy declared. Now it is evident that fornication and adultery are less grievous sins than taking a man’s, especially one’s own, life: since the latter is most grievous, because one injures oneself, to whom one owes the greatest love. Moreover it is most dangerous since no time is left wherein to expiate it by repentance. Again it is not lawful for anyone to take his own life for fear he should consent to sin, because “evil must not be done that good may come” (Rom. 3:8) or that evil may be avoided especially if the evil be of small account and an uncertain event, for it is uncertain whether one will at some future time consent to a sin, since God is able to deliver man from sin under any temptation whatever.

Reply to Objection 4: As Augustine says (De Civ. Dei i, 21), “not even Samson is to be excused that he crushed himself together with his enemies under the ruins of the house, except the Holy Ghost, Who had wrought many wonders through him, had secretly commanded him to do this.” He assigns the same reason in the case of certain holy women, who at the time of persecution took their own lives, and who are commemorated by the Church.

Reply to Objection 5: It belongs to fortitude that a man does not shrink from being slain by another, for the sake of the good of virtue, and that he may avoid sin. But that a man take his own life in order to avoid penal evils has indeed an appearance of fortitude (for which reason some, among whom was Razias, have killed themselves thinking to act from fortitude), yet it is not true fortitude, but rather a weakness of soul unable to bear penal evils, as the Philosopher (Ethic. iii, 7) and Augustine (De Civ. Dei 22,23) declare.

Obiezione 1: Sembrerebbe che sia lecito per un uomo uccidersi. Infatti, l’omicidio è peccato nella misura in cui è contrario alla giustizia. Ma nessun uomo può fare ingiustizia a se stesso, come dimostra l’Etica, V, 11. Pertanto, nessun uomo pecca uccidendosi.

Obiezione 2: Inoltre, è lecito, per chi esercita autorità pubblica, uccidere i malviventi. Ora, talvolta anche chi esercita autorità pubblica è un malvivente. Dunque, egli può legittimamente uccidersi.

Obiezione 3: Inoltre, è lecito per un uomo subire spontaneamente un pericolo minore pur di evitare uno più grande: così è lecito per un uomo amputare un arto deteriorato anche a sé stesso, pur di salvare tutto il corpo. Ora, talvolta un uomo, uccidendosi, evita un male maggiore, ad esempio una vita infelice o la vergogna del peccato. Pertanto, un uomo può uccidersi.

Obiezione 4: Inoltre, Sansone si uccise, come narrato nei Giudici 16, eppure egli è annoverato tra i santi (Eb. 11). Pertanto, è lecito per un uomo uccidersi.

Obiezione 5: Inoltre, è narrato (2 Mac. 14:42) che un certo Razias si uccise «scegliendo di morire nobilmente piuttosto che cadere nelle mani dei malvagi e subire oltraggi indegni della sua nobile origine». Ora, nulla di ciò che si fa con nobiltà e coraggio è illecito. Pertanto, il suicidio non è illecito.

Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei i, 20): «Da ciò risulta che le parole “Non ucciderai” si riferiscono all’uccisione di un uomo — non di un altro uomo; dunque, nemmeno di te stesso. Infatti, chi si uccide non uccide altro che un uomo».

Rispondo che è assolutamente illecito uccidersi, per tre motivi. Primo, perché ogni cosa ama naturalmente se stessa, col risultato che ogni cosa mantiene naturalmente se stessa nell’esistenza e resiste alle corruzioni fin dove può. Pertanto, il suicidio è contrario all’inclinazione della natura e alla carità, mediante la quale ogni uomo dovrebbe amare se stesso. Di conseguenza, il suicidio è sempre un peccato mortale, in quanto contrario alla legge naturale e alla carità. Secondo, perché ogni parte, in quanto tale, appartiene al tutto. Ora, ogni uomo è parte della comunità e, in quanto tale, appartiene alla comunità. Pertanto, uccidendosi, egli danneggia la comunità, come dichiara il Filosofo (Etica, V, 11). Terzo, perché la vita è dono di Dio all’uomo ed è soggetta al Suo potere, Colui che uccide e fa vivere. Pertanto, chi toglie la propria vita pecca contro Dio, proprio come chi uccide lo schiavo di un altro pecca contro il padrone di quello schiavo, e come chi usurpa a sé stesso il giudizio su una questione non affidatagli. Infatti, solo a Dio spetta pronunciare sentenza di morte e di vita, secondo Dt. 32:39: «Io uccido e faccio vivere».

Risposta all’Obiezione 1: L’omicidio è peccato non solo perché è contrario alla giustizia, ma anche perché si oppone alla carità che un uomo dovrebbe avere verso se stesso: in questo senso, il suicidio è peccato in relazione a se stesso. In relazione alla comunità e a Dio, esso è peccaminoso anche per la sua opposizione alla giustizia.

Risposta all’Obiezione 2: Chi esercita autorità pubblica può legittimamente mettere a morte un malvivente, poiché può emettere una sentenza su di lui. Ma nessun uomo è giudice di se stesso. Pertanto, non è lecito per chi esercita autorità pubblica uccidersi per qualsiasi peccato: benché possa legittimamente rimettersi al giudizio altrui.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo è padrone di se stesso grazie alla sua libertà: pertanto, può disporre legittimamente di sé stesso riguardo a quegli aspetti che attengono a questa vita governata dalla libertà umana. Ma il passaggio da questa vita a un’altra più felice non dipende dalla libertà dell’uomo, bensì dal potere di Dio. Pertanto, non è lecito per l’uomo togliersi la vita per passare a una vita più felice, né per sfuggire a qualsiasi infelicità della vita presente, poiché il male ultimo e più temibile di questa vita è la morte, come afferma il Filosofo (Etica, III, 6). Perciò, provocare la morte per sfuggire ad altre sofferenze di questa vita significa adottare un male maggiore per evitare un male minore. Allo stesso modo, non è lecito togliersi la vita per aver commesso un peccato, sia perché così facendo ci si infligge un gravissimo danno privandosi del tempo necessario per pentirsi, sia perché non è lecito uccidere un malvivente se non per sentenza dell’autorità pubblica. Ancora, non è lecito per una donna uccidersi per non essere violata, poiché essa non dovrebbe commettere su se stessa il gravissimo peccato del suicidio per evitare un male minore causato da altri. Infatti, ella non commette alcun peccato nel subire una violenza forzata, purché non vi acconsenta, dato che «senza consenso della mente non c’è macchia sul corpo», come dichiarò la Beata Lucia. Ora è evidente che la fornicazione e l’adulterio sono peccati meno gravi rispetto al togliersi la vita, specialmente quella propria: poiché quest’ultimo è il peccato più grave, perché si nuoce a se stessi, ai quali si deve il più grande amore. Inoltre, esso è estremamente pericoloso, poiché non lascia alcun tempo per espiarlo con il pentimento. Ancora, non è lecito a nessuno togliersi la vita per timore di acconsentire a un peccato, perché «non si deve compiere il male affinché ne derivi il bene» (Rom. 3:8), né per evitare un male, specialmente se il male è di poco conto e l’evento incerto, poiché è incerto se in futuro si acconsentirà a un peccato, dato che Dio è capace di liberare l’uomo dal peccato sotto qualsiasi tentazione.

Risposta all’Obiezione 4: Come dice Agostino (De Civ. Dei i, 21), «neppure Sansone va scusato per aver schiacciato sé stesso insieme ai suoi nemici sotto le rovine della casa, se non fosse stato il Santo Spirito, che aveva operato molte meraviglie attraverso di lui, a comandargli segretamente di farlo». Egli adduce la stessa ragione nel caso di certe donne sante, che al tempo della persecuzione si tolsero la vita e che la Chiesa commemora.

Risposta all’Obiezione 5: Appartiene alla fortezza che un uomo non si ritragga dall’essere ucciso da altri per amore della virtù e per evitare il peccato. Ma che un uomo si tolga la vita per evitare mali punitivi ha sì l’apparenza della fortezza (per questo motivo alcuni, fra cui Razias, si sono uccisi pensando di agire con fortezza), tuttavia non si tratta di vera fortezza, bensì di debolezza d’animo incapace di sopportare i mali punitivi, come dichiarano il Filosofo (Etica, III, 7) e Agostino (De Civ. Dei 22,23).

Objection 1: It would seem that in some cases it is lawful to kill the innocent. The fear of God is never manifested by sin, since on the contrary “the fear of the Lord driveth out sin” (Ecclus. 1:27). Now Abraham was commended in that he feared the Lord, since he was willing to slay his innocent son. Therefore one may, without sin, kill an innocent person.

Objection 2: Further, among those sins that are committed against one’s neighbor, the more grievous seem to be those whereby a more grievous injury is inflicted on the person sinned against. Now to be killed is a greater injury to a sinful than to an innocent person, because the latter, by death, passes forthwith from the unhappiness of this life to the glory of heaven. Since then it is lawful in certain cases to kill a sinful man, much more is it lawful to slay an innocent or a righteous person.

Objection 3: Further, what is done in keeping with the order of justice is not a sin. But sometimes a man is forced, according to the order of justice, to slay an innocent person: for instance, when a judge, who is bound to judge according to the evidence, condemns to death a man whom he knows to be innocent but who is convicted by false witnesses; and again the executioner, who in obedience to the judge puts to death the man who has been unjustly sentenced.

On the contrary, It is written (Ex. 23:7): “The innocent and just person thou shalt not put to death.”

I answer that, An individual man may be considered in two ways: first, in himself; secondly, in relation to something else. If we consider a man in himself, it is unlawful to kill any man, since in every man though he be sinful, we ought to love the nature which God has made, and which is destroyed by slaying him. Nevertheless, as stated above (A[2]) the slaying of a sinner becomes lawful in relation to the common good, which is corrupted by sin. On the other hand the life of righteous men preserves and forwards the common good, since they are the chief part of the community. Therefore it is in no way lawful to slay the innocent.

Reply to Objection 1: God is Lord of death and life, for by His decree both the sinful and the righteous die. Hence he who at God’s command kills an innocent man does not sin, as neither does God Whose behest he executes: indeed his obedience to God’s commands is a proof that he fears Him.

Reply to Objection 2: In weighing the gravity of a sin we must consider the essential rather than the accidental. Wherefore he who kills a just man, sins more grievously than he who slays a sinful man: first, because he injures one whom he should love more, and so acts more in opposition to charity: secondly, because he inflicts an injury on a man who is less deserving of one, and so acts more in opposition to justice: thirdly, because he deprives the community of a greater good: fourthly, because he despises God more, according to Lk. 10:16, “He that despiseth you despiseth Me.” On the other hand it is accidental to the slaying that the just man whose life is taken be received by God into glory.

Reply to Objection 3: If the judge knows that man who has been convicted by false witnesses, is innocent he must, like Daniel, examine the witnesses with great care, so as to find a motive for acquitting the innocent: but if he cannot do this he should remit him for judgment by a higher tribunal. If even this is impossible, he does not sin if he pronounce sentence in accordance with the evidence, for it is not he that puts the innocent man to death, but they who stated him to be guilty. He that carries out the sentence of the judge who has condemned an innocent man, if the sentence contains an inexcusable error, he should not obey, else there would be an excuse for the executions of the martyrs: if however it contain no manifest injustice, he does not has no right to discuss the judgment of his superior; nor is it he who slays the innocent man, but the judge whose minister he is.

Obiezione 1: Sembra che in alcuni casi sia legittimo uccidere un innocente. La paura di Dio non si manifesta mai attraverso il peccato, poiché al contrario “la paura del Signore scaccia il peccato” (Ecclesiaste 1:27). Ora Abramo fu lodato per la sua paura del Signore, visto che era disposto a uccidere suo figlio innocente. Pertanto, si potrebbe uccidere un innocente senza commettere peccato.

Obiezione 2: Inoltre, tra i peccati commessi contro il prossimo, quelli che causano un danno più grave alla persona contro cui vengono compiuti sembrano essere i più gravi. Ora, uccidere rappresenta un danno maggiore per una persona peccatrice rispetto a una persona innocente, poiché quest’ultima, con la morte, passa immediatamente dall’infelicità di questa vita alla gloria del cielo. Pertanto, se in alcuni casi è legittimo uccidere una persona peccatrice, tanto più lo è uccidere una persona innocente o giusta.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene fatto in conformità all’ordine della giustizia non costituisce un peccato. Tuttavia, a volte un uomo è costretto, secondo l’ordine della giustizia, ad uccidere una persona innocente: ad esempio, quando un giudice, obbligato a pronunciare sentenze in base alle prove, condanna a morte una persona che sa essere innocente ma che viene dichiarata colpevole da testimoni falsi; oppure quando l’esecutore, nell’obbedire al giudice, uccide la persona che è stata ingiustamente condannata.

Al contrario, è scritto (Esodo 23:7): “Non ucciderai l’innocente e il giusto”.

Rispondo che un individuo può essere considerato in due modi: innanzitutto, in se stesso; in secondo luogo, in relazione ad altro. Se consideriamo un uomo in sé stesso, è illegale uccidere qualsiasi persona, poiché in ogni uomo, anche se peccatore, dobbiamo amare la natura che Dio ha creato e che viene distrutta dalla sua morte. Tuttavia, come detto sopra (A[2]), l’uccisione di un peccatore diventa legittima in relazione al bene comune, che viene corrotto dal peccato. D’altra parte, la vita delle persone giuste preserva e promuove il bene comune, poiché esse costituiscono la parte principale della comunità. Pertanto, non è affatto legittimo uccidere gli innocenti.

Risposta all’Obiezione 1: Dio è Signore della morte e della vita, poiché per il Suo decreto sia i peccatori che i giusti muoiono. Pertanto, colui che, su comando di Dio, uccide un innocente non commette peccato, così come non lo commette Dio stesso, al quale egli obbedisce: anzi, la sua obbedienza ai comandi divini è una prova del suo timore per Lui.

Risposta all’Obiezione 2: Nel valutare la gravità di un peccato dobbiamo considerare ciò che è essenziale e non ciò che è accidentale. Pertanto, colui che uccide un uomo giusto pecca in modo più grave di colui che uccide un uomo peccatore: innanzitutto, perché offende qualcuno che dovrebbe amare di più, agendo così in modo più contrario alla carità; in secondo luogo, perché infligge danno a una persona che meno lo merita, agendo quindi in modo più contrario alla giustizia; in terzo luogo, perché priva la comunità di un bene più grande; infine, perché disprezza di più Dio, secondo quanto dice Luca 10:16: “Chi vi disprezza, disprezza Me”. D’altra parte, il fatto che l’uomo giusto, la cui vita viene tolta, venga accolto da Dio nella gloria è un aspetto accidentale dell’atto omicida.

Risposta all’Obiezione 3: Se il giudice sa che l’uomo condannato da testimoni falsi è innocente, deve, come Daniele, esaminare con grande attenzione i testimoni al fine di trovare motivi per assolvere l’innocente; ma se ciò non gli è possibile, deve rimandare il caso a un tribunale superiore. Anche in questo caso, non commette peccato se emette una sentenza in base alle prove presentate, poiché non è lui ad uccidere l’innocente, ma coloro che lo hanno dichiarato colpevole. Chi esegue la sentenza di un giudice che ha condannato un innocente, se questa contiene un errore inescusabile, non deve obbedire; altrimenti ci sarebbe una scusa per le esecuzioni dei martiri. Tuttavia, se la sentenza non contiene alcuna ingiustizia evidente, egli non ha il diritto di discutere la decisione del proprio superiore; inoltre, non è lui ad uccidere l’innocente, ma il giudice di cui è semplicemente un esecutore.

Objection 1: It would seem that nobody may lawfully kill a man in self-defense. For Augustine says to Publicola (Ep. xlvii): “I do not agree with the opinion that one may kill a man lest one be killed by him; unless one be a soldier, exercise a public office, so that one does it not for oneself but for others, having the power to do so, provided it be in keeping with one’s person.” Now he who kills a man in self-defense, kills him lest he be killed by him. Therefore this would seem to be unlawful.

Objection 2: Further, he says (De Lib. Arb. i, 5): “How are they free from sin in sight of Divine providence, who are guilty of taking a man’s life for the sake of these contemptible things?” Now among contemptible things he reckons “those which men may forfeit unwillingly,” as appears from the context (De Lib. Arb. i, 5): and the chief of these is the life of the body. Therefore it is unlawful for any man to take another’s life for the sake of the life of his own body.

Objection 3: Further, Pope Nicolas [*Nicolas I, Dist. 1, can. De his clericis] says in the Decretals: “Concerning the clerics about whom you have consulted Us, those, namely, who have killed a pagan in self-defense, as to whether, after making amends by repenting, they may return to their former state, or rise to a higher degree; know that in no case is it lawful for them to kill any man under any circumstances whatever.” Now clerics and laymen are alike bound to observe the moral precepts. Therefore neither is it lawful for laymen to kill anyone in self-defense.

Objection 4: Further, murder is a more grievous sin than fornication or adultery. Now nobody may lawfully commit simple fornication or adultery or any other mortal sin in order to save his own life; since the spiritual life is to be preferred to the life of the body. Therefore no man may lawfully take another’s life in self-defense in order to save his own life.

Objection 5: Further, if the tree be evil, so is the fruit, according to Mat. 7:17. Now self-defense itself seems to be unlawful, according to Rom. 12:19: “Not defending [Douay: ‘revenging’] yourselves, my dearly beloved.” Therefore its result, which is the slaying of a man, is also unlawful.

On the contrary, It is written (Ex. 22:2): “If a thief be found breaking into a house or undermining it, and be wounded so as to die; he that slew him shall not be guilty of blood.” Now it is much more lawful to defend one’s life than one’s house. Therefore neither is a man guilty of murder if he kill another in defense of his own life.

I answer that, Nothing hinders one act from having two effects, only one of which is intended, while the other is beside the intention. Now moral acts take their species according to what is intended, and not according to what is beside the intention, since this is accidental as explained above (Q[43], A[3]; FS, Q[12], A[1]). Accordingly the act of self-defense may have two effects, one is the saving of one’s life, the other is the slaying of the aggressor. Therefore this act, since one’s intention is to save one’s own life, is not unlawful, seeing that it is natural to everything to keep itself in “being,” as far as possible. And yet, though proceeding from a good intention, an act may be rendered unlawful, if it be out of proportion to the end. Wherefore if a man, in self-defense, uses more than necessary violence, it will be unlawful: whereas if he repel force with moderation his defense will be lawful, because according to the jurists [*Cap. Significasti, De Homicid. volunt. vel casual.], “it is lawful to repel force by force, provided one does not exceed the limits of a blameless defense.” Nor is it necessary for salvation that a man omit the act of moderate self-defense in order to avoid killing the other man, since one is bound to take more care of one’s own life than of another’s. But as it is unlawful to take a man’s life, except for the public authority acting for the common good, as stated above (A[3]), it is not lawful for a man to intend killing a man in self-defense, except for such as have public authority, who while intending to kill a man in self-defense, refer this to the public good, as in the case of a soldier fighting against the foe, and in the minister of the judge struggling with robbers, although even these sin if they be moved by private animosity.

Reply to Objection 1: The words quoted from Augustine refer to the case when one man intends to kill another to save himself from death. The passage quoted in the Second Objection is to be understood in the same sense. Hence he says pointedly, “for the sake of these things,” whereby he indicates the intention. This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: Irregularity results from the act though sinless of taking a man’s life, as appears in the case of a judge who justly condemns a man to death. For this reason a cleric, though he kill a man in self-defense, is irregular, albeit he intends not to kill him, but to defend himself.

Reply to Objection 4: The act of fornication or adultery is not necessarily directed to the preservation of one’s own life, as is the act whence sometimes results the taking of a man’s life.

Reply to Objection 5: The defense forbidden in this passage is that which comes from revengeful spite. Hence a gloss says: “Not defending yourselves---that is, not striking your enemy back.”

Obiezione 1: Sembra che nessuno possa legittimamente uccidere un uomo in autodifesa. Infatti, Agostino dice a Publicola (Epistola xlvii): “Non concordo con l’opinione secondo cui si possa uccidere un uomo per evitare di essere uccisi da lui; a meno che non si sia soldati o si ricopra una carica pubblica, in modo che l’atto venga compiuto non per sé stesso ma per gli altri, e ciò avvenga nell’ambito dei propri doveri”. Chiunque uccida un uomo in autodifesa lo fa per evitare di essere ucciso da lui; pertanto, questo sembrerebbe un atto illegittimo.

Obiezione 2: Inoltre, egli afferma (De Lib. Arb. i, 5): “Come possono essere esenti dal peccato, alla luce della provvidenza divina, coloro che sono colpevoli di togliere la vita a un altro uomo per il bene di queste cose spregevoli?” Tra le cose spregevoli, egli include “quelle che gli uomini possono perdere involontariamente”, come risulta dal contesto (De Lib. Arb. i, 5); e la principale tra queste è la vita del corpo stesso. Pertanto, è illegale per qualsiasi uomo togliere la vita a un altro uomo per il bene della propria vita corporea.

Obiezione 3: Inoltre, Papa Niccolò [Niccolò I, Dist. 1, can. De his clericis] afferma nei Decretali: “Per quanto riguarda i chierici di cui ci avete consultato, coloro che hanno ucciso un pagano in legittima difesa, si chiede se, dopo aver compiuto penitenza e pentito dei propri atti, possano tornare allo stato precedente o essere promossi a un grado più elevato; sappiate che in nessun caso è lecito per loro uccidere alcuna persona, in qualsiasi circostanza.” Ora sia i chierici che i laici sono tenuti ad osservare gli stessi precetti morali. Pertanto, non è nemmeno lecito per i laici uccidere qualcuno in legittima difesa.

Obiezione 4: Inoltre, l’omicidio è un peccato più grave della fornicazione o dell’adulterio. Ora nessuno può compiere legalmente atti di semplice fornicazione, adulterio o qualsiasi altro peccato mortale al fine di salvare la propria vita; poiché la vita spirituale deve essere considerata più importante della vita corporea. Pertanto, nessun uomo può legittimamente togliere la vita a un altro in autodifesa al fine di salvare la propria vita.

Obiezione 5: Inoltre, se l’albero è malvagio, lo è anche il frutto, secondo Matteo 7:17. Ora, la legittima difesa stessa sembra essere illegale, secondo Romani 12:19: “Non vi difendete voi stessi, miei carissimi”. Pertanto, anche il suo risultato, ovvero l’uccisione di una persona, è considerato illegale.

Al contrario, è scritto (Esodo 22:2): “Se un ladro viene trovato mentre sta forzando una casa o cercando di distruggerla, e viene ferito a morte; colui che lo uccide non sarà ritenuto colpevole di omicidio.” Ora, difendere la propria vita è senz’altro più legittimo che difendere la propria casa. Pertanto, nessuno è considerato colpevole di omicidio se uccide un altro per proteggere la propria vita.

Rispondo che nulla impedisce a un atto di avere due effetti, di cui uno solo è intenzionale, mentre l’altro è estraneo a tale intenzione. Gli atti morali, infatti, si classificano in base a ciò che è intenzionalmente perseguito, e non in base a elementi accidentali o secondari. Pertanto, l’atto di autodifesa può avere due effetti: salvare la propria vita e uccidere l’aggressore. Poiché l’intenzione principale è quella di preservare la propria vita, tale atto non è illegale, poiché è naturale per ogni essere cercare di mantenersi in “esistenza” nel modo più possibile. Tuttavia, anche se basato su una buona intenzione, un atto può risultare illegale se sproporzionato rispetto allo scopo perseguito. Pertanto, se una persona, nell’atto di autodifesa, utilizza violenza eccessiva, tale comportamento sarà illegale; al contrario, se respinge l’aggressione in modo moderato, la sua difesa sarà legittima, poiché, secondo i giuristi, “è lecito opporre forza a forza, purché non si esceda dai limiti di una difesa innocua”. Inoltre, non è necessario che una persona rinunci a un’azione di autodifesa moderata per evitare di uccidere l’avversario, poiché è dovere prioritario preservare la propria vita rispetto a quella altrui. Tuttavia, poiché uccidere qualcuno è illegale, salvo nel caso in cui ciò avvenga per ordine di un’autorità pubblica che agisce nell’interesse comune (come un soldato che combatte il nemico o un funzionario che affronta dei rapinatori), non è lecito intenzionalmente uccidere qualcuno nell’ambito di un atto di autodifesa, salvo nei casi in cui tale azione sia motivata da esigenze legate al bene pubblico. Anche in questi casi, tuttavia, l’atto è considerato peccaminoso se guidato da rancore personale.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate da Agostino si riferiscono al caso in cui un uomo intenda uccidere un altro per salvare se stesso dalla morte. Il passaggio citato nell’Seconda Obiezione deve essere interpretato nello stesso senso. Pertanto, Agostino afferma esplicitamente “per il bene di queste cose”, indicando così l’intenzione del soggetto in questione. Ciò è sufficiente per rispondere alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: L’irregolarità deriva dall’atto stesso di togliere la vita a un uomo, anche se questo atto non è peccaminoso, come avviene nel caso di un giudice che condanna giustamente qualcuno a morte. Per questa ragione, un chierico che uccide una persona in legittima difesa rimane irregolare, anche se il suo intento non è quello di uccidere, ma di difendersi.

Risposta all’Obiezione 4: L’atto di adulterio o di fornicazione non è necessariamente finalizzato al mantenimento della propria vita, così come non lo è l’atto che talvolta porta alla perdita della vita di un altro uomo.

Risposta all’Obiezione 5: La difesa proibita in questo passaggio è quella che deriva da un desiderio di vendetta e rancore. Pertanto, un commento afferma: “Non difendervi, cioè, non colpire indietro il vostro nemico.”

Objection 1: It would seem that one is guilty of murder through killing someone by chance. For we read (Gn. 4:23,24) that Lamech slew a man in mistake for a wild beast [*The text of the Bible does not say so, but this was the Jewish traditional commentary on Gn. 4:23], and that he was accounted guilty of murder. Therefore one incurs the guilt of murder through killing a man by chance.

Objection 2: Further, it is written (Ex. 21:22): “If … one strike a woman with child, and she miscarry indeed … if her death ensue thereupon, he shall render life for life.” Yet this may happen without any intention of causing her death. Therefore one is guilty of murder through killing someone by chance.

Objection 3: Further, the Decretals [*Dist. 1] contain several canons prescribing penalties for unintentional homicide. Now penalty is not due save for guilt. Therefore he who kills a man by chance, incurs the guilt of murder.

On the contrary, Augustine says to Publicola (Ep. xlvii): “When we do a thing for a good and lawful purpose, if thereby we unintentionally cause harm to anyone, it should by no means be imputed to us.” Now it sometimes happens by chance that a person is killed as a result of something done for a good purpose. Therefore the person who did it is not accounted guilty.

I answer that, According to the Philosopher (Phys. ii, 6) “chance is a cause that acts beside one’s intention.” Hence chance happenings, strictly speaking, are neither intended nor voluntary. And since every sin is voluntary, according to Augustine (De Vera Relig. xiv) it follows that chance happenings, as such, are not sins. Nevertheless it happens that what is not actually and directly voluntary and intended, is voluntary and intended accidentally, according as that which removes an obstacle is called an accidental cause. Wherefore he who does not remove something whence homicide results whereas he ought to remove it, is in a sense guilty of voluntary homicide. This happens in two ways: first when a man causes another’s death through occupying himself with unlawful things which he ought to avoid: secondly, when he does not take sufficient care. Hence, according to jurists, if a man pursue a lawful occupation and take due care, the result being that a person loses his life, he is not guilty of that person’s death: whereas if he be occupied with something unlawful, or even with something lawful, but without due care, he does not escape being guilty of murder, if his action results in someone’s death.

Reply to Objection 1: Lamech did not take sufficient care to avoid taking a man’s life: and so he was not excused from being guilty of homicide.

Reply to Objection 2: He that strikes a woman with child does something unlawful: wherefore if there results the death either of the woman or of the animated fetus, he will not be excused from homicide, especially seeing that death is the natural result of such a blow.

Reply to Objection 3: According to the canons a penalty, is inflicted on those who cause death unintentionally, through doing something unlawful, or failing to take sufficient care.

Obiezione 1: Sembrerebbe che si possa essere colpevoli di omicidio per aver ucciso qualcuno per caso. Infatti leggiamo (Genesi 4,23-24) che Lamech uccise un uomo scambiandolo per una bestia selvatica [*Il testo della Bibbia non dice questo, ma tale era il commento tradizionale ebraico a Genesi 4,23], e fu ritenuto colpevole di omicidio. Pertanto, si incorre nella colpa di omicidio anche quando si uccide qualcuno per caso.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Esodo 21,22): «Se… uno percuote una donna incinta e essa abortisce… se ne consegue la morte, egli pagherà vita per vita». Tuttavia, ciò può accadere senza alcuna intenzione di causare la morte della donna. Dunque, si è colpevoli di omicidio anche quando si uccide qualcuno per caso.

Obiezione 3: Inoltre, i Decretali [*Dist. 1] contengono diversi canoni che prescrivono pene per l’omicidio involontario. Ora, la pena non è dovuta se non in presenza di colpa. Pertanto, chi uccide un uomo per caso incorre nella colpa di omicidio.

Al contrario, Agostino dice a Publicola (Epistola xlvii): «Quando facciamo una cosa con uno scopo buono e lecito, se involontariamente causiamo danno a qualcuno, ciò non deve in alcun modo essere imputato a noi». Ora, talvolta capita per caso che una persona venga uccisa a seguito di un’azione compiuta con uno scopo buono. Pertanto, colui che ha compiuto quell’azione non è considerato colpevole.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Fisica II, 6), «il caso è una causa che agisce al di là dell’intenzione». Pertanto, gli eventi casuali, in senso stretto, non sono né intenzionali né volontari. E poiché ogni peccato è volontario, secondo Agostino (De Vera Relig. XIV), ne consegue che gli eventi casuali, in quanto tali, non sono peccati.

Tuttavia, capita che ciò che non è effettivamente e direttamente volontario e intenzionale, sia invece volontario e intenzionale accidentalmente, proprio come quella causa che rimuove un ostacolo viene chiamata causa accidentale. Pertanto, chi non rimuove ciò che potrebbe provocare un omicidio, pur avendone l’obbligo, è in un certo senso colpevole di omicidio volontario. Ciò avviene in due modi: primo, quando un uomo causa la morte di un altro occupandosi di cose illecite che dovrebbe evitare; secondo, quando non presta sufficiente attenzione. Perciò, secondo i giuristi, se un uomo svolge un’attività lecita e presta la dovuta cura, e ciò comporta la morte di una persona, egli non è colpevole della morte di quella persona; mentre, se egli si dedica a qualcosa di illecito oppure anche a qualcosa di lecito, ma senza prestare la dovuta cura, non può esimersi dalla colpa di omicidio, se la sua azione causa la morte di qualcuno.

Risposta all’Obiezione 1: Lamech non prestò la dovuta cura per evitare di togliere la vita a un uomo: pertanto non fu esentato dalla colpa di omicidio.

Risposta all’Obiezione 2: Chi percuote una donna incinta compie un’azione illecita: pertanto, se ne consegue la morte della donna o del feto animato, egli non sarà esentato dall’accusa di omicidio, specialmente considerando che la morte è il risultato naturale di un simile colpo.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo i canoni, la pena viene inflitta a coloro che causano la morte involontariamente, commettendo un’azione illecita oppure non prestando la dovuta cura.

We must now consider other sinful injuries committed on the person. Under this head there are four points of inquiry: (1) The mutilation of members; (2) Blows; (3) Imprisonment; (4) Whether the sins that consist in inflicting such like injuries are aggravated through being perpetrated on persons connected with others?

Dobbiamo ora considerare altre offese peccaminose commesse contro la persona umana. In questa categoria esistono quattro punti di indagine:
(1) La mutilazione dei membri del corpo;
(2) Le percosse;
(3) L’incarcerazione;
(4) Se i peccati che consistono nell’infliggere tali offese siano aggravati quando vengono commessi contro persone collegate ad altre in qualche modo.

Objection 1: It would seem that in no case can it be lawful to maim anyone. For Damascene says (De Fide Orth. iv, 20) that “sin consists in departing from what is according to nature, towards that which is contrary to nature.” Now according to nature it is appointed by God that a man’s body should be entire in its members, and it is contrary to nature that it should be deprived of a member. Therefore it seems that it is always a sin to maim a person.

Objection 2: Further, as the whole soul is to the whole body, so are the parts of the soul to the parts of the body (De Anima ii, 1). But it is unlawful to deprive a man of his soul by killing him, except by public authority. Therefore neither is it lawful to maim anyone, except perhaps by public authority.

Objection 3: Further, the welfare of the soul is to be preferred to the welfare of the body. Now it is not lawful for a man to maim himself for the sake of the soul’s welfare: since the council of Nicea [*P. I, sect. 4, can. i] punished those who castrated themselves that they might preserve chastity. Therefore it is not lawful for any other reason to maim a person.

On the contrary, It is written (Ex. 21:24): “Eye for eye, tooth for tooth, hand for hand, foot for foot.”

I answer that, Since a member is part of the whole human body, it is for the sake of the whole, as the imperfect for the perfect. Hence a member of the human body is to be disposed of according as it is expedient for the body. Now a member of the human body is of itself useful to the good of the whole body, yet, accidentally it may happen to be hurtful, as when a decayed member is a source of corruption to the whole body. Accordingly so long as a member is healthy and retains its natural disposition, it cannot be cut off without injury to the whole body. But as the whole of man is directed as to his end to the whole of the community of which he is a part, as stated above (Q[61], A[1]; Q[64], AA[2],5), it may happen that although the removal of a member may be detrimental to the whole body, it may nevertheless be directed to the good of the community, in so far as it is applied to a person as a punishment for the purpose of restraining sin. Hence just as by public authority a person is lawfully deprived of life altogether on account of certain more heinous sins, so is he deprived of a member on account of certain lesser sins. But this is not lawful for a private individual, even with the consent of the owner of the member, because this would involve an injury to the community, to whom the man and all his parts belong. If, however, the member be decayed and therefore a source of corruption to the whole body, then it is lawful with the consent of the owner of the member, to cut away the member for the welfare of the whole body, since each one is entrusted with the care of his own welfare. The same applies if it be done with the consent of the person whose business it is to care for the welfare of the person who has a decayed member: otherwise it is altogether unlawful to maim anyone.

Reply to Objection 1: Nothing prevents that which is contrary to a particular nature from being in harmony with universal nature: thus death and corruption, in the physical order, are contrary to the particular nature of the thing corrupted, although they are in keeping with universal nature. In like manner to maim anyone, though contrary to the particular nature of the body of the person maimed, is nevertheless in keeping with natural reason in relation to the common good.

Reply to Objection 2: The life of the entire man is not directed to something belonging to man; on the contrary whatever belongs to man is directed to his life. Hence in no case does it pertain to a person to take anyone’s life, except to the public authority to whom is entrusted the procuring of the common good. But the removal of a member can be directed to the good of one man, and consequently in certain cases can pertain to him.

Reply to Objection 3: A member should not be removed for the sake of the bodily health of the whole, unless otherwise nothing can be done to further the good of the whole. Now it is always possible to further one’s spiritual welfare otherwise than by cutting off a member, because sin is always subject to the will: and consequently in no case is it allowable to maim oneself, even to avoid any sin whatever. Hence Chrysostom, in his exposition on Mat. 19:12 (Hom. lxii in Matth.), “There are eunuchs who have made themselves eunuchs for the kingdom of heaven,” says: “Not by maiming themselves, but by destroying evil thoughts, for a man is accursed who maims himself, since they are murderers who do such things.” And further on he says: “Nor is lust tamed thereby, on the contrary it becomes more importunate, for the seed springs in us from other sources, and chiefly from an incontinent purpose and a careless mind: and temptation is curbed not so much by cutting off a member as by curbing one’s thoughts.”

Obiezione 1: Sembra che in nessun caso sia lecito mutilare qualcuno. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iv, 20) che “il peccato consiste nel allontanarsi da ciò che è conforme alla natura, dirigendosi verso ciò che è contrario alla natura”. Ora, secondo la natura, Dio ha stabilito che il corpo umano debba essere integro nei suoi membri; pertanto privare qualcuno di un membro è contrario alla natura. Quindi sembra che mutilare una persona sia sempre un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, così come l’intera anima è relativa all’intero corpo, allo stesso modo le parti dell’anima sono relative alle parti del corpo (De Anima ii, 1). Tuttavia, è illegale privare un uomo della sua anima uccidendolo, salvo nel caso di autorità pubblica. Pertanto, non è nemmeno legale mutilare alcuno, salvo forse nel caso di autorità pubblica.

Obiezione 3: Inoltre, il benessere dell’anima deve essere preferito a quello del corpo. Ora, non è lecito che un uomo si mutili al fine di preservare il benessere della propria anima; poiché il concilio di Nicea [P. I, sec. 4, can. i] punì coloro che si castravano per mantenere la castità. Pertanto, non è lecito mutilare una persona per alcun altro motivo.

Al contrario, è scritto (Esodo 21:24): “Occhio per occhio, dente per dente, mano per mano, piede per piede”.

Rispondo che, poiché un membro fa parte dell’intero corpo umano, esso deve essere considerato in funzione del bene dell’insieme, così come ciò che è imperfetto deve essere utilizzato al servizio di ciò che è perfetto. Pertanto, un membro del corpo umano deve essere trattato nel modo che sia più vantaggioso per l’intero organismo. Un membro, in sé, è utile al bene del corpo intero; tuttavia, occasionalmente può rivelarsi dannoso, come quando un membro decaduto diventa fonte di corruzione per l’intero organismo. Quindi, finché un membro è sano e mantiene la sua funzione naturale, non può essere rimosso senza causare danno al corpo intero. Ma poiché l’uomo, nel suo complesso, è orientato verso il bene della comunità di cui fa parte – come già detto in precedenza (Q[61], A[1]; Q[64], AA[2],5) – può accadere che la rimozione di un membro, sebbene dannosa per l’intero corpo, sia comunque vantaggiosa per la comunità, quando essa viene utilizzata come punizione al fine di impedire il peccato. Così come, per autorità pubblica, una persona può essere legalmente privata della vita a causa di alcuni peccati particolarmente gravi, allo stesso modo può essere privata di un membro a causa di peccati meno gravi. Tuttavia, ciò non è legittimo da parte di un individuo privato, nemmeno con il consenso del proprietario del membro in questione, poiché ciò significherebbe causare danno alla comunità, a cui appartengono l’uomo e tutte le sue parti. Se invece il membro è decaduto e rappresenta una fonte di corruzione per l’intero corpo, allora è legittimo, con il consenso del proprietario del membro, rimuoverlo al fine del bene dell’insieme, poiché ognuno ha la responsabilità del proprio benessere. Lo stesso vale se tale intervento avviene con il consenso di colui che ha il compito di prendersi cura del benessere della persona interessata; in caso contrario, mutilare qualcuno sarebbe assolutamente illegittimo.

Risposta all’Obiezione 1: Niente impedisce che ciò che è contrario alla natura particolare di una cosa sia in armonia con la natura universale: così, nella sfera fisica, la morte e la corruzione sono contrarie alla natura particolare della materia corrotta, pur essendo in accordo con la natura universale. Allo stesso modo, mutilare qualcuno, sebbene contrario alla natura particolare del suo corpo, è comunque conforme alla ragione naturale e al bene comune.

Risposta all’Obiezione 2: La vita dell’uomo nel suo complesso non è orientata verso qualcosa che appartiene all’uomo stesso; al contrario, tutto ciò che appartiene all’uomo è destinato a servire la sua vita. Pertanto, in nessun caso spetta a un individuo togliere la vita a qualcuno, se non all’autorità pubblica, a cui è affidato il compito di promuovere il bene comune. Tuttavia, l’asportazione di un organo può essere finalizzata al bene di un singolo individuo e, pertanto, in alcuni casi può rientrare nelle sue competenze.

Risposta all’Obiezione 3: Un membro non dovrebbe essere rimosso al solo fine di preservare la salute fisica del tutto, a meno che non esista alcun altro modo per promuovere il bene comune. Ora, è sempre possibile migliorare il proprio benessere spirituale in modi diversi da quello di mutilarsi, poiché il peccato è sempre soggetto alla volontà umana; pertanto, in nessun caso è ammissibile danneggiarsi fisicamente, nemmeno per evitare qualsiasi tipo di peccato. Per questo motivo, Crisostomo, nella sua spiegazione di Matteo 19:12 (Homilia lxii in Matthaeum), afferma: “Ci sono eunuchi che si sono resi tali per il regno dei cieli. Non mutilandosi fisicamente, ma distruggendo i pensieri malvagi; infatti, colui che si danneggia è un assassino”. Inoltre aggiunge: “Nemmeno la lussuria viene domata in questo modo; al contrario, diventa ancora più insistente. Il seme del peccato nasce in noi da altre fonti, soprattutto da intenzioni incontrollate e da una mente negligente. La tentazione non viene quindi mitigata dalla mutilazione fisica, ma piuttosto dal controllo dei propri pensieri”.

Objection 1: It would seem unlawful for parents to strike their children, or masters their slaves. For the Apostle says (Eph. 6:4): “You, fathers, provoke not your children to anger”; and further on (Eph. 9:6): “And you, masters, do the same thing to your slaves [Vulg.: ‘to them’] forbearing threatenings.” Now some are provoked to anger by blows, and become more troublesome when threatened. Therefore neither should parents strike their children, nor masters their slaves.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. x, 9) that “a father’s words are admonitory and not coercive.” Now blows are a kind of coercion. Therefore it is unlawful for parents to strike their children.

Objection 3: Further, everyone is allowed to impart correction, for this belongs to the spiritual almsdeeds, as stated above (Q[32], A[2]). If, therefore, it is lawful for parents to strike their children for the sake of correction, for the same reason it will be lawful for any person to strike anyone, which is clearly false. Therefore the same conclusion follows.

On the contrary, It is written (Prov. 13:24): “He that spareth the rod hateth his son,” and further on (Prov. 23:13): “Withhold not correction from a child, for if thou strike him with the rod, he shall not die. Thou shalt beat him with the rod, and deliver his soul from hell.” Again it is written (Ecclus. 33:28): “Torture and fetters are for a malicious slave.”

I answer that, Harm is done a body by striking it, yet not so as when it is maimed: since maiming destroys the body’s integrity, while a blow merely affects the sense with pain, wherefore it causes much less harm than cutting off a member. Now it is unlawful to do a person a harm, except by way of punishment in the cause of justice. Again, no man justly punishes another, except one who is subject to his jurisdiction. Therefore it is not lawful for a man to strike another, unless he have some power over the one whom he strikes. And since the child is subject to the power of the parent, and the slave to the power of his master, a parent can lawfully strike his child, and a master his slave that instruction may be enforced by correction.

Reply to Objection 1: Since anger is a desire for vengeance, it is aroused chiefly when a man deems himself unjustly injured, as the Philosopher states (Rhet. ii). Hence when parents are forbidden to provoke their children to anger, they are not prohibited from striking their children for the purpose of correction, but from inflicting blows on them without moderation. The command that masters should forbear from threatening their slaves may be understood in two ways. First that they should be slow to threaten, and this pertains to the moderation of correction; secondly, that they should not always carry out their threats, that is that they should sometimes by a merciful forgiveness temper the judgment whereby they threatened punishment.

Reply to Objection 2: The greater power should exercise the greater coercion. Now just as a city is a perfect community, so the governor of a city has perfect coercive power: wherefore he can inflict irreparable punishments such as death and mutilation. On the other hand the father and the master who preside over the family household, which is an imperfect community, have imperfect coercive power, which is exercised by inflicting lesser punishments, for instance by blows, which do not inflict irreparable harm.

Reply to Objection 3: It is lawful for anyone to impart correction to a willing subject. But to impart it to an unwilling subject belongs to those only who have charge over him. To this pertains chastisement by blows.

Obiezione 1: Sembra illegale che i genitori colpiscano i loro figli, o i padroni i loro schiavi.
Infatti l’Apostolo dice (Efesini 6:4): “Voi, padri, non provocate i vostri figli all’ira”; e in seguito (Efesini 9:6): “E voi, padroni, fate lo stesso con i vostri schiavi, astenendovi da minacce”. Ora, alcuni vengono provocati all’ira dai colpi e diventano ancora più difficili da gestire quando vengono minacciati. Pertanto né i genitori dovrebbero colpire i loro figli, né i padroni i loro schiavi.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma nell’Etica (x, 9) che “le parole di un padre sono ammonitive e non coercitive”. Ora, però, le sculacciate rappresentano una forma di coercizione. Pertanto, è illegale che i genitori colpiscano i loro figli.

Obiezione 3: Inoltre, a tutti è permesso impartire correzioni, poiché ciò rientra tra le opere di carità spirituali, come già detto sopra (Q[32], A[2]). Se quindi è legittimo che i genitori colpiscano i loro figli al fine di correggerli, per lo stesso motivo sarebbe legittimo che qualsiasi persona colpisca chiunque altro, il che è chiaramente falso. Pertanto, si arriva alla stessa conclusione.

Al contrario, è scritto (Proverbi 13:24): “Chi risparmia la frusta odia suo figlio”, e ancora più avanti (Proverbi 23:13): “Non trattenere la correzione dal bambino; poiché se lo colpisci con la frusta, non morirà. Lo percuoterai con la frusta e salverai la sua anima dall’inferno”. Inoltre è scritto (Ecclesiaste 33:28): “Tortura e catene sono destinate al servo malvagio”.

Rispondo che il danno arrecato a un corpo attraverso un colpo non è paragonabile a quello causato da una mutilazione: poiché la mutilazione distrugge l’integrità del corpo, mentre un semplice colpo provoca soltanto dolore e, pertanto, arreca molto meno danno che l’amputazione di un membro. Ora, è illegale infliggere danno a una persona se non per motivi legati alla giustizia e come forma di punizione. Inoltre, nessuno può punire giustamente un altro se questa persona non rientri sotto la sua giurisdizione. Pertanto, non è legale che un uomo colpisca un altro se non possiede su di lui qualche potere. Poiché il bambino è soggetto al potere dei genitori e lo schiavo a quello del padrone, è legittimo che i genitori colpiscano i loro figli e i padroni i loro schiavi, affinché tali insegnamenti possano essere imparati attraverso la correzione.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la rabbia è un desiderio di vendetta, si manifesta soprattutto quando una persona ritiene di essere stata ingiustamente offesa, come afferma il Filosofo (Retorica ii). Pertanto, quando ai genitori viene vietato di provocare la rabbia nei loro figli, non viene loro proibito di colpirli allo scopo di correggerli, ma soltanto di infliggere punizioni senza moderazione. L’ordine che impone ai padroni di astenersi dal minacciare i loro schiavi può essere interpretato in due modi: innanzitutto, che siano riluttanti a minacciare, il che riguarda la moderazione nell’applicare le punizioni; in secondo luogo, che non debbano sempre mettere in atto le loro minacce, cioè che talvolta possano mitigare la decisione di infliggere una punizione attraverso un perdono misericordioso.

Risposta all’Obiezione 2: Il potere maggiore dovrebbe esercitare una coercizione maggiore. Proprio come una città rappresenta una comunità perfetta, così il governante di una città dispone di un potere coercitivo perfetto; pertanto può infliggere punizioni irreparabili, come la morte o le mutilazioni. D’altra parte, il padre e il padrone che guidano una famiglia, che rappresenta una comunità imperfetta, dispongono di un potere coercitivo inferiore; esso si esprime attraverso punizioni meno gravi, come per esempio colpi fisici che non causano danni irreparabili.

Risposta all’Obiezione 3: È legittimo che chiunque imparta correzioni a una persona disposta ad accettarle. Tuttavia, impartirle a una persona riluttante spetta esclusivamente a coloro che hanno autorità su di essa. A questo si riferisce anche la punizione attraverso i colpi.

Objection 1: It would seem unlawful to imprison a man. An act which deals with undue matter is evil in its genus, as stated above (FS, Q[18], A[2]). Now man, having a free-will, is undue matter for imprisonment which is inconsistent with free-will. Therefore it is unlawful to imprison a man.

Objection 2: Further, human justice should be ruled by Divine justice. Now according to Ecclus. 15:14, “God left man in the hand of his own counsel.” Therefore it seems that a man ought not to be coerced by chains or prisons.

Objection 3: Further, no man should be forcibly prevented except from doing an evil deed; and any man can lawfully prevent another from doing this. If, therefore, it were lawful to imprison a man, in order to restrain him from evil deeds, it would be lawful for anyone to put a man in prison; and this is clearly false. Therefore the same conclusion follows.

On the contrary, We read in Lev. 24 that a man was imprisoned for the sin of blasphemy.

I answer that, In the goods three things may be considered in due order. First, the substantial integrity of the body, and this is injured by death or maiming. Secondly, pleasure or rest of the senses, and to this striking or anything causing a sense of pain is opposed. Thirdly, the movement or use of the members, and this is hindered by binding or imprisoning or any kind of detention. Therefore it is unlawful to imprison or in any way detain a man, unless it be done according to the order of justice, either in punishment, or as a measure of precaution against some evil.

Reply to Objection 1: A man who abuses the power entrusted to him deserves to lose it, and therefore when a man by sinning abuses the free use of his members, he becomes a fitting matter for imprisonment.

Reply to Objection 2: According to the order of His wisdom God sometimes restrains a sinner from accomplishing a sin, according to Job 5:12: “Who bringeth to nought the designs of the malignant, so that their hand cannot accomplish what they had begun, while sometimes He allows them to do what they will.” In like manner, according to human justice, men are imprisoned, not for every sin but for certain ones.

Reply to Objection 3: It is lawful for anyone to restrain a man for a time from doing some unlawful deed there and then: as when a man prevents another from throwing himself over a precipice, or from striking another. But to him alone who has the right of disposing in general of the actions and of the life of another does it belong primarily to imprison or fetter, because by so doing he hinders him from doing not only evil but also good deeds.

Obiezione 1: Sembra illegale imprigionare un uomo. Un atto che riguarda qualcosa di “indebito” è intrinsecamente malvagio, come già detto sopra (FS, Q[18], A[2]). Ora, l’uomo, essendo dotato di libera volontà, rappresenta proprio quella “cosa indebita” per cui l’imprigionamento è incompatibile con il principio della libertà. Pertanto, imprigionare un uomo è illegale.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia umana dovrebbe essere guidata dalla giustizia divina. Secondo l’Ecclesiaste 15:14, “Dio ha lasciato l’uomo nelle mani delle sue stesse decisioni”. Pertanto, sembra che un uomo non debba essere costretto con catene o prigioni.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe essere costretto con la forza ad astenersi dal compiere atti malvagi; ogni persona può legittimamente impedire a un’altra di farlo. Pertanto, se fosse legale imprigionare qualcuno al fine di impedirgli di commettere atti malvagi, allora sarebbe legittimo che chiunque lo facesse; il che è ovviamente falso. Ne consegue la stessa conclusione.

Al contrario, leggiamo nel Levitico 24 che un uomo fu imprigionato per il peccato di blasfemia.

Rispondo che, riguardo ai beni, si possono considerare tre aspetti in due ordini diversi. Primo, l’integrità sostanziale del corpo, la quale viene danneggiata dalla morte o dalle ferite gravi. Secondo, il piacere o il riposo dei sensi; ciò che contrasta con essi è tutto ciò che provoca dolore o disagio. Terzo, il movimento o l’uso dei membri del corpo, il quale viene ostacolato da legami, prigionia o qualsiasi forma di restrizione. Pertanto, è illegale imprigionare o trattenere una persona in alcun modo, salvo nei casi previsti dalla giustizia, sia come punizione che come misura precauzionale contro qualche male.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo che abusa del potere conferitogli merita di perderlo; pertanto, quando un uomo, peccando, abusa della libera utilizzazione dei propri organi, diventa una persona idonea a essere imprigionata.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo l’ordine della Sua saggezza, Dio a volte impedisce a un peccatore di compiere il suo peccato, come si legge in Giobbe 5:12: “Colui che vanifica i piani dei malvagi, impedendo loro di realizzare ciò che avevano iniziato”; altre volte, invece, permette loro di fare ciò che desiderano. Allo stesso modo, secondo la giustizia umana, le persone vengono imprigionate non per ogni peccato, ma solo per alcuni di essi.

Risposta all’Obiezione 3: È legittimo che chiunque impedisca a qualcuno di compiere un atto illecito in quel momento specifico: ad esempio, quando una persona impedisce a un’altra di gettarsi da un precipizio o di colpire qualcun altro. Tuttavia, è soltanto a colui che ha il diritto di disporre in modo generale delle azioni e della vita di un’altra persona che spetta per primi il potere di imprigionarlo o di legarlo, poiché agendo in questo modo si impedisce a quella persona di compiere non solo atti malvagi, ma anche atti buoni.

Objection 1: It would seem that the sin is not aggravated by the fact that the aforesaid injuries are perpetrated on those who are connected with others. Such like injuries take their sinful character from inflicting an injury on another against his will. Now the evil inflicted on a man’s own person is more against his will than that which is inflicted on a person connected with him. Therefore an injury inflicted on a person connected with another is less grievous.

Objection 2: Further, Holy Writ reproves those especially who do injuries to orphans and widows: hence it is written (Ecclus. 35:17): “He will not despise the prayers of the fatherless, nor the widow when she poureth out her complaint.” Now the widow and the orphan are not connected with other persons. Therefore the sin is not aggravated through an injury being inflicted on one who is connected with others.

Objection 3: Further, the person who is connected has a will of his own just as the principal person has, so that something may be voluntary for him and yet against the will of the principal person, as in the case of adultery which pleases the woman but not the husband. Now these injuries are sinful in so far as they consist in an involuntary commutation. Therefore such like injuries are of a less sinful nature.

On the contrary, It is written (Dt. 28:32) as though indicating an aggravating circumstance: “Thy sons and thy daughters shall be given to another people, thy eyes looking on [*Vulg.: ‘May thy sons and thy daughters be given,’ etc.].”

I answer that, Other things being equal, an injury is a more grievous sin according as it affects more persons; and hence it is that it is a more grievous sin to strike or injure a person in authority than a private individual, because it conduces to the injury of the whole community, as stated above (FS, Q[73], A[9]). Now when an injury is inflicted on one who is connected in any way with another, that injury affects two persons, so that, other things being equal, the sin is aggravated by this very fact. It may happen, however, that in view of certain circumstances, a sin committed against one who is not connected with any other person, is more grievous, on account of either the dignity of the person, or the greatness of the injury.

Reply to Objection 1: An injury inflicted on a person connected with others is less harmful to the persons with whom he is connected, than if it were perpetrated immediately on them, and from this point of view it is a less grievous sin. But all that belongs to the injury of the person with whom he is connected, is added to the sin of which a man is guilty through injuring the other one in himself.

Reply to Objection 2: Injuries done to widows and orphans are more insisted upon both through being more opposed to mercy, and because the same injury done to such persons is more grievous to them since they have no one to turn to for relief.

Reply to Objection 3: The fact that the wife voluntarily consents to the adultery, lessens the sin and injury, so far as the woman is concerned, for it would be more grievous, if the adulterer oppressed her by violence. But this does not remove the injury as affecting her husband, since “the wife hath not power of her own body; but the husband” (1 Cor. 7:4). The same applies to similar cases. of adultery, however, as it is opposed not only to justice but also to chastity, we shall speak in the treatise on Temperance (Q[154], A[8]).

Obiezione 1: Sembra che il peccato non venga aggravato dal fatto che le suddette offese vengano commesse contro persone collegate ad altre. Tali offese acquisiscono il loro carattere peccaminoso proprio perché infliggono danno a qualcuno contro la sua volontà. Ora, il male arrecato alla propria persona è certamente più contrario alla volontà della vittima rispetto a quello arrecato a una persona con cui essa è legata. Pertanto, un’offesa commessa contro una persona collegata ad altre dovrebbe essere considerata meno grave.

Obiezione 2: Inoltre, le Scritture sacre condannano in modo particolare coloro che fanno del male agli orfani e alle vedove; infatti si legge (Ecclesiaste 35:17): “Non disprezzerà le preghiere dell’orfano, né la vedova quando esprime il suo dolore”. Ora, l’orfano e la vedova non sono collegati ad altre persone; pertanto, il peccato non si aggrava nel caso in cui venga inflitto danno a qualcuno che è legato ad altri individui.

Obiezione 3: Inoltre, la persona che è collegata a un’altra ha una propria volontà, proprio come l’individuo principale; pertanto, qualcosa può essere volontario per quella persona eppure contrario alla volontà dell’individuo principale, come nel caso dell’adulterio, che piace alla donna ma non al marito. Ora, queste offese sono peccaminose nella misura in cui consistono in uno scambio involontario; pertanto, offese di questo tipo hanno una natura meno peccaminosa.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 28:32) come se si indicasse una circostanza aggravante:
“Tui figli e tue figlie saranno dati a un altro popolo; i tuoi occhi vedranno questo accadere.”

Rispondo che, a parità di altre condizioni, un danno arrecato a più persone rappresenta un peccato più grave; per questo motivo colpire o ferire una persona in posizione di autorità è considerato un peccato più grave rispetto a colpire un privato, poiché ciò comporta danni per l’intera comunità, come già detto (FS, Q[73], A[9]). Quando invece il danno viene inflitto a una persona che è in qualche modo collegata ad un’altra, tale danno riguarda due persone contemporaneamente; quindi, a parità di altre condizioni, il peccato diventa ancora più grave proprio per questo motivo. Tuttavia, possono esserci circostanze in cui un peccato commesso contro una persona che non è collegata ad alcun’altra risulti più grave, sia a causa della dignità di tale persona sia a causa dell’entità del danno arrecato.

Risposta all’Obiezione 1: Un danno arrecato a una persona che è legata ad altre persone è meno dannoso per queste ultime rispetto al caso in cui tale danno venisse inflitto direttamente a loro; da questo punto di vista, si tratta di un peccato meno grave. Tuttavia, tutto ciò che riguarda il danno arrecato alla persona legata ad altre viene considerato parte integrante del peccato commesso dall’individuo nel danneggiare queste altre persone all’interno di sé stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Le offese arrecate alle vedove e agli orfani vengono sottolineate con maggiore insistenza, sia perché sono in netto contrasto con il concetto di misericordia, sia perché tali offese risultano particolarmente gravi per queste persone, che non hanno nessuno a cui rivolgersi per ottenere aiuto.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che la moglie consenti volontariamente all’adulterio riduce il peccato e il danno, per quanto riguarda lei stessa; infatti, sarebbe ancora più grave se l’adultero la opprimesse con la violenza. Tuttavia, ciò non elimina il danno arrecato al marito, poiché “la moglie non ha potere sul proprio corpo; ma il marito” (1 Corinzi 7:4). Lo stesso vale per altri casi simili di adulterio. Poiché tale comportamento è contrario sia alla giustizia che alla castità, ne parleremo nel trattato sulla Temperanza (Q[154], A[8]).

We must now consider the sins opposed to justice, whereby a man injures his neighbor in his belongings; namely theft and robbery. Under this head there are nine points of inquiry: (1) Whether it is natural to man to possess external things? (2) Whether it is lawful for a man to possess something as his own? (3) Whether theft is the secret taking of another’s property? (4) Whether robbery is a species of sin distinct from theft? (5) Whether every theft is a sin? (6) Whether theft is a mortal sin? (7) Whether it is lawful to thieve in a case of necessity? (8) Whether every robbery is a mortal sin? (9) Whether robbery is a more grievous sin than theft?

Dobbiamo ora considerare i peccati che si oppongono alla giustizia, attraverso i quali un uomo danneggia il proprio prossimo nei suoi beni; in particolare, il furto e la rapina.
In questa categoria esistono nove punti da esaminare:
(1) È naturale per l’uomo possedere cose esterne?
(2) È legittimo che un uomo possieda qualcosa come proprio?
(3) Il furto è costituito dal prendere segretamente la proprietà altrui?
(4) La rapina è un tipo di peccato diverso dal furto?
(5) Ogni furto è considerato un peccato?
(6) Il furto è un peccato mortale?
(7) È legittimo rubare in caso di necessità?
(8) Ogni rapina è un peccato mortale?
(9) La rapina è un peccato più grave del furto?

Objection 1: It would seem that it is not natural for man to possess external things. For no man should ascribe to himself that which is God’s. Now the dominion over all creatures is proper to God, according to Ps. 23:1, “The earth is the Lord’s,” etc. Therefore it is not natural for man to possess external things.

Objection 2: Further, Basil in expounding the words of the rich man (Lk. 12:18), “I will gather all things that are grown to me, and my goods,” says [*Hom. in Luc. xii, 18]: “Tell me: which are thine? where did you take them from and bring them into being?” Now whatever man possesses naturally, he can fittingly call his own. Therefore man does not naturally possess external things.

Objection 3: Further, according to Ambrose (De Trin. i [*De Fide, ad Gratianum, i, 1]) “dominion denotes power.” But man has no power over external things, since he can work no change in their nature. Therefore the possession of external things is not natural to man.

On the contrary, It is written (Ps. 8:8): “Thou hast subjected all things under his feet.”

I answer that, External things can be considered in two ways. First, as regards their nature, and this is not subject to the power of man, but only to the power of God Whose mere will all things obey. Secondly, as regards their use, and in this way, man has a natural dominion over external things, because, by his reason and will, he is able to use them for his own profit, as they were made on his account: for the imperfect is always for the sake of the perfect, as stated above (Q[64], A[1]). It is by this argument that the Philosopher proves (Polit. i, 3) that the possession of external things is natural to man. Moreover, this natural dominion of man over other creatures, which is competent to man in respect of his reason wherein God’s image resides, is shown forth in man’s creation (Gn. 1:26) by the words: “Let us make man to our image and likeness: and let him have dominion over the fishes of the sea,” etc.

Reply to Objection 1: God has sovereign dominion over all things: and He, according to His providence, directed certain things to the sustenance of man’s body. For this reason man has a natural dominion over things, as regards the power to make use of them.

Reply to Objection 2: The rich man is reproved for deeming external things to belong to him principally, as though he had not received them from another, namely from God.

Reply to Objection 3: This argument considers the dominion over external things as regards their nature. Such a dominion belongs to God alone, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che non sia naturale per l’uomo possedere cose esterne. Infatti, nessun uomo dovrebbe attribuirsi ciò che appartiene a Dio. Ora, il dominio su tutte le creature è proprio di Dio, come si legge nel Salmo 23:1: “La terra appartiene al Signore”, ecc. Pertanto, non è naturale per l’uomo possedere cose esterne.

Obiezione 2: Inoltre, Basilio, nell’interpretare le parole del ricco (Lc. 12:18): “Raccoglierò tutto ciò che mi è stato dato”, afferma nell’[Homilia su Luca xii, 18]: “Ditemi: cosa vi appartiene? Da dove l’avete preso e come è venuto in essere?” Ora, qualsiasi cosa un uomo possieda naturalmente, può giustamente considerarla propria. Pertanto, gli oggetti esterni non sono per natura di proprietà dell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Ambrogio (De Trinitate, I, De Fide, ad Gratianum, I, 1), “il dominio indica il potere”. Ma l’uomo non possiede alcun potere sulle cose esterne, poiché non è in grado di modificarne la natura. Pertanto, la possessione delle cose esterne non è qualcosa che sia naturale per l’uomo.

Al contrario, è scritto (Salmo 8:8): “Hai sottomesso tutte le cose ai suoi piedi”.

Rispondo che le cose esterne possono essere considerate in due modi. Primo, in termini della loro natura, e questa non è soggetta al potere dell’uomo, ma soltanto a quello di Dio, la cui volontà unica fa sì che tutte le cose obbediscano. Secondo, in termini del loro uso; in questo senso, l’uomo possiede una dominazione naturale sulle cose esterne, poiché, grazie alla sua ragione e alla sua volontà, è in grado di utilizzarle a proprio vantaggio, dato che sono state create appunto per lui: infatti, ciò che è imperfetto serve sempre ciò che è perfetto, come già detto sopra (Q[64], A[1]). È con questo ragionamento che il Filosofo dimostra (Politica I, 3) che la possesso delle cose esterne sia naturale per l’uomo. Inoltre, questa dominazione naturale dell’uomo su altre creature, che gli è conferita in virtù della sua ragione – nella quale risiede l’immagine di Dio – si manifesta chiaramente nella creazione umana (Genesi 1:26), dove si legge: “Facciamo l’uomo a nostra immagine e somiglianza, affinché domini sugli animali della terra”.

Risposta all’Obiezione 1: Dio esercita un dominio sovrano su tutte le cose; e, secondo la Sua provvidenza, ha destinato alcune di esse al sostentamento del corpo umano. Per questo motivo, l’uomo possiede un dominio naturale sulle cose, in termini della capacità di utilizzarle.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo ricco viene rimproverato per ritenere che le cose esterne appartengano a lui in modo principale, come se non le avesse ricevute da un altro, cioè da Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera il dominio sulle cose esterne in relazione alla loro natura. Un tale dominio appartiene esclusivamente a Dio, come già detto sopra.

Objection 1: It would seem unlawful for a man to possess a thing as his own. For whatever is contrary to the natural law is unlawful. Now according to the natural law all things are common property: and the possession of property is contrary to this community of goods. Therefore it is unlawful for any man to appropriate any external thing to himself.

Objection 2: Further, Basil in expounding the words of the rich man quoted above (A[1], OBJ[2]), says: “The rich who deem as their own property the common goods they have seized upon, are like to those who by going beforehand to the play prevent others from coming, and appropriate to themselves what is intended for common use.” Now it would be unlawful to prevent others from obtaining possession of common goods. Therefore it is unlawful to appropriate to oneself what belongs to the community.

Objection 3: Further, Ambrose says [*Serm. lxiv, de temp.], and his words are quoted in the Decretals [*Dist. xlvii., Can. Sicut hi.]: “Let no man call his own that which is common property”: and by “common” he means external things, as is clear from the context. Therefore it seems unlawful for a man to appropriate an external thing to himself.

On the contrary, Augustine says (De Haeres., haer. 40): “The ‘Apostolici’ are those who with extreme arrogance have given themselves that name, because they do not admit into their communion persons who are married or possess anything of their own, such as both monks and clerics who in considerable number are to be found in the Catholic Church.” Now the reason why these people are heretics was because severing themselves from the Church, they think that those who enjoy the use of the above things, which they themselves lack, have no hope of salvation. Therefore it is erroneous to maintain that it is unlawful for a man to possess property.

I answer that, Two things are competent to man in respect of exterior things. One is the power to procure and dispense them, and in this regard it is lawful for man to possess property. Moreover this is necessary to human life for three reasons. First because every man is more careful to procure what is for himself alone than that which is common to many or to all: since each one would shirk the labor and leave to another that which concerns the community, as happens where there is a great number of servants. Secondly, because human affairs are conducted in more orderly fashion if each man is charged with taking care of some particular thing himself, whereas there would be confusion if everyone had to look after any one thing indeterminately. Thirdly, because a more peaceful state is ensured to man if each one is contented with his own. Hence it is to be observed that quarrels arise more frequently where there is no division of the things possessed. The second thing that is competent to man with regard to external things is their use. In this respect man ought to possess external things, not as his own, but as common, so that, to wit, he is ready to communicate them to others in their need. Hence the Apostle says (1 Tim. 6:17,18): “Charge the rich of this world … to give easily, to communicate to others,” etc.

Reply to Objection 1: Community of goods is ascribed to the natural law, not that the natural law dictates that all things should be possessed in common and that nothing should be possessed as one’s own: but because the division of possessions is not according to the natural law, but rather arose from human agreement which belongs to positive law, as stated above (Q[57], AA[2],3). Hence the ownership of possessions is not contrary to the natural law, but an addition thereto devised by human reason.

Reply to Objection 2: A man would not act unlawfully if by going beforehand to the play he prepared the way for others: but he acts unlawfully if by so doing he hinders others from going. In like manner a rich man does not act unlawfully if he anticipates someone in taking possession of something which at first was common property, and gives others a share: but he sins if he excludes others indiscriminately from using it. Hence Basil says (Hom. in Luc. xii, 18): “Why are you rich while another is poor, unless it be that you may have the merit of a good stewardship, and he the reward of patience?”

Reply to Objection 3: When Ambrose says: “Let no man call his own that which is common,” he is speaking of ownership as regards use, wherefore he adds: “He who spends too much is a robber.”

Obiezione 1: Sembra illegale che un uomo possieda qualcosa come sua proprietà personale. Infatti, tutto ciò che è contrario alla legge naturale è considerato illegale. Ora, secondo la legge naturale, tutte le cose sono di proprietà comune; pertanto, il possesso di beni costituisce una violazione di questa comunanza. Quindi è illegale che un uomo si approprii di qualcosa di esterno come sua proprietà personale.

Obiezione 2: Inoltre, Basil, spiegando le parole del ricco citate sopra (A[1], OBJ[2]), afferma: “I ricchi che considerano proprietà loro stessi i beni comuni che hanno usurpato, sono simili a coloro che, andando prima degli altri al teatro, impediscono ad altri di entrare e si appropriano di ciò che è destinato all’uso comune”. Ora, impedire ad altri di ottenere la proprietà dei beni comuni sarebbe illegale; pertanto, appropriarsi di ciò che appartiene alla comunità è anch’esso illegale.

Obiezione 3: Inoltre, Ambrogio afferma nel [Sermone lxiv, de temp.], e le sue parole vengono citate nei Decretali [Dist. xlvii., Can. Sicut hi.]: “Nessuno debba considerare propri ciò che è di proprietà comune”; con “comune” intende cose esterne, come risulta chiaro dal contesto. Pertanto, sembra illegale che un uomo si approprii di una cosa esterna per sé stesso.

Al contrario, Agostino afferma (De Haeres., haer. 40): “Gli ‘Apostolici’ sono coloro che, con estrema arroganza, si sono dati questo nome, perché non ammettono nella loro comunità persone sposate o che possiedono qualcosa di proprio, come monaci e chierici che, in numero considerevole, si trovano nella Chiesa Cattolica”. Il motivo per cui queste persone sono considerate eretiche è che, separandosi dalla Chiesa, ritengono che coloro che godono dell’uso di quelle cose di cui loro stessi sono privi non abbiano alcuna speranza di salvezza. Pertanto, è errato sostenere che sia illegale per un uomo possedere proprietà.

Rispondo che ci sono due cose che l’uomo è in grado di fare riguardo alle cose esterne. La prima è la capacità di procurarsele e disporne; in questo senso, è legittimo che l’uomo possieda proprietà. Inoltre, ciò è necessario per la vita umana per tre motivi: innanzitutto, poiché ognuno si impegna maggiormente a procurarsi ciò che è utile soltanto a sé stesso piuttosto che ciò che è comune a molti o a tutti; infatti, ciascuno eviterebbe di svolgere il proprio dovere e lascerebbe ad altri le responsabilità collettive, come avviene quando ci sono numerosi servitori. In secondo luogo, gli affari umani vengono gestiti in modo più ordinato se ognuno si occupa personalmente di una cosa specifica; altrimenti, sorgerebbero confusione se tutti dovessero occuparsi indistintamente di ogni aspetto della vita comunitaria. Infine, uno stato di pace è maggiormente garantito quando ciascuno si accontenta di ciò che gli appartiene. Si può quindi osservare che le liti sorgono più frequentemente in assenza di una divisione chiara delle proprietà. La seconda cosa che l’uomo può fare riguardo alle cose esterne è utilizzarle; in questo senso, dovrebbe possederle non come proprie, ma come comuni, affinché sia pronto a condividerle con gli altri quando ne hanno bisogno. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Timoteo 6:17-18): “Comandate ai ricchi di questo mondo, di essere generosi e di condividere ciò che hanno con gli altri”.

Risposta all’Obiezione 1: La comunità dei beni è attribuita alla legge naturale, non perché questa prescriva che tutte le cose debbano essere possedute in comune e che nulla debba essere considerato proprietà individuale; bensì perché la divisione delle proprietà non segue i principi della legge naturale, ma deriva da accordi umani che rientrano nella sfera del diritto positivo, come già accennato sopra (Q[57], AA[2],3). Pertanto, la proprietà privata non è contraria alla legge naturale, bensì un’aggiunta ad essa concepita dalla ragione umana.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo non agirebbe illegalmente se, andando in anticipo al luogo dove si svolge l’evento, preparasse il percorso per gli altri; invece, agisce illegalmente se con tale comportamento impedisce ad altri di partecipare. Allo stesso modo, un uomo ricco non agisce illegalmente se anticipa qualcun altro nell’appropriarsi di qualcosa che inizialmente era proprietà comune e ne concede una parte agli altri; ma pecca se esclude indiscriminatamente gli altri dall’utilizzarla. Per questo Basilio afferma (Hom. in Luc. xii, 18): “Perché sei ricco mentre un altro è povero, se non perché tu possiedi il merito di essere un buon amministratore e lui riceve la ricompensa della pazienza?”

Risposta all’Obiezione 3: Quando Ambrogio afferma: “Nessuno debba considerare proprio ciò che è di uso comune”, si riferisce alla proprietà in relazione all’uso; per questo aggiunge: “Chi spende troppo è un ladro”.

Objection 1: It would seem that it is not essential to theft to take another’s thing secretly. For that which diminishes a sin, does not, apparently, belong to the essence of a sin. Now to sin secretly tends to diminish a sin, just as, on the contrary, it is written as indicating an aggravating circumstance of the sin of some (Is. 3:9): “They have proclaimed abroad their sin as Sodom, and they have not hid it.” Therefore it is not essential to theft that it should consist in taking another’s thing secretly.

Objection 2: Further, Ambrose says [*Serm. lxiv, de temp., A[2], OBJ[3], Can. Sicut hi.]: and his words are embodied in the Decretals [*Dist. xlvii]: “It is no less a crime to take from him that has, than to refuse to succor the needy when you can and are well off.” Therefore just as theft consists in taking another’s thing, so does it consist in keeping it back.

Objection 3: Further, a man may take by stealth from another, even that which is his own, for instance a thing that he has deposited with another, or that has been taken away from him unjustly. Therefore it is not essential to theft that it should consist in taking another’s thing secretly.

On the contrary, Isidore says (Etym. x): “‘Fur’ [thief] is derived from ‘furvus’ and so from ‘fuscus’ [dark], because he takes advantage of the night.”

I answer that, Three things combine together to constitute theft. The first belongs to theft as being contrary to justice, which gives to each one that which is his, so that it belongs to theft to take possession of what is another’s. The second thing belongs to theft as distinct from those sins which are committed against the person, such as murder and adultery, and in this respect it belongs to theft to be about a thing possessed: for if a man takes what is another’s not as a possession but as a part (for instance, if he amputates a limb), or as a person connected with him (for instance, if he carry off his daughter or his wife), it is not strictly speaking a case of theft. The third difference is that which completes the nature of theft, and consists in a thing being taken secretly: and in this respect it belongs properly to theft that it consists in “taking another’s thing secretly.”

Reply to Objection 1: Secrecy is sometimes a cause of sin, as when a man employs secrecy in order to commit a sin, for instance in fraud and guile. In this way it does not diminish sin, but constitutes a species of sin: and thus it is in theft. In another way secrecy is merely a circumstance of sin, and thus it diminishes sin, both because it is a sign of shame, and because it removes scandal.

Reply to Objection 2: To keep back what is due to another, inflicts the same kind of injury as taking a thing unjustly: wherefore an unjust detention is included in an unjust taking.

Reply to Objection 3: Nothing prevents that which belongs to one person simply, from belonging to another in some respect: thus a deposit belongs simply to the depositor, but with regard to its custody it is the depositary’s, and the thing stolen is the thief’s, not simply, but as regards its custody.

Obiezione 1: Sembra che non sia essenziale per il furto prendere qualcosa di altrui in segreto. Infatti, ciò che riduce la gravità di un peccato non appartiene, apparentemente, all’essenza stessa di quel peccato. Ora, commettere un peccato in segreto tende a ridurnne la gravità; al contrario, in alcuni casi viene addirittura indicato come una circostanza aggravante del peccato (Isaia 3:9): “Hanno proclamato apertamente il loro peccato, proprio come Sodoma non lo nascose”. Pertanto, non è essenziale che il furto consista necessariamente nel prendere qualcosa di altrui in segreto.

Obiezione 2: Inoltre, Ambrogio afferma nel [Sermone lxiv, de temp., A[2], OBJ[3], Can. Sicut hi.]: e queste sue parole sono riprese nei Decretali [Dist. xlvii]: “Non è certo meno criminoso prendere ciò che qualcuno possiede, quanto rifiutarsi di aiutare i poveri quando si ha la possibilità e le risorse per farlo.” Pertanto, proprio come il furto consiste nel prendere la proprietà altrui, allo stesso modo esso consiste anche nel tenerla per sé senza restituirla.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo può prendere di nascosto qualcosa che appartiene a un altro, anche qualcosa che gli è stato affidato o che gli è stato sottratto ingiustamente. Pertanto, non è essenziale che il furto consista necessariamente nel prendere segretamente la proprietà altrui.

Al contrario, Isidoro afferma (Etym. x): “‘Fur’ [ladro] deriva da ‘furvus’ e quindi da ‘fuscus’ [scuro], perché il ladro approfitta della notte per compiere i suoi furti.”

Rispondo che tre elementi si combinano per costituire il furto. Il primo riguarda il fatto che il furto sia contrario alla giustizia, la quale assegna a ciascuno ciò che gli appartiene; pertanto, prendere possesso di ciò che appartiene ad altri costituisce effettivamente un atto di furto. Il secondo elemento riguarda il carattere specifico del furto rispetto ad altri peccati commessi contro la persona, come l’omicidio o l’adulterio; in questo senso, il furto si distingue da tali atti poiché riguarda oggetti materiali. Infatti, se una persona prende ciò che appartiene ad altri non come proprietà loro, ma come parte di loro (ad esempio, amputandone un arto) o come persona a loro legata (ad esempio, rapendo loro la figlia o la moglie), allora non si tratta propriamente di furto. Il terzo elemento che completa la definizione del furto è il fatto che esso avvenga in modo segreto; in questo senso, il furto consiste effettivamente nel “prendere segretamente ciò che appartiene ad altri”.

Risposta all’Obiezione 1: Il segreto può talvolta essere causa di peccato, quando viene utilizzato allo scopo di commettere un reato, ad esempio nell’inganno o nella frode. In questo caso non riduce il valore del peccato, ma ne costituisce una forma specifica; è così nel caso del furto. In altri casi, invece, il segreto rappresenta semplicemente un elemento concomitante al peccato e quindi lo attenua, sia perché è un segno di vergogna, sia perché contribuisce a evitare lo scandalo.

Risposta all’Obiezione 2: Trattenere ciò che è dovuto a un altro arreca lo stesso tipo di danno che il prendere ingiustamente qualcosa; pertanto, una detenzione ingiusta rientra nella categoria dei prelievi ingiusti.

Risposta all’Obiezione 3: Niente impedisce che ciò che appartiene a una persona in modo semplice possa appartenere anche a un’altra in qualche senso: ad esempio, un deposito appartiene semplicemente al depositante, ma per quanto riguarda la sua custodia, spetta al depositario; allo stesso modo, l’oggetto rubato appartiene al ladro, non in modo semplice, ma soltanto per quanto riguarda la sua custodia.

Objection 1: It would seem that theft and robbery are not sins of different species. For theft and robbery differ as “secret” and “manifest”: because theft is taking something secretly, while robbery is to take something violently and openly. Now in the other kinds of sins, the secret and the manifest do not differ specifically. Therefore theft and robbery are not different species of sin.

Objection 2: Further, moral actions take their species from the end, as stated above (FS, Q[1], A[3]; Q[18], A[6]). Now theft and robbery are directed to the same end, viz. the possession of another’s property. Therefore they do not differ specifically.

Objection 3: Further, just as a thing is taken by force for the sake of possession, so is a woman taken by force for pleasure: wherefore Isidore says (Etym. x) that “he who commits a rape is called a corrupter, and the victim of the rape is said to be corrupted.” Now it is a case of rape whether the woman be carried off publicly or secretly. Therefore the thing appropriated is said to be taken by force, whether it be done secretly or publicly. Therefore theft and robbery do not differ.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. v, 2) distinguishes theft from robbery, and states that theft is done in secret, but that robbery is done openly.

I answer that, Theft and robbery are vices contrary to justice, in as much as one man does another an injustice. Now “no man suffers an injustice willingly,” as stated in Ethic. v, 9. Wherefore theft and robbery derive their sinful nature, through the taking being involuntary on the part of the person from whom something is taken. Now the involuntary is twofold, namely, through violence and through ignorance, as stated in Ethic. iii, 1. Therefore the sinful aspect of robbery differs from that of theft: and consequently they differ specifically.

Reply to Objection 1: In the other kinds of sin the sinful nature is not derived from something involuntary, as in the sins opposed to justice: and so where there is a different kind of involuntary, there is a different species of sin.

Reply to Objection 2: The remote end of robbery and theft is the same. But this is not enough for identity of species, because there is a difference of proximate ends, since the robber wishes to take a thing by his own power, but the thief, by cunning.

Reply to Objection 3: The robbery of a woman cannot be secret on the part of the woman who is taken: wherefore even if it be secret as regards the others from whom she is taken, the nature of robbery remains on the part of the woman to whom violence is done.

Obiezione 1: Sembra che furto e rapina non siano peccati di specie diverse. Infatti, furto e rapina si distinguono in quanto “segreti” e “aperti”: il furto consiste nel prendere qualcosa in modo segreto, mentre la rapina consiste nel prenderlo con violenza e apertamente. Nei restanti tipi di peccati, invece, le differenze tra ciò che è segreto e ciò che è aperto non sono specifiche. Pertanto, furto e rapina non rappresentano specie diverse di peccato.

Obiezione 2: Inoltre, le azioni morali ricevono la loro specifica natura dal fine che perseguono, come già detto sopra (FS, Q[1], A[3]; Q[18], A[6]). Ora, furto e rapina mirano entrambi allo stesso scopo, ovvero alla possesso della proprietà altrui. Pertanto, non differiscono tra loro in termini specifici.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come una cosa viene presa con la forza al fine di possederla, allo stesso modo una donna viene presa con la forza per il piacere; per questo Isidoro afferma (Etym. x) che “colui che commette uno stupro è chiamato corrottitore, e la vittima dello stupro viene considerata corrotta”. Si tratta comunque di uno stupro, sia che la donna venga portata via pubblicamente o in segreto. Pertanto, ciò che viene appropriato con la forza viene considerato preso con la forza, indipendentemente dal fatto che l’atto avvenga in modo segreto o pubblico. Di conseguenza, furto e rapina non differiscono tra loro.

Al contrario, il Filosofo (Etica, V, 2) distingue il furto dalla rapina, affermando che il furto avviene in segreto, mentre la rapina ha luogo apertamente.

Rispondo che furto e rapina sono vizi contrari alla giustizia, poiché in entrambi i casi un uomo compie un atto ingiusto nei confronti di un altro. Ora, “nessuno subisce volontariamente un’ingiustizia”, come affermato nell’Etica, V, 9. Pertanto, furto e rapina derivano la loro natura peccaminosa dal fatto che l’atto di prendere qualcosa avviene in modo involontario da parte della persona da cui viene sottratto il bene. L’involontarietà può manifestarsi in due modi: attraverso la violenza o attraverso l’ignoranza, come indicato nell’Etica, III, 1. Ne consegue che l’aspetto peccaminoso della rapina differisce da quello del furto; di conseguenza, i due vizi sono specificamente diversi tra loro.

Risposta all’Obiezione 1: Nei altri tipi di peccato, la natura peccaminosa non deriva da qualcosa di involontario, come nei peccati contrari alla giustizia; pertanto, dove esiste un diverso tipo di azione involontaria, esiste anche una diversa specie di peccato.

Risposta all’Obiezione 2: L’obiettivo finale della rapina e del furto è lo stesso. Tuttavia, ciò non è sufficiente per stabilire una loro identità di specie, poiché esiste una differenza negli obiettivi immediati: il rapinatore desidera ottenere qualcosa con la propria forza, mentre il ladro lo fa attraverso l’inganno.

Risposta all’Obiezione 3: Il rapimento di una donna non può rimanere un segreto per la stessa donna che viene rapita; pertanto, anche se il fatto rimane nascosto agli altri soggetti coinvolti nel rapimento, la natura stessa del reato di rapina persiste per la donna che subisce violenza.

Objection 1: It would seem that theft is not always a sin. For no sin is commanded by God, since it is written (Ecclus. 15:21): “He hath commanded no man to do wickedly.” Yet we find that God commanded theft, for it is written (Ex. 12:35,36): “And the children of Israel did as the Lord had commanded Moses [Vulg.: ‘as Moses had commanded’]… and they stripped the Egyptians.” Therefore theft is not always a sin.

Objection 2: Further, if a man finds a thing that is not his and takes it, he seems to commit a theft, for he takes another’s property. Yet this seems lawful according to natural equity, as the jurists hold. [*See loc. cit. in Reply.] Therefore it seems that theft is not always a sin.

Objection 3: Further, he that takes what is his own does not seem to sin, because he does not act against justice, since he does not destroy its equality. Yet a man commits a theft even if he secretly take his own property that is detained by or in the safe-keeping of another. Therefore it seems that theft is not always a sin.

On the contrary, It is written (Ex. 20:15): “Thou shalt not steal.”

I answer that, If anyone consider what is meant by theft, he will find that it is sinful on two counts. First, because of its opposition to justice, which gives to each one what is his, so that for this reason theft is contrary to justice, through being a taking of what belongs to another. Secondly, because of the guile or fraud committed by the thief, by laying hands on another’s property secretly and cunningly. Wherefore it is evident that every theft is a sin.

Reply to Objection 1: It is no theft for a man to take another’s property either secretly or openly by order of a judge who has commanded him to do so, because it becomes his due by the very fact that it is adjudicated to him by the sentence of the court. Hence still less was it a theft for the Israelites to take away the spoils of the Egyptians at the command of the Lord, Who ordered this to be done on account of the ill-treatment accorded to them by the Egyptians without any cause: wherefore it is written significantly (Wis. 10:19): “The just took the spoils of the wicked.”

Reply to Objection 2: With regard to treasure-trove a distinction must be made. For some there are that were never in anyone’s possession, for instance precious stones and jewels, found on the seashore, and such the finder is allowed to keep [*Dig. I, viii, De divis. rerum: Inst. II, i, De rerum divis.]. The same applies to treasure hidden underground long since and belonging to no man, except that according to civil law the finder is bound to give half to the owner of the land, if the treasure trove be in the land of another person [*Inst. II, i, 39: Cod. X, xv, De Thesauris]. Hence in the parable of the Gospel (Mat. 13:44) it is said of the finder of the treasure hidden in a field that he bought the field, as though he purposed thus to acquire the right of possessing the whole treasure. On the other Land the treasure-trove may be nearly in someone’s possession: and then if anyone take it with the intention, not of keeping it but of returning it to the owner who does not look upon such things as unappropriated, he is not guilty of theft. In like manner if the thing found appears to be unappropriated, and if the finder believes it to be so, although he keep it, he does not commit a theft [*Inst. II, i, 47]. In any other case the sin of theft is committed [*Dig. XLI, i, De acquirend, rerum dominio, 9: Inst. II, i, 48]: wherefore Augustine says in a homily (Serm. clxxviii; De Verb. Apost.): “If thou hast found a thing and not returned it, thou hast stolen it” (Dig. xiv, 5, can. Si quid invenisti).

Reply to Objection 3: He who by stealth takes his own property which is deposited with another man burdens the depositary, who is bound either to restitution, or to prove himself innocent. Hence he is clearly guilty of sin, and is bound to ease the depositary of his burden. On the other hand he who, by stealth, takes his own property, if this be unjustly detained by another, he sins indeed; yet not because he burdens the retainer, and so he is not bound to restitution or compensation: but he sins against general justice by disregarding the order of justice and usurping judgment concerning his own property. Hence he must make satisfaction to God and endeavor to allay whatever scandal he may have given his neighbor by acting this way.

Obiezione 1: Sembra che il furto non sia sempre un peccato. Infatti, nessun peccato è stato comandato da Dio, poiché è scritto (Ecclesiaste 15:21): “Non ha mai ordinato a nessuno di compiere azioni malvagie”. Eppure troviamo che Dio abbia comandato il furto, poiché è scritto (Esodo 12:35,36): “I figli d’Israele fecero quanto il Signore aveva ordinato a Mosè, e derubarono gli Egiziani”. Pertanto, il furto non è sempre un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, se una persona trova qualcosa che non le appartiene e la prende, sembra commettere un furto, poiché si appropria della proprietà altrui. Tuttavia, secondo l’equità naturale, ciò sembrerebbe legittimo, come affermano i giuristi. [*Vedi loc. cit. nella Risposta.] Pertanto, sembra che il furto non sia sempre un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, colui che prende ciò che è suo non sembra commettere peccato, poiché non agisce contro la giustizia e non distrugge la sua equità. Tuttavia, un uomo compie un furto anche quando prende segretamente la propria proprietà che è trattenuta o custodita da un altro. Pertanto, sembra che il furto non sia sempre un peccato.

Al contrario, è scritto (Esodo 20:15): “Non rubare”.

Rispondo che, se qualcuno considera ciò che si intende per furto, scoprirà che esso è peccaminoso sotto due aspetti. Primo, perché contraddice la giustizia, che assegna a ciascuno ciò che gli spetta; per questo motivo il furto è contrario alla giustizia, poiché consiste nel prendere ciò che appartiene ad altri. Secondo, perché comporta inganno o frode da parte del ladro, che si impadronisce della proprietà altrui in modo segreto e astuto. Pertanto, è evidente che ogni furto rappresenti un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Non costituisce furto il fatto che un uomo prenda la proprietà altrui, sia in segreto che apertamente, su ordine di un giudice che glielo ha imposto; tale proprietà diventa infatti sua per diritto, poiché le è stata assegnata con sentenza del tribunale. Pertanto, ancora meno fu considerato furto il fatto che gli Israeliti prendessero i bottini degli Egiziani su ordine del Signore, il quale aveva comandato loro di farlo a causa dei maltrattamenti subiti dagli Egiziani senza alcuna ragione; per questo motivo si legge chiaramente (Sapienza 10:19): “I giusti presero i bottini dei malvagi”.

Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda i tesori ritrovati, è necessario fare una distinzione. Alcuni di questi non sono mai stati in possesso di nessuno; ad esempio, pietre preziose e gioielli trovati sulla riva del mare, che il loro scopritore può tenersi secondo quanto stabilito da Dig. I, viii, De divis. rerum: Inst. II, i, De rerum divis. Lo stesso vale per i tesori nascosti sottoterra da molto tempo e non appartenenti a nessuno; tuttavia, secondo il diritto civile, il scopritore è obbligato a consegnare la metà al proprietario del terreno in cui si trovano tali tesori (Inst. II, i, 39: Cod. X, xv, De Thesauris). Pertanto, nella parabola del Vangelo (Matteo 13:44) si dice che colui che trova un tesoro nascosto in un campo lo compri, come se volesse così acquisire il diritto di possederlo interamente. In altri casi, il tesoro ritrovato può già essere quasi in possesso di qualcuno; se qualcuno lo prende con l’intenzione di restituirlo al proprietario, che non considera tali oggetti comeappropriati, non commette furto. Allo stesso modo, se l’oggetto trovato sembra non essere stato appropriato e il scopritore ne è convinto, anche se lo tiene per sé, non commette furto (Inst. II, i, 47). In tutti gli altri casi, si commette il peccato di furto (Dig. XLI, i, De acquirend rerum dominio, 9: Inst. II, i, 48); per questo motivo Agostino afferma in un sermone (“Serm. clxxviii; De Verb. Apost.”): “Se hai trovato qualcosa e non l’hai restituito, l’hai rubato” (Dig. xiv, 5, can. Si quid invenisti).

Risposta all’Obiezione 3: Chi, di nascosto, si riprende la propria proprietà depositata presso un altro uomo, onera il detentore del deposito, il quale è tenuto sia a restituirla che a dimostrare la propria innocenza. Pertanto, colui che agisce in questo modo è chiaramente colpevole di peccato e ha l’obbligo di sollevare il detentore dal proprio onere. D’altra parte, chi si riprende di nascosto la propria proprietà, se questa è stata ingiustamente trattenuta da un altro, commette effettivamente un peccato; tuttavia non perché oneri il detentore del deposito, e quindi non è tenuto a restituirla o a compensarlo: ma perché viola l’ordine della giustizia, usurpando il diritto di giudicare sulla propria stessa proprietà. Pertanto, deve rimediare al proprio peccato davanti a Dio e cercare in ogni modo di eliminare lo scandalo che ha potuto causare al proprio prossimo con tale comportamento.

Objection 1: It would seem that theft is not a mortal sin. For it is written (Prov. 6:30): “The fault is not so great when a man hath stolen.” But every mortal sin is a great fault. Therefore theft is not a mortal sin.

Objection 2: Further, mortal sin deserves to be punished with death. But in the Law theft is punished not by death but by indemnity, according to Ex. 22:1, “If any man steal an ox or a sheep … he shall restore have oxen for one ox, and four sheep for one sheep.” Therefore theft is not a mortal sin.

Objection 3: Further, theft can be committed in small even as in great things. But it seems unreasonable for a man to be punished with eternal death for the theft of a small thing such as a needle or a quill. Therefore theft is not a mortal sin.

On the contrary, No man is condemned by the Divine judgment save for a mortal sin. Yet a man is condemned for theft, according to Zech. 5:3, “This is the curse that goeth forth over the face of the earth; for every thief shall be judged as is there written.” Therefore theft is a mortal sin.

I answer that, As stated above (Q[59], A[4]; FS, Q[72], A[5]), a mortal sin is one that is contrary to charity as the spiritual life of the soul. Now charity consists principally in the love of God, and secondarily in the love of our neighbor, which is shown in our wishing and doing him well. But theft is a means of doing harm to our neighbor in his belongings; and if men were to rob one another habitually, human society would be undone. Therefore theft, as being opposed to charity, is a mortal sin.

Reply to Objection 1: The statement that theft is not a great fault is in view of two cases. First, when a person is led to thieve through necessity. This necessity diminishes or entirely removes sin, as we shall show further on (A[7]). Hence the text continues: “For he stealeth to fill his hungry soul.” Secondly, theft is stated not to be a great fault in comparison with the guilt of adultery, which is punished with death. Hence the text goes on to say of the thief that “if he be taken, he shall restore sevenfold … but he that is an adulterer … shall destroy his own soul.”

Reply to Objection 2: The punishments of this life are medicinal rather than retributive. For retribution is reserved to the Divine judgment which is pronounced against sinners “according to truth” (Rom. 2:2). Wherefore, according to the judgment of the present life the death punishment is inflicted, not for every mortal sin, but only for such as inflict an irreparable harm, or again for such as contain some horrible deformity. Hence according to the present judgment the pain of death is not inflicted for theft which does not inflict an irreparable harm, except when it is aggravated by some grave circumstance, as in the case of sacrilege which is the theft of a sacred thing, of peculation, which is theft of common property, as Augustine states (Tract. 1, Super Joan.), and of kidnaping which is stealing a man, for which the pain of death is inflicted (Ex. 21:16).

Reply to Objection 3: Reason accounts as nothing that which is little: so that a man does not consider himself injured in very little matters: and the person who takes such things can presume that this is not against the will of the owner. And if a person take such like very little things, he may be proportionately excused from mortal sin. Yet if his intention is to rob and injure his neighbor, there may be a mortal sin even in these very little things, even as there may be through consent in a mere thought.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il furto non sia un peccato mortale. Infatti è scritto (Prov. 6, 30): «Non è poi così grande la colpa di chi ha rubato». Ora, ogni peccato mortale è una colpa grave. Dunque il furto non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato mortale merita di essere punito con la morte. Ma nella Legge il furto non viene punito con la morte, bensì con un risarcimento, secondo Esodo 22, 1: «Se qualcuno ruba un bue o una pecora… restituirà cinque buoi per un bue e quattro pecore per una pecora». Pertanto, il furto non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, il furto può essere commesso tanto in piccole quanto in grandi quantità. Tuttavia, sembra irragionevole che un uomo venga punito con la morte eterna per il furto di una cosa minima come un ago o una penna. Dunque il furto non è un peccato mortale.

Per contro, nessun uomo viene condannato dal giudizio divino se non per un peccato mortale. Eppure un uomo viene condannato per furto, secondo Zaccaria 5, 3: «Questa è la maledizione che si diffonde sulla faccia della terra; ogni ladro sarà giudicato secondo ciò che vi è scritto». Pertanto, il furto è un peccato mortale.

Rispondo che, come già affermato sopra (Q[59], A[4]; FS, Q[72], A[5]), un peccato mortale è quello che è contrario alla carità, quale vita spirituale dell’anima. Ora, la carità consiste principalmente nell’amore di Dio e, secondariamente, nell’amore del prossimo, che si manifesta nel desiderare e fare il bene al nostro prossimo. Ma il furto è un mezzo per recare danno al prossimo nei suoi beni; e se gli uomini cominciassero a derubarsi abitualmente, la società umana verrebbe distrutta. Pertanto, essendo il furto contrario alla carità, esso è un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione che il furto non è una colpa grave va intesa in due casi. Primo, quando una persona è indotta a rubare per necessità. Questa necessità diminuisce o annulla completamente il peccato, come mostreremo più avanti (A[7]). Per questo motivo il testo continua: «Poiché egli ruba per saziare la propria anima affamata». Secondo, il furto non è considerato una colpa grave in confronto alla colpa dell’adulterio, che viene punita con la morte. Perciò il testo prosegue dicendo del ladro che «se viene sorpreso, dovrà restituire sette volte… ma chi commette adulterio… distruggerà la propria anima».

Risposta all’Obiezione 2: Le punizioni di questa vita sono di natura medicinale piuttosto che retributiva. Infatti, la retribuzione è riservata al giudizio divino che viene pronunciato contro i peccatori «secondo verità» (Rom. 2, 2). Pertanto, secondo il giudizio di questa vita, la pena di morte viene inflitta non per ogni peccato mortale, ma soltanto per quei peccati che causano un danno irreparabile oppure per quelli che comportano una deformità orribile. Di conseguenza, secondo il giudizio presente, la pena di morte non viene inflitta per il furto che non provoca un danno irreparabile, a meno che non sia aggravato da circostanze gravi, come nel caso del sacrilegio, che è il furto di una cosa sacra, o della peculato, che è il furto di beni comuni, come afferma Agostino (Trattato 1, su Giovanni), oppure nel caso del rapimento, che è il furto di una persona, per il quale viene inflitta la pena di morte (Esodo 21, 16).

Risposta all’Obiezione 3: La ragione considera nullo ciò che è poco: così un uomo non si ritiene offeso per questioni molto piccole; e chi prende tali cose può presumere che ciò non sia contro la volontà del proprietario. Se dunque una persona prende cose così piccole, essa può essere proporzionalmente scusata dal peccato mortale. Tuttavia, se la sua intenzione è quella di derubare e danneggiare il prossimo, anche queste cose molto piccole possono costituire un peccato mortale, proprio come può esserci peccato mortale anche solo nel consenso dato a un semplice pensiero.

Objection 1: It would seem unlawful to steal through stress of need. For penance is not imposed except on one who has sinned. Now it is stated (Extra, De furtis, Cap. Si quis): “If anyone, through stress of hunger or nakedness, steal food, clothing or beast, he shall do penance for three weeks.” Therefore it is not lawful to steal through stress of need.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. ii, 6) that “there are some actions whose very name implies wickedness,” and among these he reckons theft. Now that which is wicked in itself may not be done for a good end. Therefore a man cannot lawfully steal in order to remedy a need.

Objection 3: Further, a man should love his neighbor as himself. Now, according to Augustine (Contra Mendac. vii), it is unlawful to steal in order to succor one’s neighbor by giving him an alms. Therefore neither is it lawful to steal in order to remedy one’s own needs.

On the contrary, In cases of need all things are common property, so that there would seem to be no sin in taking another’s property, for need has made it common.

I answer that, Things which are of human right cannot derogate from natural right or Divine right. Now according to the natural order established by Divine Providence, inferior things are ordained for the purpose of succoring man’s needs by their means. Wherefore the division and appropriation of things which are based on human law, do not preclude the fact that man’s needs have to be remedied by means of these very things. Hence whatever certain people have in superabundance is due, by natural law, to the purpose of succoring the poor. For this reason Ambrose [*Loc. cit., A[2], OBJ[3]] says, and his words are embodied in the Decretals (Dist. xlvii, can. Sicut ii): “It is the hungry man’s bread that you withhold, the naked man’s cloak that you store away, the money that you bury in the earth is the price of the poor man’s ransom and freedom.” Since, however, there are many who are in need, while it is impossible for all to be succored by means of the same thing, each one is entrusted with the stewardship of his own things, so that out of them he may come to the aid of those who are in need. Nevertheless, if the need be so manifest and urgent, that it is evident that the present need must be remedied by whatever means be at hand (for instance when a person is in some imminent danger, and there is no other possible remedy), then it is lawful for a man to succor his own need by means of another’s property, by taking it either openly or secretly: nor is this properly speaking theft or robbery.

Reply to Objection 1: This decretal considers cases where there is no urgent need.

Reply to Objection 2: It is not theft, properly speaking, to take secretly and use another’s property in a case of extreme need: because that which he takes for the support of his life becomes his own property by reason of that need.

Reply to Objection 3: In a case of a like need a man may also take secretly another’s property in order to succor his neighbor in need.

Obiezione 1: Sembra illegale rubare per necessità imperiosa. Infatti la penitenza viene imposta soltanto a chi ha peccato. E si legge nell’Extra, De furtis, Cap. Si quis: “Se qualcuno, per fame o nudità, ruba cibo, vestiti o animali, dovrà scontare una penitenza di tre settimane”. Pertanto, non è legale rubare per necessità imperiosa.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica ii, 6) che “esistono alcune azioni la cui stessa denominazione implica malvagità”, e tra queste include il furto. Ora, ciò che è malvagio di per sé non può essere compiuto per un fine positivo. Pertanto, un uomo non può rubare legalmente al fine di soddisfare un proprio bisogno.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo dovrebbe amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso. Ora, secondo Agostino (Contra Mendac. vii), è illegale rubare al fine di aiutare il proprio prossimo donandogli dell’elemosina. Pertanto, non è nemmeno legittimo rubare per soddisfare le proprie esigenze personali.

Al contrario, in caso di necessità tutte le cose diventano proprietà comune; quindi sembrerebbe non esserci alcun peccato nel prendere la proprietà altrui, poiché la necessità l’ha resa comune a tutti.

Rispondo che ciò che rientra nei diritti umani non può derogare dai diritti naturali o divini. Ora, secondo l’ordine naturale stabilito dalla Provvidenza Divina, le cose inferiori sono destinate a soddisfare i bisogni dell’uomo attraverso il loro uso. Pertanto, la divisione e l’appropriazione delle cose basate sul diritto umano non escludono il fatto che tali beni debbano essere utilizzati proprio per aiutare coloro che ne hanno bisogno. Quindi, ciò che alcune persone possiedono in eccesso appartiene, secondo il diritto naturale, al fine di soccorrere i poveri. Per questo motivo Ambrogio afferma ([*Loc. cit., A[2], OBJ[3), e le sue parole sono state incluse nei Decretali (Dist. xlvii, can. Sicut ii): “È il pane del uomo affamato che tu trattiene, è il mantello dell’uomo nudo che tu nascondi; i soldi che seppellisci nella terra costituiscono in realtà il prezzo per la liberazione e l’aiuto dei poveri.” Tuttavia, poiché ci sono molte persone in difficoltà e non è possibile soddisfare tutti i bisogni con gli stessi mezzi, a ciascuno viene affidato l’amministrazione delle proprie risorse affinché possa utilizzarle per aiutare coloro che ne hanno bisogno. Tuttavia, se la necessità è così evidente e urgente da richiedere l’uso immediato di qualsiasi mezzo a disposizione (ad esempio quando una persona si trova in grave pericolo e non esistono altre soluzioni), allora è legittimo che un individuo utilizzi la proprietà altrui per soddisfare le proprie esigenze, sia in modo aperto che segreto; ciò non costituisce, propriamente parlando, furto o rapina.

Risposta all’Obiezione 1: Questo decreto prende in considerazione casi in cui non sussiste alcuna necessità urgente.

Risposta all’Obiezione 2: Non si tratta propriamente di furto quando si prende e si utilizza segretamente la proprietà altrui in caso di estrema necessità; infatti, ciò che si prende per sopravvivere diventa propria proprietà a causa di tale necessità.

Risposta all’Obiezione 3: In un caso di simile necessità, una persona può anche prendere segretamente la proprietà altrui al fine di aiutare il proprio vicino in difficoltà.

Objection 1: It would seem that robbery may be committed without sin. For spoils are taken by violence, and this seems to belong to the essence of robbery, according to what has been said (A[4]). Now it is lawful to take spoils from the enemy; for Ambrose says (De Patriarch. 4 [*De Abraham i, 3]): “When the conqueror has taken possession of the spoils, military discipline demands that all should be reserved for the sovereign,” in order, to wit, that he may distribute them. Therefore in certain cases robbery is lawful.

Objection 2: Further, it is lawful to take from a man what is not his. Now the things which unbelievers have are not theirs, for Augustine says (Ep. ad Vincent. Donat. xciii.): “You falsely call things your own, for you do not possess them justly, and according to the laws of earthly kings you are commanded to forfeit them.” Therefore it seems that one may lawfully rob unbelievers.

Objection 3: Further, earthly princes violently extort many things from their subjects: and this seems to savor of robbery. Now it would seem a grievous matter to say that they sin in acting thus, for in that case nearly every prince would be damned. Therefore in some cases robbery is lawful.

On the contrary, Whatever is taken lawfully may be offered to God in sacrifice and oblation. Now this cannot be done with the proceeds of robbery, according to Is. 61:8, “I am the Lord that love judgment, and hate robbery in a holocaust.” Therefore it is not lawful to take anything by robbery.

I answer that, Robbery implies a certain violence and coercion employed in taking unjustly from a man that which is his. Now in human society no man can exercise coercion except through public authority: and, consequently, if a private individual not having public authority takes another’s property by violence, he acts unlawfully and commits a robbery, as burglars do. As regards princes, the public power is entrusted to them that they may be the guardians of justice: hence it is unlawful for them to use violence or coercion, save within the bounds of justice---either by fighting against the enemy, or against the citizens, by punishing evil-doers: and whatever is taken by violence of this kind is not the spoils of robbery, since it is not contrary to justice. On the other hand to take other people’s property violently and against justice, in the exercise of public authority, is to act unlawfully and to be guilty of robbery; and whoever does so is bound to restitution.

Reply to Objection 1: A distinction must be made in the matter of spoils. For if they who take spoils from the enemy, are waging a just war, such things as they seize in the war become their own property. This is no robbery, so that they are not bound to restitution. Nevertheless even they who are engaged in a just war may sin in taking spoils through cupidity arising from an evil intention, if, to wit, they fight chiefly not for justice but for spoil. For Augustine says (De Verb. Dom. xix; Serm. lxxxii) that “it is a sin to fight for booty.” If, however, those who take the spoil, are waging an unjust war, they are guilty of robbery, and are bound to restitution.

Reply to Objection 2: Unbelievers possess their goods unjustly in so far as they are ordered by the laws of earthly princes to forfeit those goods. Hence these may be taken violently from them, not by private but by public authority.

Reply to Objection 3: It is no robbery if princes exact from their subjects that which is due to them for the safe-guarding of the common good, even if they use violence in so doing: but if they extort something unduly by means of violence, it is robbery even as burglary is. Hence Augustine says (De Civ. Dei iv, 4): “If justice be disregarded, what is a king but a mighty robber? since what is a robber but a little king?” And it is written (Ezech. 22:27): “Her princes in the midst of her, are like wolves ravening the prey.” Wherefore they are bound to restitution, just as robbers are, and by so much do they sin more grievously than robbers, as their actions are fraught with greater and more universal danger to public justice whose wardens they are.

Obiezione 1: Sembra che il furto possa essere commesso senza peccato. Infatti, i bottini vengono presi con la violenza, e ciò sembra costituire l’essenza stessa del furto, secondo quanto detto in precedenza (A[4]). Ora è legittimo prendere i bottini dal nemico; Ambrogio, infatti, afferma nel “De Patriarchis” 4, “De Abrahame I, 3”: “Quando il conquistatore si impossessa dei bottini, la disciplina militare richiede che tutti vengano riservati al sovrano”, affinché egli possa distribuirli. Pertanto, in alcuni casi il furto è legittimo.

Obiezione 2: Inoltre, è legittimo prendere a un uomo ciò che non gli appartiene. Ora, le cose che possiedono gli infedeli non sono loro, poiché Agostino afferma (Epistola ad Vincentio Donatista, xciii): “Chiamate falsamente queste cose vostre, poiché non le possedete in modo legittimo e, secondo le leggi dei re terreni, vi è stato ordinato di rinunciarvi”. Pertanto, sembra che sia legittimo derubare gli infedeli.

Obiezione 3: Inoltre, i principi terreni estorcono violentemente molte cose ai loro sudditi; ciò sembra avere il sapore della rapina. Sostenere che commettano un peccato agendo in questo modo significherebbe ritenere quasi tutti i principi colpevoli di tale atto; pertanto, in alcuni casi, la rapina potrebbe essere considerata legittima.

Al contrario, qualsiasi cosa venga presa legalmente può essere offerta a Dio come sacrificio e oblazione. Tuttavia, ciò non è possibile con i proventi della rapina, secondo Isaia 61:8: “Io sono il Signore che ama la giustizia e odia la rapina”. Pertanto, non è legale prendere nulla con la forza o attraverso atti di rapina.

Rispondo che il furto implica l’uso di una certa violenza e coercizione al fine di sottrarre ingiustamente a qualcuno ciò che gli appartiene. Nella società umana, nessun individuo può esercitare coercizione se non attraverso l’autorità pubblica; pertanto, se un privato, senza autorità pubblica, si impossessa della proprietà altrui con la violenza, agisce illegalmente e commette furto, proprio come fanno i ladri. Per quanto riguarda i principi, loro sono investiti del potere pubblico affinché possano essere i guardiani della giustizia; quindi è illegale che utilizzino violenza o coercizione al di fuori dei limiti della giustizia – sia combattendo contro il nemico che contro i cittadini, sia punendo i malviventi. Ciò che viene preso con violenza in questo contesto non costituisce “preda di furto”, poiché non è contrario alla giustizia. D’altra parte, sottrarre violentemente e contro la giustizia la proprietà altrui, anche nell’esercizio dell’autorità pubblica, significa agire illegalmente e commettere furto; chiunque lo faccia è tenuto a restituire ciò che ha preso.

Risposta all’Obiezione 1: È necessario fare una distinzione in materia di spoglie. Infatti, coloro che prendono spoglie dal nemico conducendo una guerra giusta, quelle cose che conquistano in battaglia diventano loro proprietà legittima. Ciò non costituisce rapina, pertanto non sono tenuti a restituire tali beni. Tuttavia, anche coloro che partecipano a una guerra giusta possono peccare nell’acquisire spoglie per avidità o cattive intenzioni, se combattono principalmente non per la giustizia ma per il bottino. Come afferma Agostino nel “De Verbos Domini” xix e nel “Sermone lxxxii”, “è un peccato combattere per il profitto”. Se invece coloro che prendono le spoglie conducono una guerra ingiusta, commettono rapina e sono quindi tenuti a restituire quanto hanno preso.

Risposta all’Obiezione 2: Gli infedeli possiedono i loro beni in modo ingiusto, poiché sono costretti dalle leggi dei principi terreni a rinunciarvi. Pertanto, tali beni possono essere sottratti loro con la forza, non da autorità private ma pubbliche.

Risposta all’Obiezione 3: Non si tratta di rapina se i principi esigono dai loro sudditi ciò che è loro dovuto per la salvaguardia del bene comune, anche se per farlo ricorrono alla violenza; ma se estorcono qualcosa in modo indebito attraverso la violenza, allora si tratta di rapina, proprio come lo è il furto con scasso. Pertanto Agostino afferma (De Civ. Dei iv, 4): “Se la giustizia viene ignorata, che cos’è un re se non un potente ladro? E che cos’è un ladro se non un piccolo re?” E si legge anche (Ezechiele 22:27): “I suoi principi, al suo interno, sono come lupi che dilaniano la preda”. Pertanto essi sono tenuti a restituire ciò che hanno preso indebitamente, proprio come i ladri; e peccano in modo ancora più grave di loro, poiché le loro azioni comportano un pericolo maggiore e più diffuso per la giustizia pubblica, della quale dovrebbero essere i custodi.

Objection 1: It would seem that theft is a more grievous sin than robbery. For theft adds fraud and guile to the taking of another’s property: and these things are not found in robbery. Now fraud and guile are sinful in themselves, as stated above (Q[55], AA[4],5). Therefore theft is a more grievous sin than robbery.

Objection 2: Further, shame is fear about a wicked deed, as stated in Ethic. iv, 9. Now men are more ashamed of theft than of robbery. Therefore theft is more wicked than robbery.

Objection 3: Further, the more persons a sin injures the more grievous it would seem to be. Now the great and the lowly may be injured by theft: whereas only the weak can be injured by robbery, since it is possible to use violence towards them. Therefore the sin of theft seems to be more grievous than the sin of robbery.

On the contrary, According to the laws robbery is more severely punished than theft.

I answer that, Robbery and theft are sinful, as stated above (AA[4],6), on account of the involuntariness on the part of the person from whom something is taken: yet so that in theft the involuntariness is due to ignorance, whereas in robbery it is due to violence. Now a thing is more involuntary through violence than through ignorance, because violence is more directly opposed to the will than ignorance. Therefore robbery is a more grievous sin than theft. There is also another reason, since robbery not only inflicts a loss on a person in his things, but also conduces to the ignominy and injury of his person, and this is of graver import than fraud or guile which belong to theft. Hence the Reply to the First Objection is evident.

Reply to Objection 2: Men who adhere to sensible things think more of external strength which is evidenced in robbery, than of internal virtue which is forfeit through sin: wherefore they are less ashamed of robbery than of theft.

Reply to Objection 3: Although more persons may be injured by theft than by robbery, yet more grievous injuries may be inflicted by robbery than by theft: for which reason also robbery is more odious.

Obiezione 1: Sembra che il furto sia un peccato più grave della rapina. Infatti, il furto aggiunge frode e inganno all’atto di sottrarre la proprietà altrui, elementi assenti nella rapina. Ora, frode e inganno sono in sé stessi peccaminosi, come già affermato sopra (Q[55], AA[4],5). Pertanto, il furto è un peccato più grave della rapina.

Obiezione 2: Inoltre, la vergogna è una forma di paura riguardo a un atto malvagio, come affermato nell’Etica iv, 9. Ora le persone provano più vergogna per il furto che per la rapina; pertanto il furto è considerato un atto più malvagio della rapina.

Obiezione 3: Inoltre, più persone vengono danneggiate da un peccato, più grave sembra essere tale peccato. Il ladro può danneggiare sia i potenti che i semplici; invece, solo i deboli possono essere colpiti dal furto, poiché è possibile usare la violenza contro di loro. Pertanto, il peccato di furto sembra essere più grave del peccato di rapina.

Al contrario, secondo le leggi, la rapina è punita più severamente del furto.

Rispondo che rapina e furto sono peccati, come già detto sopra (AA[4],6), a causa della natura involontaria dell’atto da parte della persona da cui vengono sottratti beni; tuttavia, nel furto tale involontarietà deriva dall’ignoranza, mentre nella rapina deriva dalla violenza. Ora, una cosa è certamente più involontaria quando avviene attraverso la violenza che attraverso l’ignoranza, poiché la violenza si oppone in modo più diretto alla volontà umana rispetto all’ignoranza. Pertanto, la rapina rappresenta un peccato più grave del furto. Esiste anche un altro motivo: la rapina non solo causa una perdita materiale a una persona, ma comporta anche umiliazione e danni alla sua stessa persona, il che è di gran lunga più grave della frode o dell’inganno che caratterizzano il furto stesso. Pertanto, la risposta alla prima obiezione risulta evidente.

Risposta all’Obiezione 2: Gli uomini che si attengono alle cose sensibili danno maggiore importanza alla forza esterna, dimostrata attraverso i furti e le rapine, che alla virtù interiore, che viene perduta a causa del peccato; per questo motivo si vergognano meno dei furti e delle rapine che dei semplici furti.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene più persone possano subire danni a causa del furto che della rapina, tuttavia la rapina può causare danni più gravi rispetto al furto; per questo motivo anche la rapina è ritenuta più odiosa.

We must now consider those vices opposed to commutative justice, that consist in words injurious to our neighbors. We shall consider (1) those which are connected with judicial proceedings, and (2) injurious words uttered extra-judicially. Under the first head five points occur for our consideration: (1) The injustice of a judge in judging; (2) The injustice of the prosecutor in accusing; (3) The injustice of the defendant in defending himself; (4) The injustice of the witnesses in giving evidence; (5) The injustice of the advocate in defending. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether a man can justly judge one who is not his subject? (2) Whether it is lawful for a judge, on account of the evidence, to deliver judgment in opposition to the truth which is known to him? (3) Whether a judge can justly sentence a man who is not accused? (4) Whether he can justly remit the punishment?

Dobbiamo ora considerare quei vizi contrari alla giustizia commutativa, quelli che consistono in parole offensive nei confronti dei nostri vicini. Esamineremo: (1) quei vizi legati ai procedimenti giudiziari, e (2) quelle parole offensive pronunciate al di fuori dei contesti legali.
Per quanto riguarda il primo punto, vi sono cinque aspetti da considerare: (1) L’ingiustizia di un giudice nel pronunciare una sentenza; (2) L’ingiustizia dell’accusatore nell’incolpare qualcuno; (3) L’ingiustizia del difensore nel proporsi a difendere il proprio cliente; (4) L’ingiustizia dei testimoni nel fornire testimonianze false; (5) L’ingiustizia dell’avvocato nell’esercitare la propria funzione legale.
Per quanto riguarda i procedimenti giudiziari, vi sono quattro questioni fondamentali da esaminare: (1) Se un uomo possa giudicare in modo equo qualcuno che non è sottoposto alla sua autorità; (2) Se sia legittimo per un giudice, sulla base delle prove presentate, emettere una sentenza contraria alla verità conosciuta; (3) Se un giudice possa condannare equamente qualcuno che non è stato accusato formalmente; (4) Se possa commutare legalmente la pena inflitta.

Objection 1: It would seem that a man can justly judge one who is not subject to his jurisdiction. For it is stated (Dan. 13) that Daniel sentenced the ancients who were convicted of bearing false witness. But these ancients were not subject to Daniel; indeed they were judges of the people. Therefore a man may lawfully judge one that is not subject to his jurisdiction.

Objection 2: Further, Christ was no man’s subject, indeed He was “King of kings and Lord of lords” (Apoc. 19:16). Yet He submitted to the judgment of a man. Therefore it seems that a man may lawfully judge one that is not subject to his jurisdiction.

Objection 3: Further, according to the law [*Cap. Licet ratione, de Foro Comp.] a man is tried in this or that court according to his kind of offense. Now sometimes the defendant is not the subject of the man whose business it is to judge in that particular place, for instance when the defendant belongs to another diocese or is exempt. Therefore it seems that a man may judge one that is not his subject.

On the contrary, Gregory [*Regist. xi, epist. 64] in commenting on Dt. 23:25, “If thou go into thy friend’s corn,” etc. says: “Thou mayest not put the sickle of judgment to the corn that is entrusted to another.”

I answer that, A judge’s sentence is like a particular law regarding some particular fact. Wherefore just as a general law should have coercive power, as the Philosopher states (Ethic. x, 9), so too the sentence of a judge should have coercive power, whereby either party is compelled to comply with the judge’s sentence; else the judgment would be of no effect. Now coercive power is not exercised in human affairs, save by those who hold public authority: and those who have this authority are accounted the superiors of those over whom they preside whether by ordinary or by delegated authority. Hence it is evident that no man can judge others than his subjects and this in virtue either of delegated or of ordinary authority.

Reply to Objection 1: In judging those ancients Daniel exercised an authority delegated to him by Divine instinct. This is indicated where it is said (Dan. 13:45) that “the Lord raised up the … spirit of a young boy.”

Reply to Objection 2: In human affairs a man may submit of his own accord to the judgment of others although these be not his superiors, an example of which is when parties agree to a settlement by arbitrators. Wherefore it is necessary that the arbitrator should be upheld by a penalty, since the arbitrators through not exercising authority in the case, have not of themselves full power of coercion. Accordingly in this way did Christ of his own accord submit to human judgment: and thus too did Pope Leo [*Leo IV] submit to the judgment of the emperor [*Can. Nos si incompetenter, caus. ii, qu. 7].

Reply to Objection 3: The bishop of the defendant’s diocese becomes the latter’s superior as regards the fault committed, even though he be exempt: unless perchance the defendant offend in a matter exempt from the bishop’s authority, for instance in administering the property of an exempt monastery. But if an exempt person commits a theft, or a murder or the like, he may be justly condemned by the ordinary.

Obiezione 1: Sembra che un uomo possa giudicare legittimamente qualcuno che non è soggetto alla sua giurisdizione. Infatti, si afferma (Dan. 13) che Daniele condannò quegli anziani riconosciuti colpevoli di aver testimoniato falsamente; ma questi anziani non erano soggetti a Daniele; anzi, erano essi stessi i giudici del popolo. Pertanto, un uomo può giudicare legalmente qualcuno che non è sotto la sua giurisdizione.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo non era soggetto di alcun uomo; anzi, Egli era “Re dei re e Signore dei signori” (Apocalisse 19:16). Tuttavia, Si sottomise al giudizio di un uomo. Pertanto, sembra che un uomo possa legittimamente giudicare qualcuno che non è soggetto alla sua giurisdizione.

Obiezione 3: Inoltre, secondo la legge [Cap. Licet ratione, de Foro Comp.], un uomo viene processato in questo o quel tribunale in base al tipo di reato commesso. Tuttavia, a volte l’imputato non rientra nella giurisdizione del magistrato incaricato di giudicare in quel luogo specifico; ad esempio, quando l’imputato appartiene a un’altra diocesi o è esentato da tale competenza. Pertanto, sembra possibile che un uomo possa giudicare qualcuno che non rientra nella sua giurisdizione.

Al contrario, Gregorio nel [Registro XI, epistola 64], commentando Deuteronomio 23:25 (“Se entri nel campo del tuo amico”, ecc.), afferma: “Non si può utilizzare la ‘falcia della giustizia’ su ciò che è stato affidato ad altri”.

Rispondo che la sentenza di un giudice è come una legge particolare relativa a un fatto specifico. Pertanto, proprio come una legge generale deve avere potere coercitivo – come afferma il Filosofo nell’Etica, X, 9 – anche la sentenza di un giudice deve possedere tale potere, affinché entrambe le parti siano costrette ad attuarla; altrimenti la sentenza non avrebbe alcun effetto. Ora, il potere coercitivo nelle questioni umane viene esercitato soltanto da coloro che detengono autorità pubblica; e coloro che possiedono tale autorità sono considerati superiori rispetto a coloro su cui governano, sia per autorità ordinaria che delegata. Ne consegue quindi che nessuno può giudicare altri se non nei confronti dei suoi sottoposti, e ciò avviene sia in base ad autorità delegata che ordinaria.

Risposta all’Obiezione 1: Nel giudicare quegli antichi, Daniele esercitò un’autorità delegatagli dall’istinto divino. Ciò è indicato nel passo (Dan. 13:45) in cui si dice che “il Signore suscitò lo spirito di un giovane ragazzo”.

Risposta all’Obiezione 2: Nei affari umani, un uomo può sottomettersi volontariamente al giudizio degli altri, anche se questi non sono i suoi superiori; un esempio di ciò è quando le parti concordano su una soluzione attraverso gli arbitri. Pertanto, è necessario che l’arbitro sia sostenuto da sanzioni, poiché, non esercitando autorità nel caso in questione, non dispone di poteri coercitivi sufficienti. Proprio in questo modo Cristo si sottomise volontariamente al giudizio umano; allo stesso modo Papa Leone IV si sottomise al giudizio dell’imperatore (Can. Nos si incompetenter, caus. ii, qu. 7).

Risposta all’Obiezione 3: Il vescovo della diocesi del convenuto diventa il suo superiore in merito al reato commesso, anche se è esentato dall’esercitare tale autorità; salvo nel caso in cui il convenuto compia un reato che rientra nell’ambito delle competenze esclusive del vescovo, ad esempio nell’amministrazione dei beni di un monastero esente. Tuttavia, se una persona esentata commette un furto, un omicidio o un atto simile, può essere giustamente condannata dall’ordinario.

Objection 1: It would seem unlawful for a judge to pronounce judgment against the truth that he knows, on account of evidence to the contrary. For it is written (Dt. 17:9): “Thou shalt come to the priests of the Levitical race, and to the judge that shall be at that time; and thou shalt ask of them, and they shall show thee the truth of the judgment.” Now sometimes certain things are alleged against the truth, as when something is proved by means of false witnesses. Therefore it is unlawful for a judge to pronounce judgment according to what is alleged and proved in opposition to the truth which he knows.

Objection 2: Further, in pronouncing judgment a man should conform to the Divine judgment, since “it is the judgment of God” (Dt. 1:17). Now “the judgment of God is according to the truth” (Rom. 2:2), and it was foretold of Christ (Is. 11:3,4): “He shall not judge according to the sight of the eyes, nor reprove according to the hearing of the ears. But He shall judge the poor with justice, and shall reprove with equity for the meek of the earth.” Therefore the judge ought not to pronounce judgment according to the evidence before him if it be contrary to what he knows himself.

Objection 3: Further, the reason why evidence is required in a court of law, is that the judge may have a faithful record of the truth of the matter, wherefore in matters of common knowledge there is no need of judicial procedure, according to 1 Tim. 5:24, “Some men’s sins are manifest, going before to judgment.” Consequently, if the judge by his personal knowledge is aware of the truth, he should pay no heed to the evidence, but should pronounce sentence according to the truth which he knows.

Objection 4: Further, the word “conscience” denotes application of knowledge to a matter of action as stated in the FP, Q[79], A[13]. Now it is a sin to act contrary to one’s knowledge. Therefore a judge sins if he pronounces sentence according to the evidence but against his conscience of the truth.

On the contrary, Augustine [*Ambrose, Super Ps. 118, serm. 20] says in his commentary on the Psalter: “A good judge does nothing according to his private opinion but pronounces sentence according to the law and the right.” Now this is to pronounce judgment according to what is alleged and proved in court. Therefore a judge ought to pronounce judgment in accordance with these things, and not according to his private opinion.

I answer that, As stated above (A[1]; Q[60], AA[2],6) it is the duty of a judge to pronounce judgment in as much as he exercises public authority, wherefore his judgment should be based on information acquired by him, not from his knowledge as a private individual, but from what he knows as a public person. Now the latter knowledge comes to him both in general and in particular ---in general through the public laws, whether Divine or human, and he should admit no evidence that conflicts therewith---in some particular matter, through documents and witnesses, and other legal means of information, which in pronouncing his sentence, he ought to follow rather than the information he has acquired as a private individual. And yet this same information may be of use to him, so that he can more rigorously sift the evidence brought forward, and discover its weak points. If, however, he is unable to reject that evidence juridically, he must, as stated above, follow it in pronouncing sentence.

Reply to Objection 1: The reason why, in the passage quoted, it is stated that the judges should first of all be asked their reasons, is to make it clear that the judges ought to judge the truth in accordance with the evidence.

Reply to Objection 2: To judge belongs to God in virtue of His own power: wherefore His judgment is based on the truth which He Himself knows, and not on knowledge imparted by others: the same is to be said of Christ, Who is true God and true man: whereas other judges do not judge in virtue of their own power, so that there is no comparison.

Reply to Objection 3: The Apostle refers to the case where something is well known not to the judge alone, but both to him and to others, so that the guilty party can by no means deny his guilt (as in the case of notorious criminals), and is convicted at once from the evidence of the fact. If, on the other hand, it be well known to the judge, but not to others, or to others, but not to the judge, then it is necessary for the judge to sift the evidence.

Reply to Objection 4: In matters touching his own person, a man must form his conscience from his own knowledge, but in matters concerning the public authority, he must form his conscience in accordance with the knowledge attainable in the public judicial procedure.

Obiezione 1: Sembra illegale che un giudice emetta una sentenza contraria alla verità che conosce, sulla base di prove contrarie. Infatti è scritto (Deuteroeronimo 17:9): “Vai dai sacerdoti della tribù dei Leviti e dal giudice che sarà in carica in quel momento; chiedigli e loro ti faranno conoscere la verità riguardo alla sentenza da emettere”. Tuttavia, a volte vengono addotte prove contrarie alla verità, come quando qualcosa viene dimostrato attraverso testimoni falsi. Pertanto è illegale che un giudice emetta una sentenza in base a quanto viene affermato e dimostrato, se ciò è in contrasto con la verità che egli conosce.

Obiezione 2: Inoltre, nel pronunciare un giudizio, l’uomo dovrebbe conformarsi al giudizio divino, poiché “è il giudizio di Dio” (Deutero 1:17). Ora, “il giudizio di Dio è secondo la verità” (Romani 2:2), e ciò fu predetto riguardo a Cristo (Isaia 11:3,4): “Non giudicherà secondo quanto gli occhi vedono, né condannerà secondo quanto le orecchie odono. Ma giudicherà i poveri con giustizia e condannerà con equità i miti della terra”. Pertanto, il giudice non dovrebbe pronunciare un giudizio in base alle prove presentate davanti a sé se queste fossero contrarie a ciò che egli stesso sa.

Obiezione 3: Inoltre, il motivo per cui le prove sono necessarie in un tribunale è che il giudice possa disporre di una conoscenza fedele della verità dei fatti; pertanto, in materia di conoscenze comuni non vi sia bisogno di procedimenti legali, come affermato in 1 Timoteo 5:24: “I peccati di alcuni sono evidenti e vengono già giudicati”. Di conseguenza, se il giudice conosce personalmente la verità, non dovrebbe prestare attenzione alle prove, ma dovrebbe emettere una sentenza in base a quella verità che conosce.

Obiezione 4: Inoltre, la parola “coscienza” indica l’applicazione della conoscenza a una questione legata all’azione, come affermato nel FP, Q[79], A[13]. Ora, agire in contrasto con ciò che si sa è un peccato. Pertanto, un giudice commette peccato se emette una sentenza in base alle prove disponibili, ma contro la propria coscienza della verità.

Al contrario, Agostino [Ambrogio, Super Psalmi 118, sermone 20] afferma nel suo commento al Salmo: “Un buon giudice non agisce in base alla propria opinione personale, ma emette sentenze in conformità con la legge e la giustizia.” Ciò significa che il giudizio deve essere pronunciato in base a quanto è stato accusato e dimostrato in tribunale. Pertanto, un giudice dovrebbe emettere sentenze in base a questi elementi, e non in base alla propria opinione personale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]; Q[60], AA[2],6), è dovere di un giudice emettere sentenza nella misura in cui esercita un’autorità pubblica; pertanto, la sua decisione deve basarsi su informazioni acquisite non nel suo ruolo di privato, ma in quello di funzionario pubblico. Queste informazioni gli arrivano sia in modo generale che specifico: in termini generali, attraverso le leggi pubbliche, divine o umane, e il giudice non deve accettare alcuna prova che vi contraddica; in termini specifici, tramite documenti, testimoni e altri mezzi legali di informazione. Nel pronunciare la sentenza, il giudice dovrebbe quindi seguire tali fonti piuttosto che quelle acquisite nel suo ruolo privato. Tuttavia, le stesse informazioni private possono rivelarsi utili per un esame più approfondito delle prove presentate e per individuarne eventuali debolezze. Se, tuttavia, il giudice non è in grado di respingere legalmente tali prove, deve necessariamente seguirle nel pronunciare la sentenza, come già indicato sopra.

Risposta all’Obiezione 1: Il motivo per cui, nel passaggio citato, si afferma che prima di tutto debbano essere chiesti i motivi dei giudici, è quello di chiarire che i giudici dovrebbero giudicare la verità in base alle prove presentate.

Risposta all’Obiezione 2: Giudicare appartiene a Dio in virtù del suo stesso potere; pertanto il suo giudizio si basa sulla verità che Egli conosce personalmente, e non su conoscenze trasmesse da altri. Lo stesso vale per Cristo, che è vero Dio e vero uomo. Al contrario, gli altri giudici non giudicano in virtù del loro proprio potere; pertanto non esiste alcuna paragonabile relazione tra loro e Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’Apostolo si riferisce al caso in cui qualcosa è ben noto non solo al giudice, ma anche ad altri, in modo che la parte colpevole non possa assolutamente negare la propria colpa (come nel caso di criminali notori) e venga condannata immediatamente sulla base delle prove disponibili. Se, d’altra parte, tale fatto fosse ben noto solo al giudice e non agli altri, o agli altri ma non al giudice, allora sarebbe necessario che il giudice esaminasse attentamente le prove.

Risposta all’Obiezione 4: Nei casi che riguardano la propria persona, un uomo deve formare la propria coscienza sulla base delle proprie conoscenze personali; ma nei casi che riguardano l’autorità pubblica, deve formare la propria coscienza in conformità con le conoscenze ottenibili attraverso i procedimenti giudiziari pubblici.

Objection 1: It would seem that a judge may pass sentence on a man who is not accused. For human justice is derived from Divine justice. Now God judges the sinner even though there be no accuser. Therefore it seems that a man may pass sentence of condemnation on a man even though there be no accuser.

Objection 2: Further, an accuser is required in judicial procedure in order that he may relate the crime to the judge. Now sometimes the crime may come to the judge’s knowledge otherwise than by accusation; for instance, by denunciation, or by evil report, or through the judge himself being an eye-witness. Therefore a judge may condemn a man without there being an accuser.

Objection 3: Further, the deeds of holy persons are related in Holy Writ, as models of human conduct. Now Daniel was at the same time the accuser and the judge of the wicked ancients (Dan. 13). Therefore it is not contrary to justice for a man to condemn anyone as judge while being at the same time his accuser.

On the contrary, Ambrose in his commentary on 1 Cor. 5:2, expounding the Apostle’s sentence on the fornicator, says that “a judge should not condemn without an accuser, since our Lord did not banish Judas, who was a thief, yet was not accused.”

I answer that, A judge is an interpreter of justice. Wherefore, as the Philosopher says (Ethic. v, 4), “men have recourse to a judge as to one who is the personification of justice.” Now, as stated above (Q[58], A[2] ), justice is not between a man and himself but between one man and another. Hence a judge must needs judge between two parties, which is the case when one is the prosecutor, and the other the defendant. Therefore in criminal cases the judge cannot sentence a man unless the latter has an accuser, according to Acts 25:16: “It is not the custom of the Romans to condemn any man, before that he who is accused have his accusers present, and have liberty to make his answer, to clear himself of the crimes” of which he is accused.

Reply to Objection 1: God, in judging man, takes the sinner’s conscience as his accuser, according to Rom. 2:15, “Their thoughts between themselves accusing, or also defending one another”; or again, He takes the evidence of the fact as regards the deed itself, according to Gn. 4:10, “The voice of thy brother’s blood crieth to Me from the earth.”

Reply to Objection 2: Public disgrace takes the place of an accuser. Hence a gloss on Gn. 4:10, “The voice of thy brother’s blood,” etc. says: “There is no need of an accuser when the crime committed is notorious.” In a case of denunciation, as stated above (Q[33], A[7]), the amendment, not the punishment, of the sinner is intended: wherefore when a man is denounced for a sin, nothing is done against him, but for him, so that no accuser is required. The punishment that is inflicted is on account of his rebellion against the Church, and since this rebellion is manifest, it stands instead of an accuser. The fact that the judge himself was an eye-witness, does not authorize him to proceed to pass sentence, except according to the order of judicial procedure.

Reply to Objection 3: God, in judging man, proceeds from His own knowledge of the truth, whereas man does not, as stated above (A[2]). Hence a man cannot be accuser, witness and judge at the same time, as God is. Daniel was at once accuser and judge, because he was the executor of the sentence of God, by whose instinct he was moved, as stated above (A[1], ad 1).

Obiezione 1: Sembra che un giudice possa emettere una sentenza contro una persona che non è stata accusata. Infatti, la giustizia umana deriva dalla giustizia divina; Dio giudica il peccatore anche in assenza di accusatori. Pertanto, sembra possibile che una persona possa essere condannata senza alcuna accusa.

Obiezione 2: Inoltre, nella procedura giudiziaria è necessario un accusatore affinché possa descrivere il reato al giudice. Tuttavia, a volte il reato può venire a conoscenza del giudice in modi diversi dall’accusa; ad esempio, attraverso denuncia, voci negative o perché lo stesso giudice ne è stato testimone oculare. Pertanto, un giudice può condannare una persona anche in assenza di un accusatore.

Obiezione 3: Inoltre, le azioni delle persone sante vengono descritte nelle Scritture Sacre come modelli di comportamento umano. Ora, Daniele era allo stesso tempo l’accusatore e il giudice degli antichi malvagi (Dan. 13). Pertanto, non è contrario alla giustizia che un uomo condanni qualcuno in veste di giudice, essendo al contempo anche il suo accusatore.

Al contrario, Ambrogio, nel suo commento su 1 Corinzi 5:2, spiegando la frase dell’Apostolo riguardante il fornicatore, afferma che “un giudice non dovrebbe condannare senza un accusatore; infatti, il nostro Signore non allontanò Giuda, che era un ladro, pur non essendo stato accusato”.

Rispondo che un giudice è un interprete della giustizia. Pertanto, come afferma il Filosofo (Etica, v, 4), “gli uomini ricorrono a un giudice perché egli rappresenta in persona la giustizia”. Ora, come già detto sopra (Q[58], A[2]), la giustizia non sussiste tra una persona e se stessa, ma tra due persone diverse. Di conseguenza, un giudice deve necessariamente pronunciare una sentenza tra due parti: questo avviene quando uno dei contendenti è l’accusatore e l’altro il difensore. Pertanto, in casi penali, un giudice non può condannare una persona se quest’ultima non ha un accusatore; ciò è confermato dall’Atto 25:16: “Non è consuetudine dei Romani condannare alcuno prima che l’accusato abbia i suoi accusatori presenti e possa rispondere liberamente, per difendersi dai crimini di cui è accusato”.

Risposta all’Obiezione 1: Quando Dio giudica l’uomo, utilizza la coscienza del peccatore come accusatore, secondo Romani 2:15: “I loro pensieri, sia che lo accusino sia che lo difendano a vicenda”; oppure, si basa sulle prove concrete relative all’atto stesso, come in Genesi 4:10: “La voce del sangue di tuo fratello grida verso di Me dalla terra”.

Risposta all’Obiezione 2: La vergogna pubblica sostituisce l’accusatore. Pertanto, un commento a Genesi 4:10 (“La voce del sangue di tuo fratello”, ecc.) afferma: “Non c’è bisogno di un accusatore quando il crimine commesso è notorio”. Nel caso di denuncia, come già detto sopra (Q[33], A[7]), l’intento non è la punizione del peccatore, ma la sua correzione; per questo motivo, quando una persona viene denunciata per un peccato, non si compiono azioni contro di lei, ma a suo favore, quindi non è necessario alcun accusatore. La punizione inflitta deriva dalla sua ribellione contro la Chiesa, e poiché questa ribellione è evidente, essa stessa funge da accusatore. Il fatto che lo stesso giudice sia stato testimone oculare non gli autorizza ad emettere una sentenza se non secondo le procedure legali stabilite.

Risposta all’Obiezione 3: Dio, nel giudicare l’uomo, si basa sulla propria conoscenza della verità, mentre l’uomo non lo fa, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, un uomo non può essere allo stesso tempo accusatore, testimone e giudice, come lo è Dio. Daniele fu contemporaneamente accusatore e giudice, poiché era l’esecutore della sentenza di Dio, da cui era guidato secondo il suo istinto, come già affermato sopra (A[1], ad 1).

Objection 1: It would seem that the judge can lawfully remit the punishment. For it is written (James 2:13): “Judgment without mercy” shall be done “to him that hath not done mercy.” Now no man is punished for not doing what he cannot do lawfully. Therefore any judge can lawfully do mercy by remitting the punishment.

Objection 2: Further, human judgment should imitate the Divine judgment. Now God remits the punishment to sinners, because He desires not the death of the sinner, according to Ezech. 18:23. Therefore a human judge also may lawfully remit the punishment to one who repents.

Objection 3: Further, it is lawful for anyone to do what is profitable to some one and harmful to none. Now the remission of his punishment profits the guilty man and harms nobody. Therefore the judge can lawfully loose a guilty man from his punishment.

On the contrary, It is written (Dt. 13:8,9) concerning anyone who would persuade a man to serve strange gods: “Neither let thy eye spare him to pity and conceal him, but thou shalt presently put him to death”: and of the murderer it is written (Dt. 19:12,13): “He shall die. Thou shalt not pity him.”

I answer that, As may be gathered from what has been said (AA[2],3), with regard to the question in point, two things may be observed in connection with a judge. One is that he has to judge between accuser and defendant, while the other is that he pronounces the judicial sentence, in virtue of his power, not as a private individual but as a public person. Accordingly on two counts a judge is hindered from loosing a guilty person from his punishment. First on the part of the accuser, whose right it sometimes is that the guilty party should be punished---for instance on account of some injury committed against the accuser---because it is not in the power of a judge to remit such punishment, since every judge is bound to give each man his right. Secondly, he finds a hindrance on the part of the commonwealth, whose power he exercises, and to whose good it belongs that evil-doers should be punished. Nevertheless in this respect there is a difference between judges of lower degree and the supreme judge, i.e. the sovereign, to whom the entire public authority is entrusted. For the inferior judge has no power to exempt a guilty man from punishment against the laws imposed on him by his superior. Wherefore Augustine in commenting on John 19:11, “Thou shouldst not have any power against Me,” says (Tract. cxvi in Joan.): “The power which God gave Pilate was such that he was under the power of Caesar, so that he was by no means free to acquit the person accused.” On the other hand the sovereign who has full authority in the commonwealth, can lawfully remit the punishment to a guilty person, provided the injured party consent to the remission, and that this do not seem detrimental to the public good.

Reply to Objection 1: There is a place for the judge’s mercy in matters that are left to the judge’s discretion, because in like matters a good man is slow to punish as the Philosopher states (Ethic. v, 10). But in matters that are determined in accordance with Divine or human laws, it is not left to him to show mercy.

Reply to Objection 2: God has supreme power of judging, and it concerns Him whatever is done sinfully against anyone. Therefore He is free to remit the punishment, especially since punishment is due to sin chiefly because it is done against Him. He does not, however, remit the punishment, except in so far as it becomes His goodness, which is the source of all laws.

Reply to Objection 3: If the judge were to remit punishment inordinately, he would inflict an injury on the community, for whose good it behooves ill-deeds to be punished, in order that. men may avoid sin. Hence the text, after appointing the punishment of the seducer, adds (Dt. 13:11): “That all Israel hearing may fear, and may do no more anything like this.” He would also inflict harm on the injured person; who is compensated by having his honor restored in the punishment of the man who has injured him.

Obiezione 1: Sembra che il giudice possa legalmente mitigare la punizione. Infatti è scritto (Giacomo 2:13): “Il giudizio senza pietà sarà inflitto a colui che non ha mostrato pietà”. Ora, nessuno viene punito per non aver fatto ciò che non può legalmente fare. Pertanto, qualsiasi giudice può legalmente manifestare pietà mitigando la punizione.

Obiezione 2: Inoltre, il giudizio umano dovrebbe imitare il giudizio divino. Dio infatti rimuove la punizione dai peccatori perché non desidera la loro morte, come affermato in Ezechiele 18:23. Pertanto, anche un giudice umano può legittimamente rimuovere la punizione da colui che si pente.

Obiezione 3: Inoltre, è legittimo che chiunque compia un’azione vantaggiosa per qualcuno e non dannosa per nessuno. Ora, la rimozione della punizione arrecchia vantaggio al colpevole e non danneggia nessuno. Pertanto, il giudice può legalmente liberare un colpevole dalla sua punizione.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 13:8,9) riguardo a chi tenti di persuadere qualcuno a servire dèi stranieri: “Non risparmiargli la vita per pietà né nasconderlo; devi ucciderlo immediatamente”. E riguardo all’assassino è scritto (Deuteronomio 19:12,13): “Dovrà morire; non devi provare pietà per lui”.

Rispondo che, come si può dedurre da quanto detto (AA[2],3), riguardo alla questione in esame, si possono osservare due aspetti legati al ruolo di un giudice. Il primo è che egli deve pronunciarsi tra accusatore e imputato; il secondo è che emette la sentenza giudiziaria in virtù del proprio potere, non come individuo privato ma come rappresentante dello Stato. Pertanto, per due motivi un giudice non può esentare una persona colpevole dalla punizione: innanzitutto, a causa dell’accusatore, il cui diritto a che il colpevole venga punito può talvolta essere legittimo – ad esempio, in caso di un danno subito dall’accusatore – poiché non spetta al giudice rimuovere tale punizione, essendo suo dovere garantire a ciascuno il proprio diritto. In secondo luogo, vi è l’ostacolo rappresentato dallo Stato, di cui il giudice esercita il potere e per il bene del quale è necessario che i malviventi vengano puniti. Tuttavia, in questo ambito esiste una differenza tra i giudici di grado inferiore e il sovrano, cioè colui a cui è affidata l’intera autorità pubblica. Il giudice inferiore non ha infatti il potere di esentare un colpevole dalla punizione prevista dalle leggi stabilite dal suo superiore. Per questo motivo, Agostino, commentando Giovanni 19:11 (“Non hai alcun potere su di Me”), afferma nel Trattato cxvi in Joan.: “Il potere concesso da Dio a Pilato era tale che egli era soggetto al potere di Cesare; pertanto non aveva affatto la libertà di assolvere l’accusato”. D’altra parte, il sovrano, che detiene l’autorità suprema nello Stato, può legalmente concedere l’esenzione dalla punizione a un colpevole, purché la parte offesa consenga e ciò non sia dannoso al bene pubblico.

Risposta all’Obiezione 1: In quelle questioni che sono lasciate alla discrezione del giudice, c’è spazio per la sua misericordia, poiché, come afferma il Filosofo (Etica V, 10), una persona buona è solita esitare a punire in tali circostanze. Tuttavia, nelle questioni che sono regolate da leggi divine o umane, non spetta al giudice mostrare misericordia.

Risposta all’Obiezione 2: Dio possiede il potere supremo di giudicare, e spetta a Lui ciò che viene compiuto in modo peccaminoso contro chicchessia. Pertanto, Egli è libero di perdonare la punizione, soprattutto poiché questa è dovuta al peccato principalmente perché quest’ultimo viene commesso contro di Lui. Tuttavia, Egli non perdona la punizione se ciò non fosse conforme alla Sua bontà, che è la fonte di tutte le leggi.

Risposta all’Obiezione 3: Se il giudice riducesse indebitamente la pena, arrecherebbe danno alla comunità, per il bene della quale è necessario che i malvagi vengano puniti, affinché gli uomini possano evitare il peccato. Per questo motivo, il testo, dopo aver stabilito la pena per chi seduce, aggiunge (Deuteronomio 13:11): “Affinché tutto Israele, udendolo, tema e non compia più simili atti”. Inoltre, ci sarebbe danno anche per la vittima, la quale viene compensata dalla restituzione del proprio onore attraverso la punizione di colui che l’ha offesa.

We must now consider matters pertaining to unjust accusation. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether a man is bound to accuse? (2) Whether the accusation should be made in writing? (3) How is an accusation vitiated? (4) How should those be punished who have accused a man wrongfully?

Dobbiamo ora considerare questioni relative alle accuse ingiuste. In questa categoria esistono quattro punti di indagine:
(1) Se un uomo sia obbligato ad accusare qualcuno;
(2) Se l’accusa debba essere presentata per iscritto;
(3) In che modo un’accusa può risultare viziata;
(4) Come devono essere puniti coloro che hanno accusato ingiustamente qualcuno.

Objection 1: It would seem that a man is not bound to accuse. For no man is excused on account of sin from fulfilling a Divine precept, since he would thus profit by his sin. Yet on account of sin some are disqualified from accusing, such as those who are excommunicate or of evil fame, or who are accused of grievous crimes and are not yet proved to be innocent [*1 Tim. 1:5]. Therefore a man is not bound by a Divine precept to accuse.

Objection 2: Further, every duty depends on charity which is “the end of the precept” [*Can. Definimus, caus. iv, qu. 1; caus. vi, qu. 1]: wherefore it is written (Rom. 13:8): “Owe no man anything, but to love one another.” Now that which belongs to charity is a duty that man owes to all both of high and of low degree, both superiors and inferiors. Since therefore subjects should not accuse their superiors, nor persons of lower degree, those of a higher degree, as shown in several chapters (Decret. II, qu. vii), it seems that it is no man’s duty to accuse.

Objection 3: Further, no man is bound to act against the fidelity which he owes his friend; because he ought not to do to another what he would not have others do to him. Now to accuse anyone is sometimes contrary to the fidelity that one owes a friend; for it is written (Prov. 11:13): “He that walketh deceitfully, revealeth secrets; but he that is faithful, concealeth the thing committed to him by his friend.” Therefore a man is not bound to accuse.

On the contrary, It is written (Lev. 5:1): “If any one sin, and hear the voice of one swearing, and is a witness either because he himself hath seen, or is privy to it: if he do not utter it, he shall bear his iniquity.”

I answer that, As stated above (Q[33], AA[6],7; Q[67], A[3], ad 2), the difference between denunciation and accusation is that in denunciation we aim at a brother’s amendment, whereas in accusation we intend the punishment of his crime. Now the punishments of this life are sought, not for their own sake, because this is not the final time of retribution, but in their character of medicine, conducing either to the amendment of the sinner, or to the good of the commonwealth whose calm is ensured by the punishment of evil-doers. The former of these is intended in denunciation, as stated, whereas the second regards properly accusation. Hence in the case of a crime that conduces to the injury of the commonwealth, a man is bound to accusation, provided he can offer sufficient proof, since it is the accuser’s duty to prove: as, for example, when anyone’s sin conduces to the bodily or spiritual corruption of the community. If, however, the sin be not such as to affect the community, or if he cannot offer sufficient proof, a man is not bound to attempt to accuse, since no man is bound to do what he cannot duly accomplish.

Reply to Objection 1: Nothing prevents a man being debarred by sin from doing what men are under an obligation to do: for instance from meriting eternal life, and from receiving the sacraments of the Church. Nor does a man profit by this: indeed it is a most grievous fault to fail to do what one is bound to do, since virtuous acts are perfections of man.

Reply to Objection 2: Subjects are debarred from accusing their superiors, “if it is not the affection of charity but their own wickedness that leads them to defame and disparage the conduct of their superiors” [*Append. Grat. ad can. Sunt nonnulli, caus. ii, qu. 7] ---or again if the subject who wishes to accuse his superior is himself guilty of crime [*Decret. II, qu. vii, can. Praesumunt.]. Otherwise, provided they be in other respects qualified to accuse, it is lawful for subjects to accuse their superiors out of charity.

Reply to Objection 3: It is contrary to fidelity to make known secrets to the injury of a person; but not if they be revealed for the good of the community, which should always be preferred to a private good. Hence it is unlawful to receive any secret in detriment to the common good: and yet a thing is scarcely a secret when there are sufficient witnesses to prove it.

Obiezione 1: Sembra che un uomo non sia obbligato ad accusare. Infatti, nessuno può essere scusato dal peccato per non adempiere a un precetto divino, poiché in tal caso trarrebbe vantaggio dal proprio peccato. Tuttavia, a causa del peccato, alcune persone sono escluse dall’obbligo di accusare: coloro che sono stati scomunicati o hanno una cattiva reputazione, oppure coloro che sono accusati di gravi crimini e non sono ancora stati dimostrati innocenti [*1 Timoteo 1:5]. Pertanto, un uomo non è obbligato da un precetto divino ad accusare.

Obiezione 2: Inoltre, ogni dovere dipende dalla carità, che è “lo scopo stesso del precetto” [*Can. Definimus, caus. iv, q. 1; caus. vi, q. 1]: per questo si legge (Romani 13:8): “Non dovete nulla a nessuno, se non l’amore reciproco”. Ora, ciò che appartiene alla carità è un dovere che l’uomo deve verso tutti, sia di rango elevato che basso, sia superiori che inferiori. Poiché quindi i sottoposti non dovrebbero accusare i loro superiori, né le persone di rango inferiore quelle di rango superiore, come dimostrato in diversi capitoli (Decretum II, q. vii), sembra che non sia dovere di alcuno accusare gli altri.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno è obbligato ad agire contro la fedeltà che deve al proprio amico; poiché non dovrebbe fare agli altri ciò che non vorrebbe fosse fatto a lui. Ora, accusare qualcuno può talvolta essere contrario alla fedeltà che si deve a un amico; infatti è scritto (Proverbi 11:13): “Colui che agisce in modo ingannevole rivela i segreti altrui; ma colui che è fedele nasconde ciò che gli è stato confidato dal suo amico”. Pertanto, nessuno è obbligato ad accusare.

Al contrario, è scritto (Lev. 5:1): “Se qualcuno pecca e sente pronunciare un giuramento, e sia testimone di ciò che è accaduto, sia perché lo ha visto con i propri occhi sia perché ne è a conoscenza: se non lo riferisce, dovrà portare su di sé la propria colpa.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[33], AA[6],7; Q[67], A[3], ad 2), la differenza tra denuncia e accusa sta nel fatto che nella denuncia ci si propone di far correggere il colpevole, mentre nell’accusa lo scopo è quello di punire il suo crimine. Le punizioni di questa vita vengono infatti cercate non per se stesse – poiché questo non è il momento finale della vendetta – ma in quanto strumenti utili, sia per la correzione del peccatore, sia per il bene della comunità, la cui armonia viene garantita dalla punizione dei malvagi. Il primo scopo è proprio quello della denuncia, come già accennato; il secondo riguarda invece propriamente l’accusa. Pertanto, nel caso di un crimine che possa danneggiare la comunità, una persona ha il dovere di accusare, a condizione di poter fornire prove sufficienti – poiché spetta all’accusatore dimostrare i fatti; ad esempio, quando il peccato di qualcuno comporti un danno fisico o spirituale per la comunità. Tuttavia, se il peccato non influisce sulla comunità, o se non si possono fornire prove valide, non è obbligatorio tentare di accusare, poiché nessuno è tenuto a compiere ciò che non può portare a buoni risultati.

Risposta all’Obiezione 1: Nulla impedisce a un uomo di essere privato, a causa del peccato, della possibilità di compiere ciò che è tenuto a fare; ad esempio, di meritare la vita eterna o di ricevere i sacramenti della Chiesa. Inoltre, un uomo non trae alcun vantaggio dal non compiere ciò che è suo dovere: anzi, non compiere gli atti virtuosi rappresenta un errore gravissimo, poiché tali atti costituiscono la perfezione stessa dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Ai sudditi è vietato accusare i loro superiori “se non è l’amore della carità ma la loro stessa malvagità a spingerli a diffamare e denigrare il comportamento dei loro superiori” [Append. Grat. ad can. Sunt nonnulli, caus. ii, qu. 7] – oppure se colui che desidera accusare il proprio superiore è lui stesso colpevole di un crimine [Decret. II, qu. vii, can. Praesumunt.]. Altrimenti, purché siano idonei ad accusare in altri aspetti, è legittimo per i sudditi farlo per motivi di carità.

Risposta all’Obiezione 3: Rivelare segreti al fine di nuocere a una persona è contrario alla fedeltà; tuttavia, ciò non costituisce una violazione della fedeltà se tali segreti vengono rivelati per il bene della comunità, che deve sempre essere considerata più importante del bene individuale. Pertanto, è illegale ricevere qualsiasi segreto a scapito del bene comune; inoltre, una cosa difficilmente può essere considerata un segreto quando esistono testimoni sufficienti a provarne l’esistenza.

Objection 1: It would seem unnecessary for the accusation to be made in writing. For writing was devised as an aid to the human memory of the past. But an accusation is made in the present. Therefore the accusation needs not to be made in writing.

Objection 2: Further, it is laid down (Decret. II, qu. viii, can. Per scripta) that “no man may accuse or be accused in his absence.” Now writing seems to be useful in the fact that it is a means of notifying something to one who is absent, as Augustine declares (De Trin. x, 1). Therefore the accusation need not be in writing: and all the more that the canon declares that “no accusation in writing should be accepted.”

Objection 3: Further, a man’s crime is made known by denunciation, even as by accusation. Now writing is unnecessary in denunciation. Therefore it is seemingly unnecessary in accusation.

On the contrary, It is laid down (Decret. II, qu. viii, can. Accusatorum) that “the role of accuser must never be sanctioned without the accusation be in writing.”

I answer that, As stated above (Q[67], A[3]), when the process in a criminal case goes by way of accusation, the accuser is in the position of a party, so that the judge stands between the accuser and the accused for the purpose of the trial of justice, wherein it behooves one to proceed on certainties, as far as possible. Since however verbal utterances are apt to escape one’s memory, the judge would be unable to know for certain what had been said and with what qualifications, when he comes to pronounce sentence, unless it were drawn up in writing. Hence it has with reason been established that the accusation, as well as other parts of the judicial procedure, should be put into writing.

Reply to Objection 1: Words are so many and so various that it is difficult to remember each one. A proof of this is the fact that if a number of people who have heard the same words be asked what was said, they will not agree in repeating them, even after a short time. And since a slight difference of words changes the sense, even though the judge’s sentence may have to be pronounced soon afterwards, the certainty of judgment requires that the accusation be drawn up in writing.

Reply to Objection 2: Writing is needed not only on account of the absence of the person who has something to notify, or of the person to whom something is notified, but also on account of the delay of time as stated above (ad 1). Hence when the canon says, “Let no accusation be accepted in writing” it refers to the sending of an accusation by one who is absent: but it does not exclude the necessity of writing when the accuser is present.

Reply to Objection 3: The denouncer does not bind himself to give proofs: wherefore he is not punished if he is unable to prove. For this reason writing is unnecessary in a denunciation: and it suffices that the denunciation be made verbally to the Church, who will proceed, in virtue of her office, to the correction of the brother.

Obiezione 1: Sembra inutile che un’accusa venga formulata per iscritto. Infatti, la scrittura è stata inventata per aiutare la memoria umana a ricordare il passato. Ma un’accusa riguarda il presente; pertanto non è necessario che venga redatta per iscritto.

Obiezione 2: Inoltre, si stabilisce nel Decreto II, qu. viii, can. Per scripta che “nessuno può accusare o essere accusato in assenza sua”. Ora, la scrittura sembra utile proprio perché rappresenta un mezzo per comunicare qualcosa a una persona assente, come afferma Agostino (De Trin. x, 1). Pertanto, l’accusa non deve necessariamente essere redatta per iscritto; tanto più che il canone stesso stabilisce che “nessuna accusa scritta debba essere accettata”.

Obiezione 3: Inoltre, il crimine di un uomo viene rivelato attraverso la denuncia, così come attraverso l’accusa. Ora, la scrittura non è necessaria nella denuncia; pertanto, sembra anche inutile nell’accusa.

Al contrario, è stabilito (Decreto II, q. viiii, can. Accusatorum) che “il ruolo dell’accusatore non deve mai essere autorizzato se l’accusa non è presentata per iscritto”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[67], A[3]), quando il procedimento in un caso penale avviene tramite accusa, l’accusatore si trova in una posizione di parte; pertanto il giudice agisce tra l’accusatore e l’imputato al fine di garantire un processo equo e basato su certezze. Tuttavia, poiché le dichiarazioni verbali possono facilmente essere dimenticate, il giudice non potrebbe conoscere con certezza ciò che è stato detto e con quali precise circostanze, se tali informazioni non venissero redatte per iscritto. Per questo motivo è stato ragionevolmente stabilito che l’accusa, così come altre parti della procedura giudiziaria, debba essere formalizzata in forma scritta.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole sono così numerose e varie che è difficile ricordarle tutte. Una prova di ciò è il fatto che, se si chiede a diverse persone che hanno udito le stesse parole di ripeterle, esse non saranno in grado di farlo in modo concorde, nemmeno dopo poco tempo. Inoltre, anche una lieve differenza nelle parole può modificare il significato del testo; pertanto, sebbene la sentenza del giudice debba essere pronunciata rapidamente, per garantire certezza nella decisione è necessario redigere l’accusa in forma scritta.

Risposta all’Obiezione 2: La scrittura è necessaria non solo in caso di assenza della persona che deve comunicare qualcosa o della persona a cui deve essere comunicato, ma anche a causa dei ritardi temporali menzionati sopra (vedi punto 1). Pertanto, quando il canone afferma “Nessuna accusa debba essere presentata per iscritto”, si riferisce al caso in cui l’accusa venga inviata da una persona assente; tuttavia, ciò non esclude la necessità di utilizzare la scrittura anche quando l’accusatore è presente.

Risposta all’Obiezione 3: Chi presenta una denuncia non è obbligato a fornire prove; pertanto non viene punito se non riesce a dimostrarle. Per questo motivo, nella presentazione di una denuncia non è necessario utilizzare scritti: basta che essa venga fatta verbalmente alla Chiesa, la quale, in virtù del proprio ruolo, procederà alla correzione del fratello in questione.

Objection 1: It would seem that an accusation is not rendered unjust by calumny, collusion or evasion. For according to Decret. II, qu. iii [*Append. Grat. ad can. Si quem poenituerit.], “calumny consists in falsely charging a person with a crime.” Now sometimes one man falsely accuses another of a crime through ignorance of fact which excuses him. Therefore it seems that an accusation is not always rendered unjust through being slanderous.

Objection 2: Further, it is stated by the same authority that “collusion consists in hiding the truth about a crime.” But seemingly this is not unlawful, because one is not bound to disclose every crime, as stated above (A[1]; Q[33], A[7]). Therefore it seems that an accusation is not rendered unjust by collusion.

Objection 3: Further, it is stated by the same authority that “evasion consists in withdrawing altogether from an accusation.” But this can be done without injustice: for it is stated there also: “If a man repent of having made a wicked accusation and inscription* in a matter which he cannot prove, and come to an understanding with the innocent party whom he has accused, let them acquit one another.” [*The accuser was bound by Roman Law to endorse (se inscribere) the writ of accusation. The effect of this endorsement or inscription was that the accuser bound himself, if he failed to prove the accusation, to suffer the same punishment as the accused would have to suffer if proved guilty.] Therefore evasion does not render an accusation unjust.

On the contrary, It is stated by the same authority: “The rashness of accusers shows itself in three ways. For they are guilty either of calumny, or of collusion, or of evasion.”

I answer that, As stated above (A[1]), accusation is ordered for the common good which it aims at procuring by means of knowledge of the crime. Now no man ought to injure a person unjustly, in order to promote the common good. Wherefore a man may sin in two ways when making an accusation: first through acting unjustly against the accused, by charging him falsely with the commission of a crime, i.e. by calumniating him; secondly, on the part of the commonwealth, whose good is intended chiefly in an accusation, when anyone with wicked intent hinders a sin being punished. This again happens in two ways: first by having recourse to fraud in making the accusation. This belongs to collusion [prevaricatio] for “he that is guilty of collusion is like one who rides astraddle [varicator], because he helps the other party, and betrays his own side” [*Append. Grat. ad can. Si quem poenituerit.]. Secondly by withdrawing altogether from the accusation. This is evasion [tergiversatio] for by desisting from what he had begun he seems to turn his back [tergum vertere].

Reply to Objection 1: A man ought not to proceed to accuse except of what he is quite certain about, wherein ignorance of fact has no place. Yet he who falsely charges another with a crime is not a calumniator unless he gives utterance to false accusations out of malice. For it happens sometimes that a man through levity of mind proceeds to accuse someone, because he believes too readily what he hears, and this pertains to rashness; while, on the other hand sometimes a man is led to make an accusation on account of an error for which he is not to blame. All these things must be weighed according to the judge’s prudence, lest he should declare a man to have been guilty of calumny, who through levity of mind or an error for which he is not to be blamed has uttered a false accusation.

Reply to Objection 2: Not everyone who hides the truth about a crime is guilty of collusion, but only he who deceitfully hides the matter about which he makes the accusation, by collusion with the defendant, dissembling his proofs, and admitting false excuses.

Reply to Objection 3: Evasion consists in withdrawing altogether from the accusation, by renouncing the intention of accusing, not anyhow, but inordinately. There are two ways, however, in which a man may rightly desist from accusing without committing a sin ---in one way, in the very process of accusation, if it come to his knowledge that the matter of his accusation is false, and then by mutual consent the accuser and the defendant acquit one another---in another way, if the accusation be quashed by the sovereign to whom belongs the care of the common good, which it is intended to procure by the accusation.

Obiezione 1: Sembrerebbe che un’accusa non sia resa ingiusta dalla calunnia, dalla collusione o dall’evasione. Infatti, secondo il Decreto II, q. III [*Appendice di Graziano al canone «Si quem poenituerit»], «la calunnia consiste nel far false accuse di un reato contro una persona». Ora, talvolta un uomo accusa falsamente un altro di un reato per ignoranza dei fatti, ignoranza che lo scusa. Pertanto sembra che un’accusa non sia sempre resa ingiusta per il fatto di essere calunniosa.

Obiezione 2: Inoltre, la stessa autorità afferma che «la collusione consiste nel nascondere la verità su un reato». Ma ciò non sembra illegittimo, poiché non si è tenuti a rivelare ogni reato, come già detto (A[1]; Q[33], A[7]). Pertanto sembra che un’accusa non sia resa ingiusta dalla collusione.

Obiezione 3: Ancora, la stessa autorità afferma che «l’evasione consiste nel ritirarsi del tutto da un’accusa». Tuttavia, ciò può essere fatto senza ingiustizia: infatti vi si dice anche: «Se un uomo si pente di aver mosso un’accusa malvagia e di averla iscritta* in una causa che non può dimostrare, e raggiunge un accordo con la parte innocente che ha accusato, entrambi si assolvano reciprocamente». [*L’accusatore era obbligato, secondo il diritto romano, a sottoscrivere (se inscribere) l’atto d’accusa. L’effetto di questa sottoscrizione o iscrizione era che l’accusatore si impegnava, qualora non fosse riuscito a provare l’accusa, a subire la stessa pena che avrebbe dovuto subire l’accusato se fosse stato riconosciuto colpevole.] Pertanto, l’evasione non rende ingiusta un’accusa.

Per contro, la stessa autorità afferma: «La temerarietà degli accusatori si manifesta in tre modi. Essi sono infatti colpevoli o di calunnia, o di collusione, o di evasione».

Rispondo che, come già detto (A[1]), l’accusa è ordinata al bene comune, che essa mira a conseguire mediante la conoscenza del reato. Ora, nessun uomo dovrebbe ledere ingiustamente una persona per promuovere il bene comune. Pertanto, un uomo può peccare in due modi quando muove un’accusa: primo, agendo ingiustamente nei confronti dell’accusato, imputandogli falsamente la commissione di un reato, cioè calunniandolo; secondo, da parte della comunità, il cui bene è principalmente perseguito nell’accusa, quando qualcuno con intenzioni malvagie impedisce che un peccato venga punito. Questo accade ancora in due modi: primo, ricorrendo alla frode nella formulazione dell’accusa. Ciò appartiene alla collusione [prevaricatio], poiché «chi è colpevole di collusione è simile a chi cavalca a cavalcioni [varicator], perché aiuta l’altra parte e tradisce la propria». [*Appendice di Graziano al canone «Si quem poenituerit».] Secondo, ritirandosi del tutto dall’accusa. Questo è l’evasione [tergiversatio], poiché, desistendo da ciò che aveva iniziato, sembra voltare le spalle [tergum vertere].

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo non dovrebbe procedere a un’accusa se non di ciò di cui è pienamente certo, dove l’ignoranza dei fatti non ha alcun posto. Tuttavia, chi accusa falsamente un altro di un reato non è un calunniatore se non pronuncia false accuse con malizia. Infatti, talvolta capita che un uomo, per leggerezza d’animo, proceda ad accusare qualcuno perché crede troppo facilmente a ciò che sente, e questo appartiene alla temerarietà; mentre, d’altro canto, talvolta un uomo è indotto a fare un’accusa a causa di un errore per il quale non è da biasimare. Tutte queste cose devono essere valutate con prudenza dal giudice, affinché egli non dichiari colpevole di calunnia un uomo che, per leggerezza d’animo o per un errore per il quale non è da biasimare, abbia pronunciato una falsa accusa.

Risposta all’Obiezione 2: Non tutti coloro che nascondono la verità su un reato sono colpevoli di collusione, ma soltanto chi nasconde con dolo la questione su cui formula l’accusa, colludendo con l’imputato, dissimulando le proprie prove e ammettendo scuse false.

Risposta all’Obiezione 3: L’evasione consiste nel ritirarsi del tutto dall’accusa, rinunciando all’intenzione di accusare, non in qualsiasi modo, ma in modo sproporzionato. Vi sono tuttavia due modi in cui un uomo può giustamente desistere dall’accusa senza commettere peccato – in un caso, proprio durante il processo d’accusa, se viene a sapere che la questione oggetto della sua accusa è falsa, e quindi, di comune accordo, accusatore e accusato si assolvono reciprocamente – nell’altro caso, se l’accusa viene annullata dal sovrano, cui compete la cura del bene comune che l’accusa intende promuovere.

Objection 1: It would seem that the accuser who fails to prove his indictment is not bound to the punishment of retaliation. For sometimes a man is led by a just error to make an accusation, in which case the judge acquit the accuser, as stated in Decret. II, qu. iii. [*Append. Grat., ad can. Si quem poenituerit.] Therefore the accuser who fails to prove his indictment is not bound to the punishment of retaliation.

Objection 2: Further, if the punishment of retaliation ought to be inflicted on one who has accused unjustly, this will be on account of the injury he has done to someone---but not on account of any injury done to the person of the accused, for in that case the sovereign could not remit this punishment, nor on account of an injury to the commonwealth, because then the accused could not acquit him. Therefore the punishment of retaliation is not due to one who has failed to prove his accusation.

Objection 3: Further, the one same sin does not deserve a twofold punishment, according to Nahum 1:9 [*Septuagint version]: “God shall not judge the same thing a second time.” But he who fails to prove his accusation, incurs the punishment due to defamation [*Can. Infames, caus. vi, qu. 1], which punishment even the Pope seemingly cannot remit, according to a statement of Pope Gelasius [*Callist. I, Epist. ad omn. Gall. episc.]: “Although we are able to save souls by Penance, we are unable to remove the defamation.” Therefore he is not bound to suffer the punishment of retaliation.

On the contrary, Pope Hadrian I says (Cap. lii): “He that fails to prove his accusation, must himself suffer the punishment which his accusation inferred.”

I answer that, As stated above (A[2]), in a case, where the procedure is by way of accusation, the accuser holds the position of a party aiming at the punishment of the accused. Now the duty of the judge is to establish the equality of justice between them: and the equality of justice requires that a man should himself suffer whatever harm he has intended to be inflicted on another, according to Ex. 21:24, “Eye for eye, tooth for tooth.” Consequently it is just that he who by accusing a man has put him in danger of being punished severely, should himself suffer a like punishment.

Reply to Objection 1: As the Philosopher says (Ethic. v, 5) justice does not always require counterpassion, because it matters considerably whether a man injures another voluntarily or not. Voluntary injury deserves punishment, involuntary deserves forgiveness. Hence when the judge becomes aware that a man has made a false accusation, not with a mind to do harm, but involuntarily through ignorance or a just error, he does not impose the punishment of retaliation.

Reply to Objection 2: He who accuses wrongfully sins both against the person of the accused and against the commonwealth; wherefore he is punished on both counts. This is the meaning of what is written (Dt. 19:18-20): “And when after most diligent inquisition, they shall find that the false witness hath told a lie against his brother: then shall render to him as he meant to do to his brother,” and this refers to the injury done to the person: and afterwards, referring to the injury done to the commonwealth, the text continues: “And thou shalt take away the evil out of the midst of thee, that others hearing may fear, and may not dare to do such things.” Specially, however, does he injure the person of the accused, if he accuse him falsely. Wherefore the accused, if innocent, may condone the injury done to himself, particularly if the accusation were made not calumniously but out of levity of mind. But if the accuser desist from accusing an innocent man, through collusion with the latter’s adversary, he inflicts an injury on the commonwealth: and this cannot be condoned by the accused, although it can be remitted by the sovereign, who has charge of the commonwealth.

Reply to Objection 3: The accuser deserves the punishment of retaliation in compensation for the harm he attempts to inflict on his neighbor: but the punishment of disgrace is due to him for his wickedness in accusing another man calumniously. Sometimes the sovereign remits the punishment, and not the disgrace, and sometimes he removes the disgrace also: wherefore the Pope also can remove this disgrace. When Pope Gelasius says: “We cannot remove the disgrace,” he may mean either the disgrace attaching to the deed [infamia facti], or that sometimes it is not expedient to remove it, or again he may be referring to the disgrace inflicted by the civil judge, as Gratian states (Callist. I, Epist. ad omn. Gall. episc.).

Obiezione 1: Sembra che l’accusatore che non riesce a provare le sue accuse non sia tenuto alla punizione di rappresaglia. Infatti, a volte un uomo può essere indotto da un errore giustificato a formulare un’accusa; in tal caso, il giudice assolve l’accusatore, come stabilito nel Decreto II, qu. iii. [Append. Grat., ad can. Si quem poenituerit.]. Pertanto, l’accusatore che non riesce a provare le sue accuse non è tenuto alla punizione di rappresaglia.

Obiezione 2: Inoltre, se la punizione di rappresaglia dovesse essere inflitta a colui che ha accusato ingiustamente, ciò avverrebbe in base al danno arrecato a un’altra persona – ma non in relazione a eventuali danni subiti dall’accusato stesso, poiché in tal caso il sovrano non potrebbe assolverlo da tale punizione; né in relazione a danni arrecati alla comunità, poiché in quel caso l’accusato non potrebbe essere scagionato. Pertanto, la punizione di rappresaglia non è dovuta a colui che non è riuscito a dimostrare la fondatezza delle sue accuse.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso peccato non merita una doppia punizione, secondo quanto affermato in Nahum 1:9 (versione Settanta): “Dio non giudicherà la stessa cosa due volte”. Tuttavia, colui che non riesce a dimostrare la validità delle sue accuse incorre nella pena prevista per la diffamazione [Can. Infames, caus. vi, qu. 1], una punizione che persino il Papa sembra non possa ridurre, secondo quanto dichiarato da Papa Gelasio [Callist. I, Epist. ad omn. Gall. episc.]: “Sebbene siamo in grado di salvare le anime attraverso la penitenza, non possiamo eliminare i danni causati dalla diffamazione”. Pertanto, tale persona non è obbligata a subire la punizione della rappresaglia.

Al contrario, Papa Adriano I afferma (Cap. lii): “Chi non riesce a provare la propria accusa deve subire personalmente la punizione che essa implica”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), nel caso in cui la procedura avvenga attraverso l’accusa, l’accusatore occupa una posizione di parte che mira alla punizione dell’imputato. Ora, il dovere del giudice è quello di garantire l’equità tra le parti; e tale equità richiede che colui che ha intenzionalmente causato un danno a un altro debba subire egli stesso lo stesso danno, secondo quanto stabilito nell’Esodo 21:24: “Occhio per occhio, dente per dente”. Pertanto, è giusto che colui che, accusando qualcuno, l’ha esposto al rischio di una severa punizione, subisca a sua volta la stessa punizione.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (Etica, v, 5), la giustizia non richiede sempre una contropassione, poiché è di fondamentale importanza stabilire se un uomo abbia ferito un altro volontariamente o meno. Una ferita commessa volontariamente merita punizione, mentre quella involontaria merita perdono. Pertanto, quando il giudice scopre che una persona ha fatto un’accusa falsa non con l’intenzione di nuocere, ma involontariamente a causa di ignoranza o errore, egli non applica la pena della rappresaglia.

Risposta all’Obiezione 2: Chi accusa ingiustamente pecca sia contro la persona dell’accusato che contro lo Stato; pertanto viene punito in entrambi i casi. Questo è il significato di quanto scritto in Deuteronomio 19:18-20: “E quando, dopo un’attenta indagine, si scoprirà che il testimone falsario ha mentito contro suo fratello, allora gli si dovrà infliggere esattamente ciò che intendeva fare a suo fratello”; questo riguarda il danno arrecato alla persona dell’accusato. Successivamente, per quanto riguarda il danno arrecato allo Stato, il testo prosegue: “E dovrai eliminare il male dal tuo interno, affinché gli altri, sentendone parlare, temano e non osino compiere simili atti”. Tuttavia, chi accusa ingiustamente danneggia particolarmente la persona dell’accusato; pertanto quest’ultimo, se innocente, può perdonare il danno subito, soprattutto se l’accusa è stata mossa non per calunnia ma per leggerezza. Ma se l’accusatore si astiene dal denunciare un uomo innocente in collusione con il suo avversario, commette un danno allo Stato; tale comportamento non può essere perdonato dall’accusato, anche se può essere tollerato dal sovrano, che ha la responsabilità dello Stato stesso.

Risposta all’Obiezione 3: L’accusatore merita la punizione della rappresaglia come compensazione del danno che tenta di infliggere al proprio vicino; ma la punizione dell’umiliazione gli spetta per la sua malvagità nel diffamare ingiustamente un altro uomo. A volte il sovrano risparmia la punizione, ma non l’umiliazione; altre volte elimina anche quest’ultima: pertanto anche il Papa può rimuovere tale umiliazione. Quando papa Gelasio afferma: “Non possiamo rimuovere l’umiliazione”, potrebbe intendere sia l’umiliazione legata al fatto stesso, sia che a volte non sia opportuno eliminarla; oppure potrebbe riferirsi all’umiliazione inflitta dal giudice civile, come sostiene Graziano (Callist. I, Epist. ad omn. Gall. episc.).

We must now consider those sins which are committed against justice on the part of the defendant. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether it is a mortal sin to deny the truth which would lead to one’s condemnation? (2) Whether it is lawful to defend oneself with calumnies? (3) Whether it is lawful to escape condemnation by appealing? (4) Whether it is lawful for one who has been condemned to defend himself by violence if he be able to do so?

Dobbiamo ora considerare quei peccati che vengono commessi contro la giustizia da parte del difensore. In questa categoria esistono quattro punti da indagare:
(1) Se sia un peccato mortale negare la verità che potrebbe portare alla propria condanna;
(2) Se sia legittimo difendersi con calunnie;
(3) Se sia legittimo evitare la condanna ricorrendo in appello;
(4) Se sia legittimo, per chi è stato condannato, difendersi con la violenza se ciò fosse possibile.

Objection 1: It would seem one can, without a mortal sin, deny the truth which would lead to one’s condemnation. For Chrysostom says (Hom. xxxi super Ep. ad Heb.): “I do not say that you should lay bare your guilt publicly, nor accuse yourself before others.” Now if the accused were to confess the truth in court, he would lay bare his guilt and be his own accuser. Therefore he is not bound to tell the truth: and so he does not sin mortally if he tell a lie in court.

Objection 2: Further, just as it is an officious lie when one tells a lie in order to rescue another man from death, so is it an officious lie when one tells a lie in order to free oneself from death, since one is more bound towards oneself than towards another. Now an officious lie is considered not a mortal but a venial sin. Therefore if the accused denies the truth in court, in order to escape death, he does not sin mortally.

Objection 3: Further, every mortal sin is contrary to charity, as stated above (Q[24], A[12]). But that the accused lie by denying himself to be guilty of the crime laid to his charge is not contrary to charity, neither as regards the love we owe God, nor as to the love due to our neighbor. Therefore such a lie is not a mortal sin.

On the contrary, Whatever is opposed to the glory of God is a mortal sin, because we are bound by precept to “do all to the glory of God” (1 Cor. 10:31). Now it is to the glory of God that the accused confess that which is alleged against him, as appears from the words of Josue to Achan, “My son, give glory to the Lord God of Israel, and confess and tell me what thou hast done, hide it not” (Joshua 7:19). Therefore it is a mortal sin to lie in order to cover one’s guilt.

I answer that, Whoever acts against the due order of justice, sins mortally, as stated above (Q[59], A[4]). Now it belongs to the order of justice that a man should obey his superior in those matters to which the rights of his authority extend. Again, the judge, as stated above (Q[67] , A[1]), is the superior in relation to the person whom he judges. Therefore the accused is in duty bound to tell the judge the truth which the latter exacts from him according to the form of law. Hence if he refuse to tell the truth which he is under obligation to tell, or if he mendaciously deny it, he sins mortally. If, on the other hand, the judge asks of him that which he cannot ask in accordance with the order of justice, the accused is not bound to satisfy him, and he may lawfully escape by appealing or otherwise: but it is not lawful for him to lie.

Reply to Objection 1: When a man is examined by the judge according to the order of justice, he does not lay bare his own guilt, but his guilt is unmasked by another, since the obligation of answering is imposed on him by one whom he is bound to obey.

Reply to Objection 2: To lie, with injury to another person, in order to rescue a man from death is not a purely officious lie, for it has an admixture of the pernicious lie: and when a man lies in court in order to exculpate himself, he does an injury to one whom he is bound to obey, since he refuses him his due, namely an avowal of the truth.

Reply to Objection 3: He who lies in court by denying his guilt, acts both against the love of God to whom judgment belongs, and against the love of his neighbor, and this not only as regards the judge, to whom he refuses his due, but also as regards his accuser, who is punished if he fail to prove his accusation. Hence it is written (Ps. 140:4): “Incline not my heart to evil words, to make excuses in sins”: on which words a gloss says: “Shameless men are wont by lying to deny their guilt when they have been found out.” And Gregory in expounding Job 31:33, “If as a man I have hid my sin,” says (Moral. xxii, 15): “It is a common vice of mankind to sin in secret, by lying to hide the sin that has been committed, and when convicted to aggravate the sin by defending oneself.”

Obiezione 1: Sembra che si possa, senza commettere un peccato mortale, negare la verità che porterebbe alla propria condanna. Infatti Crisostomo afferma nell’Homilia xxxi super Epistola ad Hebrei: “Non dico che si debba rivelare pubblicamente la propria colpa, né accusarsi davanti agli altri”. Ora, se l’accusato confessasse la verità in tribunale, rivelerebbe così la propria colpa e diventerebbe il proprio accusatore. Pertanto non è obbligato a dire la verità; quindi non commette un peccato mortale se mente in tribunale.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come è una menzogna “ufficiale” quando si dice una bugia al fine di salvare un’altra persona dalla morte, lo stesso vale quando si dice una bugia per sfuggire alla propria morte, poiché si ha un dovere maggiore verso se stessi che verso gli altri. Ora, una menzogna “ufficiale” è considerata non un peccato mortale ma veniale. Pertanto, se l’imputato nega la verità in tribunale al fine di evitare la morte, non commette un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato mortale è contrario alla carità, come detto sopra (Q[24], A[12]). Ma il fatto che l’accusato menta negando di essere colpevole del crimine imputatogli non è contrario alla carità, né in relazione all’amore che dobbiamo a Dio, né in relazione all’amore dovuto al nostro prossimo. Pertanto, una tale menzogna non costituisce un peccato mortale.

Al contrario, qualsiasi cosa sia contraria alla gloria di Dio è un peccato mortale, poiché siamo obbligati dal precetto a “fare tutto per la gloria di Dio” (1 Corinzi 10:31). Infatti, è proprio per la gloria di Dio che l’accusato deve confessare ciò che gli viene imputato, come risulta dalle parole di Giosuè ad Acan: “Figlio mio, rendi gloria al Signore Dio d’Israele, confessa e dimmi ciò che hai fatto; non nasconderlo” (Giosuè 7:19). Pertanto, mentire al fine di nascondere la propria colpa è un peccato mortale.

Rispondo che chi agisce contro l’ordine giusto commette un peccato mortale, come già detto sopra (Q[59], A[4]). Appartiene infatti all’ordine giusto che un uomo obbedisca al proprio superiore in quelle materie per cui questi ha autorità. Inoltre, il giudice, come indicato precedentemente (Q[67], A[1]), è considerato un superiore rispetto alla persona che giudica; pertanto l’imputato ha il dovere di dire la verità al giudice, così come quest’ultimo gliela richiede secondo le norme della legge. Se quindi rifiuta di dire la verità o la nega mendacemente, commette un peccato mortale. D’altra parte, se il giudice chiede qualcosa che non è conforme all’ordine giusto, l’imputato non è obbligato a soddisfare tale richiesta e può legittimamente sfuggire alle sue responsabilità ricorrendo in appello o con altri mezzi; tuttavia non è lecito mentire.

Risposta all’Obiezione 1: Quando un uomo viene interrogato dal giudice secondo le norme della giustizia, non è lui stesso a rivelare la propria colpevolezza, ma questa viene smascherata da un altro, poiché l’obbligo di rispondere gli viene imposto da qualcuno al quale è tenuto ad obbedire.

Risposta all’Obiezione 2: Mentire, danneggiando un’altra persona, al fine di salvare una vita non costituisce una menzogna puramente “ufficiale”, poiché contiene elementi tipici della menzogna dannosa; inoltre, quando una persona mente in tribunale per scagionarsi, commette un atto che danneggia qualcuno verso il quale è tenuta ad obbedire, rifiutandogli ciò che gli spetta di diritto: cioè la verità.

Risposta all’Obiezione 3: Chi mente in tribunale negando la propria colpevolezza agisce sia contro l’amore di Dio, a cui spetta il giudizio, sia contro l’amore del proprio prossimo; ciò vale non solo nei confronti del giudice, al quale si rifiuta di rendere giustizia, ma anche nei confronti dell’accusatore, che viene punito se non riesce a provare le proprie accuse. Per questo è scritto (Salmo 140:4): “Non inclinare il mio cuore verso parole malvagie, né verso scuse per i peccati”; su queste parole un commento afferma: “Gli uomini senza vergogna mentono per negare la propria colpevolezza quando vengono scoperti”. E Gregorio, interpretando Giobbe 31:33 (“Se ho nascosto il mio peccato come un uomo, ”), dice (Moralia, xxii, 15): “È una vizio comune dell’umanità peccare in segreto, mentendo per nascondere i propri errori; e quando si viene condannati, aggravare ulteriormente il proprio peccato difendendosi”.

Objection 1: It would seem lawful for the accused to defend himself with calumnies. Because, according to civil law (Cod. II, iv, De transact. 18), when a man is on trial for his life it is lawful for him to bribe his adversary. Now this is done chiefly by defending oneself with calumnies. Therefore the accused who is on trial for his life does not sin if he defend himself with calumnies.

Objection 2: Further, an accuser who is guilty of collusion with the accused, is punishable by law (Decret. II, qu. iii, can. Si quem poenit.). Yet no punishment is imposed on the accused for collusion with the accuser. Therefore it would seem lawful for the accused to defend himself with calumnies.

Objection 3: Further, it is written (Prov. 14:16): “A wise man feareth and declineth from evil, the fool leapeth over and is confident.” Now what is done wisely is no sin. Therefore no matter how a man declines from evil, he does not sin.

On the contrary, In criminal cases an oath has to be taken against calumnious allegations (Extra, De juramento calumniae, cap. Inhaerentes): and this would not be the case if it were lawful to defend oneself with calumnies. Therefore it is not lawful for the accused to defend himself with calumnies.

I answer that, It is one thing to withhold the truth, and another to utter a falsehood. The former is lawful sometimes, for a man is not bound to divulge all truth, but only such as the judge can and must require of him according to the order of justice; as, for instance, when the accused is already disgraced through the commission of some crime, or certain indications of his guilt have already been discovered, or again when his guilt is already more or less proven. On the other hand it is never lawful to make a false declaration. As regards what he may do lawfully, a man can employ either lawful means, and such as are adapted to the end in view, which belongs to prudence; or he can use unlawful means, unsuitable to the proposed end, and this belongs to craftiness, which is exercised by fraud and guile, as shown above (Q[55], AA[3], seqq.). His conduct in the former case is praiseworthy, in the latter sinful. Accordingly it is lawful for the accused to defend himself by withholding the truth that he is not bound to avow, by suitable means, for instance by not answering such questions as he is not bound to answer. This is not to defend himself with calumnies, but to escape prudently. But it is unlawful for him, either to utter a falsehood, or to withhold a truth that he is bound to avow, or to employ guile or fraud, because fraud and guile have the force of a lie, and so to use them would be to defend oneself with calumnies.

Reply to Objection 1: Human laws leave many things unpunished, which according to the Divine judgment are sins, as, for example, simple fornication; because human law does not exact perfect virtue from man, for such virtue belongs to few and cannot be found in so great a number of people as human law has to direct. That a man is sometimes unwilling to commit a sin in order to escape from the death of the body, the danger of which threatens the accused who is on trial for his life, is an act of perfect virtue, since “death is the most fearful of all temporal things” (Ethic. iii, 6). Wherefore if the accused, who is on trial for his life, bribes his adversary, he sins indeed by inducing him to do what is unlawful, yet the civil law does not punish this sin, and in this sense it is said to be lawful.

Reply to Objection 2: If the accuser is guilty of collusion with the accused and the latter is guilty, he incurs punishment, and so it is evident that he sins. Wherefore, since it is a sin to induce a man to sin, or to take part in a sin in any way---for the Apostle says (Rom. 1:32), that “they … are worthy of death … that consent” to those who sin---it is evident that the accused also sins if he is guilty of collusion with his adversary. Nevertheless according to human laws no punishment is inflicted on him, for the reason given above.

Reply to Objection 3: The wise man hides himself not by slandering others but by exercising prudence.

Obiezione 1: Sembri legittimo che l’imputato si difenda usando calunnie. Infatti, secondo il diritto civile (Codice II, iv, De transact. 18), quando una persona è processata per la propria vita, è lecito che corrompa il proprio avversario; e ciò avviene principalmente attraverso l’uso di calunnie nella difesa. Pertanto, l’imputato processato per la propria vita non pecca se si difende utilizzando calunnie.

Obiezione 2: Inoltre, un accusatore colpevole di collusione con l’accusato è punito dalla legge (Decretto II, qu. iii, can. Si quem poenit.). Tuttavia, all’accusato non viene inflitta alcuna punizione per la sua collusione con l’accusatore. Pertanto, sembrerebbe legittimo che l’accusato si difendesse utilizzando calunnie.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Proverbi 14:16): “L’uomo saggio teme il male e lo evita, mentre lo stolto lo affronta con sicurezza”. Ora, ciò che si fa in modo saggio non è certo un peccato. Pertanto, qualunque sia il modo in cui una persona eviti il male, non commette peccato.

Al contrario, nei casi penali è necessario prestare giuramento contro le accuse calunniose (Extra, De juramento calumniae, cap. Inhaerentes); e ciò non sarebbe vero se fosse legale difendersi mediante calunnie. Pertanto, non è legale che l’imputato si difenda usando calunnie.

Rispondo che è una cosa trattenere la verità e un’altra pronunciare una menzogna. La prima è talvolta legittima, poiché nessuno è obbligato a rivelare tutta la verità, ma soltanto quella che il giudice può e deve richiedergli in base alle norme della giustizia; ad esempio, quando l’accusato è già stato disonorato a causa di un crimine commesso, o quando sono state scoperte prove concrete della sua colpevolezza, o ancora quando la sua colpevolezza è ormai più o meno dimostrata. D’altra parte, pronunciare una falsa dichiarazione è sempre illegittimo. Per quanto riguarda ciò che si può fare legalmente, un uomo può utilizzare mezzi legittimi e appropriati al fine da raggiungere, il che rientra nell’ambito della prudenza; oppure può ricorrere a mezzi illeciti e inadatti allo scopo prefissato, il che costituisce astuzia, espressa attraverso inganni e fraudi, come già evidenziato in precedenza (Q[55], AA[3], ecc.). Nel primo caso il suo comportamento è lodevole; nel secondo, peccaminoso. Pertanto, è legittimo che un accusato si difenda trattenendo la verità che non è obbligato a rivelare, utilizzando mezzi appropriati – ad esempio, evitando di rispondere a domande a cui non è tenuto a rispondere. Questo non significa difendersi con calunnie, ma agire con prudenza per eludere le responsabilità. Tuttavia, è illegittimo che l’accusato pronunci una menzogna, trattiene una verità che deve rivelare, o ricorra a inganni e fraudi, poiché tali comportamenti equivalgono a mentire, e quindi costituiscono forme di calunnia.

Risposta all’Obiezione 1: Le leggi umane lasciano molte azioni impunite, mentre secondo il giudizio divino queste rappresentano peccati; ad esempio, la semplice fornicazione. Poiché la legge umana non richiede dall’uomo una virtù perfetta – virtù che appartiene a pochi e che non può essere trovata in un numero così grande di persone come quelle che la legge umana deve guidare – è comprensibile che talvolta un uomo sia riluttante a commettere un peccato pur di evitare la morte, pericolo che minaccia l’accusato processato per la propria vita. Un simile comportamento rappresenta infatti un atto di virtù perfetta, poiché “la morte è la cosa più temibile tra tutte quelle temporali” (Etica, iii, 6). Pertanto, se l’accusato processato per la propria vita corrompe il proprio avversario inducendolo a compiere un atto illegale, commette certamente un peccato; tuttavia la legge civile non punisce questo comportamento, e in questo senso si può dire che esso sia “legittimo”.

Risposta all’Obiezione 2: Se l’accusatore è colpevole di collusione con l’accusato e quest’ultimo è effettivamente colpevole, entrambi subiscono una punizione; quindi è evidente che hanno commesso un peccato. Poiché indurre qualcuno a peccare o partecipare in qualche modo a un peccato costituisce anch’essa un peccato – poiché l’Apostolo dice (Romani 1:32) che “quelli che consenziscono ai peccatori sono degni di morte” – è evidente che anche l’accusato commette un peccato se è colpevole di collusione con il proprio avversario. Tuttavia, secondo le leggi umane, non viene inflitta alcuna punizione a quest’ultimo per i motivi sopra indicati.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo saggio non si nasconde diffamando gli altri, ma agendo con prudenza.

Objection 1: It would seem unlawful for the accused to escape judgment by appealing. The Apostle says (Rom. 13:1): “Let every soul be subject to the higher powers.” Now the accused by appealing refuses to be subject to a higher power, viz. the judge. Therefore he commits a sin.

Objection 2: Further, ordinary authority is more binding than that which we choose for ourselves. Now according to the Decretals (II, qu. vi, cap. A judicibus) it is unlawful to appeal from the judges chosen by common consent. Much less therefore is it lawful to appeal from ordinary judges.

Objection 3: Further, whatever is lawful once is always lawful. But it is not lawful to appeal after the tenth day [*Can. Anteriorum, caus. ii, qu. 6], nor a third time on the same point [*Can. Si autem, caus. ii, qu. 6]. Therefore it would seem that an appeal is unlawful in itself.

On the contrary, Paul appealed to Caesar (Acts 25).

I answer that, There are two motives for which a man appeals. First through confidence in the justice of his cause, seeing that he is unjustly oppressed by the judge, and then it is lawful for him to appeal, because this is a prudent means of escape. Hence it is laid down (Decret. II, qu. vi, can. Omnis oppressus): “All those who are oppressed are free, if they so wish, to appeal to the judgment of the priests, and no man may stand in their way.” Secondly, a man appeals in order to cause a delay, lest a just sentence be pronounced against him. This is to defend oneself calumniously, and is unlawful as stated above (A[2]). For he inflicts an injury both on the judge, whom he hinders in the exercise of his office, and on his adversary, whose justice he disturbs as far as he is able. Hence it is laid down (II, qu. vi, can. Omnino puniendus): “Without doubt a man should be punished if his appeal be declared unjust.”

Reply to Objection 1: A man should submit to the lower authority in so far as the latter observes the order of the higher authority. If the lower authority departs from the order of the higher, we ought not to submit to it, for instance “if the proconsul order one thing and the emperor another,” according to a gloss on Rom. 13:2. Now when a judge oppresses anyone unjustly, in this respect he departs from the order of the higher authority, whereby he is obliged to judge justly. Hence it is lawful for a man who is oppressed unjustly, to have recourse to the authority of the higher power, by appealing either before or after sentence has been pronounced. And since it is to be presumed that there is no rectitude where true faith is lacking, it is unlawful for a Catholic to appeal to an unbelieving judge, according to Decretals II, qu. vi, can. Catholicus: “The Catholic who appeals to the decision of a judge of another faith shall be excommunicated, whether his case be just or unjust.” Hence the Apostle also rebuked those who went to law before unbelievers (1 Cor. 6:6).

Reply to Objection 2: It is due to a man’s own fault or neglect that, of his own accord, he submits to the judgment of one in whose justice he has no confidence. Moreover it would seem to point to levity of mind for a man not to abide by what he has once approved of. Hence it is with reason that the law refuses us the faculty of appealing from the decision of judges of our own choice, who have no power save by virtue of the consent of the litigants. On the other hand the authority of an ordinary judge depends, not on the consent of those who are subject to his judgment, but on the authority of the king or prince who appointed him. Hence, as a remedy against his unjust oppression, the law allows one to have recourse to appeal, so that even if the judge be at the same time ordinary and chosen by the litigants, it is lawful to appeal from his decision, since seemingly his ordinary authority occasioned his being chosen as arbitrator. Nor is it to be imputed as a fault to the man who consented to his being arbitrator, without adverting to the fact that he was appointed ordinary judge by the prince.

Reply to Objection 3: The equity of the law so guards the interests of the one party that the other is not oppressed. Thus it allows ten days for appeal to be made, this being considered sufficient time for deliberating on the expediency of an appeal. If on the other hand there were no fixed time limit for appealing, the certainty of judgment would ever be in suspense, so that the other party would suffer an injury. The reason why it is not allowed to appeal a third time on the same point, is that it is not probable that the judges would fail to judge justly so many times.

Obiezione 1: Sembra illegale che l’accusato possa evitare di essere giudicato facendo appello. L’Apostolo dice (Romani 13:1): “Che ogni persona si sottometta alle autorità superiori”. Ora, l’accusato, facendo appello, rifiuta di sottomettersi a un’autorità superiore, cioè al giudice. Pertanto commette un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, l’autorità ordinaria è più vincolante di quella che scegliamo noi stessi. Secondo i Decretali (II, q. vi, cap. A judicibus), è illegale ricorrere contro i giudici scelti per consenso comune; tanto meno quindi è legittimo farlo contro i giudici ordinari.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è legale una volta lo è per sempre. Tuttavia non è lecito presentare un’appello dopo il decimo giorno [*Can. Anteriorum, caus. ii, qu. 6], né per la terza volta sullo stesso argomento [*Can. Si autem, caus. ii, qu. 6]. Pertanto sembrerebbe che l’appello sia di per sé illegale.

Al contrario, Paolo si rivolse a Cesare (Atti 25).

Rispondo che esistono due motivi per cui un uomo presenta un’appello: in primo luogo, per fiducia nella giustizia della propria causa, quando si ritiene di essere oppresso ingiustamente dal giudice; in secondo luogo, perché presentare un’appello rappresenta un mezzo prudente per ritardare l’esecuzione di una sentenza potenzialmente ingiusta. Tuttavia, questo secondo motivo è considerato illegittimo, poiché comporta l’attuazione di strategie calunniose e ostacola sia il giudice nell’esercizio delle sue funzioni che il proprio avversario nella ricezione di una giustizia equa (vedi Decreto II, q. vi, can. Omnis oppressus). Pertanto, senza dubbio un uomo dovrebbe essere punito se la sua appello viene ritenuto ingiusto.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo deve sottomettersi all’autorità inferiore nella misura in cui quest’ultima osserva l’ordine stabilito dall’autorità superiore. Se l’autorità inferiore si allontana da tale ordine, non dovremmo sottoporci a essa; ad esempio, “se il proconsole ordina una cosa e l’imperatore un’altra”, secondo un commento su Romani 13:2. Ora, quando un giudice opprime qualcuno in modo ingiusto, in questo senso egli si allontana dall’ordine stabilito dall’autorità superiore, l’unica che abbia il dovere di giudicare in modo equo. Pertanto è legittimo per una persona oppressa ingiustamente ricorrere all’autorità di un potere superiore, presentando appello prima o dopo la pronuncia della sentenza. E poiché si deve presumere che non esista rettitudine dove manca la vera fede, è illegittimo per un cattolico rivolgersi a un giudice non credente, secondo i Decretali II, qu. vi, can. Catholicus: “Il cattolico che ricorre alla decisione di un giudice di altra fede sarà scomunicato, indipendentemente dal fatto che la sua causa sia giusta o ingiusta”. Per questo motivo anche l’Apostolo rimproverò coloro che andavano in tribunale davanti a non credenti (1 Corinzi 6:6).

Risposta all’Obiezione 2: È a causa della propria colpa o negligenza che un uomo, di sua volontà, si sottomette al giudizio di qualcuno in cui non ha fiducia nella giustizia. Inoltre, sembrerebbe segno di leggerezza da parte di una persona non attenersi a ciò che ha precedentemente approvato. Pertanto, è giusto che la legge ci neghi la possibilità di ricorrere contro le decisioni dei giudici da noi stessi scelti, i quali non hanno alcun potere se non grazie al consenso delle parti in causa. D’altra parte, l’autorità di un giudice ordinario dipende non dal consenso di coloro su cui si esercita il suo giudizio, ma dall’autorità del re o del principe che lo ha nominato. Pertanto, come rimedio contro una sua eventuale oppressione ingiusta, la legge permette di ricorrere in appello; quindi, anche se il giudice è allo stesso tempo ordinario e scelto dalle parti in causa, è legittimo appellarsi contro la sua decisione, poiché sembra proprio la sua autorità ordinaria a motivare la sua nomina ad arbitro. Inoltre, non si può considerare una colpa il fatto che una persona abbia acconsentito a che quel giudice agisse come arbitro, senza tenere conto del fatto che sia stato nominato giudice ordinario dal principe.

Risposta all’Obiezione 3: L’equità della legge protegge così bene gli interessi di una parte che l’altra non venga oppressa. Per questo motivo viene concesso un termine di dieci giorni per presentare ricorso, ritenuto sufficiente per valutare la convenienza di tale azione. Se invece non esistesse un limite temporale fisso per il ricorso, la certezza della decisione rimarrebbe sempre in sospeso, causando danni all’altra parte. Il motivo per cui non è consentito presentare un terzo ricorso sullo stesso argomento è che non è probabile che i giudici sbaglino così tante volte nella loro valutazione.

Objection 1: It would seem that a man who is condemned to death may lawfully defend himself if he can. For it is always lawful to do that to which nature inclines us, as being of natural right, so to speak. Now, to resist corruption is an inclination of nature not only in men and animals but also in things devoid of sense. Therefore if he can do so, the accused, after condemnation, may lawfully resist being put to death.

Objection 2: Further, just as a man, by resistance, escapes the death to which he has been condemned, so does he by flight. Now it is lawful seemingly to escape death by flight, according to Ecclus. 9:18, “Keep thee far from the man that hath power to kill [and not to quicken]” [*The words in the brackets are not in the Vulgate]. Therefore it is also lawful for the accused to resist.

Objection 3: Further, it is written (Prov. 24:11): “Deliver them that are led to death: and those that are drawn to death forbear not to deliver.” Now a man is under greater obligation to himself than to another. Therefore it is lawful for a condemned man to defend himself from being put to death.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 13:2): “He that resisteth the power, resisteth the ordinance of God: and they that resist, purchase to themselves damnation.” Now a condemned man, by defending himself, resists the power in the point of its being ordained by God “for the punishment of evil-doers, and for the praise of the good” [*1 Pet. 2:14]. Therefore he sins in defending himself.

I answer that, A man may be condemned to death in two ways. First justly, and then it is not lawful for the condemned to defend himself, because it is lawful for the judge to combat his resistance by force, so that on his part the fight is unjust, and consequently without any doubt he sins. Secondly a man is condemned unjustly: and such a sentence is like the violence of robbers, according to Ezech. 22:21, “Her princes in the midst of her are like wolves ravening the prey to shed blood.” Wherefore even as it is lawful to resist robbers, so is it lawful, in a like case, to resist wicked princes; except perhaps in order to avoid scandal, whence some grave disturbance might be feared to arise.

Reply to Objection 1: Reason was given to man that he might ensue those things to which his nature inclines, not in all cases, but in accordance with the order of reason. Hence not all self-defense is lawful, but only such as is accomplished with due moderation.

Reply to Objection 2: When a man is condemned to death, he has not to kill himself, but to suffer death: wherefore he is not bound to do anything from which death would result, such as to stay in the place whence he would be led to execution. But he may not resist those who lead him to death, in order that he may not suffer what is just for him to suffer. Even so, if a man were condemned to die of hunger, he does not sin if he partakes of food brought to him secretly, because to refrain from taking it would be to kill himself.

Reply to Objection 3: This saying of the wise man does not direct that one should deliver a man from death in opposition to the order of justice: wherefore neither should a man deliver himself from death by resisting against justice.

Obiezione 1: Sembra che un uomo condannato a morte possa legittimamente difendersi se ne ha la possibilità. Infatti è sempre lecito fare ciò che la natura ci spinge a fare, poiché si tratta di un diritto naturale, per così dire. Ora, resistere alla corruzione è un istinto naturale non solo negli esseri umani e negli animali, ma anche nelle cose prive di sensazione. Pertanto, se ne ha la possibilità, l’imputato, dopo essere stato condannato, può legittimamente opporsi all’esecuzione della pena di morte.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come un uomo può sfuggire alla morte a cui è stato condannato attraverso la resistenza, può farlo anche fuggendo. Ora, sembra legittimo sfuggire alla morte con la fuga, secondo quanto detto in Ecclesiaste 9:18: “Stai lontano dall’uomo che ha il potere di uccidere [ma non anche di risuscitare]”. Pertanto, è anch’esso legittimo che l’accusato resista.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Proverbi 24:11): “Salva coloro che sono condannati a morte; e non esitare a salvare anche coloro che sono destinati alla morte”. Ora, un uomo ha un dovere maggiore verso se stesso che verso un altro. Pertanto, è legittimo che un uomo condannato si difenda per evitare di essere messo a morte.

Al contrario, l’Apostolo dice (Romani 13:2): “Chi resiste al potere di Dio resiste alla sua stessa volontà; coloro che resistono si attirano su di sé la condanna”. Ora, un uomo condannato, difendendosi, resiste a quel potere nel momento in cui esso è stato istituito da Dio “per punire i malvagi e lodare i buoni” (*1 Pietro 2:14). Pertanto, commette peccato difendendosi.

Rispondo che un uomo può essere condannato a morte in due modi: primo, in modo giusto; in tal caso non è legittimo per il condannato difendersi, poiché è permesso al giudice opporsi con la forza alla sua resistenza; quindi tale lotta da parte del condannato è ingiusta e, di conseguenza, senza dubbio peccaminosa. Secondo, un uomo può essere condannato in modo ingiusto: una simile sentenza equivale alla violenza dei ladri, come si legge in Ezechiele 22:21: “I suoi principi, nel mezzo di lei, sono come lupi che azzannano la preda per versare sangue”. Pertanto, proprio come è lecito resistere ai ladri, lo stesso vale, in casi simili, per resistere ai malvagi principi; salvo forse nei casi in cui si possa temere uno scandalo o dei gravi disordini.

Risposta all’Obiezione 1: Alla ragione umana è stato concesso il potere di compiere quelle azioni verso cui la sua natura la spinge, non in tutti i casi, ma secondo l’ordine della ragione stessa. Pertanto, non tutte le forme di autodifesa sono legittime, ma soltanto quelle che vengono attuate con moderazione adeguata.

Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo viene condannato a morte, non è tenuto a suicidarsi, ma deve semplicemente subire la morte; pertanto non è obbligato a compiere alcun atto che possa portare alla sua morte, come ad esempio rimanere nel luogo da cui verrà condotto al patibolo. Tuttavia, non può resistere a coloro che lo conducono verso la morte, affinché non debba subire ciò che è giustamente previsto per lui. Allo stesso modo, se un uomo fosse condannato a morire di fame, non peccerebbe se consumasse cibo portatogli segretamente, poiché rifiutarsi di prenderlo equivarrebbe a suicidarsi.

Risposta all’Obiezione 3: Questa dichiarazione del saggio non suggerisce affatto che si debba salvare una persona dalla morte contravvenendo all’ordine della giustizia; pertanto, nessuno dovrebbe nemmeno salvarsi da morte resistendo alla giustizia.

We must now consider injustice with regard to the person of the witness. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether a man is bound to give evidence? (2) Whether the evidence of two or three witnesses suffices? (3) Whether a man’s evidence may be rejected without any fault on his part? (4) Whether it is a mortal sin to bear false witness?

Dobbiamo ora considerare l’ingiustizia riguardo alla persona del testimone. In questa materia esistono quattro punti da esaminare:
(1) Se un uomo sia obbligato a fornire testimonianze;
(2) Se le testimonianze di due o tre testimoni siano sufficienti;
(3) Se la testimonianza di un uomo possa essere rifiutata senza alcuna colpa da parte sua;
(4) Se dare false testimonianze costituisca un peccato mortale.

Objection 1: It would seem that a man is not bound to give evidence. Augustine say (QQ. Gn. 1:26) [*Cf. Contra Faust. xxii, 33,34], that when Abraham said of his wife (Gn. 20:2), “She is my sister,” he wished the truth to be concealed and not a lie be told. Now, by hiding the truth a man abstains from giving evidence. Therefore a man is not bound to give evidence.

Objection 2: Further, no man is bound to act deceitfully. Now it is written (Prov. 11:13): “He that walketh deceitfully revealeth secrets, but he that is faithful concealeth the thing committed to him by his friend.” Therefore a man is not always bound to give evidence, especially on matters committed to him as a secret by a friend.

Objection 3: Further, clerics and priests, more than others, are bound to those things that are necessary for salvation. Yet clerics and priests are forbidden to give evidence when a man is on trial for his life. Therefore it is not necessary for salvation to give evidence.

On the contrary, Augustine [*Can. Quisquis, caus. xi, qu. 3, cap. Falsidicus; cf. Isidore, Sentent. iii, 55] says: “Both he who conceals the truth and he who tells a lie are guilty, the former because he is unwilling to do good, the latter because he desires to hurt.”

I answer that, We must make a distinction in the matter of giving evidence: because sometimes a certain man’s evidence is necessary, and sometimes not. If the necessary evidence is that of a man subject to a superior whom, in matters pertaining to justice, he is bound to obey, without doubt he is bound to give evidence on those points which are required of him in accordance with the order of justice, for instance on manifest things or when ill-report has preceded. If however he is required to give evidence on other points, for instance secret matters, and those of which no ill-report has preceded, he is not bound to give evidence. On the other hand, if his evidence be required by authority of a superior whom he is bound to obey, we must make a distinction: because if his evidence is required in order to deliver a man from an unjust death or any other penalty, or from false defamation, or some loss, in such cases he is bound to give evidence. Even if his evidence is not demanded, he is bound to do what he can to declare the truth to someone who may profit thereby. For it is written (Ps. 81:4): “Rescue the poor, and deliver the needy from the hand of the sinner”; and (Prov. 24:11): “Deliver them that are led to death”; and (Rom. 1:32): “They are worthy of death, not only they that do them, but they also that consent to them that do them,” on which words a gloss says: “To be silent when one can disprove is to consent.” In matters pertaining to a man’s condemnation, one is not bound to give evidence, except when one is constrained by a superior in accordance with the order of justice; since if the truth of such a matter be concealed, no particular injury is inflicted on anyone. Or, if some danger threatens the accuser, it matters not since he risked the danger of his own accord: whereas it is different with the accused, who incurs the danger against his will.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of concealment of the truth in a case when a man is not compelled by his superior’s authority to declare the truth, and when such concealment is not specially injurious to any person.

Reply to Objection 2: A man should by no means give evidence on matters secretly committed to him in confession, because he knows such things, not as man but as God’s minister: and the sacrament is more binding than any human precept. But as regards matters committed to man in some other way under secrecy, we must make a distinction. Sometimes they are of such a nature that one is bound to make them known as soon as they come to our knowledge, for instance if they conduce to the spiritual or corporal corruption of the community, or to some grave personal injury, in short any like matter that a man is bound to make known either by giving evidence or by denouncing it. Against such a duty a man cannot be obliged to act on the plea that the matter is committed to him under secrecy, for he would break the faith he owes to another. On the other hand sometimes they are such as one is not bound to make known, so that one may be under obligation not to do so on account of their being committed to one under secrecy. In such a case one is by no means bound to make them known, even if the superior should command; because to keep faith is of natural right, and a man cannot be commanded to do what is contrary to natural right.

Reply to Objection 3: It is unbecoming for ministers of the altar to slay a man or to cooperate in his slaying, as stated above (Q[64], A[4]); hence according to the order of justice they cannot be compelled to give evidence when a man is on trial for his life.

Obiezione 1: Sembra che un uomo non sia obbligato a fornire prove. Agostino afferma (QQ. Gen. 1:26) [*Cfr. Contra Faust. xxii, 33,34] che quando Abramo disse di sua moglie (Gen. 20:2): “È mia sorella”, desiderava che la verità rimanesse nascosta e che non venisse detta una menzogna. Ora, nascondendo la verità, un uomo si astiene dal fornire prove. Pertanto, un uomo non è obbligato a fornire prove.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno è obbligato ad agire in modo ingannevole. È scritto infatti (Proverbi 11:13): “Colui che agisce in modo ingannevole rivela i segreti altrui, ma colui che è fedele nasconde ciò che gli è stato confidato in segreto da un amico”. Pertanto, una persona non è sempre obbligata a rivelare informazioni, soprattutto quelle che le sono state confidate in segreto da un amico.

Obiezione 3: Inoltre, i chierici e i sacerdoti, più di chiunque altro, sono legati a quelle cose che sono necessarie per la salvezza. Eppure ai chierici e ai sacerdoti è vietato testimoniare quando un uomo viene processato per la sua vita. Pertanto, testimoniare non è necessario per la salvezza.

Al contrario, Agostino [*Can. Quisquis, caus. xi, qu. 3, cap. Falsidicus; cfr. Isidoro, Sententiae iii, 55] afferma: “Sia colui che nasconde la verità sia colui che mente sono entrambi colpevoli: il primo perché non desidera fare del bene, il secondo perché vuole nuocere.”

Rispondo che è necessario fare una distinzione quando si tratta di fornire prove: a volte la testimonianza di un certo individuo è indispensabile, altre volte no. Se la prova richiesta riguarda un uomo soggetto a un superiore al quale deve obbedire in questioni legate alla giustizia, allora senza dubbio è tenuto a fornire informazioni su ciò che gli viene chiesto in base alle norme della giustizia, ad esempio in merito a fatti evidenti o quando siano state fatte accuse false. Tuttavia, se gli viene richiesto di testimoniare su questioni riservate o su fatti per cui non sono state formulate accuse, non è obbligato a farlo. D’altra parte, se la sua testimonianza è richiesta da un’autorità superiore alla quale deve obbedire, bisogna ancora fare una distinzione: se tale testimonianza può salvare qualcuno da una morte ingiusta o da altre punizioni, oppure da calunnie false o da danni materiali, allora è tenuto a fornirla. Anche se non viene espressamente richiesta, è comunque obbligato a fare tutto il possibile per rivelare la verità a chi ne possa trarre beneficio. Infatti è scritto (Salmo 81:4): “Salvate i poveri e liberate i bisognosi dalle mani dei malvagi”; e (Proverbi 24:11): “Liberate coloro che sono condannati a morte”; e (Romani 1:32): “Sono degni di morte non solo coloro che compiono tali atti, ma anche coloro che li approvano”. Su queste parole un commento afferma: “Tacere quando si potrebbe dimostrare la verità significa approvarla”. In materia di condanne giudiziarie, non si è obbligati a fornire prove, tranne quando ciò viene imposto da un superiore in conformità alle norme della giustizia; poiché se la verità venisse nascosta, nessuno ne subirebbe danni concreti. Inoltre, se l’accusatore dovesse correre dei rischi, non importa, poiché ha scelto volontariamente di affrontarli; al contrario, l’imputato corre un pericolo contro la sua volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla del nascondimento della verità in un caso in cui una persona non è costretta dall’autorità di chi ha autorità su di lei a rivelare la verità, e quando tale nascondimento non arreca danni particolari a nessuno.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo non dovrebbe in alcun modo testimoniare su questioni confidategli in segreto durante una confessione, poiché conosce tali cose non in qualità di uomo, ma come ministro di Dio; inoltre, il sacramento è più vincolante di qualsiasi precetto umano. Tuttavia, per quanto riguarda questioni confidate in segreto in altri modi, dobbiamo fare una distinzione: a volte queste questioni sono di tale natura che si ha l’obbligo di renderle note non appena vengono a conoscenza nostra, ad esempio se comportano la corruzione spirituale o materiale della comunità, un grave danno personale, o qualsiasi altra situazione per cui sia necessario agire tramite testimonianza o denuncia. Di fronte a tale dovere, nessuno può essere costretto ad agire sostenendo che la questione gli è stata confidata in segreto, poiché ciò significherebbe tradire la fiducia dovuta agli altri. D’altra parte, altre volte queste questioni non richiedono necessariamente di essere rese note, e quindi si ha l’obbligo di non farlo proprio perché sono state confidate in segreto. In tal caso, nessuno è obbligato a rivelarle, nemmeno se il superiore lo ordina; infatti, mantenere la fiducia ricevuta è un diritto naturale, e nessuno può essere costretto a compiere qualcosa che sia contrario a tale diritto.

Risposta all’Obiezione 3: È indecoroso che i ministri dell’altare uccidano un uomo o cooperino alla sua morte, come già detto sopra (Q[64], A[4]); pertanto, secondo l’ordine della giustizia, non possono essere costretti a testimoniare quando un uomo viene processato per la vita.

Objection 1: It would seem that the evidence of two or three persons is not sufficient. For judgment requires certitude. Now certitude of the truth is not obtained by the assertions of two or three witnesses, for we read that Naboth was unjustly condemned on the evidence of two witnesses (3 Kings 21). Therefore the evidence of two or three witnesses does not suffice.

Objection 2: Further, in order for evidence to be credible it must agree. But frequently the evidence of two or three disagrees in some point. Therefore it is of no use for proving the truth in court.

Objection 3: Further, it is laid down (Decret. II, qu. iv, can. Praesul.): “A bishop shall not be condemned save on the evidence of seventy-two witnesses; nor a cardinal priest of the Roman Church, unless there be sixty-four witnesses. Nor a cardinal deacon of the Roman Church, unless there be twenty-seven witnesses; nor a subdeacon, an acolyte, an exorcist, a reader or a doorkeeper without seven witnesses.” Now the sin of one who is of higher dignity is more grievous, and consequently should be treated more severely. Therefore neither is the evidence of two or three witnesses sufficient for the condemnation of other persons.

On the contrary, It is written (Dt. 17:6): “By the mouth of two or three witnesses shall he die that is to be slain,” and further on (Dt. 19:15): “In the mouth of two or three witnesses every word shall stand.”

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. i, 3), “we must not expect to find certitude equally in every matter.” For in human acts, on which judgments are passed and evidence required, it is impossible to have demonstrative certitude, because they a about things contingent and variable. Hence the certitude of probability suffices, such as may reach the truth in the greater number, cases, although it fail in the minority. No it is probable that the assertion of sever witnesses contains the truth rather than the assertion of one: and since the accused is the only one who denies, while several witness affirm the same as the prosecutor, it is reasonably established both by Divine and by human law, that the assertion of several witnesses should be upheld. Now all multitude is comprised of three elements, the beginning, the middle and the end. Wherefore, according to the Philosopher (De Coelo i, 1), “we reckon ‘all’ and ‘whole’ to consist of three parts.” Now we have a triple voucher when two agree with the prosecutor: hence two witnesses are required; or for the sake of greater certitude three, which is the perfect number. Wherefore it is written (Eccles. 4:12): “A threefold cord is not easily broken”: and Augustine, commenting on Jn. 8:17, “The testimony of two men is true,” says (Tract. xxxvi) that “there is here a mystery by which we are given to understand that Trinity wherein is perpetual stability of truth.”

Reply to Objection 1: No matter how great a number of witnesses may be determined, the evidence might sometimes be unjust, since is written (Ex. 23:2): “Thou shalt not follow the multitude to do evil.” And yet the fact that in so many it is not possible to have certitude without fear of error, is no reason why we should reject the certitude which can probably be had through two or three witnesses, as stated above.

Reply to Objection 2: If the witnesses disagree certain principal circumstances which change the substance of the fact, for instance in time, place, or persons, which are chiefly in question, their evidence is of no weight, because if they disagree in such things, each one would seem to be giving distinct evidence and to be speaking of different facts. For instance, one say that a certain thing happened at such and such a time or place, while another says it happened at another time or place, they seem not to be speaking of the same event. The evidence is not weakened if one witness says that he does not remember, while the other attests to a determinate time or place And if on such points as these the witness for prosecution and defense disagree altogether, and if they be equal in number on either side, and of equal standing, the accused should have the benefit of the doubt, because the judge ought to be more inclined to acquit than to condemn, except perhaps in favorable suits, such as a pleading for liberty and the like. If, however, the witnesses for the same side disagree, the judge ought to use his own discretion in discerning which side to favor, by considering either the number of witnesses, or their standing, or the favorableness of the suit, or the nature of the business and of the evidence Much more ought the evidence of one witness to be rejected if he contradict himself when questioned about what he has seen and about what he knows; not, however, if he contradict himself when questioned about matters of opinion and report, since he may be moved to answer differently according to the different things he has seen and heard. On the other hand if there be discrepancy of evidence in circumstances not touching the substance of the fact, for instance, whether the weather were cloudy or fine, whether the house were painted or not, or such like matters, such discrepancy does not weaken the evidence, because men are not wont to take much notice of such things, wherefore they easily forget them. Indeed, a discrepancy of this kind renders the evidence more credible, as Chrysostom states (Hom. i in Matth.), because if the witnesses agreed in every point, even in the minutest of details, they would seem to have conspired together to say the same thing: but this must be left to the prudent discernment of the judge.

Reply to Objection 3: This passage refers specially to the bishops, priests, deacons and clerics of the Roman Church, on account of its dignity: and this for three reasons. First because in that Church those men ought to be promoted whose sanctity makes their evidence of more weight than that of many witnesses. Secondly, because those who have to judge other men, often have many opponents on account of their justice, wherefore those who give evidence against them should not be believed indiscriminately, unless they be very numerous. Thirdly, because the condemnation of any one of them would detract in public opinion from the dignity and authority of that Church, a result which would be more fraught with danger than if one were to tolerate a sinner in that same Church, unless he were very notorious and manifest, so that a grave scandal would arise if he were tolerated.

Obiezione 1: Sembra che la testimonianza di due o tre persone non sia sufficiente. Infatti, il giudizio richiede certezza; e la certezza della verità non può essere ottenuta attraverso le affermazioni di due o tre testimoni, poiché leggiamo che Naboth fu ingiustamente condannato sulla base della testimonianza di due testimoni (3 Re 21). Pertanto, la testimonianza di due o tre persone non è sufficiente.

Obiezione 2: Inoltre, affinché le prove siano credibili, devono essere coerenti tra loro. Tuttavia, spesso le prove fornite da due o tre fonti divergono su qualche punto. Pertanto, non sono utili per dimostrare la verità in tribunale.

Obiezione 3: Inoltre, si stabilisce nel Decreto II, qu. iv, can. Praesul.: “Un vescovo non deve essere condannato se non sulla base delle testimonianze di settantadue testimoni; né un cardinale presbitero della Chiesa Romana, a meno che non ci siano sessantaquattro testimoni. Né un cardinale diacono della Chiesa Romana, a meno che non ci siano ventisette testimoni; né un subdiacono, un accolito, un esorcista, un lettore o un custode senza sette testimoni.” Ora, il peccato di una persona di dignità più elevata è più grave e, di conseguenza, deve essere punito con maggiore severità. Pertanto, nemmeno le testimonianze di due o tre testimoni sono sufficienti per la condanna di altre persone.

Al contrario, è scritto (Deuteroeronimo 17:6): “Colui che deve essere ucciso morirà sulla testimonianza di due o tre testimoni”, e in seguito (Deuteroeronimo 19:15): “Ogni parola dovrà essere confermata dalla testimonianza di due o tre testimoni”.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica i, 3), “non dobbiamo aspettarci di trovare certezza in ogni questione”. Poiché negli atti umani, su cui si formulano giudizi e sono necessarie prove, è impossibile ottenere una certezza dimostrativa, poiché tali atti riguardano cose contingenti e variabili. Pertanto basta una certezza di probabilità, quella che nel maggior numero di casi ci avvicina alla verità, anche se in alcuni casi fallisce. È infatti probabile che la testimonianza di più testimoni contenga la verità piuttosto che quella di uno solo; e poiché l’accusato è l’unico a negare, mentre diversi testimoni affermano lo stesso che il pubblico ministero, è giustamente stabilito sia dalla legge divina che da quella umana che la testimonianza di più persone debba essere presa in considerazione. Ora, ogni insieme è composto da tre elementi: l’inizio, il mezzo e la fine. Pertanto, secondo il Filosofo (De Coelo i, 1), “consideriamo ‘tutto’ e ‘intero’ come costituiti da tre parti”. Quando due testimoni concordano con le affermazioni del pubblico ministero, abbiamo quindi una doppia testimonianza; per maggiore certezza ne sono necessarie tre, che rappresentano il numero perfetto. È scritto infatti (Ecclesiaste 4:12): “Un legame formato da tre fili non si spezza facilmente”; e Sant’Agostino, commentando Giovanni 8:17 (“La testimonianza di due uomini è vera”), afferma nel Trattato xxxvi che “qui c’è un mistero attraverso il quale possiamo comprendere la Trinità, nella quale si trova una stabilità eterna della verità”.

Risposta all’Obiezione 1: Per quanto grande possa essere il numero dei testimoni, le prove fornite da loro potrebbero talvolta risultare ingiuste; infatti è scritto (Esodo 23:2): “Non seguire la folla nel compiere il male”. Eppure il fatto che in molti casi non sia possibile ottenere certezza senza temere di commettere errori, non costituisce motivo per rifiutare quella certezza che può probabilmente essere raggiunta attraverso due o tre testimoni, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: Se i testimoni sono in disaccordo su alcune circostanze fondamentali che modificano la sostanza del fatto – ad esempio, riguardo al tempo, al luogo o alle persone coinvolte – la loro testimonianza non ha alcun valore, poiché in tali casi ciascuno sembrerebbe fornire informazioni diverse e parlare di fatti diversi. Ad esempio, se uno afferma che un certo evento si è verificato in un determinato luogo e momento, mentre un altro sostiene che sia avvenuto in un altro luogo e momento, è evidente che non si riferiscono allo stesso fatto. La testimonianza non viene indebolita nemmeno se uno dei testimoni dichiara di non ricordare certi dettagli, mentre l’altro ne fornisce una descrizione precisa. Se i testimoni della parte accusatoria e quelli della difesa sono completamente in disaccordo su tali punti, e se il numero di testimoni è uguale da entrambe le parti e la loro credibilità è paragonabile, l’imputato dovrebbe beneficiare del dubbio, poiché il giudice dovrebbe essere più propenso a dichiararlo non colpevole che a condannarlo, tranne forse in casi particolari come quelli legati alla richiesta di libertà. Tuttavia, se i testimoni della stessa parte sono in disaccordo tra loro, il giudice deve utilizzare la propria discrezionalità per decidere quale versione dei fatti dare credito. Ciò può avvenire considerando il numero dei testimoni, la loro credibilità, l’importanza del caso o la natura delle prove presentate. Inoltre, se vi è discrepanza nelle testimonianze su circostanze che non riguardano la sostanza del fatto – ad esempio, se il tempo era nuvoloso o sereno, se la casa era stata dipinta o meno – tale discrepanza non indebolisce la credibilità delle prove, poiché queste sono considerazioni di poco rilievo e spesso vengono dimenticate. Anzi, una simile discrepanza può rendere le testimonianze ancora più attendibili, come afferma Crisostomo (Hom. i in Matth.). Infatti, se i testimoni fossero tutti d’accordo su ogni dettaglio, sembrerebbe che avessero concordato di mentire; ma questa valutazione deve essere lasciata alla saggezza del giudice.

Risposta all’Obiezione 3: Questo passaggio si riferisce specificamente ai vescovi, ai preti, ai diaconi e ai chierici della Chiesa Romana, in considerazione della loro dignità; e ciò per tre motivi. Primo, perché in quella Chiesa dovrebbero essere promossi coloro la cui santità rende la loro testimonianza più autorevole di quella di molti testimoni. Secondo, poiché coloro che devono giudicare gli altri spesso incontrano molte opposizioni a causa della loro imparzialità; pertanto, le testimonianze contro di loro non dovrebbero essere credute indiscriminatamente, a meno che non siano molto numerose. Terzo, poiché la condanna di uno qualsiasi di loro potrebbe danneggiare, nell’opinione pubblica, la dignità e l’autorità di quella Chiesa; un risultato più pericoloso di quanto non sarebbe tollerare un peccatore nella stessa Chiesa, a meno che quest’ultimo non fosse particolarmente noto e palesemente colpevole, al punto da provocare uno scandalo grave se tollerato.

Objection 1: It would seem that a man’s evidence ought not to be rejected except on account of some fault. For it a penalty on some that their evidence is inadmissible, as in the case of those who are branded with infamy. Now a penalty must not be inflicted save for a fault. Therefore it would seem that no man’s evidence ought to be rejected save on account of a fault.

Objection 2: Further, “Good is to be presumed of every one, unless the contrary appear” [*Cap. Dudum, de Praesumpt.]. Now it pertains to a man’s goodness that he should give true evidence. Since therefore there can be no proof of the contrary, unless there be some fault of his, it would seem that no man’s evidence should be rejected save for some fault.

Objection 3: Further, no man is rendered unfit for things necessary for salvation except by some sin. But it is necessary for salvation to give true evidence, as stated above (A[1]). Therefore no man should be excluded from giving evidence save for some fault.

On the contrary, Gregory says (Regist. xiii, 44): “As to the bishop who is said to have been accused by his servants, you are to know that they should by no means have been heard”: which words are embodied in the Decretals II, qu. 1, can. Imprimis.

I answer that, As stated above (A[2]), the authority of evidence is not infallible but probable; and consequently the evidence for one side is weakened by whatever strengthens the probability of the other. Now the reliability of a person’s evidence is weakened, sometimes indeed on account of some fault of his, as in the case of unbelievers and persons of evil repute, as well as those who are guilty of a public crime and who are not allowed even to accuse; sometimes, without any fault on his part, and this owing either to a defect in the reason, as in the case of children, imbeciles and women, or to personal feeling, as in the case of enemies, or persons united by family or household ties, or again owing to some external condition, as in the case of poor people, slaves, and those who are under authority, concerning whom it is to be presumed that they might easily be induced to give evidence against the truth. Thus it is manifest that a person’s evidence may be rejected either with or without some fault of his.

Reply to Objection 1: If a person is disqualified from giving evidence this is done as a precaution against false evidence rather than as a punishment. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 2: Good is to be presumed of everyone unless the contrary appear, provided this does not threaten injury to another: because, in that case, one ought to be careful not to believe everyone readily, according to 1 Jn. 4:1: “Believe not every spirit.”

Reply to Objection 3: To give evidence is necessary for salvation, provided the witness be competent, and the order of justice observed. Hence nothing hinders certain persons being excused from giving evidence, if they be considered unfit according to law.

Obiezione 1: Sembra che la testimonianza di un uomo non dovrebbe essere rifiutata se non per qualche difetto. Infatti, una sanzione viene inflitta soltanto in caso di tali difetti, come nel caso di coloro che sono marchiati dall’infamia. Ora, una sanzione non può essere imposta se non esiste un difetto. Pertanto, sembrerebbe che la testimonianza di nessun uomo dovrebbe essere rifiutata se non per qualche difetto.

Obiezione 2: Inoltre, “Si deve presumere la bontà di ogni persona, a meno che non si dimostri il contrario” (*Capitolo Dudum, de Praesumpt.). La bontà di una persona consiste nel fornire prove veritiere delle proprie azioni. Poiché quindi non può esserci alcuna prova del contrario, a meno che non vi sia qualche difetto da parte sua, sembrerebbe che nessuna testimonianza umana dovrebbe essere rifiutata, se non per motivi legati a tali difetti.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno diventa inadatto a compiere le azioni necessarie per la salvezza se non a causa di qualche peccato. Tuttavia, come detto sopra (A[1]), è necessario fornire prove valide per ottenere la salvezza. Pertanto, nessuno dovrebbe essere escluso dal dare tali prove, se non a causa di qualche errore o colpa.

Al contrario, Gregorio afferma (Registri xiii, 44): “Per quanto riguarda il vescovo che si dice sia stato accusato dai suoi servitori, bisogna sapere che tali accuse non avrebbero mai dovuto essere prese in considerazione”: queste parole sono espresse nei Decretali II, q. 1, can. Imprimis.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), l’autorità delle prove non è infallibile ma soltanto probabile; pertanto, le prove a favore di una parte vengono indebolite da tutto ciò che aumenta la probabilità dell’altra. Ora, l’affidabilità delle testimonianze di una persona può essere ridotta, a volte effettivamente a causa di qualche difetto da parte sua – come nel caso degli infedeli, delle persone di cattiva reputazione, o di coloro che hanno commesso un reato pubblico e non sono nemmeno autorizzati ad accusare – altre volte, invece, senza alcun errore da parte sua, e ciò può essere dovuto a difetti razionali (come nel caso di bambini, idioti o donne) o a fattori personali (come inimicizie, legami familiari o domestici), oppure ancora a condizioni esterne (come la povertà, lo stato di schiavitù o la sottomissione ad autorità che potrebbero indurli facilmente a fornire testimonianze false). È quindi evidente che le testimonianze di una persona possano essere rifiutate, sia che ci sia un difetto da parte sua sia che non ce ne sia alcuno.

Risposta all’Obiezione 1: Se una persona viene esclusa dall’offrire prove, ciò avviene come misura precauzionale contro testimonianze false, e non come punizione. Pertanto, questo argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 2: Si deve presumere che tutti siano buoni, a meno che non si dimostri il contrario, purché ciò non comporti un danno per altri; perché in tal caso si dovrebbe essere cauti nel credere facilmente in chiunque, secondo quanto detto in 1 Giovanni 4:1: “Non credete a ogni spirito”.

Risposta all’Obiezione 3: Dare testimonianza è necessario per la salvezza, a condizione che il testimone sia idoneo e che venga rispettato l’ordine della giustizia. Pertanto, nulla impedisce che alcune persone siano esentate dal dovere di testimoniare, qualora vengano ritenute inadatte ai sensi della legge.

Objection 1: It would seem that it is not always a mortal sin to give false evidence. For a person may happen to give false evidence, through ignorance of fact. Now such ignorance excuses from mortal sin. Therefore the giving of false evidence is not always a mortal sin.

Objection 2: Further, a lie that benefits someone and hurts no man is officious, and this is not a mortal sin. Now sometimes a lie of this kind occurs in false evidence, as when a person gives false evidence in order to save a man from death, or from an unjust sentence which threatens him through other false witnesses or a perverse judge. Therefore in such cases it is not a mortal sin to give false evidence.

Objection 3: Further, a witness is required to take an oath in order that he may fear to commit a mortal sin of perjury. But this would not be necessary, if it were already a mortal sin to give false evidence. Therefore the giving of false evidence is not always mortal sin.

On the contrary, It is written (Prov. 19:5): “A false witness shall not be unpunished.”

I answer that, False evidence has a threefold deformity. The first is owing to perjury, since witnesses are admitted only on oath and on this count it is always a mortal sin. Secondly, owing to the violation of justice, and on this account it is a mortal sin generically, even as any kind of injustice. Hence the prohibition of false evidence by the precept of the decalogue is expressed in this form when it is said (Ex. 20:16), “Thou shalt not bear false witness against thy neighbor.” For one does nothing against a man by preventing him from doing someone an injury, but only by taking away his justice. Thirdly, owing to the falsehood itself, by reason of which every lie is a sin: on this account, the giving of false evidence is not always a mortal sin.

Reply to Objection 1: In giving evidence a man ought not to affirm as certain, as though he knew it, that about which he is not certain and he should confess his doubt in doubtful terms, and that which he is certain about, in terms of certainty. Owing however to the frailty of the human memory, a man sometimes thinks he is certain about something that is not true; and then if after thinking over the matter with due care he deems himself certain about that false thing, he does not sin mortally if he asserts it, because the evidence which he gives is not directly an intentionally, but accidentally contrary to what he intends.

Reply to Objection 2: An unjust judgment is not a judgment, wherefore the false evidence given in an unjust judgment, in order to prevent injustice is not a mortal sin by virtue of the judgment, but only by reason of the oath violated.

Reply to Objection 3: Men abhor chiefly those sin that are against God, as being most grievous and among them is perjury: whereas they do not abhor so much sins against their neighbor. Consequently, for the greater certitude of evidence, the witness is required to take a oath.

Obiezione 1: Sembra che fornire prove false non sia sempre un peccato mortale. Infatti, una persona potrebbe fornire prove false per ignoranza dei fatti; tale ignoranza, in tal caso, scusa dal peccato mortale. Pertanto, fornire prove false non è sempre un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, una menzogna che sia vantaggiosa per qualcuno e non danneggi nessuno è considerata “officiosa”, e non costituisce un peccato mortale. A volte questo tipo di menzogna si manifesta nel fornire prove false, ad esempio quando una persona dichiara cose inesatte al fine di salvare qualcuno dalla morte o da una sentenza ingiusta che lo minaccia, grazie ad altri testimoni falsi o a un giudice perverso. Pertanto, in tali casi, fornire prove false non costituisce un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, è richiesto che un testimone prenda giuramento affinché tema di commettere il peccato mortale di spergiuro. Ma ciò non sarebbe necessario se già fornire prove false costituisse un peccato mortale. Pertanto, fornire prove false non è sempre un peccato mortale.

Al contrario, è scritto (Proverbi 19:5): “Il falso testimone non rimarrà impunito”.

Rispondo che le prove false presentano una triplice deformità. La prima deriva dal giuramento falso, poiché i testimoni vengono ammessi soltanto sotto giuramento, e in questo senso si tratta sempre di un peccato mortale. La seconda derivante dalla violazione della giustizia; anche in questo caso si tratta di un peccato mortale, come ogni forma di ingiustizia. Ecco perché il divieto delle prove false è espresso nel Decalogo con queste parole: “Non dovrai testimoniare falsamente contro il tuo prossimo”. Infatti, non si commette alcun male verso una persona impedendole di fare del male a un’altra, ma soltanto privandola della giustizia. La terza deformità deriva dalla stessa menzogna; poiché ogni bugia è un peccato, fornire prove false non è sempre considerato un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: Nel fornire prove, un uomo non dovrebbe affermare come certa, come se la sapesse con sicurezza, ciò di cui non è certo; al contrario, dovrebbe confessare le proprie incertezze in termini chiari e onesti, mentre ciò di cui è certo dovrebbe essere espresso con assoluta certezza. Tuttavia, a causa della debolezza della memoria umana, talvolta un uomo crede di essere certo riguardo a qualcosa che in realtà non è vero; e se, dopo aver riflettuto attentamente sulla questione, continua a ritenersi sicuro di quella falsa convinzione, non commette un peccato mortale se la afferma, poiché le prove che fornisce non sono intenzionalmente contrarie a ciò che egli intende dire, ma lo sono in modo casuale.

Risposta all’Obiezione 2: Un giudizio ingiusto non è propriamente un giudizio; pertanto, le false prove fornite in un giudizio ingiusto, al fine di prevenire l’ingiustizia, non costituiscono un peccato mortale per il semplice fatto che si tratta di un giudizio ingiusto, ma soltanto a causa della violazione del giuramento.

Risposta all’Obiezione 3: Gli uomini odiano soprattutto quei peccati che sono contro Dio, poiché considerati i più gravi; tra questi rientra anche il falso testimonio. Al contrario, non odiano altrettanto i peccati commessi contro il loro prossimo. Pertanto, per garantire una maggiore certezza delle prove, viene richiesto al testimone di prestare giuramento.

We must now consider the injustice which takes place in judgment on the part of counsel, and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether an advocate is bound to defend the suits of the poor? (2) Whether certain persons should be prohibited from exercising the office of advocate? (3) Whether an advocate sins by defending an unjust cause? (4) Whether he sins if he accept a fee for defending a suit?

Dobbiamo ora considerare l’ingiustizia che si verifica nel processo decisionale da parte degli avvocati; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se un avvocato sia obbligato a difendere le cause dei poveri;
(2) Se alcune persone debbano essere vietate dall’esercitare la professione di avvocato;
(3) Se un avvocato commetta peccato difendendo una causa ingiusta;
(4) Se commetta peccato accettando una remunerazione per la difesa di una causa.

Objection 1: It would seem that an advocate is bound to defend the suits of the poor. For it is written (Ex. 23:5): “If thou see the ass of him that hateth thee lie underneath his burden, thou shalt not pass by, but shall lift him up with him.” Now no less a danger threatens the poor man whose suit is being unjustly prejudiced, than if his ass were to lie underneath its burden. Therefore an advocate is bound to defend the suits of the poor.

Objection 2: Further, Gregory says in a homily (ix in Evang.): “Let him that hath understanding beware lest he withhold his knowledge; let him that hath abundance of wealth watch lest he slacken his merciful bounty; let him who is a servant to art share his skill with his neighbor; let him who has an opportunity of speaking with the wealthy plead the cause of the poor: for the slightest gift you have received will be reputed a talent.” Now every man is bound, not to hide but faithfully to dispense the talent committed to him; as evidenced by the punishment inflicted on the servant who hid his talent (Mat. 25:30). Therefore an advocate is bound to plead for the poor.

Objection 3: Further, the precept about performing works of mercy, being affirmative, is binding according to time and place, and this is chiefly in cases of need. Now it seems to be a case of need when the suit of a poor man is being prejudiced. Therefore it seems that in such a case an advocate is bound to defend the poor man’s suit.

On the contrary, He that lacks food is no less in need than he that lacks an advocate. Yet he that is able to give food is not always bound to feed the needy. Therefore neither is an advocate always bound to defend the suits of the poor.

I answer that, Since defense of the poor man’s suit belongs to the works of mercy, the answer to this inquiry is the same as the one given above with regard to the other works of mercy (Q[32], AA[5],9). Now no man is sufficient to bestow a work of mercy on all those who need it. Wherefore, as Augustine says (De Doctr. Christ. i, 28), “since one cannot do good to all, we ought to consider those chiefly who by reason of place, time, or any other circumstance, by a kind of chance are more closely united to us.” He says “by reason of place,” because one is not bound to search throughout the world for the needy that one may succor them; and it suffices to do works of mercy to those one meets with. Hence it is written (Ex. 23:4): “If thou meet thy enemy’s ass going astray, bring it back to him.” He says also “by reason of time,” because one is not bound to provide for the future needs of others, and it suffices to succor present needs. Hence it is written (1 Jn. 3:17): “He that … shall see his brother in need, and shall put up his bowels from him, how doth the charity of God abide in him?” Lastly he says, “or any other circumstance,” because one ought to show kindness to those especially who are by any tie whatever united to us, according to 1 Tim. 5:8, “If any man have not care of his own, and especially of those of his house, he hath denied the faith and is worse than an infidel.” It may happen however that these circumstances concur, and then we have to consider whether this particular man stands in such a need that it is not easy to see how he can be succored otherwise, and then one is bound to bestow the work of mercy on him. If, however, it is easy to see how he can be otherwise succored, either by himself, or by some other person still more closely united to him, or in a better position to help him, one is not bound so strictly to help the one in need that it would be a sin not to do so: although it would be praiseworthy to do so where one is not bound to. Therefore an advocate is not always bound to defend the suits of the poor, but only when the aforesaid circumstances concur, else he would have to put aside all other business, and occupy himself entirely in defending the suits of poor people. The same applies to a physician with regard to attendance on the sick.

Reply to Objection 1: So long as the ass lies under the burden, there is no means of help in this case, unless those who are passing along come to the man’s aid, and therefore they are bound to help. But they would not be so bound if help were possible from another quarter.

Reply to Objection 2: A man is bound to make good use of the talent bestowed on him, according to the opportunities afforded by time, place, and other circumstances, as stated above.

Reply to Objection 3: Not every need is such that it is one’s duty to remedy it, but only such as we have stated above.

Obiezione 1: Sembra che un difensore sia tenuto a difendere le cause dei poveri. Infatti è scritto (Esodo 23:5): “Se vedi il mulo di colui che ti odia sdraiato sotto il suo carico, non lo lasciare lì, ma aiutalo a rialzarsi”. Ora, un pericolo non meno grave minaccia il povero la cui causa viene trattata ingiustamente, proprio come se il suo mulo fosse sdraiato sotto il suo carico. Pertanto, un difensore è tenuto a difendere le cause dei poveri.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma in un sermone (IX in Evang.): “Chi possiede saggezza debba fare attenzione a non nascondere le proprie conoscenze; chi dispone di grandi ricchezze deve stare attento a non ridurre la propria generosità; colui che è esperto in un’arte dovrebbe condividerla con il proprio prossimo; chi ha l’opportunità di parlare con i ricchi debba difendere le cause dei poveri: infatti anche il più piccolo dono ricevuto verrà considerato un talento”. Ora, ognuno è tenuto non a nascondere ma a utilizzare fedelmente il “talento” che gli è stato affidato; come dimostra la punizione inflitta al servo che nascose il proprio tesoro (Matteo 25:30). Pertanto, chi si occupa di difendere i diritti dei poveri ha il dovere di farlo.

Obiezione 3: Inoltre, il precetto che prescrive di compiere opere di misericordia, essendo di natura positiva, è vincolante in base al tempo e al luogo, soprattutto nei casi di bisogno. Ora sembra che un caso di bisogno si verifichi quando le richieste di un povero vengono ostacolate. Pertanto, pare che in tale situazione un difensore sia obbligato a sostenere le richieste di quel povero.

Al contrario, colui che manca di cibo ha bisogno tanto quanto colui che manca di un difensore legale. Tuttavia, chi è in grado di fornire del cibo non è sempre obbligato a nutrire i bisognosi; allo stesso modo, un difensore legale non è sempre tenuto a difendere le cause dei poveri.

Rispondo che, poiché la difesa delle cause dei poveri rientra tra le opere di misericordia, la risposta a questa domanda è la stessa data in precedenza riguardo alle altre opere di misericordia (Q[32], AA[5],9). Ora, nessuno è in grado di compiere un atto di misericordia verso tutti coloro che ne hanno bisogno. Pertanto, come afferma Agostino (De Doctr. Christ. i, 28), “poiché non si può fare del bene a tutti, dobbiamo rivolgere la nostra attenzione soprattutto a coloro che, per motivo di luogo, tempo o altre circostanze, sono più strettamente legati a noi”. Parla di “luogo” perché non è nostro dovere cercare in tutto il mondo chi ha bisogno di aiuto; basta compiere atti di misericordia verso coloro che incontriamo. Per questo motivo si legge (Esodio 23:4): “Se incontri l’asino del tuo nemico che si è smarrito, riconducilo a lui”. Parla anche di “tempo”, perché non dobbiamo prevedere i bisogni futuri degli altri; basta soccorrere le loro esigenze immediate. Per questo motivo si legge (1 Giovanni 3:17): “Chi vede il suo fratello in difficoltà e non gli viene in aiuto, come può dimostrare di avere in sé la carità di Dio?”. Infine, parla di “altre circostanze”, perché dobbiamo mostrare gentilezza soprattutto verso coloro che sono legati a noi per qualche motivo, secondo quanto si legge in 1 Timoteo 5:8: “Se qualcuno non si cura dei propri familiari, ha rinnegato la fede ed è peggiore di un infedele”. Tuttavia, può accadere che queste circostanze coincidano; in tal caso dobbiamo valutare se quella persona abbia davvero bisogno tale da rendere difficile trovare un altro modo per aiutarla, e allora abbiamo il dovere di compiere un atto di misericordia verso di lei. Se invece esistono modi più semplici per aiutarla – sia che sia lei stessa a farlo, sia che ci sia qualcun altro più vicino o meglio posizionato per farlo – non siamo obbligati ad aiutarla in modo così assoluto da considerare un peccato non farlo; anche se sarebbe lodevole farlo quando non si è obbligati a farlo. Pertanto, un avvocato non è sempre tenuto a difendere le cause dei poveri, ma solo quando le circostanze menzionate sopra coincidono; altrimenti dovrebbe mettere da parte ogni altro impegno e dedicarsi interamente alla difesa delle cause dei poveri. Lo stesso vale per un medico riguardo all’assistenza ai malati.

Risposta all’Obiezione 1: Finché l’asino rimane sotto il carico, non esiste alcun mezzo per fornire aiuto in questo caso, a meno che coloro che passano di lì non vengano in soccorso dell’uomo; pertanto sono obbligati ad aiutarlo. Tuttavia, non sarebbero così obbligati se fosse possibile ottenere aiuto da un’altra direzione.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo è tenuto a utilizzare al meglio il talento che gli è stato concesso, in base alle opportunità offerte dal tempo, dal luogo e da altre circostanze, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Non ogni bisogno è tale da rendere dovere nostro remediarlo; solo quelli che abbiamo menzionato sopra lo sono.

Objection 1: It would seem unfitting for the law to debar certain persons from the office of advocate. For no man should be debarred from doing works of mercy. Now it belongs to the works of mercy to defend a man’s suit, as stated above (A[1]). Therefore no man should be debarred from this office.

Objection 2: Further, contrary causes have not, seemingly, the same effect. Now to be busy with Divine things and to be busy about sin are contrary to one another. Therefore it is unfitting that some should be debarred from the office of advocate, on account of religion, as monks and clerics, while others are debarred on account of sin, as persons of ill-repute and heretics.

Objection 3: Further, a man should love his neighbor as himself. Now it is a duty of love for an advocate to plead a person’s cause. Therefore it is unfitting that certain persons should be debarred from pleading the cause of others, while they are allowed to advocate their own cause.

On the contrary, According to Decretals III, qu. vii, can. Infames, many persons are debarred from the office of advocate.

I answer that, In two ways a person is debarred from performing a certain act: first because it is impossible to him, secondly because it is unbecoming to him: but, whereas the man to whom a certain act is impossible, is absolutely debarred from performing it, he to whom an act is unbecoming is not debarred altogether, since necessity may do away with its unbecomingness. Accordingly some are debarred from the office of advocate because it is impossible to them through lack of sense---either interior, as in the case of madmen and minors---or exterior, as in the case of the deaf and dumb. For an advocate needs to have both interior skill so that he may be able to prove the justice of the cause he defends, and also speech and hearing, that he may speak and hear what is said to him. Consequently those who are defective in these points, are altogether debarred from being advocates either in their own or in another’s cause. The becomingness of exercising this office is removed in two ways. First, through a man being engaged in higher things. Wherefore it is unfitting that monks or priests should be advocates in any cause whatever, or that clerics should plead in a secular court, because such persons are engaged in Divine things. Secondly, on account of some personal defect, either of body (for instance a blind man whose attendance in a court of justice would be unbecoming) or of soul, for it ill becomes one who has disdained to be just himself, to plead for the justice of another. Wherefore it is unbecoming that persons of ill repute, unbelievers, and those who have been convicted of grievous crimes should be advocates. Nevertheless this unbecomingness is outweighed by necessity: and for this reason such persons can plead either their own cause or that of persons closely connected with them. Moreover, clerics can be advocates in the cause of their own church, and monks in the cause of their own monastery, if the abbot direct them to do so.

Reply to Objection 1: Certain persons are sometimes debarred by unbecomingness, and others by inability from performing works of mercy: for not all the works of mercy are becoming to all persons: thus it ill becomes a fool to give counsel, or the ignorant to teach.

Reply to Objection 2: Just as virtue is destroyed by “too much” and “too little,” so does a person become incompetent by “more” and “less.” For this reason some, like religious and clerics, are debarred from pleading in causes, because they are above such an office; and others because they are less than competent to exercise it, such as persons of ill-repute and unbelievers.

Reply to Objection 3: The necessity of pleading the causes of others is not so pressing as the necessity of pleading one’s own cause, because others are able to help themselves otherwise: hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che la legge vieti ad alcune persone di ricoprire la carica di avvocato. Infatti, nessuno dovrebbe essere privato della possibilità di compiere opere di misericordia. Ora, come già detto (A[1]), difendere le cause altrui rientra appunto tra queste opere di misericordia. Pertanto, nessuno dovrebbe essere escluso da questa funzione.

Obiezione 2: Inoltre, cause opposte apparentemente non producono lo stesso effetto. Ora, occuparsi di cose divine e occuparsi di peccati sono attività contrarie tra loro. Pertanto non è appropriato che alcuni vengano esclusi dall’incarico di difensori a causa della religione, come i monaci e il clero, mentre altri vengono esclusi a causa del peccato, come persone di cattiva reputazione o eretici.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo dovrebbe amare il proprio prossimo come se fosse sé stesso. Ora, è un dovere derivante dall’amore difendere la causa di qualcuno. Pertanto, non è giusto che alcune persone vengano escluse dal difendere la causa altrui, mentre sono autorizzate a difendere la propria.

Al contrario, secondo i Decretali III, q. vii, can. Infames, molte persone sono escluse dall’incarico di avvocato.

Rispondo che una persona può essere impedita dal compiere un certo atto in due modi: innanzitutto perché le è impossibile, e in secondo luogo perché non sarebbe appropriato per lei farlo. Tuttavia, mentre colui a cui un certo atto è realmente impossibile viene assolutamente vietato di compierlo, colui a cui tale atto non sembra appropriato non viene del tutto escluso dalla possibilità di farlo, poiché la necessità può eliminare quella inappropriatezza. Pertanto, alcune persone sono impedite dall’esercitare la funzione di avvocato perché per loro tale compito è impossibile a causa di una mancanza di capacità intellettive – sia interne, come nel caso dei pazzi e dei minorenni, che esterne, come nei sordomuti e negli muti. Un avvocato, infatti, deve disporre sia delle capacità intellettive necessarie per dimostrare la giustizia della causa da difendere, sia dell’uso corretto della parola e dell’udito per poter ascoltare e parlare ciò che gli viene detto. Pertanto, coloro che sono carenti in questi aspetti sono completamente esclusi dall’esercitare tale funzione, sia nella propria che nell’altrui causa. L’inappropriatezza dell’esercizio di questa funzione può derivare da due motivi: innanzitutto, se una persona è impegnata in attività più elevate; in tal caso non è appropriato che monaci o sacerdoti agiscano come avvocati, né che chierici partecipino a processi civili, poiché tali persone sono dedicate ad attività divine. In secondo luogo, a causa di difetti personali, sia fisici – ad esempio una persona non vedente la cui presenza in un tribunale sarebbe inappropriata – che spirituali: non è infatti appropriato che chi ha rifiutato di comportarsi con giustizia per sé stesso difenda la giustizia altrui. Pertanto, non è appropriato che persone di cattiva reputazione, atei o coloro che sono stati condannati per gravi crimini agiscano come avvocati. Tuttavia, questa inappropriatezza può essere superata dalla necessità: per questo motivo tali persone possono difendere sia la propria causa che quella di persone a loro strettamente legate. Inoltre, i chierici possono agire come avvocati nella causa della propria chiesa, e i monaci in quella del proprio monastero, se l’abate lo ordina.

Risposta all’Obiezione 1: Alcune persone a volte sono impedite dal comportamento inappropriato, altre dall’incapacità di compiere opere di misericordia; infatti non tutte le opere di misericordia sono adatte a tutte le persone. Pertanto non è appropriato che uno sciocco dia consigli, né che un ignorante insegni.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la virtù viene distrutta da “troppo” e “troppo poco”, anche una persona diventa incompetente quando agisce in modo “eccessivo” o “insufficiente”. Per questo motivo, alcuni individui, come i religiosi e i chierici, sono esclusi dall’intervenire in cause legali, poiché sono ritenuti troppo nobili per tale compito; altri, invece, sono considerati meno idonei ad esercitarlo, come le persone di cattiva reputazione o gli atei.

Risposta all’Obiezione 3: La necessità di addurre le ragioni altrui non è così urgente quanto quella di difendere le proprie ragioni, poiché gli altri possono comunque aiutarsi da soli; pertanto, il confronto non è valido.

Objection 1: It would seem that an advocate does not sin by defending an unjust cause. For just as a physician proves his skill by healing a desperate disease, so does an advocate prove his skill, if he can defend an unjust cause. Now a physician is praised if he heals a desperate malady. Therefore an advocate also commits no sin, but ought to be praised, if he defends an unjust cause.

Objection 2: Further, it is always lawful to desist from committing a sin. Yet an advocate is punished if he throws up his brief (Decret. II, qu. iii, can. Si quem poenit.). Therefore an advocate does not sin by defending an unjust cause, when once he has undertaken its defense.

Objection 3: Further, it would seem to be a greater sin for an advocate to use unjust means in defense of a just cause (e.g. by producing false witnesses, or alleging false laws), than to defend an unjust cause, since the former is a sin against the form, the latter against the matter of justice. Yet it is seemingly lawful for an advocate to make use of such underhand means, even as it is lawful for a soldier to lay ambushes in a battle. Therefore it would seem that an advocate does not sin by defending an unjust cause.

On the contrary, It is said (2 Paralip. 19:2): “Thou helpest the ungodly … and therefore thou didst deserve … the wrath of the Lord.” Now an advocate by defending an unjust cause, helps the ungodly. Therefore he sins and deserves the wrath of the Lord.

I answer that, It is unlawful to cooperate in an evil deed, by counseling, helping, or in any way consenting, because to counsel or assist an action is, in a way, to do it, and the Apostle says (Rom. 1:32) that “they … are worthy of death, not only they that do” a sin, “but they also that consent to them that do” it. Hence it was stated above (Q[62], A[7]), that all such are bound to restitution. Now it is evident that an advocate provides both assistance and counsel to the party for whom he pleads. Wherefore, if knowingly he defends an unjust cause, without doubt he sins grievously, and is bound to restitution of the loss unjustly incurred by the other party by reason of the assistance he has provided. If, however, he defends an unjust cause unknowingly, thinking it just, he is to be excused according to the measure in which ignorance is excusable.

Reply to Objection 1: The physician injures no man by undertaking to heal a desperate malady, whereas the advocate who accepts service in an unjust cause, unjustly injures the party against whom he pleads unjustly. Hence the comparison fails. For though he may seem to deserve praise for showing skill in his art, nevertheless he sins by reason of injustice in his will, since he abuses his art for an evil end.

Reply to Objection 2: If an advocate believes from the outset that the cause is just, and discovers afterwards while the case is proceeding that it is unjust, he ought not to throw up his brief in such a way as to help the other side, or so as to reveal the secrets of his client to the other party. But he can and must give up the case, or induce his client to give way, or make some compromise without prejudice to the opposing party.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[40], A[3]), it is lawful for a soldier, or a general to lay ambushes in a just war, by prudently concealing what he has a mind to do, but not by means of fraudulent falsehoods, since we should keep faith even with a foe, as Tully says (De offic. iii, 29). Hence it is lawful for an advocate, in defending his case, prudently to conceal whatever might hinder its happy issue, but it is unlawful for him to employ any kind of falsehood.

Obiezione 1: Sembra che un difensore non pechi nel difendere una causa ingiusta. Poiché, proprio come un medico dimostra la propria abilità curando malattie disperate, allo stesso modo un difensore dimostra la propria competenza se riesce a difendere una causa ingiusta. Ora, un medico viene lodato quando riesce a guarire una malattia grave; pertanto, anche un difensore non commette peccato, ma dovrebbe essere lodato se riesce a difendere una causa ingiusta.

Obiezione 2: Inoltre, è sempre legittimo astenersi dal commettere un peccato. Tuttavia, un avvocato viene punito se abbandona la propria difesa (Decretale II, q. iii, can. Si quem poenit.). Pertanto, un avvocato non pecca nel difendere una causa ingiusta, una volta che si è impegnato a farlo.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che sia un peccato più grave per un avvocato utilizzare mezzi ingiusti in difesa di una causa giusta (ad esempio, facendo testimoniare persone false o sostenendo l’esistenza di leggi false), rispetto al caso in cui difenda una causa ingiusta; infatti, il primo comportamento rappresenta un peccato contro la “forma” della giustizia, mentre il secondo contro la sua “essenza”. Tuttavia, sembra che sia lecito per un avvocato ricorrere a tali mezzi disonesti, proprio come è lecito per un soldato tendere imboscate in battaglia. Pertanto, si potrebbe pensare che un avvocato non pechi nel difendere una causa ingiusta.

Al contrario, si dice (2 Paralipomeni 19:2): “Aiuti gli empi, e perciò meriti la collera del Signore”. Ora, chi difende una causa ingiusta aiuta gli empi; pertanto commette peccato e merita la collera del Signore.

Rispondo che è illegale cooperare a un atto malvagio, sia attraverso consigli, aiuti o qualsiasi forma di consenso, poiché consigliare o assistere in un’azione equivale, in qualche modo, a compierla personalmente. L’Apostolo dice infatti (Romani 1:32) che “sono degni di morte non solo coloro che commettono il peccato, ma anche coloro che vi consenziscono”. Pertanto, come già detto in precedenza (Q[62], A[7]), tutti coloro che partecipano in questo modo a atti ingiusti sono tenuti a risarcire i danni causati alla parte contraria. È evidente che un avvocato fornisce sia assistenza che consigli alla parte per la quale difende; pertanto, se consapevolmente difende una causa ingiusta, commette senza dubbio un grave peccato ed è tenuto a risarcire i danni subiti dalla controparte a causa del suo aiuto. Se invece difende una causa ingiusta senza saperlo, ritenendola giusta, può essere scusato nella misura in cui tale ignoranza sia tollerabile.

Risposta all’Obiezione 1: Il medico non danneggia nessuno nel tentativo di curare una malattia disperata; al contrario, l’avvocato che accetta di difendere una causa ingiusta danneggia ingiustamente la parte contro cui interviene. Pertanto, il paragone non è valido. Anche se può sembrare meritevole di lode per la sua abilità professionale, commette comunque un peccato a causa dell’ingiustizia del suo intento, poiché utilizza le sue competenze a scopi malvagi.

Risposta all’Obiezione 2: Se un avvocato ritiene fin dall’inizio che la causa sia giusta, e in seguito, durante lo svolgimento del processo, scopre che in realtà non lo è, non dovrebbe abbandonare la causa in modo da aiutare l’altra parte o da rivelare i segreti del proprio cliente alla controparte. Tuttavia, può e deve rinunciare alla causa, convincere il proprio cliente a cedere o trovare un compromesso senza danneggiare l’avversario.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[40], A[3]), è legittimo che un soldato o un generale tenda imboscate in una guerra giusta, nascondendo con prudenza ciò che intende fare, ma non attraverso menzogne fraudolente; infatti dobbiamo mantenere la fede anche nei confronti del nemico, come afferma Tullio (De officiis, iii, 29). Pertanto è legittimo che un avvocato, nel difendere la propria causa, nasconda con prudenza tutto ciò che potrebbe ostacolare il successo della sua argomentazione, ma è illegittimo che utilizzi qualsiasi tipo di menzogna.

Objection 1: It would seem unlawful for an advocate to take a fee for pleading. Works of mercy should not be done with a view to human remuneration, according to Lk. 14:12, “When thou makest a dinner or a supper, call not thy friends … nor thy neighbors who are rich: lest perhaps they also invite thee again, and a recompense be made to thee.” Now it is a work of mercy to plead another’s cause, as stated above (A[1] ). Therefore it is not lawful for an advocate to take payment in money for pleading.

Objection 2: Further, spiritual things are not to be bartered with temporal things. But pleading a person’s cause seems to be a spiritual good since it consists in using one’s knowledge of law. Therefore it is not lawful for an advocate to take a fee for pleading.

Objection 3: Further, just as the person of the advocate concurs towards the pronouncement of the verdict, so do the persons of the judge and of the witness. Now, according to Augustine (Ep. cliii ad Macedon.), “the judge should not sell a just sentence, nor the witness true evidence.” Therefore neither can an advocate sell a just pleading.

On the contrary, Augustine says (Ep. cliii ad Macedon.) that “an advocate may lawfully sell his pleading, and a lawyer his advice.”

I answer that, A man may justly receive payment for granting what he is not bound to grant. Now it is evident that an advocate is not always bound to consent to plead, or to give advice in other people’s causes. Wherefore, if he sell his pleading or advice, he does not act against justice. The same applies to the physician who attends on a sick person to heal him, and to all like persons; provided, however, they take a moderate fee, with due consideration for persons, for the matter in hand, for the labor entailed, and for the custom of the country. If, however, they wickedly extort an immoderate fee, they sin against justice. Hence Augustine says (Ep. cliii ad Macedon.) that “it is customary to demand from them restitution of what they have extorted by a wicked excess, but not what has been given to them in accordance with a commendable custom.”

Reply to Objection 1: Man is not bound to do gratuitously whatever he can do from motives of mercy: else no man could lawfully sell anything, since anything may be given from motives of mercy. But when a man does give a thing out of mercy, he should seek, not a human, but a Divine reward. In like manner an advocate, when he mercifully pleads the cause of a poor man, should have in view not a human but a Divine meed; and yet he is not always bound to give his services gratuitously.

Reply to Objection 2: Though knowledge of law is something spiritual, the use of that knowledge is accomplished by the work of the body: hence it is lawful to take money in payment of that use, else no craftsman would be allowed to make profit by his art.

Reply to Objection 3: The judge and witnesses are common to either party, since the judge is bound to pronounce a just verdict, and the witness to give true evidence. Now justice and truth do not incline to one side rather than to the other: and consequently judges receive out of the public funds a fixed pay for their labor; and witnesses receive their expenses (not as payment for giving evidence, but as a fee for their labor) either from both parties or from the party by whom they are adduced, because no man “serveth as a soldier at any time at his own charge [*Vulg.: ‘Who serveth as a soldier,’]” (1 Cor. 9:7). On the other hand an advocate defends one party only, and so he may lawfully accept fee from the party he assists.

Obiezione 1: Sembra illegale che un avvocato riceva una remunerazione per la propria attività legale. Le opere di misericordia, infatti, non dovrebbero essere compiute nella speranza di ottenere un compenso materiale, secondo quanto detto in Luca 14:12: “Quando prepari un banchetto o una cena, non invitare i tuoi amici, né i tuoi vicini ricchi; altrimenti anche loro potrebbero invitarti a loro volta, e tu riceveresti così una ricompensa”. Ora, come già accennato in precedenza (A[1]), difendere la causa di un altro rappresenta senz’altro un atto di misericordia. Pertanto non è legale che un avvocato riceva denaro per il proprio lavoro legale.

Obiezione 2: Inoltre, le cose spirituali non devono essere scambiate con quelle temporali. Tuttavia, difendere la causa di qualcuno sembra rappresentare un bene spirituale, poiché consiste nell’utilizzare la propria conoscenza del diritto. Pertanto, non è legittimo che un avvocato riceva una remunerazione per svolgere tale compito.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la figura dell’avvocato concorre verso l’emissione della sentenza, allo stesso modo fanno anche la figura del giudice e quella del testimone. Ora, secondo Agostino (Epistola clxxx ad Macedonem), “il giudice non dovrebbe vendere una sentenza giusta, né il testimone prove vere”. Pertanto, nemmeno l’avvocato può “vendere” un’argomentazione legittima.

Al contrario, Agostino afferma nell’Epistola CLIIII ad Macedonia che “un difensore può legittimamente vendere le proprie argomentazioni legali, e un avvocato i propri consigli legali”.

Rispondo che un uomo può legittimamente ricevere un compenso per concedere ciò che non è obbligato a concedere. È evidente infatti che un avvocato non è sempre tenuto ad accettare di difendere una causa o a fornire consigli in favore di altre persone. Pertanto, se vende i propri servizi legali o i propri consigli, non agisce contro la giustizia. Lo stesso vale per il medico che cura un malato al fine di guarirlo, e per tutte le altre professioni simili; a condizione, tuttavia, che si richieda una tariffa moderata, tenendo adeguatamente conto delle circostanze del caso, del lavoro svolto e delle consuetudini del luogo. Se invece si esige un compenso eccessivo in modo ingiusto, ciò costituisce un atto contrario alla giustizia. Per questo motivo Agostino afferma nell’Epistola 113 ai Macedoni: “È consuetudine chiedere loro il rimborso di quanto hanno estorto in modo ingiusto, ma non ciò che è stato loro dato secondo consuetudini lodevoli”.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo non è obbligato a compiere gratuitamente qualsiasi azione possa compiere per motivi di misericordia; altrimenti nessuno potrebbe vendere legittimamente nulla, poiché qualsiasi cosa può essere donata per motivi di misericordia. Tuttavia, quando un uomo dona qualcosa per misericordia, dovrebbe cercare una ricompensa non umana, ma divina. Allo stesso modo, un avvocato, quando difende con compassione la causa di un povero, dovrebbe avere in vista una ricompensa non umana, ma divina; eppure non è sempre obbligato a prestare i propri servizi gratuitamente.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la conoscenza del diritto sia qualcosa di spirituale, l’utilizzo di tale conoscenza avviene attraverso l’azione del corpo; pertanto è legittimo ricevere denaro in cambio di tale utilizzo, altrimenti nessun artigiano potrebbe trarre profitto dalla propria arte.

Risposta all’Obiezione 3: Il giudice e i testimoni sono comuni a entrambe le parti, poiché il giudice è tenuto a emettere una sentenza giusta, e il testimone deve fornire prove veritiere. Ora, la giustizia e la verità non tendono da un lato piuttosto che dall’altro; pertanto i giudici ricevono un compenso fisso dai fondi pubblici per il loro lavoro, e i testimoni ricevono le spese sostenute (non come pagamento per aver fornito prove, ma come remunerazione per il loro impegno) sia da entrambe le parti che dalla parte per la quale testimoniano, poiché nessuno “presta servizio militare a proprie spese” (1 Corinzi 9:7). D’altra parte, un avvocato difende soltanto una parte, e quindi può legittimamente accettare una remunerazione da quella parte che assiste.

We must now consider injuries inflicted by words uttered extrajudicially. We shall consider (1) reviling, (2) backbiting, (3) tale bearing, (4) derision, (5) cursing. Under the first head there are four points of inquiry: (1) What is reviling? (2) Whether every reviling is a mortal sin? (3) Whether one ought to check revilers? (4) Of the origin of reviling.

Dobbiamo ora considerare i danni arrecati dalle parole pronunciate al di fuori dei procedimenti legali. Esamineremo: (1) l’insulto, (2) la calunnia, (3) un determinato comportamento, (4) la derisione, (5) la maledizione. Per quanto riguarda il primo punto, vi sono quattro aspetti da analizzare: (1) Che cos’è l’insulto? (2) Ogni insulto rappresenta un peccato mortale? (3) Bisogna impedire che le persone insultino gli altri? (4) Qual è l’origine dell’insulto?

Objection 1: It would seem that reviling does not consist in words. Reviling implies some injury inflicted on one’s neighbor, since it is a kind of injustice. But words seem to inflict no injury on one’s neighbor, either in his person, or in his belongings. Therefore reviling does not consist in words.

Objection 2: Further, reviling seems to imply dishonor. But a man can be dishonored or slighted by deeds more than by words. Therefore it seems that reviling consists, not in words but in deeds.

Objection 3: Further, a dishonor inflicted by words is called a railing or a taunt. But reviling seems to differ from railing or taunt. Therefore reviling does not consist in words.

On the contrary, Nothing, save words, is perceived by the hearing. Now reviling is perceived by the hearing according to Jer. 20:10, “I heard reviling [Douay: ‘contumelies’] on every side.” Therefore reviling consists in words.

I answer that, Reviling denotes the dishonoring of a person, and this happens in two ways: for since honor results from excellence, one person dishonors another, first, by depriving him of the excellence for which he is honored. This is done by sins of deed, whereof we have spoken above (Q[64], seqq.). Secondly, when a man publishes something against another’s honor, thus bringing it to the knowledge of the latter and of other men. This reviling properly so called, and is done I some kind of signs. Now, according to Augustine (De Doctr. Christ. ii, 3), “compared with words all other signs are very few, for words have obtained the chief place among men for the purpose of expressing whatever the mind conceives.” Hence reviling, properly speaking consists in words: wherefore, Isidore says (Etym. x) that a reviler [contumeliosus] “is hasty and bursts out [tumet] in injurious words.” Since, however, things are also signified by deeds, which on this account have the same significance as words, it follows that reviling in a wider sense extends also to deeds. Wherefore a gloss on Rom. 1:30, “contumelious, proud,” says: “The contumelious are those who by word or deed revile and shame others.”

Reply to Objection 1: Our words, if we consider them in their essence, i.e. as audible sound injure no man, except perhaps by jarring of the ear, as when a person speaks too loud. But, considered as signs conveying something to the knowledge of others, they may do many kinds of harm. Such is the harm done to a man to the detriment of his honor, or of the respect due to him from others. Hence the reviling is greater if one man reproach another in the presence of many: and yet there may still be reviling if he reproach him by himself. in so far as the speaker acts unjustly against the respect due to the hearer.

Reply to Objection 2: One man slights another by deeds in so far as such deeds cause or signify that which is against that other man’s honor. In the former case it is not a matter of reviling but of some other kind of injustice, of which we have spoken above (QQ[64],65,66): where as in the latter case there is reviling, in so far as deeds have the significant force of words.

Reply to Objection 3: Railing and taunts consist in words, even as reviling, because by all of them a man’s faults are exposed to the detriment of his honor. Such faults are of three kinds. First, there is the fault of guilt, which is exposed by “reviling” words. Secondly, there is the fault of both guilt and punishment, which is exposed by “taunts” [convicium], because “vice” is commonly spoken of in connection with not only the soul but also the body. Hence if one man says spitefully to another that he is blind, he taunts but does not revile him: whereas if one man calls another a thief, he not only taunts but also reviles him. Thirdly, a man reproaches another for his inferiority or indigence, so as to lessen the honor due to him for any kind of excellence. This is done by “upbraiding” words, and properly speaking, occurs when one spitefully reminds a man that one has succored him when he was in need. Hence it is written (Ecclus. 20:15): “He will give a few things and upbraid much.” Nevertheless these terms are sometimes employed one for the other.

Obiezione 1: Sembra che l’insulto non risieda nelle parole. L’insulto implica infatti un qualche danno arrecato al proprio prossimo, poiché rappresenta un tipo di ingiustizia. Tuttavia, le parole, a quanto pare, non causano alcun danno né alla persona del prossimo né ai suoi beni. Pertanto, l’insulto non consiste nelle parole.

Obiezione 2: Inoltre, insultare sembra implicare disonore. Tuttavia, un uomo può essere umiliato o offeso più dai fatti che dalle parole. Pertanto, sembra che l’insulto consista non nelle parole, ma nei fatti.

Obiezione 3: Inoltre, un disonore inflitto con le parole viene definito insulti o derisioni. Tuttavia, il vilipendio sembra differire da tali insulti e derisioni. Pertanto, il vilipendio non consiste necessariamente in parole.

Al contrario, nulla, se non le parole, viene percepito dall’udito. Ora, l’insulto viene percepito dall’udito, come si legge in Geremia 20:10: “Ho sentito insulti da tutte le parti”. Pertanto, l’insulto consiste nelle parole.

Rispondo che l’insulto rappresenta la mancanza di rispetto verso una persona, e ciò avviene in due modi: poiché onore deriva dall’eccellenza, una persona offende un’altra privandola proprio di quella eccellenza per cui viene lodata. Ciò avviene attraverso atti peccaminosi, di cui abbiamo già parlato in precedenza (Q[64], e seguenti). In secondo luogo, quando qualcuno diffonde informazioni offensive contro l’onore di un’altra persona, rendendole note a quest’ultima e ad altri. Questo tipo di insulti, propriamente detti, viene espresso attraverso determinati segni o azioni. Secondo Agostino (De Doctrina Christiana ii, 3), “rispetto alle parole, tutti gli altri segni sono molto pochi; le parole, infatti, hanno assunto un ruolo fondamentale tra gli uomini per esprimere ciò che la mente concepisce”. Pertanto, l’insulto propriamente detto consiste nelle parole; Isidoro afferma (Etymologia x) che chi insulta “è precipitoso e pronuncia parole offensive”. Tuttavia, poiché anche gli atti possono essere considerati segni che esprimono significati, si può dire che l’insulto, in senso più ampio, si estenda anche agli atti. Per questo motivo, una glossa su Romani 1:30 (“coloro che insultano e si comportano con arroganza”) afferma: “Gli insulti vengono compiuti sia con le parole che con gli atti”.

Risposta all’Obiezione 1: Le nostre parole, se considerate nella loro essenza, cioè come suoni udibili, non danneggiano nessuno, salvo forse per il disturbo che possono causare all’orecchio, come quando qualcuno parla troppo ad alta voce. Tuttavia, se considerate come segni utilizzati per trasmettere informazioni agli altri, possono causare molti tipi di danno. Un esempio di tale danno è quello che colpisce l’onore di una persona o il rispetto che gli altri dovrebbero nutrire nei suoi confronti. Per questo motivo, la offesa diventa più grave quando qualcuno rimprovera un’altra persona in presenza di molti; tuttavia, può esserci comunque offesa anche se il rimprovero avviene in privato, purché chi parla agisca ingiustamente nei confronti del rispetto che spetta all’ascoltatore.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo offende un altro con i propri atti nel momento in cui tali atti causano o significano qualcosa che è contrario all’onore di quell’altro uomo. Nel primo caso non si tratta di insulti, ma di un altro tipo di ingiustizia di cui abbiamo parlato in precedenza (QQ[64], 65, 66); mentre nel secondo caso vi sono effettivamente insulti, poiché tali atti hanno lo stesso significato delle parole.

Risposta all’Obiezione 3: Le offese e le derisioni consistono in parole, proprio come gli insulti, poiché attraverso di esse i difetti di una persona vengono esposti a scapito della sua reputazione. Tali difetti sono di tre tipi. Primo, c’è il difetto legato alla colpevolezza, che viene rivelato attraverso parole offensive. Secondo, c’è il difetto sia legato alla colpevolezza che al castigo, che viene esposto attraverso derisioni e insulti, poiché il “vizio” viene comunemente associato non solo all’anima ma anche al corpo. Pertanto, se una persona dice con cattiveria a un’altra che è cieca, sta deridendo ma non insultando; invece, se qualcuno definisce un’altra ladro, sta sia deridendo che insultando quella persona. Terzo, una persona rimprovera un’altra per la sua inferiorità o povertà, al fine di diminuire l’onore che le spetterebbe per qualsiasi tipo di merito possieda. Ciò avviene attraverso parole denigratorie; in senso stretto, si verifica quando qualcuno ricorda con cattiveria a una persona che gli ha prestato aiuto in un momento di difficoltà. Per questo motivo è scritto (Ecclesiaste 20:15): “Darà poche cose e molte rimproverazioni”. Tuttavia, questi termini vengono talvolta usati l’uno al posto dell’altro.

Objection 1: It would seem that reviling or railing is not a mortal sin. For no mortal sin is an act of virtue. Now railing is the act of a virtue, viz. of wittiness {eutrapelia} [*Cf. FS, Q[60], A[5]] to which it pertains to rail well, according to the Philosopher (Ethic. iv, 8). Therefore railing or reviling is not a mortal sin.

Objection 2: Further, mortal sin is not to be found in perfect men; and yet these sometimes give utterance to railing or reviling. Thus the Apostle says (Gal. 3:1): “O senseless Galatians!,” and our Lord said (Lk. 24:25): “O foolish and slow of heart to believe!” Therefore railing or reviling is not a mortal sin.

Objection 3: Further, although that which is a venial sin by reason of its genus may become mortal, that which is mortal by reason of its genus cannot become venial, as stated above (FS, Q[88], AA[4],6). Hence if by reason of its genus it were a mortal sin to give utterance to railing or reviling, it would follow that it is always a mortal sin. But this is apparently untrue, as may be seen in the case of one who utters a reviling word indeliberately or through slight anger. Therefore reviling or railing is not a mortal sin, by reason of its genus.

On the contrary, Nothing but mortal sin deserves the eternal punishment of hell. Now railing or reviling deserves the punishment of hell, according to Mat. 5:22, “Whosoever shall say to his brother … Thou fool, shall be in danger of hell fire.” Therefore railing or reviling is a mortal sin.

I answer that, As stated above (A[1]), words are injurious to other persons, not as sounds, but as signs, and this signification depends on the speaker’s inward intention. Hence, in sins of word, it seems that we ought to consider with what intention the words are uttered. Since then railing or reviling essentially denotes a dishonoring, if the intention of the utterer is to dishonor the other man, this is properly and essentially to give utterance to railing or reviling: and this is a mortal sin no less than theft or robbery, since a man loves his honor no less than his possessions. If, on the other hand, a man says to another a railing or reviling word, yet with the intention, not of dishonoring him, but rather perhaps of correcting him or with some like purpose, he utters a railing or reviling not formally and essentially, but accidentally and materially, in so far to wit as he says that which might be a railing or reviling. Hence this may be sometimes a venial sin, and sometimes without any sin at all. Nevertheless there is need of discretion in such matters, and one should use such words with moderation, because the railing might be so grave that being uttered inconsiderately it might dishonor the person against whom it is uttered. In such a case a man might commit a mortal sin, even though he did not intend to dishonor the other man: just as were a man incautiously to injure grievously another by striking him in fun, he would not be without blame.

Reply to Objection 1: It belongs to wittiness to utter some slight mockery, not with intent to dishonor or pain the person who is the object of the mockery, but rather with intent to please and amuse: and this may be without sin, if the due circumstances be observed. on the other hand if a man does not shrink from inflicting pain on the object of his witty mockery, so long as he makes others laugh, this is sinful, as stated in the passage quoted.

Reply to Objection 2: Just as it is lawful to strike a person, or damnify him in his belongings for the purpose of correction, so too, for the purpose of correction, may one say a mocking word to a person whom one has to correct. It is thus that our Lord called the disciples “foolish,” and the Apostle called the Galatians “senseless.” Yet, as Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 19), “seldom and only when it is very necessary should we have recourse to invectives, and then so as to urge God’s service, not our own.”

Reply to Objection 3: Since the sin of railing or reviling depends on the intention of the utterer, it may happen to be a venial sin, if it be a slight railing that does not inflict much dishonor on a man, and be uttered through lightness of heart or some slight anger, without the fixed purpose of dishonoring him, for instance when one intends by such a word to give but little pain.

Obiezione 1: Sembra che diffamare o insultare non costituisca un peccato mortale. Infatti, nessun peccato mortale è un atto di virtù; ebbene, insultare rappresenta proprio un atto di virtù, nello specifico dell’arguzia {eutrapelia} [*Cfr. FS, Q[60], A[5]}: infatti, secondo il Filosofo (Etica iv, 8), è proprio compito dell’arguzia insultare in modo appropriato. Pertanto, diffamare o insultare non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato mortale non si trova nelle persone perfette; eppure queste talvolta pronunciano parole offensive o denigratorie. Così dice l’Apostolo (Galati 3:1): “O Galati insensati!”, e il nostro Signore disse (Luca 24:25): “O gente stolta e lenta a credere!” Pertanto, pronunciare parole offensive o denigratorie non costituisce un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, sebbene ciò che è un peccato veniale per via del proprio genere possa diventare mortale, ciò che è mortale per via del proprio genere non può diventare veniale, come già detto sopra (FS, Q[88], AA[4],6). Pertanto, se per via del proprio genere pronunciare parole offensive o denigratorie fosse considerato un peccato mortale, ne conseguirebbe che tale atto sia sempre un peccato mortale. Ma ciò è chiaramente falso, come si può vedere nel caso di una persona che pronuncia parole offensive in modo involontario o a causa di un lieve risentimento. Pertanto, pronunciare parole offensive o denigratorie non è considerato un peccato mortale, per via del proprio genere.

Al contrario, solo il peccato mortale merita la punizione eterna dell’inferno. Ora, maledire o insultare qualcuno merita certamente la punizione infernale, secondo Matteo 5:22: “Chi dice al proprio fratello, ‘Stupido’, corre il rischio di finire nel fuoco dell’inferno”. Pertanto, maledire o insultare è un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), le parole sono dannose per gli altri non in quanto suoni, ma in quanto segni; tale significato dipende dall’intenzione interna di chi le pronuncia. Pertanto, nei peccati derivanti dalle parole, sembra opportuno considerare con quale intenzione queste vengono pronunciate. Se l’intenzione del parlante è quella di umiliare l’altra persona, allora la parola pronunciata costituisce effettivamente un atto di oltraggio o insulto; tale peccato è altrettanto grave quanto il furto o la rapina, poiché ogni uomo ama la propria reputazione tanto quanto i propri beni. D’altra parte, se qualcuno pronuncia parole offensive con l’intenzione di correggere l’altro o per un motivo simile, allora tale comportamento non costituisce formalmente e essenzialmente un peccato, ma solo accidentalmente e materialmente; in tal caso si tratta di un peccato veniale, o addirittura di nessun peccato affatto. Tuttavia è necessario usare tali parole con moderazione, poiché alcune di esse possono essere estremamente offensive e, se pronunciate senza riflettere, possono causare grave danno all’altra persona. In tal caso si potrebbe commettere un peccato mortale, anche se non vi era intenzione di offendere: proprio come chi colpisce qualcuno scherzando potrebbe comunque essere ritenuto responsabile di un atto offensivo.

Risposta all’Obiezione 1: Rappresenta una forma di arguzia pronunciare qualche battuta ironica non con l’intento di umiliare o ferire la persona su cui si fa allusione, ma piuttosto al fine di divertire e compiacere gli altri; ciò può essere fatto senza peccato, purché vengano rispettate le circostanze appropriate. D’altra parte, se una persona non esita a causare dolore alla persona su cui si esprime ironia, pur di far ridere gli altri, questo comportamento è peccaminoso, come indicato nel passaggio citato.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come è lecito colpire una persona o danneggiarne i beni allo scopo della correzione, allo stesso modo, sempre per motivi correttivi, si può dire una parola ironica a chi deve essere rimproverato. È così che il nostro Signore chiamò i discepoli “stupidi”, e l’Apostolo definì i Galati “insensati”. Tuttavia, come afferma Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 19), “raramente e soltanto quando è assolutamente necessario dovremmo ricorrere alle invettive, e anche allora solo al fine di promuovere il servizio a Dio, non il nostro proprio”.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché il peccato di insultare o denigrare dipende dall’intenzione di chi lo compie, può trattarsi di un peccato veniale se l’insulto è lieve e non arreca grande disonore alla persona offesa, e viene pronunciato per leggerezza o a causa di una piccola rabbia, senza l’intenzione deliberata di umiliarla; ad esempio, quando si intende causare solo un lieve dolore con tali parole.

Objection 1: It would seem that one ought not to suffer oneself to be reviled. For he that suffers himself to be reviled, encourages the reviler. But one ought not to do this. Therefore one ought not to suffer oneself to be reviled, but rather reply to the reviler.

Objection 2: Further, one ought to love oneself more than another. Now one ought not to suffer another to be reviled, wherefore it is written (Prov. 26:10): “He that putteth a fool to silence appeaseth anger.” Therefore neither should one suffer oneself to be reviled.

Objection 3: Further, a man is not allowed to revenge himself, for it is said: “Vengeance belongeth to Me, I will repay” [*Heb. 10:30]. Now by submitting to be reviled a man revenges himself, according to Chrysostom (Hom. xxii, in Ep. ad Rom.): “If thou wilt be revenged, be silent; thou hast dealt him a fatal blow.” Therefore one ought not by silence to submit to reviling words, but rather answer back.

On the contrary, It is written (Ps. 37:13): “They that sought evils to me spoke vain things,” and afterwards (Ps. 37:14) he says: “But I as a deaf man, heard not; and as a dumb man not opening his mouth.”

I answer that, Just as we need patience in things done against us, so do we need it in those said against us. Now the precepts of patience in those things done against us refer to the preparedness of the mind, according to Augustine’s (De Serm. Dom. in Monte i, 19) exposition on our Lord’s precept, “If one strike thee on thy right cheek, turn to him also the other” [*The words as quoted by St. Thomas are a blending of Mat. 5:39 and Lk. 6:29]: that is to say, a man ought to be prepared to do so if necessary. But he is not always bound to do this actually: since not even did our Lord do so, for when He received a blow, He said: “Why strikest thou Me?” (Jn. 18:23). Consequently the same applies to the reviling words that are said against us. For we are bound to hold our minds prepared to submit to be reviled, if it should be expedient. Nevertheless it sometimes behooves us to withstand against being reviled, and this chiefly for two reasons. First, for the good of the reviler; namely, that his daring may be checked, and that he may not repeat the attempt, according to Prov. 26:5, “Answer a fool according to his folly, lest he imagine himself to be wise.” Secondly, for the good of many who would be prevented from progressing in virtue on account of our being reviled. Hence Gregory says (Hom. ix, Super Ezech.): “Those who are so placed that their life should be an example to others, ought, if possible, to silence their detractors, lest their preaching be not heard by those who could have heard it, and they continue their evil conduct through contempt of a good life.”

Reply to Objection 1: The daring of the railing reviler should be checked with moderation, i.e. as a duty of charity, and not through lust for one’s own honor. Hence it is written (Prov. 26:4): “Answer not a fool according to his folly, lest thou be like him.”

Reply to Objection 2: When one man prevents another from being reviled there is not the danger of lust for one’s own honor as there is when a man defends himself from being reviled: indeed rather would it seem to proceed from a sense of charity.

Reply to Objection 3: It would be an act of revenge to keep silence with the intention of provoking the reviler to anger, but it would be praiseworthy to be silent, in order to give place to anger. Hence it is written (Ecclus. 8:4): “Strive not with a man that is full of tongue, and heap not wood upon his fire.”

Obiezione 1: Sembra che non si dovrebbe permettere a se stessi di essere insultati. Infatti, chi si lascia insultare incoraggia l’insultatore. Ma non si dovrebbe fare questo. Pertanto, non si dovrebbe permettere a se stessi di essere insultati, bensì rispondere all’insultatore.

Obiezione 2: Inoltre, si dovrebbe amare di più se stessi che gli altri. Ora, non si dovrebbe permettere che un altro venga insultato; infatti è scritto (Proverbi 26:10): “Chi fa tacere lo stolto placa la ira”. Pertanto, nemmeno si dovrebbe permettere a se stessi di essere insultati.

Obiezione 3: Inoltre, a un uomo non è permesso vendicarsi, poiché si dice: “La vendetta appartiene a Me; Io stesso la compierò” [Ebrei 10:30]. Ora, sottomettendosi alle offese, un uomo si vendica, secondo Crisostomo (Hom. xxii, in Ep. ad Rom.): “Se vuoi vendicarti, taci; hai già inflitto a lui un colpo fatale”. Pertanto, non si dovrebbe sottomettersi con il silenzio alle parole offensive, ma piuttosto rispondere.

Al contrario, è scritto (Salmo 37:13): “Coloro che cercavano di farmi del male dicevano cose vane”; e in seguito (Salmo 37:14) si legge: “Ma io, come un sordo, non ho sentito; e come uno muto, non ho aperto bocca”.

Rispondo che, proprio come abbiamo bisogno di pazienza nelle cose che ci vengono fatte contro, ne abbiamo bisogno anche in quelle che ci vengono dette contro. I precetti della pazienza in queste ultime riguardano la preparazione mentale, secondo l’interpretazione di sant’Agostino nel “De Serm. Dom. in Monte i, 19” sul precetto del Signore: “Se qualcuno ti colpisce sulla guancia destra, voltagli anche l’altra”. Ciò significa che una persona dovrebbe essere pronta a farlo se necessario; tuttavia non è sempre obbligata a farlo effettivamente, poiché nemmeno il Signore lo fece: quando ricevette un colpo, disse infatti: “Perché mi colpisci?” (Giovanni 18:23). Lo stesso vale per le parole offensive che ci vengono rivolte: siamo tenuti a essere pronti ad accettarle se necessario; tuttavia a volte è opportuno resistere, soprattutto per due motivi. Primo, per il bene di chi offende: affinché la sua audacia venga frenata e non ripeta il suo atto, secondo il proverbio “Rispondi allo stolto secondo la sua stoltezza, affinché non si creda saggio”. Secondo, per il bene di molti altri, i quali potrebbero smettere di progredire nella virtù a causa delle offese che riceviamo. Per questo Gregorio dice nell’omelia “Hom. ix, Super Ezech.”: “Coloro che hanno il compito di essere un esempio per gli altri dovrebbero, se possibile, zittire i loro detrattori, affinché la loro predicazione non venga ascoltata da coloro che avrebbero potuto farlo e continuino così nel loro comportamento malvagio”.

Risposta all’Obiezione 1: L’audacia di chi insulta con insolenze deve essere contenuta con moderazione, cioè come un dovere derivante dalla carità, e non per desiderio di propria gloria. Ecco perché si legge (Proverbi 26:4): “Non rispondere allo stolto secondo la sua stoltezza, altrimenti diventerai come lui”.

Risposta all’Obiezione 2: Quando un uomo impedisce a un altro di essere insultato, non sussiste il pericolo di un desiderio legato al proprio onore, come avviene quando un uomo si difende dall’essere insultato; anzi, sembrerebbe piuttosto derivare da un senso di carità.

Risposta all’Obiezione 3: Mantenere il silenzio con l’intento di provocare la rabbia di chi offende sarebbe un atto di vendetta; al contrario, rimanere in silenzio per permettere che emerga la rabbia è qualcosa di lodevole. Per questo si legge nell’Ecclesiaste (8:4): “Non litigare con colui che è pieno di parole, e non alimentare il suo fuoco aggiungendo altra legna”.

Objection 1: It would seem that reviling does not arise from anger. For it is written (Prov. 11:2): “Where pride is, there shall also be reviling [Douay: ‘reproach’].” But anger is a vice distinct from pride. Therefore reviling does not arise from anger.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 20:3): “All fools are meddling with revilings [Douay: ‘reproaches’].” Now folly is a vice opposed to wisdom, as stated above (Q[46], A[1]); whereas anger is opposed to meekness. Therefore reviling does not arise from anger.

Objection 3: Further, no sin is diminished by its cause. But the sin of reviling is diminished if one gives vent to it through anger: for it is a more grievous sin to revile out of hatred than out of anger. Therefore reviling does not arise from anger.

On the contrary, Gregory says (Moral. xxxi, 45) that “anger gives rise to revilings.”

I answer that, While one sin may arise from various causes, it is nevertheless said to have its source chiefly in that one from which it is wont to arise most frequently, through being closely connected with its end. Now reviling is closely connected with anger’s end, which is revenge: since the easiest way for the angry man to take revenge on another is to revile him. Therefore reviling arises chiefly from anger.

Reply to Objection 1: Reviling is not directed to the end of pride which is excellency. Hence reviling does not arise directly from pride. Nevertheless pride disposes a man to revile, in so far as those who think themselves to excel, are more prone to despise others and inflict injuries on them, because they are more easily angered, through deeming it an affront to themselves whenever anything is done against their will.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher (Ethic. vii, 6) “anger listens imperfectly to reason”: wherefore an angry man suffers a defect of reason, and in this he is like the foolish man. Hence reviling arises from folly on account of the latter’s kinship with anger.

Reply to Objection 3: According to the Philosopher (Rhet. ii, 4) “an angry man seeks an open offense, but he who hates does not worry about this.” Hence reviling which denotes a manifest injury belongs to anger rather than to hatred.

Obiezione 1: Sembra che l’insulto non derivi dall’ira. Infatti è scritto (Proverbi 11:2): “Dove c’è orgoglio, ci sarà anche insulti”. Ma l’ira è un vizio diverso dall’orgoglio. Pertanto, l’insulto non deriva dall’ira.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 20:3): “Tutti gli stolti si occupano di insulti e offese”. Ora, la stupidità è un vizio opposto alla saggezza, come detto sopra (Q[46], A[1]); mentre la rabbia è opposta alla umiltà. Pertanto, gli insulti non derivano dalla rabbia.

Obiezione 3: Inoltre, nessun peccato viene ridotto di gravità a causa della sua origine. Ma il peccato dell’insulto diminuisce se viene espresso attraverso la rabbia; infatti, insultare per odio è un peccato più grave che insultare per rabbia. Pertanto, l’insulto non deriva dalla rabbia.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 45) che “la rabbia genera insulti e offese”.

Rispondo che, sebbene un peccato possa derivare da diverse cause, si dice comunque che la sua origine principale risieda in quella causa dalla quale solitamente sorge più frequentemente, poiché è strettamente legata al suo scopo finale. Ora, l’insulto è strettamente collegato allo scopo dell’ira, che è la vendetta: infatti, il modo più facile per un uomo arrabbiato di vendicarsi è insultare l’avversario. Pertanto, l’insulto deriva principalmente dall’ira.

Risposta all’Obiezione 1: L’insulto non è diretto contro lo scopo stesso dell’orgoglio, che è rappresentato dall’eccellenza. Pertanto, l’insulto non deriva direttamente dall’orgoglio. Tuttavia, l’orgoglio spinge una persona ad insultare: coloro che si considerano superiori agli altri tendono infatti a disprezzarli e a ferirli, poiché si arrabbiano facilmente, ritenendo offensivo qualsiasi atto che vada contro la loro volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (Etica vii, 6), “l’ira ascolta imperfettamente la ragione”; pertanto un uomo arrabbiato presenta una carenza di razionalità, e in questo è simile a un uomo stolto. Da ciò deriva l’insulto, che nasce dalla stupidità a causa del legame tra quest’ultima e l’ira.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo il Filosofo (Retorica ii, 4), “un uomo arrabbiato cerca un’offesa aperta, ma colui che odia non se ne preoccupa”. Pertanto, l’insulto, che rappresenta un danno manifesto, appartiene all’ira piuttosto che all’odio.

We must now consider backbiting, under which head there are four points of inquiry: (1) What is backbiting? (2) Whether it is a mortal sin? (3) Of its comparison with other sins; (4) Whether it is a sin to listen to backbiting?

Dobbiamo ora esaminare il pettegolezzo, argomento che comprende quattro aspetti da analizzare:
(1) Che cos’è il pettegolezzo?
(2) È un peccato mortale?
(3) In che modo si colloca rispetto ad altri peccati?
(4) È peccato ascoltare i pettegolezzi altrui?

Objection 1: It would seem that backbiting is not as defined by some [*Albert the Great, Sum. Theol. II, cxvii.], “the blackening of another’s good name by words uttered in secret.” For “secretly” and “openly” are circumstances that do not constitute the species of a sin, because it is accidental to a sin that it be known by many or by few. Now that which does not constitute the species of a sin, does not belong to its essence, and should not be included in its definition. Therefore it does not belong to the essence of backbiting that it should be done by secret words.

Objection 2: Further, the notion of a good name implies something known to the public. If, therefore, a person’s good name is blackened by backbiting, this cannot be done by secret words, but by words uttered openly.

Objection 3: Further, to detract is to subtract, or to diminish something already existing. But sometimes a man’s good name is blackened, even without subtracting from the truth: for instance, when one reveals the crimes which a man has in truth committed. Therefore not every blackening of a good name is backbiting.

On the contrary, It is written (Eccles. 10:11): “If a serpent bite in silence, he is nothing better that backbiteth.”

I answer that, Just as one man injures another by deed in two ways---openly, as by robbery or by doing him any kind of violence---and secretly, as by theft, or by a crafty blow, so again one man injures another by words in two ways---in one way, openly, and this is done by reviling him, as stated above (Q[72], A[1])---and in another way secretly, and this is done by backbiting. Now from the fact that one man openly utters words against another man, he would appear to think little of him, so that for this reason he dishonors him, so that reviling is detrimental to the honor of the person reviled. On the other hand, he that speaks against another secretly, seems to respect rather than slight him, so that he injures directly, not his honor but his good name, in so far as by uttering such words secretly, he, for his own part, causes his hearers to have a bad opinion of the person against whom he speaks. For the backbiter apparently intends and aims at being believed. It is therefore evident that backbiting differs from reviling in two points: first, in the way in which the words are uttered, the reviler speaking openly against someone, and the backbiter secretly; secondly, as to the end in view, i.e. as regards the injury inflicted, the reviler injuring a man’s honor, the backbiter injuring his good name.

Reply to Objection 1: In involuntary commutations, to which are reduced all injuries inflicted on our neighbor, whether by word or by deed, the kind of sin is differentiated by the circumstances “secretly” and “openly,” because involuntariness itself is diversified by violence and by ignorance, as stated above (Q[65], A[4]; FS, Q[6], AA[5],8).

Reply to Objection 2: The words of a backbiter are said to be secret, not altogether, but in relation to the person of whom they are said, because they are uttered in his absence and without his knowledge. On the other hand, the reviler speaks against a man to his face. Wherefore if a man speaks ill of another in the presence of several, it is a case of backbiting if he be absent, but of reviling if he alone be present: although if a man speak ill of an absent person to one man alone, he destroys his good name not altogether but partly.

Reply to Objection 3: A man is said to backbite [detrehere] another, not because he detracts from the truth, but because he lessens his good name. This is done sometimes directly, sometimes indirectly. Directly, in four ways: first, by saying that which is false about him; secondly, by stating his sin to be greater than it is; thirdly, by revealing something unknown about him; fourthly, by ascribing his good deeds to a bad intention. Indirectly, this is done either by gainsaying his good, or by maliciously concealing it, or by diminishing it.

Obiezione 1: Sembra che la calunnia non sia definita, secondo alcuni autori come Alberto Magno nel Summa Theologica II, cxvii, “come l’infamazione della reputazione altrui attraverso parole pronunciate in segreto”. Infatti, “in segreto” e “apertamente” sono circostanze che non costituiscono la specifica di un peccato, poiché il fatto che esso venga conosciuto da molti o da pochi è soltanto accidentale. Ora, ciò che non costituisce la specifica di un peccato non appartiene alla sua essenza e non dovrebbe essere incluso nella sua definizione. Pertanto, non fa parte dell’essenza della calunnia il fatto che essa venga compiuta attraverso parole segrete.

Obiezione 2: Inoltre, il concetto di buona reputazione implica qualcosa che sia noto al pubblico. Pertanto, se la reputazione di una persona viene macchiata dal pettegolezzo, ciò non può avvenire attraverso parole segrete, ma soltanto attraverso parole pronunciate apertamente.

Obiezione 3: Inoltre, diffamare significa sottrarre o ridurre qualcosa che già esiste. Tuttavia, a volte il buon nome di una persona viene macchiato anche senza alterare la verità; ad esempio, quando vengono rivelati i crimini che quella persona ha effettivamente commesso. Pertanto, non ogni atto volto a macchiare un buon nome costituisce diffamazione.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 10:11): “Se un serpente morde in silenzio, non è certo migliore di colui che parla alle spalle altrui”.

Rispondo che, proprio come un uomo può offendere un altro con azioni in due modi – apertamente, attraverso atti di rapina o violenza – e segretamente, mediante furti o colpi subdoli – allo stesso modo, un uomo può offendere un altro con parole in due modi: da un lato, apertamente, insultandolo, come già detto (Q[72], A[1]); dall’altro, segretamente, tramite pettegolezzi. Il fatto che qualcuno pronunci parole offensive apertamente sugli altri sembra indicare che li disprezi, e proprio per questo motivo tali parole danneggiano l’onore della persona offesa. Al contrario, chi parla male di qualcuno in segreto sembra rispettarlo piuttosto che disprezzarlo; tuttavia, con i propri discorsi, causa negli ascoltatori un’opinione negativa sulla persona contro cui si parla. Il pettegolezzo, infatti, mira esplicitamente a essere creduto. È quindi evidente che il pettegolezzo differisce dall’insulto in due punti: innanzitutto nel modo in cui le parole vengono pronunciate – l’insultatore parla apertamente, mentre il pettegolezzo avviene in segreto; in secondo luogo, nell’obiettivo che si persegue, ovvero nel danno arrecato: l’insulto colpisce l’onore della persona offesa, mentre il pettegolezzo danneggia la sua reputazione.

Risposta all’Obiezione 1: Nelle commutazioni involontarie, alle quali sono ridotte tutte le offese arrecate al nostro prossimo, sia con parole che con fatti, il tipo di peccato viene differenziato in base alle circostanze – “segretamente” o “apertamente” – poiché la stessa natura dell’atto involontario può variare a seconda della violenza o dell’ignoranza che lo caratterizzano, come già detto sopra (Q[65], A[4]; FS, Q[6], AA[5],8).

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che le parole di chi diffama siano “segrete”, non del tutto, ma in relazione alla persona contro cui vengono pronunciate, poiché vengono dette in sua assenza e senza il suo sapere. D’altra parte, colui che insulta parla apertamente contro una persona di fronte a lei. Pertanto, se qualcuno parla male di un altro davanti a più persone, si tratta di diffamazione se quella persona è assente; ma se solo quella persona è presente, si tratta di insulto. Tuttavia, anche se qualcuno parla male di una persona assente davanti a una sola persona, distrugge la sua reputazione non del tutto, ma in parte.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che un uomo calunni un altro non perché sminuisca la verità, ma perché danneggi la sua reputazione. Ciò avviene a volte in modo diretto, altre volte indiretto. In modo diretto, ci sono quattro modi principali: primo, dicendo cose false su di lui; secondo, affermando che i suoi peccati siano più gravi di quanto siano realmente; terzo, rivelando informazioni sconosciute su di lui; quarto, attribuendo le sue azioni buone a intenzioni cattive. In modo indiretto, ciò avviene negando i suoi meriti, nascondendoli maliziosamente o sminuendoli.

Objection 1: It would seem that backbiting is not a mortal sin. For no act of virtue is a mortal sin. Now, to reveal an unknown sin, which pertains to backbiting, as stated above (A[1], ad 3), is an act of the virtue of charity, whereby a man denounces his brother’s sin in order that he may amend: or else it is an act of justice, whereby a man accuses his brother. Therefore backbiting is not a mortal sin.

Objection 2: Further, a gloss on Prov. 24:21, “Have nothing to do with detractors,” says: “The whole human race is in peril from this vice.” But no mortal sin is to be found in the whole of mankind, since many refrain from mortal sin: whereas they are venial sins that are found in all. Therefore backbiting is a venial sin.

Objection 3: Further, Augustine in a homily On the Fire of Purgatory [*Serm. civ in the appendix to St. Augustine’s work] reckons it a slight sin “to speak ill without hesitation or forethought.” But this pertains to backbiting. Therefore backbiting is a venial sin.

On the contrary, It is written (Rom. 1:30): “Backbiters, hateful to God,” which epithet, according to a gloss, is inserted, “lest it be deemed a slight sin because it consists in words.”

I answer that, As stated above (Q[72], A[2]), sins of word should be judged chiefly from the intention of the speaker. Now backbiting by its very nature aims at blackening a man’s good name. Wherefore, properly speaking, to backbite is to speak ill of an absent person in order to blacken his good name. Now it is a very grave matter to blacken a man’s good name, because of all temporal things a man’s good name seems the most precious, since for lack of it he is hindered from doing many things well. For this reason it is written (Ecclus. 41:15): “Take care of a good name, for this shall continue with thee, more than a thousand treasures precious and great.” Therefore backbiting, properly speaking, is a mortal sin. Nevertheless it happens sometimes that a man utters words, whereby someone’s good name is tarnished, and yet he does not intend this, but something else. This is not backbiting strictly and formally speaking, but only materially and accidentally as it were. And if such defamatory words be uttered for the sake of some necessary good, and with attention to the due circumstances, it is not a sin and cannot be called backbiting. But if they be uttered out of lightness of heart or for some unnecessary motive, it is not a mortal sin, unless perchance the spoken word be of such a grave nature, as to cause a notable injury to a man’s good name, especially in matters pertaining to his moral character, because from the very nature of the words this would be a mortal sin. And one is bound to restore a man his good name, no less than any other thing one has taken from him, in the manner stated above (Q[62], A[2]) when we were treating of restitution.

Reply to Objection 1: As stated above, it is not backbiting to reveal a man’s hidden sin in order that he may mend, whether one denounce it, or accuse him for the good of public justice.

Reply to Objection 2: This gloss does not assert that backbiting is to be found throughout the whole of mankind, but “almost,” both because “the number of fools is infinite,” [*Eccles. 1:15] and few are they that walk in the way of salvation, [*Cf. Mat. 7:14] and because there are few or none at all who do not at times speak from lightness of heart, so as to injure someone’s good name at least slightly, for it is written (James 3:2): “If any man offend not in word, the same is a perfect man.”

Reply to Objection 3: Augustine is referring to the case when a man utters a slight evil about someone, not intending to injure him, but through lightness of heart or a slip of the tongue.

Obiezione 1: Sembra che la calunnia non sia un peccato mortale. Infatti, nessun atto di virtù può essere considerato un peccato mortale. Ora, rivelare un peccato sconosciuto, come quello legato alla calunnia – come affermato sopra (A[1], ad 3) – rappresenta un atto di carità, attraverso il quale una persona denuncia il peccato del proprio fratello affinché possa correggersi; oppure è un atto di giustizia, attraverso il quale si accusa qualcuno. Pertanto, la calunnia non è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, un commento al Proverbo 24:21, “Non avere rapporti con coloro che diffamano”, afferma: “L’intera umanità è minacciata da questo vizio”. Tuttavia, non esiste alcun peccato mortale nell’intera umanità, poiché molti si astengono dal commettere peccati mortali; ciò che invece si riscontra in tutti è il peccato veniale. Pertanto, la calunnia è un peccato veniale.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino in un sermone sul Fuoco del Purgatorio [Serm. civ., nell’appendice alle opere di Sant’Agostino] considera un peccato lieve “parlare male senza esitazione o premeditazione”. Ma ciò riguarda specificamente le calunnie. Pertanto, la calunnia è un peccato veniale.

Al contrario, è scritto (Roma 1:30): “I maldicenti sono odiosi a Dio”; questo epiteto, secondo un commento, viene aggiunto “perché altrimenti potrebbe essere considerato un peccato lieve, essendo composto soltanto da parole”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[72], A[2]), i peccati verbali devono essere giudicati principalmente in base all’intenzione di chi li pronuncia. La calunnia, per sua stessa natura, ha lo scopo di macchiare la reputazione di una persona. Pertanto, parlare male di qualcuno assente al fine di danneggiarne la reputazione è senz’altro un atto gravissimo. È scritto infatti nell’Ecclesiaste (41:15): “Cura la tua buona reputazione, poiché essa durerà più a lungo di mille tesori preziosi”. Quindi, in senso stretto, la calunnia è un peccato mortale. Tuttavia, a volte si verifica che qualcuno pronunci parole capaci di danneggiare la reputazione di un’altra persona senza che questo sia il suo vero intento; in tal caso non si tratta propriamente di calunnia, ma solo di parole diffamatorie pronunciate per errore o per motivi insignificanti. Se tali parole vengono dette per un bene necessario e tenendo conto delle circostanze, non costituiscono un peccato e non possono essere considerate calunnia. Al contrario, se vengono pronunciate con leggerezza o per motivi inutili, allora rappresentano un peccato mortale, soprattutto quando hanno lo scopo di danneggiare gravemente la reputazione di una persona, specialmente in ambiti riguardanti il suo carattere morale. In tal caso, è dovere restituire alla persona offesa la sua buona reputazione, proprio come qualsiasi altra cosa le sia stata sottratta, nel modo descritto sopra (Q[62], A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto, non si tratta di pettegolezzo rivelare i peccati nascosti di una persona affinché possa correggersi, sia che ciò venga fatto per denunciarli pubblicamente sia per il bene della giustizia.

Risposta all’Obiezione 2: Questa spiegazione non afferma che le calunnie siano diffuse in tutta l’umanità, ma soltanto “quasi”, sia perché “il numero degli stolti è infinito” (Ecclesiaste 1:15), sia perché pochi sono coloro che seguono la via della salvezza (Cfr. Matteo 7:14), e inoltre perché quasi nessuno, se non addirittura nessuno, non parla talvolta con leggerezza, ferendo così almeno leggermente la reputazione altrui; infatti è scritto (Giacomo 3:2): “Se qualcuno non offende in parole, costui è davvero un uomo perfetto”.

Risposta all’Obiezione 3: Agostino si riferisce al caso in cui una persona pronuncia qualcosa di offensivo su qualcun altro senza l’intenzione di ferirlo, ma a causa di leggerezza d’animo o di un errore di parola.

Objection 1: It would seem that backbiting is the gravest of all sins committed against one’s neighbor. Because a gloss on Ps. 108:4, “Instead of making me a return of love they detracted me,” a gloss says: “Those who detract Christ in His members and slay the souls of future believers are more guilty than those who killed the flesh that was soon to rise again.” From this it seems to follow that backbiting is by so much a graver sin than murder, as it is a graver matter to kill the soul than to kill the body. Now murder is the gravest of the other sins that are committed against one’s neighbor. Therefore backbiting is absolutely the gravest of all.

Objection 2: Further, backbiting is apparently a graver sin than reviling, because a man can withstand reviling, but not a secret backbiting. Now backbiting is seemingly a graver sin than adultery, because adultery unites two persons in one flesh, whereas reviling severs utterly those who were united. Therefore backbiting is more grievous than adultery: and yet of all other sins a man commits against his neighbor, adultery is most grave.

Objection 3: Further, reviling arises from anger, while backbiting arises from envy, according to Gregory (Moral. xxxi, 45). But envy is a graver sin than anger. Therefore backbiting is a graver sin than reviling; and so the same conclusion follows as before.

Objection 4: Further, the gravity of a sin is measured by the gravity of the defect that it causes. Now backbiting causes a most grievous defect, viz. blindness of mind. For Gregory says (Regist. xi, Ep. 2): “What else do backbiters but blow on the dust and stir up the dirt into their eyes, so that the more they breathe of detraction, the less they see of the truth?” Therefore backbiting is the most grievous sin committed against one’s neighbor.

On the contrary, It is more grievous to sin by deed than by word. But backbiting is a sin of word, while adultery, murder, and theft are sins of deed. Therefore backbiting is not graver than the other sins committed against one’s neighbor.

I answer that, The essential gravity of sins committed against one’s neighbor must be weighed by the injury they inflict on him, since it is thence that they derive their sinful nature. Now the greater the good taken away, the greater the injury. And while man’s good is threefold, namely the good of his soul, the good of his body, and the good of external things; the good of the soul, which is the greatest of all, cannot be taken from him by another save as an occasional cause, for instance by an evil persuasion, which does not induce necessity. On the other hand the two latter goods, viz. of the body and of external things, can be taken away by violence. Since, however, the goods of the body excel the goods of external things, those sins which injure a man’s body are more grievous than those which injure his external things. Consequently, among other sins committed against one’s neighbor, murder is the most grievous, since it deprives man of the life which he already possesses: after this comes adultery, which is contrary to the right order of human generation, whereby man enters upon life. In the last place come external goods, among which a man’s good name takes precedence of wealth because it is more akin to spiritual goods, wherefore it is written (Prov. 22:1): “A good name is better than great riches.” Therefore backbiting according to its genus is a more grievous sin than theft, but is less grievous than murder or adultery. Nevertheless the order may differ by reason of aggravating or extenuating circumstances. The accidental gravity of a sin is to be considered in relation to the sinner, who sins more grievously, if he sins deliberately than if he sins through weakness or carelessness. In this respect sins of word have a certain levity, in so far as they are apt to occur through a slip of the tongue, and without much forethought.

Reply to Objection 1: Those who detract Christ by hindering the faith of His members, disparage His Godhead, which is the foundation of our faith. Wherefore this is not simple backbiting but blasphemy.

Reply to Objection 2: Reviling is a more grievous sin than backbiting, in as much as it implies greater contempt of one’s neighbor: even as robbery is a graver sin than theft, as stated above (Q[66], A[9]). Yet reviling is not a more grievous sin than adultery. For the gravity of adultery is measured, not from its being a union of bodies, but from being a disorder in human generation. Moreover the reviler is not the sufficient cause of unfriendliness in another man, but is only the occasional cause of division among those who were united, in so far, to wit, as by declaring the evils of another, he for his own part severs that man from the friendship of other men, though they are not forced by his words to do so. Accordingly a backbiter is a murderer “occasionally,” since by his words he gives another man an occasion for hating or despising his neighbor. For this reason it is stated in the Epistle of Clement [*Ad Jacob. Ep. i], that “backbiters are murderers,” i.e. occasionally; because “he that hateth his brother is a murderer” (1 Jn. 3:15).

Reply to Objection 3: Anger seeks openly to be avenged, as the Philosopher states (Rhet. ii, 2): wherefore backbiting which takes place in secret, is not the daughter of anger, as reviling is, but rather of envy, which strives by any means to lessen one’s neighbor’s glory. Nor does it follow from this that backbiting is more grievous than reviling: since a lesser vice can give rise to a greater sin, just as anger gives birth to murder and blasphemy. For the origin of a sin depends on its inclination to an end, i.e. on the thing to which the sin turns, whereas the gravity of a sin depends on what it turns away from.

Reply to Objection 4: Since “a man rejoiceth in the sentence of his mouth” (Prov. 15:23), it follows that a backbiter more and more loves and believes what he says, and consequently more and more hates his neighbor, and thus his knowledge of the truth becomes less and less. This effect however may also result from other sins pertaining to hate of one’s neighbor.

Obiezione 1: Sembra che la calunnia sia il peccato più grave di tutti quelli commessi contro il proprio prossimo. Infatti, un commento al Salmo 108:4, che recita “Invece di ricambiarmi con amore, mi hanno diffamato”, afferma: “Coloro che diffamano Cristo nei suoi membri e uccidono le anime dei futuri credenti sono più colpevoli di coloro che hanno ucciso il corpo, che presto sarebbe risorto”. Da ciò si deduce che la calunnia sia un peccato molto più grave dell’omicidio, poiché uccidere l’anima è considerato più grave che uccidere il corpo. Ora, l’omicidio è già il peccato più grave tra quelli commessi contro il proprio prossimo; pertanto, la calunnia è assolutamente il peccato più grave di tutti.

Obiezione 2: Inoltre, la calunnia appare chiaramente un peccato più grave dell’insulto, poiché una persona può sopportare un insulto, ma non una calunnia segreta. La calunnia è in apparenza anche un peccato più grave dell’adulterio, poiché l’adulterio unisce due persone in un’unica carne, mentre l’insulto separa completamente coloro che erano uniti. Pertanto, la calunnia è più grave dell’adulterio; eppure, tra tutti i peccati che un uomo può commettere contro il proprio prossimo, l’adulterio è senz’altro il più grave.

Obiezione 3: Inoltre, le offese derivano dall’ira, mentre i pettegolezzi nascono dall’invidia, secondo Gregorio (Moralia, xxxi, 45). Ma l’invidia è un peccato più grave dell’ira. Pertanto, i pettegolezzi sono un peccato più grave delle offese; e ne consegue la stessa conclusione di prima.

Obiezione 4: Inoltre, la gravità di un peccato si misura dalla gravità del difetto che esso causa. La calunnia, infatti, provoca un difetto estremamente grave, ovvero l’oblio della verità. Come afferma Gregorio (Registri, xi, Epistola 2): “Cosa fanno i calunniatori, se non soffiare sulla polvere e sollevarla davanti ai loro occhi, in modo che più respirano veleno e diffamazione, meno riescono a vedere la verità?” Pertanto, la calunnia è il peccato più grave che si possa commettere contro il proprio prossimo.

Al contrario, peccare con i fatti è più grave che peccare con le parole. Tuttavia, la calunnia è un peccato verbale, mentre l’adulterio, l’omicidio e il furto sono peccati commessi con i fatti. Pertanto, la calunnia non è più grave degli altri peccati compiuti contro il proprio prossimo.

Rispondo che la gravità essenziale dei peccati commessi contro il prossimo deve essere valutata in base al danno che questi gli infliggono, poiché è proprio da questo che derivano la loro natura peccaminosa. Ora, maggiore è il bene che viene tolto all’uomo, maggiore è il danno arrecato. Poiché il bene umano è di tre tipi – il bene dell’anima, il bene del corpo e il bene delle cose esterne – il bene dell’anima, che è il più importante di tutti, non può essere tolto a un uomo se non in via occasionale, ad esempio a causa di una cattiva persuasione che non induca necessariamente al peccato. Al contrario, i due beni rimanenti, ovvero quello del corpo e delle cose esterne, possono essere sottratti con la violenza. Poiché però il bene del corpo è più importante di quello delle cose esterne, quei peccati che danneggiano il corpo umano sono più gravi di quelli che danneggiano le cose esterne. Pertanto, tra i vari peccati commessi contro il prossimo, l’omicidio è il più grave, poiché priva l’uomo della vita che già possiede; dopo di esso viene l’adulterio, che contraddice l’ordine naturale della generazione umana. Infine vengono i beni esterni, tra cui la buona reputazione, che ha più valore del denaro, poiché è più vicina ai beni spirituali; per questo si legge nel Proverbi (22:1): “Un buon nome vale più di grandi ricchezze”. Pertanto, la calunnia, in quanto tale, è un peccato più grave del furto, ma meno grave dell’omicidio o dell’adulterio. Tuttavia, l’ordine dei peccati può variare a seconda di circostanze aggravanti o attenuanti. La gravità occasionale di un peccato va valutata in relazione al peccatore stesso: commette un peccato più grave se lo compie deliberatamente che se lo compie per debolezza o negligenza. In questo senso, i peccati verbali hanno una certa leggerezza, poiché possono verificarsi facilmente a causa di uno sbaglio o senza molta premeditazione.

Risposta all’Obiezione 1: Coloro che diffamano Cristo ostacolando la fede dei suoi seguaci, denigrano la Sua divinità, che è il fondamento della nostra fede. Pertanto, ciò non costituisce semplicemente una calunnia, ma un vero e proprio sacrilegio.

Risposta all’Obiezione 2: L’insulto rappresenta un peccato più grave del pettegolezzo, poiché implica un maggiore disprezzo per il proprio prossimo; così come la rapina è un peccato più grave del furto, come già affermato sopra (Q[66], A[9]). Tuttavia, l’insulto non è considerato un peccato più grave dell’adulterio. La gravità dell’adulterio, infatti, non deriva dal fatto che si tratti di un’unione fisica, ma dal danno arrecato alla generazione umana. Inoltre, chi insulta non costituisce la causa principale dell’ostilità altrui, bensì soltanto una causa occasionale di divisione tra persone che in precedenza erano unite; infatti, denunciando i vizi altrui, egli contribuisce a separare quella persona dall’amicizia degli altri, anche se questi non sono costretti dalle sue parole a farlo. Pertanto, il pettegolezzo può essere considerato un “omicidio occasionale”, poiché con le proprie parole si fornisce all’altro l’occasione di odiare o disprezzare il proprio prossimo. Per questa ragione, nell’Epistola di Clemente a Giacomo si afferma che “i pettegoli sono assassini”, ovvero in alcuni casi; poiché “chi odia suo fratello è un assassino” (1 Gv 3:15).

Risposta all’Obiezione 3: L’ira cerca apertamente di essere vendicata, come afferma il Filosofo (Retorica ii, 2); pertanto la calunnia, che avviene in segreto, non è figlia dell’ira, come lo è l’insulto, ma piuttosto dell’invidia, che si sforza con ogni mezzo di diminuire la gloria del proprio prossimo. Ciò non significa tuttavia che la calunnia sia più grave dell’insulto: poiché anche un vizio minore può generare un peccato più grave, così come l’ira può portare al omicidio e alla blasfemia. L’origine di un peccato dipende infatti dalla sua tendenza verso un certo fine, cioè da ciò verso cui il peccato si dirige; la gravità di un peccato, invece, dipende da ciò da cui esso si allontana.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché “l’uomo si rallegra delle parole che pronuncia” (Proverbi 15:23), ne consegue che chi diffama gli altri ami sempre di più ciò che dice e ci creda sempre di più; di conseguenza, odia sempre di più il proprio prossimo, e così la sua conoscenza della verità diventa sempre minore. Tuttavia, questo effetto può anche derivare da altri peccati legati all’odio verso il prossimo.

Objection 1: It would seem that the listener who suffers a backbiter does not sin grievously. For a man is not under greater obligations to others than to himself. But it is praiseworthy for a man to suffer his own backbiters: for Gregory says (Hom. ix, super Ezech): “Just as we ought not to incite the tongue of backbiters, lest they perish, so ought we to suffer them with equanimity when they have been incited by their own wickedness, in order that our merit may be the greater.” Therefore a man does not sin if he does not withstand those who backbite others.

Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 4:30): “In no wise speak against the truth.” Now sometimes a person tells the truth while backbiting, as stated above (A[1], ad 3). Therefore it seems that one is not always bound to withstand a backbiter.

Objection 3: Further, no man should hinder what is profitable to others. Now backbiting is often profitable to those who are backbitten: for Pope Pius [*St. Pius I] says [*Append. Grat. ad can. Oves, caus. vi, qu. 1]: “Not unfrequently backbiting is directed against good persons, with the result that those who have been unduly exalted through the flattery of their kindred, or the favor of others, are humbled by backbiting.” Therefore one ought not to withstand backbiters.

On the contrary, Jerome says (Ep. ad Nepot. lii): “Take care not to have an itching tongue, nor tingling ears, that is, neither detract others nor listen to backbiters.”

I answer that, According to the Apostle (Rom. 1:32), they “are worthy of death … not only they that” commit sins, “but they also that consent to them that do them.” Now this happens in two ways. First, directly, when, to wit, one man induces another to sin, or when the sin is pleasing to him: secondly, indirectly, that is, if he does not withstand him when he might do so, and this happens sometimes, not because the sin is pleasing to him, but on account of some human fear. Accordingly we must say that if a man list ens to backbiting without resisting it, he seems to consent to the backbiter, so that he becomes a participator in his sin. And if he induces him to backbite, or at least if the detraction be pleasing to him on account of his hatred of the person detracted, he sins no less than the detractor, and sometimes more. Wherefore Bernard says (De Consid. ii, 13): “It is difficult to say which is the more to be condemned the backbiter or he that listens to backbiting.” If however the sin is not pleasing to him, and he fails to withstand the backbiter, through fear negligence, or even shame, he sins indeed, but much less than the backbiter, and, as a rule venially. Sometimes too this may be a mortal sin, either because it is his official duty to cor. rect the backbiter, or by reason of some consequent danger; or on account of the radical reason for which human fear may sometimes be a mortal sin, as stated above (Q[19], A[3]).

Reply to Objection 1: No man hears himself backbitten, because when a man is spoken evil of in his hearing, it is not backbiting, properly speaking, but reviling, as stated above (A[1], ad 2). Yet it is possible for the detractions uttered against a person to come to his knowledge through others telling him, and then it is left to his discretion whether he will suffer their detriment to his good name, unless this endanger the good of others, as stated above (Q[72], A[3]). Wherefore his patience may deserve commendation for as much as he suffers patiently being detracted himself. But it is not left to his discretion to permit an injury to be done to another’s good name, hence he is accounted guilty if he fails to resist when he can, for the same reason whereby a man is bound to raise another man’s ass lying “underneath his burden,” as commanded in Dt. 21:4 [*Ex. 23:5].

Reply to Objection 2: One ought not always to withstand a backbiter by endeavoring to convince him of falsehood, especially if one knows that he is speaking the truth: rather ought one to reprove him with words, for that he sins in backbiting his brother, or at least by our pained demeanor show him that we are displeased with his backbiting, because according to Prov. 25:23, “the north wind driveth away rain, as doth a sad countenance a backbiting tongue.”

Reply to Objection 3: The profit one derives from being backbitten is due, not to the intention of the backbiter, but to the ordinance of God Who produces good out of every evil. Hence we should none the less withstand backbiters, just as those who rob or oppress others, even though the oppressed and the robbed may gain merit by patience.

Obiezione 1: Sembra che chi subisce le calunnie altrui non commetta un peccato grave.
Infatti, un uomo non ha obblighi maggiori verso gli altri che verso se stesso. Ed è lodevole sopportare coloro che ci diffamano: Gregorio, infatti, afferma nell’Homilia IX su Ezechiele: “Proprio come non dovremmo incoraggiare la lingua di chi calunnia altrui affinché non periscano, così dovremmo sopportarli con equanimità quando sono stati spinti dalla propria malvagità, affinché il nostro merito sia ancora maggiore.” Pertanto, un uomo non pecca se non si oppone a coloro che diffamano gli altri.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto nell’Ecclesiaste 4:30: “In nessun modo si debba parlare contro la verità”. Tuttavia, a volte una persona dice la verità mentre diffama gli altri, come già accennato sopra (A[1], ad 3). Pertanto, sembra che non sia sempre necessario resistere alle persone che diffamano gli altri.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe ostacolare ciò che è vantaggioso per gli altri. Ora, la calunnia spesso è vantaggiosa per coloro contro cui viene mossa: infatti Papa Pio [San Pio I] afferma nell’[Appendice Gratiana al canone Oves, causa VI, q. 1]: “Non di rado la calunnia si dirige contro persone buone, con il risultato che coloro che sono stati inappropriatamente esaltati attraverso le lusinghe dei loro parenti o il favore altrui vengono umiliati dalla calunnia stessa”. Pertanto, non si dovrebbe opporsi a chi diffonde calunnie.

Al contrario, Girolamo afferma nell’Epistola ai Nepoti lxxii: “Fai attenzione a non avere una lingua pettegolosa, né orecchie propense ad ascoltare calunnie; in altre parole, non diffamare gli altri e non prestare orecchio ai maldicenti”.

Rispondo che, secondo l’Apostolo (Romani 1:32), coloro che “consentono ai peccatori non solo meritano la morte, ma anche coloro che li incoraggiano a commetterli”. Ciò avviene in due modi: innanzitutto, in modo diretto, quando una persona induce un’altra a peccare o quando il peccato le è gradito; in secondo luogo, in modo indiretto, quando non si oppone al peccatore pur potendolo fare, e ciò accade talvolta non perché il peccato le sia gradito, ma per paura umana. Pertanto, se una persona permette che qualcuno la calunni senza resistere, sembra davvero consenzire al calunniatore, diventando così complice del suo peccato. Se inoltre incoraggia il calunniatore o se la diffamazione le è gradita a causa dell’odio verso la persona diffamata, pecca tanto quanto il calunniatore, e a volte anche di più. Per questo Bernardo afferma (De Considerationibus ii, 13): “È difficile stabilire chi sia più da condannare: il calunniatore o colui che ascolta le calunnie”. Tuttavia, se il peccato non le è gradito e lei non si oppone al calunniatore per paura, negligenza o vergogna, pecca certamente, ma molto meno del calunniatore, e di solito in modo veniale. A volte anche questo può essere un peccato mortale: o perché è suo dovere ufficiale correggere il calunniatore, o a causa di pericoli conseguenti; oppure per motivi radicali, come già accennato (Q[19], A[3]).

Risposta all’Obiezione 1: Nessun uomo si rende conto di essere vittima di calunnie, perché quando qualcuno parla male di lui alla sua presenza, ciò non costituisce propriamente calunnia, ma diffamazione, come già detto sopra (A[1], ad 2). Tuttavia è possibile che le critiche rivolte a una persona vengano a conoscenza di quest’ultima tramite altri, e allora spetta a lui decidere se permettere che tali critiche danneggino la sua reputazione, a meno che ciò non metta in pericolo il bene altrui, come indicato sopra (Q[72], A[3]). Pertanto, la sua pazienza merita lode, poiché sopporta con rassegnazione tali critiche. Tuttavia, non spetta a lui decidere se permettere che venga danneggiata la reputazione di un altro; quindi è considerato colpevole se non si oppone quando ne ha la possibilità, per lo stesso motivo per cui un uomo è obbligato ad aiutare un altro a portare il proprio “peso”, come comandato in Deuteronomio 21:4 [*Esodo 23:5].

Risposta all’Obiezione 2: Non si dovrebbe sempre resistere a chi parla male di altri cercando di convincerlo della sua falsità, soprattutto se si sa che sta dicendo la verità; piuttosto, si dovrebbe rimproverarlo con le parole, poiché pecca nel diffamare i propri fratelli, oppure almeno mostrargli con un atteggiamento serio e disapprovante che ci dispiace il suo comportamento. Infatti, secondo Proverbi 25:23, “il vento del nord scaccia la pioggia, così come un volto triste scaccia le parole velenose”.

Risposta all’Obiezione 3: Il profitto che si trae dal fare del male alle spalle altrui deriva non dall’intenzione di chi lo compie, ma dall’ordine di Dio, che trasforma ogni male in bene. Pertanto dobbiamo comunque resistere a coloro che diffamano o opprimono gli altri, proprio come coloro che rubano o opprimono gli altri, anche se le vittime della loro azione potrebbero guadagnare meriti attraverso la pazienza.

We must now consider tale-bearing: under which head there are two points of inquiry: (1) Whether tale-bearing is a sin distinct from backbiting? (2) Which of the two is the more grievous?

Dobbiamo ora considerare il tema del pettegolezzo: in questa categoria esistono due aspetti da indagare:
(1) Se il pettegolezzo sia un peccato distinto dal maldicire;
(2) Qual dei due sia più grave.

Objection 1: It would seem that tale-bearing is not a distinct sin from backbiting. Isidore says (Etym. x): “The susurro [tale-bearer] takes his name from the sound of his speech, for he speaks disparagingly not to the face but into the ear.” But to speak of another disparagingly belongs to backbiting. Therefore tale-bearing is not a distinct sin from backbiting.

Objection 2: Further, it is written (Lev. 19:16): “Thou shalt not be an informer [Douay: ‘a detractor’] nor a tale-bearer [Douay: ‘whisperer’] among the people.” But an informer is apparently the same as a backbiter. Therefore neither does tale-bearing differ from backbiting.

Objection 3: Further, it is written (Ecclus. 28:15): “The tale-bearer [Douay: ‘whisperer’] and the double-tongued is accursed.” But a double-tongued man is apparently the same as a backbiter, because a backbiter speaks with a double tongue, with one in your absence, with another in your presence. Therefore a tale-bearer is the same as a backbiter.

On the contrary, A gloss on Rom. 1:29,30, “Tale-bearers, backbiters [Douay: ‘whisperers, detractors’]” says: “Tale-bearers sow discord among friends; backbiters deny or disparage others’ good points.”

I answer that, The tale-bearer and the backbiter agree in matter, and also in form or mode of speaking, since they both speak evil secretly of their neighbor: and for this reason these terms are sometimes used one for the other. Hence a gloss on Ecclus. 5:16, “Be not called a tale-bearer [Douay: ‘whisperer’]” says: “i.e. a backbiter.” They differ however in end, because the backbiter intends to blacken his neighbor’s good name, wherefore he brings forward those evils especially about his neighbor which are likely to defame him, or at least to depreciate his good name: whereas a tale-bearer intends to sever friendship, as appears from the gloss quoted above and from the saying of Prov. 26:20, “Where the tale-bearer is taken away, contentions shall cease.” Hence it is that a tale-bearer speaks such ill about his neighbors as may stir his hearer’s mind against them, according to Ecclus. 28:11, “A sinful man will trouble his friends, and bring in debate in the midst of them that are at peace.”

Reply to Objection 1: A tale-bearer is called a backbiter in so far as he speaks ill of another; yet he differs from a backbiter since he intends not to speak ill as such, but to say anything that may stir one man against another, though it be good simply, and yet has a semblance of evil through being unpleasant to the hearer.

Reply to Objection 2: An informer differs from a tale-bearer and a backbiter, for an informer is one who charges others publicly with crimes, either by accusing or by railing them, which does not apply to a backbiter or tale-bearer.

Reply to Objection 3: A double-tongued person is properly speaking a tale-bearer. For since friendship is between two, the tale-bearer strives to sever friendship on both sides. Hence he employs a double tongue towards two persons, by speaking ill of one to the other: wherefore it is written (Ecclus. 28:15): “The tale-bearer [Douay: ‘whisperer’] and the double-tongued is accursed,” and then it is added, “for he hath troubled many that were peace.”

Obiezione 1: Sembra che diffamare altrui non sia un peccato distinto da calunniare. Isidoro afferma (Etym. x): “Il mormorio del diffamatore deriva dal suono delle sue parole, poiché parla in modo denigratorio non in faccia alla persona interessata, ma all’orecchio”. Tuttavia, parlare di qualcuno in modo denigratorio rientra nella categoria dei calunni. Pertanto, diffamare altrui non è un peccato distinto da calunniare.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Levitico 19:16): “Non essere né delatore né maldicente tra il popolo”. Ma un delatore è evidentemente lo stesso che uno che spettegola alle spalle altrui. Pertanto, nemmeno lo spettegolare differisce dal fare delazioni.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 28:15): “Il pettegole e il bugiardo sono maledetti”. Ma un uomo che parla a doppio fine è evidentemente lo stesso di colui che spettegola alle spalle altrui, poiché quest’ultimo parla in modo diverso a seconda che l’altra persona sia assente o presente. Pertanto, il pettegole è lo stesso del bugiardo e dello spettegolatore.

Al contrario, un commento a Romani 1:29-30, che parla di “coloro che diffondono voci negative su altri” e “coloro che mormorano alle loro spalle”, afferma: “Coloro che diffondono voci negative seminano discordia tra amici; coloro che mormorano alle loro spalle negano o denigrano i pregi altrui”.

Rispondo che il pettegole e il maldicente concordano sia sul contenuto che sulla forma o sul modo di parlare, poiché entrambi diffondono segretamente voci negative sul loro prossimo; per questo motivo questi termini vengono talvolta usati l’uno al posto dell’altro. Una spiegazione di Ecclesiaste 5:16 (“Non essere chiamato pettegole”) recita: “cioè maldicente”. Tuttavia, i due differiscono nell’intento finale: il maldicente mira a diffamare la reputazione del proprio prossimo, facendo emergere soprattutto quei difetti che possono danneggiarla o almeno screditarla; mentre il pettegole cerca di distruggere le amicizie, come si evince dalla citata spiegazione e dal detto di Proverbi 26:20 (“Quando il pettegole viene allontanato, cessano le contese”). Pertanto, il pettegole parla dei propri vicini in termini così negativi da suscitare nell’ascoltatore l’avversione verso di loro, come afferma Ecclesiaste 28:11: “L’uomo peccatore disturba i suoi amici e introduce dispute tra coloro che sono in pace”.

Risposta all’Obiezione 1: Chi diffonde voci negative su un altro è chiamato maldicente; tuttavia si distingue dal maldicente perché non ha l’intenzione di parlare male a fin di danneggiare l’altra persona, ma di dire qualsiasi cosa possa suscitare inimicizia tra due persone, anche se quel discorso in sé è innocuo; tuttavia, presenta un aspetto negativo poiché può risultare sgradevole per chi lo ascolta.

Risposta all’Obiezione 2: Un delatore si distingue da chi diffonde voci o parla alle spalle degli altri, poiché un delatore è colui che accusa pubblicamente gli altri di crimini, sia attraverso accuse dirette che attraverso critiche negative; ciò non vale per chi diffonde voci o parla alle spalle delle persone.

Risposta all’Obiezione 3: Una persona doppiogola è, in senso proprio, una calunniatrice. Poiché l’amicizia si basa su un rapporto tra due persone, la calunniatrice cerca di distruggere tale rapporto da entrambe le parti. Pertanto utilizza un linguaggio ambiguo nei confronti di entrambi i soggetti coinvolti, parlando male di uno davanti all’altro; per questo motivo si legge nell’Ecclesiaste (28:15): “Il calunniatore e la persona doppiogola sono maledetti”, e poi si aggiunge: “poiché hanno causato disordini tra molte persone che vivevano in pace”.

Objection 1: It would seem that backbiting is a graver sin than tale-bearing. For sins of word consist in speaking evil. Now a backbiter speaks of his neighbor things that are evil simply, for such things lead to the loss or depreciation of his good name: whereas a tale-bearer is only intent on saying what is apparently evil, because to wit they are unpleasant to the hearer. Therefore backbiting is a graver sin than tale-bearing.

Objection 2: Further, he that deprives. a man of his good name, deprives him not merely of one friend, but of many, because everyone is minded to scorn the friendship of a person with a bad name. Hence it is reproached against a certain individual [*King Josaphat] (2 Paralip 19:2): “Thou art joined in friendship with them that hate the Lord.” But tale-bearing deprives one of only one friend. Therefore backbiting is a graver sin than tale-bearing.

Objection 3: Further, it is written (James 4:11): “He that backbiteth [Douay:,‘detracteth’] his brother … detracteth the law,” and consequently God the giver of the law. Wherefore the sin of backbiting seems to be a sin against God, which is most grievous, as stated above (Q[20], A[3]; FS, Q[73], A[3]). On the other hand the sin of tale-bearing is against one’s neighbor. Therefore the sin of backbiting is graver than the sin of tale-bearing.

On the contrary, It is written (Ecclus. 5:17): “An evil mark of disgrace is upon the double-tongued; but to the tale-bearer [Douay: ‘whisperer’] hatred, and enmity, and reproach.”

I answer that, As stated above (Q[73], A[3]; FS, Q[73], A[8]), sins against one’s neighbor are the more grievous, according as they inflict a greater injury on him: and an injury is so much the greater, according to the greatness of the good which it takes away. Now of all one’s external goods a friend takes the first place, since “no man can live without friends,” as the Philosopher declares (Ethic. viii, 1). Hence it is written (Ecclus. 6:15): “Nothing can be compared to a faithful friend.” Again, a man’s good name whereof backbiting deprives him, is most necessary to him that he may be fitted for friendship. Therefore tale-bearing is a greater sin than backbiting or even reviling, because a friend is better than honor, and to be loved is better than to be honored, according to the Philosopher (Ethic. viii).

Reply to Objection 1: The species and gravity of a sin depend on the end rather than on the material object, wherefore, by reason of its end, tale-bearing is worse than backbiting, although sometimes the backbiter says worse things.

Reply to Objection 2: A good name is a disposition for friendship, and a bad name is a disposition for enmity. But a disposition falls short of the thing for which it disposes. Hence to do anything that leads to a disposition for enmity is a less grievous sin than to do what conduces directly to enmity.

Reply to Objection 3: He that backbites his brother, seems to detract the law, in so far as he despises the precept of love for one’s neighbor: while he that strives to sever friendship seems to act more directly against this precept. Hence the latter sin is more specially against God, because “God is charity” (1 Jn. 4:16), and for this reason it is written (Prov. 6:16): “Six things there are, which the Lord hateth, and the seventh His soul detesteth,” and the seventh is “he (Prov. 6:19) that soweth discord among brethren.”

Obiezione 1: Sembra che calunniare sia un peccato più grave che diffondere voci negative su qualcuno. I peccati derivanti dalle parole consistono infatti nel dire cose cattive; chi calunnia, però, parla del proprio vicino di cose effettivamente cattive, poiché ciò porta alla perdita o al deterioramento della sua reputazione; mentre chi diffonde voci negative ha soltanto l’intento di dire qualcosa che appare cattivo, perché tale contenuto è sgradevole per chi ascolta. Pertanto, calunniare è un peccato più grave che diffondere voci negative su qualcuno.

Obiezione 2: Inoltre, colui che priva una persona della sua buona reputazione la priva non solo di un amico, ma di molti, poiché tutti sono disposti a disprezzare l’amicizia di chi ha una cattiva reputazione. Ecco perché si rimprovera il re Giosafat (2 Paralipomeno 19:2): “Sei in amicizia con coloro che odiano il Signore”. Ma diffamare qualcuno priva soltanto di un amico; pertanto, la calunnia è un peccato più grave della diffamazione.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Giacomo 4:11): “Chi maledice il proprio fratello, maledice la legge”, e di conseguenza anche Dio, che è il donatore della legge. Pertanto, il peccato del pettegolezzo sembra essere un peccato contro Dio, il quale è particolarmente grave, come già affermato in precedenza (Q[20], A[3]; FS, Q[73], A[3]). D’altra parte, il peccato del maldicire riguarda soltanto il proprio prossimo. Pertanto, il peccato del pettegolezzo è più grave di quello del maldicire.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 5:17): “Un segno di disonore grava su chi parla a doppio fine; mentre colui che diffonde voci maligne suscita odio, inimicizia e rimproveri.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[73], A[3]; FS, Q[73], A[8]), i peccati commessi contro il prossimo sono tanto più gravi quanto maggiore è il danno che arrecano: e tale danno aumenta in proporzione alla grandezza del bene che viene distrutto. Tra tutti i beni esterni di una persona, l’amico occupa il primo posto, poiché “nessuno può vivere senza amici”, come afferma il Filosofo (Etica viii, 1). Per questo motivo si legge nell’Ecclesiaste (6:15): “Niente può essere paragonato a un amico fedele”. Inoltre, la buona reputazione di una persona, che la calunnia distrugge, è assolutamente necessaria affinché possa instaurare relazioni di amicizia. Pertanto, diffamare gli altri è un peccato ancora più grave della calunnia o persino dell’insulto: poiché un amico è qualcosa di molto più prezioso dell’onore, e essere amati è senz’altro preferibile ad essere rispettati, secondo il Filosofo (Etica viii).

Risposta all’Obiezione 1: La natura e la gravità di un peccato dipendono dal suo scopo, piuttosto che dall’oggetto materiale con cui viene compiuto; pertanto, in base allo scopo perseguito, diffamare qualcuno è un atto più grave che mormorare alle sue spalle, anche se a volte chi mormora dice cose ancora peggiori.

Risposta all’Obiezione 2: Un buon nome rappresenta una disposizione verso l’amicizia, mentre un cattivo nome rappresenta una disposizione verso l’inimicizia. Tuttavia, una disposizione non equivale alla cosa per cui essa ci spinge; pertanto, compiere qualsiasi atto che porti a una disposizione verso l’inimicizia è un peccato meno grave di quello che conduce direttamente all’inimicizia stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Colui che parla male di suo fratello sembra minare la legge, poiché disprezza il precetto dell’amore verso il prossimo; colui invece che cerca di rompere l’amicizia sembra agire ancora più direttamente contro questo precetto. Pertanto, questo secondo peccato è particolarmente offensivo nei confronti di Dio, poiché “Dio è carità” (1 Gv 4:16). Per questa ragione si legge nel Libro dei Proverbi (6:16): “Ci sono sei cose che il Signore odia, e la settima è quella che il suo cuore detesta”; la settima di queste cose è colui che semina discordia tra i fratelli.

We must now speak of derision, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether derision is a special sin distinct from the other sins whereby one’s neighbor is injured by words? (2) Whether derision is a mortal sin?

Dobbiamo ora parlare del disprezzo; in questo ambito vi sono due questioni da esaminare:
(1) Se il disprezzo sia un peccato specifico, distinto dagli altri peccati attraverso i quali si offende il prossimo con le parole;
(2) Se il disprezzo sia un peccato mortale.

Objection 1: It would seem that derision is not a special sin distinct from those mentioned above. For laughing to scorn is apparently the same as derision. But laughing to scorn pertains to reviling. Therefore derision would seem not to differ from reviling.

Objection 2: Further, no man is derided except for something reprehensible which puts him to shame. Now such are sins; and if they be imputed to a person publicly, it is a case of reviling, if privately, it amounts to backbiting or tale-bearing. Therefore derision is not distinct from the foregoing vices.

Objection 3: Further, sins of this kind are distinguished by the injury they inflict on one’s neighbor. Now the injury inflicted on a man by derision affects either his honor, or his good name, or is detrimental to his friendship. Therefore derision is not a sin distinct from the foregoing.

On the contrary, Derision is done in jest, wherefore it is described as “making fun.” Now all the foregoing are done seriously and not in jest. Therefore derision differs from all of them.

I answer that, As stated above (Q[72], A[2]), sins of word should be weighed chiefly by the intention of the speaker, wherefore these sins are differentiated according to the various intentions of those who speak against another. Now just as the railer intends to injure the honor of the person he rails, the backbiter to depreciate a good name, and the tale-bearer to destroy friendship, so too the derider intends to shame the person he derides. And since this end is distinct from the others, it follows that the sin of derision is distinct from the foregoing sins.

Reply to Objection 1: Laughing to scorn and derision agree as to the end but differ in mode, because derision is done with the “mouth,” i.e. by words and laughter, while laughing to scorn is done by wrinkling the nose, as a gloss says on Ps. 2:4, “He that dwelleth in heaven shall laugh at them”: and such a distinction does not differentiate the species. Yet they both differ from reviling, as being shamed differs from being dishonored: for to be ashamed is “to fear dishonor,” as Damascene states (De Fide Orth. ii, 15).

Reply to Objection 2: For doing a virtuous deed a man deserves both respect and a good name in the eyes of others, and in his own eyes the glory of a good conscience, according to 2 Cor. 1:12, “Our glory is this, the testimony of our conscience.” Hence, on the other hand, for doing a reprehensible, i.e. a vicious action, a man forfeits his honor and good name in the eyes of others---and for this purpose the reviler and the backbiter speak of another person---while in his own eyes, he loses the glory of his conscience through being confused and ashamed at reprehensible deeds being imputed to him---and for this purpose the derider speaks ill of him. It is accordingly evident that derision agrees with the foregoing vices as to the matter but differs as to the end.

Reply to Objection 3: A secure and calm conscience is a great good, according to Prov. 15:15, “A secure mind is like a continual feast.” Wherefore he that disturbs another’s conscience by confounding him inflicts a special injury on him: hence derision is a special kind of sin.

Obiezione 1: Sembra che la derisione non sia un peccato speciale, distinto da quelli menzionati sopra. Infatti, ridere con disprezzo sembra essere lo stesso che deridere qualcuno. Ma ridere con disprezzo rientra nella categoria delle offese. Pertanto, la derisione non dovrebbe differire dalle offese.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno viene deriso se non per qualcosa di riprovevole che lo mette in imbarazzo. Ora, tali sono i peccati; e se vengono attribuiti pubblicamente a una persona, si tratta di oltraggio; se invece vengono rivelati in privato, equivalgono a pettegolezzi o calunnie. Pertanto, la derisione non è diversa dai suddetti vizi.

Obiezione 3: Inoltre, peccati di questo genere si distinguono per il danno che arrecano al proprio prossimo. Ora, il danno causato da un’offesa riguarda o l’onore di una persona, o la sua reputazione, oppure è dannoso per le sue amicizie. Pertanto, l’offesa non rappresenta un peccato distinto dai precedenti.

Al contrario, la derisione viene usata a fin di scherzo; per questo motivo viene definita “prendere in giro”. Tutto ciò di cui abbiamo parlato prima, invece, viene fatto seriamente, e non a scopo ludico. Pertanto, la derisione si distingue da tutte queste altre forme di comportamento.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[72], A[2]), i peccati verbali devono essere valutati principalmente in base all’intenzione di chi parla; pertanto questi peccati vengono differenziati a seconda delle varie intenzioni di coloro che parlano contro un’altra persona. Proprio come colui che maledice intende ferire l’onore della persona contro cui si rivolge, colui che spettegola vuole diffamare una buona reputazione e chi diffonde voci cerca di distruggere l’amicizia, allo stesso modo anche chi deride intende umiliare la persona che prende in giro. E poiché questo scopo è diverso dagli altri, ne consegue che il peccato del disprezzo sia distinto dai suddetti peccati verbali.

Risposta all’Obiezione 1: Il riso derisorio e quello di scherno condividono lo stesso scopo, ma differiscono nel modo in cui vengono espressi; il deriso si manifesta attraverso le parole e il riso, mentre il riso derisorio si manifesta soprattutto attraverso la contrazione del naso, come afferma un commento al Salmo 2:4: “Colui che abita nei cieli riderà di loro”. Tuttavia, questa distinzione non altera la natura fondamentale di entrambi i comportamenti. In ogni caso, sia il riso derisorio che quello di scherno si differenziano dal linguaggio offensivo: come il provare vergogna si distingue dall’essere disonorati; infatti, provare vergogna significa “temere l’umiliazione”, come afferma Damasceno nel De Fide Orthodossa ii, 15.

Risposta all’Obiezione 2: Per aver compiuto un atto virtuoso, un uomo merita sia rispetto che buona reputazione agli occhi degli altri; inoltre, ai suoi stessi occhi, gode della gloria di una coscienza limpida, come affermato in 2 Corinzi 1:12: “La nostra gloria consiste nel testimone della nostra coscienza”. D’altra parte, per aver compiuto un atto riprovevole, cioè malvagio, un uomo perde onore e reputazione agli occhi degli altri; a questo scopo, coloro che lo insultano o lo diffamano parlano di lui in termini negativi. Inoltre, ai suoi stessi occhi, perde la gloria della sua coscienza, poiché si sente confuso e imbarazzato all’idea che gli vengano attribuiti atti spregevoli; a questo scopo, coloro che lo deridono parlano male di lui. È quindi evidente che il disprezzo concorda con i vizi menzionati riguardo al mezzo utilizzato per compierli, ma differisce riguardo allo scopo finale che essi perseguono.

Risposta all’Obiezione 3: Una coscienza serena e tranquilla rappresenta un grande bene, come afferma il Proverbo 15:15: “Un cuore sereno è come una festa continua”. Pertanto, colui che disturba la coscienza di un altro confondendolo gli infligge un danno particolare; da ciò derisione può essere considerata un tipo specifico di peccato.

Objection 1: It would seem that derision cannot be a mortal sin. Every mortal sin is contrary to charity. But derision does not seem contrary to charity, for sometimes it takes place in jest among friends, wherefore it is known as “making fun.” Therefore derision cannot be a mortal sin.

Objection 2: Further, the greatest derision would appear to be that which is done as an injury to God. But derision is not always a mortal sin when it tends to the injury of God: else it would be a mortal sin to relapse into a venial sin of which one has repented. For Isidore says (De Sum. Bon. ii, 16) that “he who continues to do what he has repented of, is a derider and not a penitent.” It would likewise follow that all hypocrisy is a mortal sin, because, according to Gregory (Moral. xxxi, 15) “the ostrich signifies the hypocrite, who derides the horse, i.e. the just man, and his rider, i.e. God.” Therefore derision is not a mortal sin.

Objection 3: Further, reviling and backbiting seem to be graver sins than derision, because it is more to do a thing seriously than in jest. But not all backbiting or reviling is a mortal sin. Much less therefore is derision a mortal sin.

On the contrary, It is written (Prov. 3:34): “He derideth [Vulg.: ‘shall scorn’] the scorners.” But God’s derision is eternal punishment for mortal sin, as appears from the words of Ps. 2:4, “He that dwelleth in heaven shall laugh at them.” Therefore derision is a mortal sin.

I answer that, The object of derision is always some evil or defect. Now when an evil is great, it is taken, not in jest, but seriously: consequently if it is taken in jest or turned to ridicule (whence the terms ‘derision’ and ‘jesting’), this is because it is considered to be slight. Now an evil may be considered to be slight in two ways: first, in itself, secondly, in relation to the person. When anyone makes game or fun of another’s evil or defect, because it is a slight evil in itself, this is a venial sin by reason of its genus. on the other hand this defect may be considered as a slight evil in relation to the person, just as we are wont to think little of the defects of children and imbeciles: and then to make game or fun of a person, is to scorn him altogether, and to think him so despicable that his misfortune troubles us not one whit, but is held as an object of derision. In this way derision is a mortal sin, and more grievous than reviling, which is also done openly: because the reviler would seem to take another’s evil seriously; whereas the derider does so in fun, and so would seem the more to despise and dishonor the other man. Wherefore, in this sense, derision is a grievous sin, and all the more grievous according as a greater respect is due to the person derided. Consequently it is an exceedingly grievous sin to deride God and the things of God, according to Is. 37:23, “Whom hast thou reproached, and whom hast thou blasphemed, and against whom hast thou exalted thy voice?” and he replies: “Against the Holy One of Israel.” In the second place comes derision of one’s parents, wherefore it is written (Prov. 30:17): “The eye that mocketh at his father, and that despiseth the labor of his mother in bearing him, let the ravens of the brooks pick it out, and the young eagles eat it.” Further, the derision of good persons is grievous, because honor is the reward of virtue, and against this it is written (Job 12:4): “The simplicity of the just man is laughed to scorn.” Such like derision does very much harm: because it turns men away from good deeds, according to Gregory (Moral. xx, 14), “Who when they perceive any good points appearing in the acts of others, directly pluck them up with the hand of a mischievous reviling.”

Reply to Objection 1: Jesting implies nothing contrary to charity in relation to the person with whom one jests, but it may imply something against charity in relation to the person who is the object of the jest, on account of contempt, as stated above.

Reply to Objection 2: Neither he that relapses into a sin of which he has repented, nor a hypocrite, derides God explicitly, but implicitly, in so far as either’s behavior is like a derider’s. Nor is it true that to commit a venial sin is to relapse or dissimulate altogether, but only dispositively and imperfectly.

Reply to Objection 3: Derision considered in itself is less grievous than backbiting or reviling, because it does not imply contempt, but jest. Sometimes however it includes greater contempt than reviling does, as stated above, and then it is a grave sin.

Obiezione 1: Sembra che la derisione non possa essere un peccato mortale. Ogni peccato mortale è contrario alla carità. Ma la derisione non sembra contraria alla carità, poiché a volte avviene in modo scherzoso tra amici, e per questo viene definita “prendere in giro”. Pertanto, la derisione non può essere un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, la più grande forma di derisione sembrerebbe quella che viene compiuta con l’intento di offendere Dio. Ma la derisione non è sempre un peccato mortale quando ha lo scopo di offendere Dio; altrimenti sarebbe un peccato mortale ricadere in un peccato veniale di cui si è già pentiti. Infatti Isidoro afferma (De Sum. Bon. ii, 16) che “colui che continua a compiere ciò di cui si è pentito è un derisore, non un penitente”. Ne consegue altresì che ogni forma di ipocrisia sia un peccato mortale, poiché, secondo Gregorio (Moral. xxxi, 15), “l’oca selvatica simboleggia l’ipocrita, che deride il cavallo, cioè l’uomo giusto, e il suo cavaliere, cioè Dio”. Pertanto, la derisione non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, insultare e maledire sembrano essere peccati più gravi della derisione, poiché compiere tali atti con serietà è molto diverso dal farlo scherzando. Tuttavia, non tutti gli insulti o i maldicimenti costituiscono peccati mortali; tanto meno lo è la derisione.

Al contrario, è scritto (Proverbi 3:34): “Lui disprezza coloro che si prendono gioco degli altri”.
Ma il disprezzo di Dio rappresenta una punizione eterna per il peccato mortale, come emerge dalle parole del Salmo 2:4: “Colui che abita nei cieli riderà di loro”. Pertanto, il disprezzo costituisce un peccato mortale.

Rispondo che l’oggetto del disprezzo è sempre qualche male o difetto. Ora, quando un male è grave, viene considerato non in modo scherzoso, ma seriamente; pertanto, se viene preso in giro o trasformato in oggetto di derisione (da qui i termini “derisione” e “scherzo”), ciò avviene perché viene ritenuto un atto offensivo. Un male può essere considerato offensivo in due modi: innanzitutto in sé stesso, e poi in relazione alla persona che lo possiede. Quando qualcuno prende in giro il male o il difetto di un’altra persona, perché tale male è ritenuto offensivo in sé stesso, si tratta di un peccato veniale; d’altro canto, quel difetto può essere considerato offensivo anche in relazione alla persona che lo possiede, proprio come tendiamo a sottovalutare i difetti dei bambini e degli idioti. In questo caso, prendere in giro una persona significa disprezzarla completamente, ritenendola così spregevole da non farci minimamente pena la sua sfortuna, ma considerandola invece oggetto di derisione. In questo senso, la derisione è un peccato mortale, ancora più grave della calunnia, che viene anch’essa pronunciata apertamente; infatti, chi calunnia sembra prendere sul serio il male altrui, mentre chi deride lo fa in modo scherzoso, dimostrando così un maggiore disprezzo e umiliazione verso l’altra persona. Pertanto, in questo senso, la derisione è un peccato gravissimo, e tale gravità aumenta quanto maggiore sia il rispetto che si dovrebbe nutrire per la persona derisa. È quindi un peccato estremamente grave deridere Dio e le cose di Dio, come affermato in Isaia 37:23: “Chi hai maledetto e insultato, contro chi hai alzato la tua voce?” La risposta è: “Contro il Santo d’Israele”. In secondo luogo, deridere i propri genitori è un atto gravissimo; per questo si legge nel Proverbi 30:17: “L’occhio che disprezza suo padre e ignora il lavoro di sua madre che lo ha partorito, sia divorato dalle aquile dei torrenti”. Inoltre, deridere le persone buone è un atto offensivo, poiché l’onore è la ricompensa della virtù; contro questo si legge in Giobbe 12:4: “La semplicità del giusto viene presa in giro”. Un simile comportamento arreca molti danni, poiché allontana le persone dai buoni comportamenti, come afferma Gregorio nel suo “Moralium” (xx, 14): “Chi, vedendo in azioni altrui qualcosa di positivo, lo distrugge immediatamente con parole offensive e malvagie”.

Risposta all’Obiezione 1: Scherzare non implica nulla di contrario alla carità nei confronti della persona con la quale si scherza, ma può implicare qualcosa di contrario alla carità nei confronti della persona che è l’oggetto dello scherzo, a causa del disprezzo, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Né colui che ricade in un peccato per il quale si è pentito, né l’ipocrita deridono Dio in modo esplicito, ma solo implicitamente, nella misura in cui il loro comportamento assomiglia a quello di chi deride. Inoltre, non è vero che commettere un peccato veniale significhi ricadere o simulare completamente; significa soltanto agire in modo imperfetto e parziale.

Risposta all’Obiezione 3: La derisione, in sé considerata, è meno offensiva del pettegolezzo o dell’insulto, poiché non implica disprezzo, ma solo scherzo. Tuttavia, a volte può contenere un disprezzo maggiore di quello espresso attraverso insulti, come già accennato in precedenza; in tal caso, rappresenta un grave peccato.

We must now consider cursing. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether one may lawfully curse another? (2) Whether one may lawfully curse an irrational creature? (3) Whether cursing is a mortal sin? (4) Of its comparison with other sins.

Dobbiamo ora considerare l’atto di maledire. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se sia lecito maledire un altro;
(2) Se sia lecito maledire una creatura irrazionale;
(3) Se la maledizione costituisca un peccato mortale;
(4) Il suo confronto con altri peccati.

Objection 1: It would seem unlawful to curse anyone. For it is unlawful to disregard the command of the Apostle in whom Christ spoke, according to 2 Cor. 13:3. Now he commanded (Rom. 12:14), “Bless and curse not.” Therefore it is not lawful to curse anyone.

Objection 2: Further, all are bound to bless God, according to Dan. 3:82, “O ye sons of men, bless the Lord.” Now the same mouth cannot both bless God and curse man, as proved in the third chapter of James. Therefore no man may lawfully curse another man.

Objection 3: Further, he that curses another would seem to wish him some evil either of fault or of punishment, since a curse appears to be a kind of imprecation. But it is not lawful to wish ill to anyone, indeed we are bound to pray that all may be delivered from evil. Therefore it is unlawful for any man to curse.

Objection 4: Further, the devil exceeds all in malice on account of his obstinacy. But it is not lawful to curse the devil, as neither is it lawful to curse oneself; for it is written (Ecclus. 21:30): “While the ungodly curseth the devil, he curseth his own soul.” Much less therefore is it lawful to curse a man.

Objection 5: Further, a gloss on Num. 23:8, “How shall I curse whom God hath not cursed?” says: “There cannot be a just cause for cursing a sinner if one be ignorant of his sentiments.” Now one man cannot know another man’s sentiments, nor whether he is cursed by God. Therefore no man may lawfully curse another.

On the contrary, It is written (Dt. 27:26): “Cursed be he that abideth not in the words of this law.” Moreover Eliseus cursed the little boys who mocked him (4 Kings 2:24).

I answer that, To curse [maledicere] is the same as to speak ill [malum dicere]. Now “speaking” has a threefold relation to the thing spoken. First, by way of assertion, as when a thing is expressed in the indicative mood: in this way “maledicere” signifies simply to tell someone of another’s evil, and this pertains to backbiting, wherefore tellers of evil [maledici] are sometimes called backbiters. Secondly, speaking is related to the thing spoken, by way of cause, and this belongs to God first and foremost, since He made all things by His word, according to Ps. 32:9, “He spoke and they were made”; while secondarily it belongs to man, who, by his word, commands others and thus moves them to do something: it is for this purpose that we employ verbs in the imperative mood. Thirdly, “speaking” is related to the thing spoken by expressing the sentiments of one who desires that which is expressed in words; and for this purpose we employ the verb in the optative mood. Accordingly we may omit the first kind of evil speaking which is by way of simple assertion of evil, and consider the other two kinds. And here we must observe that to do something and to will it are consequent on one another in the matter of goodness and wickedness, as shown above (FS, Q[20], A[3]). Hence in these two ways of evil speaking, by way of command and by way of desire, there is the same aspect of lawfulness and unlawfulness, for if a man commands or desires another’s evil, as evil, being intent on the evil itself, then evil speaking will be unlawful in both ways, and this is what is meant by cursing. On the other hand if a man commands or desires another’s evil under the aspect of good, it is lawful; and it may be called cursing, not strictly speaking, but accidentally, because the chief intention of the speaker is directed not to evil but to good. Now evil may be spoken, by commanding or desiring it, under the aspect of a twofold good. Sometimes under the aspect of just, and thus a judge lawfully curses a man whom he condemns to a just penalty: thus too the Church curses by pronouncing anathema. In the same way the prophets in the Scriptures sometimes call down evils on sinners, as though conforming their will to Divine justice, although such like imprecation may be taken by way of foretelling. Sometimes evil is spoken under the aspect of useful, as when one wishes a sinner to suffer sickness or hindrance of some kind, either that he may himself reform, or at least that he may cease from harming others.

Reply to Objection 1: The Apostle forbids cursing strictly so called with an evil intent: and the same answer applies to the Second Objection.

Reply to Objection 3: To wish another man evil under the aspect of good, is not opposed to the sentiment whereby one wishes him good simply, in fact rather is it in conformity therewith.

Reply to Objection 4: In the devil both nature and guilt must be considered. His nature indeed is good and is from God nor is it lawful to curse it. On the other hand his guilt is deserving of being cursed, according to Job 3:8, “Let them curse it who curse the day.” Yet when a sinner curses the devil on account of his guilt, for the same reason he judges himself worthy of being cursed; and in this sense he is said to curse his own soul.

Reply to Objection 5: Although the sinner’s sentiments cannot be perceived in themselves, they can be perceived through some manifest sin, which has to be punished. Likewise although it is not possible to know whom God curses in respect of final reprobation, it is possible to know who is accursed of God in respect of being guilty of present sin.

Obiezione 1: Sembra illegale maledire qualcuno. Infatti è illegale ignorare l’ordine dell’Apostolo, attraverso il quale Cristo ha parlato, come si legge in 2 Corinzi 13:3. L’Apostolo stesso comandò (Romani 12:14): “Benedite e non maledite”. Pertanto, non è legale maledire nessuno.

Obiezione 2: Inoltre, tutti sono tenuti a benedire Dio, secondo Daniele 3:82: “O figli degli uomini, benedite il Signore”. Ora, la stessa bocca non può contemporaneamente benedire Dio e maledire l’uomo, come dimostrato nel terzo capitolo di Giacomo. Pertanto, nessuno può legittimamente maledire un altro uomo.

Obiezione 3: Inoltre, colui che maledice un altro sembrerebbe desiderargli qualche male, sia a causa di una sua colpa che come punizione, poiché una maledizione rappresenta in qualche modo una preghiera di sventura. Tuttavia non è lecito desiderare il male a nessuno; anzi, siamo obbligati a pregare affinché tutti possano essere liberati dal male. Pertanto, è illegale che alcun uomo maledica qualcun altro.

Obiezione 4: Inoltre, il diavolo supera tutti in malvagità a causa della sua ostinazione. Tuttavia non è lecito maledire il diavolo, così come non è lecito maledire se stessi; poiché è scritto (Ecclesiaste 21:30): “Mentre l’empio maledice il diavolo, egli stesso maledice la propria anima”. Perciò ancora meno è lecito maledire un uomo.

Obiezione 5: Inoltre, un commento su Numero 23:8, “Come potrò maledire colui che Dio non ha maledetto?”, afferma: “Non può esistere una causa giusta per maledire un peccatore se si ignorano i suoi sentimenti”. Ora, nessuno può conoscere i sentimenti di un altro uomo, né se quest’ultimo sia maledetto da Dio. Pertanto, nessuno può legittimamente maledire un altro.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 27:26): “Maledetto colui che non si attiene alle parole di questa legge”. Inoltre, Eliseo maledisse i bambini che lo deridevano (4 Re 2:24).

Rispondo che maledire equivale a dire il male. Ora, “parlare” ha un rapporto triplo con ciò di cui si parla: in primo luogo, in termini di affermazione, come quando qualcosa viene espresso nel modo indicativo; in questo caso, maledire significa semplicemente rivelare ai altri i difetti altrui, e questo riguarda appunto il pettegolezzo; per questo motivo, coloro che diffondono voci negative vengono talvolta chiamati pettegoli. In secondo luogo, parlare è legato a ciò di cui si parla anche in termini di causa: prima di tutto, ciò riguarda Dio, poiché Egli ha creato tutte le cose con la Sua parola (Salmo 32:9); in secondo luogo, riguarda l’uomo, che con le proprie parole comanda agli altri e li induce ad agire in un certo modo; è per questo scopo che utilizziamo i verbi al modo imperativo. Infine, parlare è legato anche ai sentimenti di chi parla: quando si desidera ciò che viene espresso a parole, si utilizzano i verbi al modo ottativo. Pertanto, possiamo trascurare il primo tipo di discorso negativo, quello basato semplicemente sull’affermazione del male, e considerare soltanto gli altri due tipi. In questi casi, dobbiamo osservare che compiere un atto malvagio o desiderarlo sono concetti collegati tra loro, sia in termini di bontà che di malvagità, come già accennato (FS, Q[20], A[3]). Pertanto, nei due modi in cui si può parlare male – attraverso il comando o il desiderio – esiste lo stesso aspetto di legalità o illegalità: se qualcuno comanda o desidera il male di un altro, allora tale comportamento è illegale in entrambi i casi; questo è ciò che si intende per maledire. D’altra parte, se qualcuno comanda o desidera il male di un altro sotto l’aspetto del bene, allora tale comportamento è legittimo; può essere definito maledire, ma non in senso stretto, poiché l’intenzione principale di chi parla non è diretta verso il male, ma verso il bene. Il male può essere espresso, attraverso il comando o il desiderio, anche sotto l’aspetto di un doppio bene: a volte sotto l’aspetto della giustizia, come quando un giudice condanna qualcuno a una punizione legittima; allo stesso modo, la Chiesa pronuncia anatemi. In altre occasioni, il male viene espresso sotto l’aspetto dell’utilità, quando si desidera che un peccatore soffra affinché possa pentirsi o smetta di nuocere ad altri.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo vieta rigorosamente il cosiddetto “maledire” con intenzioni malvagie; la stessa risposta vale anche per la Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Desiderare il male per un altro uomo sotto l’apparenza del bene non è contrario al sentimento che spinge a desiderargli semplicemente il bene; anzi, è in armonia con esso.

Risposta all’Obiezione 4: Nel diavolo bisogna considerare sia la sua natura che il suo peccato. La sua natura, infatti, è buona e proviene da Dio; pertanto non è lecito maledirla. D’altra parte, il suo peccato rende giustificata la maledizione, come si legge in Giobbe 3:8: “Che lo maledicano coloro che maledicono questo giorno”. Tuttavia, quando un peccatore maledice il diavolo a causa del suo peccato, per lo stesso motivo ritiene di meritare anch’egli di essere maledetto; e in questo senso si può dire che stia maledicendo la propria anima.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene i sentimenti del peccatore non possano essere percepiti direttamente, essi possono essere compresi attraverso un qualche peccato manifesto che necessita di essere punito. Allo stesso modo, sebbene non sia possibile sapere chi Dio maledica in relazione alla condanna finale, è possibile conoscere chi viene maledetto da Dio per aver commesso peccati attuali.

Objection 1: It would seem that it is unlawful to curse an irrational creature. Cursing would seem to be lawful chiefly in its relation to punishment. Now irrational creatures are not competent subjects either of guilt or of punishment. Therefore it is unlawful to curse them.

Objection 2: Further, in an irrational creature there is nothing but the nature which God made. But it is unlawful to curse this even in the devil, as stated above (A[1]). Therefore it is nowise lawful to curse an irrational creature.

Objection 3: Further, irrational creatures are either stable, as bodies, or transient, as the seasons. Now, according to Gregory (Moral. iv, 2), “it is useless to curse what does not exist, and wicked to curse what exists.” Therefore it is nowise lawful to curse an irrational creature.

On the contrary, our Lord cursed the fig tree, as related in Mat. 21:19; and Job cursed his day, according to Job 3:1.

I answer that, Benediction and malediction, properly speaking, regard things to which good or evil may happen, viz. rational creatures: while good and evil are said to happen to irrational creatures in relation to the rational creature for whose sake they are. Now they are related to the rational creature in several ways. First by way of ministration, in so far as irrational creatures minister to the needs of man. In this sense the Lord said to man (Gn. 3:17): “Cursed is the earth in thy work,” so that its barrenness would be a punishment to man. Thus also David cursed the mountains of Gelboe, according to Gregory’s expounding (Moral. iv, 3). Again the irrational creature is related to the rational creature by way of signification: and thus our Lord cursed the fig tree in signification of Judea. Thirdly, the irrational creature is related to rational creatures as something containing them, namely by way of time or place: and thus Job cursed the day of his birth, on account of the original sin which he contracted in birth, and on account of the consequent penalties. In this sense also we may understand David to have cursed the mountains of Gelboe, as we read in 2 Kings 1:21, namely on account of the people slaughtered there. But to curse irrational beings, considered as creatures of God, is a sin of blasphemy; while to curse them considered in themselves is idle and vain and consequently unlawful. From this the Replies to the objections may easily be gathered.

Obiezione 1: Sembra che sia illegale maledire una creatura irrazionale. La maledizione sembrerebbe essere legittima principalmente in relazione al concetto di punizione. Ora, le creature irrazionali non sono soggetti né alla colpa né alla punizione; pertanto, è illegale maledirle.

Obiezione 2: Inoltre, in una creatura irrazionale non esiste nulla se non la natura che Dio ha creato. Ma è vietato maledire anche il diavolo, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, non è mai legittimo maledire una creatura irrazionale.

Obiezione 3: Inoltre, le creature irrazionali sono o stabili, in quanto entità fisiche, o transitorie, come le stagioni. Ora, secondo Gregorio (Moralia, iv, 2), “è inutile maledire ciò che non esiste, e è malvagio maledire ciò che esiste”. Pertanto, non è affatto legittimo maledire una creatura irrazionale.

Al contrario, il nostro Signore maledisse l’albero di fico, come raccontato in Matteo 21:19; e Giobbe maledì il proprio giorno, secondo quanto si legge in Giobbe 3:1.

Rispondo che, propriamente parlando, benedizione e maledizione riguardano cose alle quali può accadere il bene o il male, cioè le creature razionali; mentre si dice che bene e male accadano alle creature irrazionali in relazione alla creatura razionale per cui esistono. Ora, queste creature irrazionali sono collegate alle creature razionali in diversi modi. Primo, attraverso il loro ruolo di servizio: le creature irrazionali infatti soddisfano i bisogni dell’uomo. In questo senso, il Signore disse all’uomo (Genesi 3:17): “Maledetta è la terra per via del tuo operare”, affinché la sua sterilità diventasse una punizione per l’uomo. Allo stesso modo, Davide maledisse le montagne di Gelboe, secondo l’interpretazione di Gregorio (Morali, iv, 3). Inoltre, le creature irrazionali sono collegate alle razionali anche in termini di significato simbolico: è così che il nostro Signore maledisse la figlia dell’ulivo a simboleggiare la Giudea. Terzo, le creature irrazionali sono collegate alle razionali come elementi che le contengono, cioè in termini di tempo o luogo: è per questo che Giobbe maledisse il giorno della sua nascita, a causa del -peccato originale contratto al momento della sua venuta al mondo e delle conseguenti punizioni. Anche in questo senso si può intendere che Davide abbia maledetto le montagne di Gelboe, come leggiamo in 2 Re 1:21, a causa del popolo massacrato lì. Tuttavia, maledire le creature irrazionali considerate esseri creati da Dio è un peccato di blasfemia; mentre maledirle in sé stesse è un atto futile e quindi illegittimo. Da queste considerazioni si possono facilmente trarre le risposte alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that cursing is not a mortal sin. For Augustine in a homily On the Fire of Purgatory [*Serm. civ in the appendix of St. Augustine’s works] reckons cursing among slight sins. But such sins are venial. Therefore cursing is not a mortal but a venial Sin.

Objection 2: Further, that which proceeds from a slight movement of the mind does not seem to be generically a mortal sin. But cursing sometimes arises from a slight movement. Therefore cursing is not a mortal sin.

Objection 3: Further, evil deeds are worse than evil words. But evil deeds are not always mortal sins. Much less therefore is cursing a mortal sin.

On the contrary, Nothing save mortal sin excludes one from the kingdom of God. But cursing excludes from the kingdom of God, according to 1 Cor. 6:10, “Nor cursers [Douay: ‘railers’], nor extortioners shall possess the kingdom of God.” Therefore cursing is a mortal sin.

I answer that, The evil words of which we are speaking now are those whereby evil is uttered against someone by way of command or desire. Now to wish evil to another man, or to conduce to that evil by commanding it, is, of its very nature, contrary to charity whereby we love our neighbor by desiring his good. Consequently it is a mortal sin, according to its genus, and so much the graver, as the person whom we curse has a greater claim on our love and respect. Hence it is written (Lev. 20:9): “He that curseth his father, or mother, dying let him die.” It may happen however that the word uttered in cursing is a venial sin either through the slightness of the evil invoked on another in cursing him, or on account of the sentiments of the person who utters the curse; because he may say such words through some slight movement, or in jest, or without deliberation, and sins of word should be weighed chiefly with regard to the speaker’s intention, as stated above (Q[72], A[2]). From this the Replies to the Objections may be easily gathered.

Obiezione 1: Sembra che maledire non sia un peccato mortale. Infatti, Agostino in un sermone sul Fuoco del Purgatorio [Serm. civ., nell’appendice delle opere di Sant’Agostino] considera il maledire tra i peccati lievi. Ma tali peccati sono veniali. Pertanto, maledire non è un peccato mortale, ma veniale.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che deriva da un lieve movimento della mente non sembra essere genericamente un peccato mortale. Tuttavia, il bestemmiare talvolta scaturisce da un simile movimento mentale; pertanto, il bestemmiare non è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, le azioni malvagie sono peggiori delle parole malvagie. Tuttavia, le azioni malvagie non sono sempre peccati mortali; pertanto, maledire non è affatto un peccato mortale.

Al contrario, nulla, se non il peccato mortale, esclude qualcuno dal regno di Dio. Tuttavia, maledire esclude effettivamente dalla comunione con il regno di Dio, secondo 1 Corinzi 6:10: “Né i maledicenti né gli estorsori possederanno il regno di Dio”. Pertanto, maledire è un peccato mortale.

Rispondo che le parole malvagie di cui stiamo parlando ora sono quelle con cui si pronuncia il male contro qualcuno, sia attraverso un comando che attraverso un desiderio. Desiderare il male per un altro uomo, o indurlo a commettere quel male comandandolo, è, per sua natura stessa, contrario alla carità, che ci spinge ad amare il nostro prossimo desiderando il suo bene. Pertanto si tratta di un peccato mortale, in base al suo genere; e tale peccato diventa ancora più grave se la persona contro cui viene maledetto merita maggior amore e rispetto da parte nostra. Ecco perché è scritto (Levitico 20:9): “Chi maledice il proprio padre o la propria madre, che muoia”. Tuttavia può accadere che le parole pronunciate in un’invocazione di maledizione siano considerate peccati veniali, sia a causa della gravità minore del male invocato, sia per i sentimenti della persona che le pronuncia; infatti queste parole possono essere dette in modo casuale, scherzosamente o senza riflessione. I peccati verbali devono quindi essere valutati soprattutto in base all’intenzione di chi li pronuncia, come già detto sopra (Q[72], A[2]). Da ciò si possono facilmente trarre le risposte alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that cursing is a graver sin than backbiting. Cursing would seem to be a kind of blasphemy, as implied in the canonical epistle of Jude (verse 9) where it is said that “when Michael the archangel, disputing with the devil, contended about the body of Moses, he durst not bring against him the judgment of blasphemy [Douay: ‘railing speech’],” where blasphemy stands for cursing, according to a gloss. Now blasphemy is a graver sin than backbiting. Therefore cursing is a graver sin than backbiting.

Objection 2: Further, murder is more grievous than backbiting, as stated above (Q[73], A[3]). But cursing is on a par with the sin of murder; for Chrysostom says (Hom. xix, super Matth.): “When thou sayest: ‘Curse him down with his house, away with everything,’ you are no better than a murderer.” Therefore cursing is graver than backbiting.

Objection 3: Further, to cause a thing is more than to signify it. But the curser causes evil by commanding it, whereas the backbiter merely signifies an evil already existing. Therefore the curser sins more grievously than the backbiter.

On the contrary, It is impossible to do well in backbiting, whereas cursing may be either a good or an evil deed, as appears from what has been said (A[1]). Therefore backbiting is graver than cursing.

I answer that, As stated in the FP, Q[48], A[5], evil is twofold, evil of fault, and evil of punishment; and of the two, evil of fault is the worse (FP, Q[48], A[6]). Hence to speak evil of fault is worse than to speak evil of punishment, provided the mode of speaking be the same. Accordingly it belongs to the reviler, the tale-bearer, the backbiter and the derider to speak evil of fault, whereas it belongs to the evil-speaker, as we understand it here, to speak evil of punishment, and not evil of fault except under the aspect of punishment. But the mode of speaking is not the same, for in the case of the four vices mentioned above, evil of fault is spoken by way of assertion, whereas in the case of cursing evil of punishment is spoken, either by causing it in the form of a command, or by wishing it. Now the utterance itself of a person’s fault is a sin, in as much as it inflicts an injury on one’s neighbor, and it is more grievous to inflict an injury, than to wish to inflict it, other things being equal. Hence backbiting considered in its generic aspect is a graver sin than the cursing which expresses a mere desire; while the cursing which is expressed by way of command, since it has the aspect of a cause, will be more or less grievous than backbiting, according as it inflicts an injury more or less grave than the blackening of a man’s good name. Moreover this must be taken as applying to these vices considered in their essential aspects: for other accidental points might be taken into consideration, which would aggravate or extenuate the aforesaid vices.

Reply to Objection 1: To curse a creature, as such, reflects on God, and thus accidentally it has the character of blasphemy; not so if one curse a creature on account of its fault: and the same applies to backbiting.

Reply to Objection 2: As stated above (A[3]), cursing, in one way, includes the desire for evil, where if the curser desire the evil of another’s violent death, he does not differ, in desire, from a murderer, but he differs from him in so far as the external act adds something to the act of the will.

Reply to Objection 3: This argument considers cursing by way of command. (D) BY SINS COMMITTED IN BUYING AND SELLING (Q[77])

Obiezione 1: Sembra che maledire sia un peccato più grave che sparlare alle spalle degli altri. Maledire sembrerebbe una sorta di blasfemia, come suggerito nella lettera canonica di Giuda (versetto 9), dove si dice che “quando Michele l’arcangelo discuteva con il diavolo riguardo al corpo di Mosè, non osò pronunciare contro di lui parole blasfeme”. Ora, la blasfemia è un peccato più grave che sparlare alle spalle; pertanto, maledire è davvero un peccato più grave che sparlare.

Obiezione 2: Inoltre, l’omicidio è un peccato più grave della calunnia, come già affermato sopra (Q[73], A[3]). Ma maledire è paragonabile al peccato di omicidio; infatti Crisostomo dice (Hom. xix, super Matth.): “Quando dici: ‘Maledetto lui e tutta la sua famiglia, che tutto gli vada perduto’, non sei diverso da un assassino”. Pertanto, maledire è più grave della calunnia.

Obiezione 3: Inoltre, causare qualcosa significa molto di più che semplicemente indicarlo o menzionarlo. Il maledicente, infatti, provoca il male ordinandolo esplicitamente, mentre chi diffama si limita a rivelare un male già esistente. Pertanto, il maledicente pecca in modo più grave del diffamatore.

Al contrario, è impossibile riuscire bene nel pettegolezzo, mentre maledire può essere un atto buono o cattivo, come risulta da quanto detto in precedenza (A[1]). Pertanto, il pettegolezzo è più grave della maledizione.

Rispondo che, come affermato nel FP, Q[48], A[5], il male è di due tipi: il male derivante da colpe e il male derivante da punizioni; e dei due, il male derivante da colpe è più grave (FP, Q[48], A[6]). Pertanto, parlare male delle colpe è più riprovevole che parlare male delle punizioni, a condizione che il modo in cui ciò viene fatto sia lo stesso. Di conseguenza, spette al calunniatore, al pettegolo, al maldicente e allo schernitore parlare male delle colpe; mentre colui che pronuncia parole offensive, nel senso qui inteso, dovrebbe parlare male delle punizioni, e non delle colpe se non in relazione alle punizioni stesse. Tuttavia, il modo in cui ciò viene fatto non è lo stesso: nei casi dei quattro vizi menzionati sopra, il male derivante dalle colpe viene espresso in forma di affermazione diretta, mentre nel caso delle maledizioni, il male derivante dalle punizioni viene espresso sia come comando che come desiderio. Ora, denunciare apertamente le colpe altrui è un peccato, poiché comporta un danno per il prossimo; e infliggere un danno è senz’altro più grave che semplicemente desiderarlo, a parità di altre circostanze. Pertanto, il pettegolezzo, nel suo aspetto generale, è un peccato più grave della maledizione che esprime soltanto un desiderio; mentre la maledizione pronunciata come comando, essendo considerata una causa concreta di danno, può essere più o meno grave a seconda del grado di danneggiamento arrecato alla reputazione altrui. Inoltre, ciò si applica a questi vizi nel loro aspetto essenziale; poiché potrebbero essere presi in considerazione altri fattori accidentali che potrebbero aggravare o attenuare la gravità dei suddetti vizi.

Risposta all’Obiezione 1: Maledire una creatura in sé stessa implica un riferimento a Dio, e quindi, in tal caso, si ha di fatto una blasfemia; al contrario, maledire una creatura a causa dei suoi difetti non costituisce blasfemia; lo stesso vale per le calunnie.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (A[3]), maledire, in un certo senso, include il desiderio di male; se colui che maledice desidera la morte violenta di un altro, non differisce, per questo aspetto, da un assassino. Tuttavia, si distingue da quest’ultimo nel fatto che l’atto esterno compiuto nel maledire aggiunge qualcosa all’atto della volontà stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera il lancio di maledizioni come un atto di comando.
(D) PER PECCATI COMMESSI NEL COMPRIRE E VENDERE (Q[77])

We must now consider those sins which relate to voluntary commutations. First, we shall consider cheating, which is committed in buying and selling: secondly, we shall consider usury, which occurs in loans. In connection with the other voluntary commutations no special kind of sin is to be found distinct from rapine and theft. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Of unjust sales as regards the price; namely, whether it is lawful to sell a thing for more than its worth? (2) Of unjust sales on the part of the thing sold; (3) Whether the seller is bound to reveal a fault in the thing sold? (4) Whether it is lawful in trading to sell a thing at a higher price than was paid for it?

Dobbiamo ora considerare quei peccati che riguardano le scambie volontarie. Prima di tutto, esamineremo l’inganno, che si verifica nel comprare e vendere; in secondo luogo, esamineremo l’usura, che si manifesta nei prestiti. Per quanto riguarda le altre scambie volontarie, non esiste alcun tipo specifico di peccato che possa essere distinto da rapina o furto.
All’interno della prima categoria di analisi vi sono quattro punti principali da considerare:
(1) Le vendite ingiuste in termini di prezzo; vale a dire, se sia legittimo vendere qualcosa a un prezzo superiore al suo valore reale.
(2) Le caratteristiche ingiuste dell’oggetto venduto.
(3) Se il venditore debba rivelare eventuali difetti presenti nell’oggetto venduto.
(4) Se sia legittimo, nel commercio, vendere un oggetto a un prezzo più alto di quello pagato per esso.

Objection 1: It would seem that it is lawful to sell a thing for more than its worth. In the commutations of human life, civil laws determine that which is just. Now according to these laws it is just for buyer and seller to deceive one another (Cod. IV, xliv, De Rescind. Vend. 8,15): and this occurs by the seller selling a thing for more than its worth, and the buyer buying a thing for less than its worth. Therefore it is lawful to sell a thing for more than its worth

Objection 2: Further, that which is common to all would seem to be natural and not sinful. Now Augustine relates that the saying of a certain jester was accepted by all, “You wish to buy for a song and to sell at a premium,” which agrees with the saying of Prov. 20:14, “It is naught, it is naught, saith every buyer: and when he is gone away, then he will boast.” Therefore it is lawful to sell a thing for more than its worth.

Objection 3: Further, it does not seem unlawful if that which honesty demands be done by mutual agreement. Now, according to the Philosopher (Ethic. viii, 13), in the friendship which is based on utility, the amount of the recompense for a favor received should depend on the utility accruing to the receiver: and this utility sometimes is worth more than the thing given, for instance if the receiver be in great need of that thing, whether for the purpose of avoiding a danger, or of deriving some particular benefit. Therefore, in contracts of buying and selling, it is lawful to give a thing in return for more than its worth.

On the contrary, It is written (Mat. 7:12): “All things … whatsoever you would that men should do to you, do you also to them.” But no man wishes to buy a thing for more than its worth. Therefore no man should sell a thing to another man for more than its worth.

I answer that, It is altogether sinful to have recourse to deceit in order to sell a thing for more than its just price, because this is to deceive one’s neighbor so as to injure him. Hence Tully says (De Offic. iii, 15): “Contracts should be entirely free from double-dealing: the seller must not impose upon the bidder, nor the buyer upon one that bids against him.” But, apart from fraud, we may speak of buying and selling in two ways. First, as considered in themselves, and from this point of view, buying and selling seem to be established for the common advantage of both parties, one of whom requires that which belongs to the other, and vice versa, as the Philosopher states (Polit. i, 3). Now whatever is established for the common advantage, should not be more of a burden to one party than to another, and consequently all contracts between them should observe equality of thing and thing. Again, the quality of a thing that comes into human use is measured by the price given for it, for which purpose money was invented, as stated in Ethic. v, 5. Therefore if either the price exceed the quantity of the thing’s worth, or, conversely, the thing exceed the price, there is no longer the equality of justice: and consequently, to sell a thing for more than its worth, or to buy it for less than its worth, is in itself unjust and unlawful. Secondly we may speak of buying and selling, considered as accidentally tending to the advantage of one party, and to the disadvantage of the other: for instance, when a man has great need of a certain thing, while an other man will suffer if he be without it. In such a case the just price will depend not only on the thing sold, but on the loss which the sale brings on the seller. And thus it will be lawful to sell a thing for more than it is worth in itself, though the price paid be not more than it is worth to the owner. Yet if the one man derive a great advantage by becoming possessed of the other man’s property, and the seller be not at a loss through being without that thing, the latter ought not to raise the price, because the advantage accruing to the buyer, is not due to the seller, but to a circumstance affecting the buyer. Now no man should sell what is not his, though he may charge for the loss he suffers. On the other hand if a man find that he derives great advantage from something he has bought, he may, of his own accord, pay the seller something over and above: and this pertains to his honesty.

Reply to Objection 1: As stated above (FS, Q[96], A[2]) human law is given to the people among whom there are many lacking virtue, and it is not given to the virtuous alone. Hence human law was unable to forbid all that is contrary to virtue; and it suffices for it to prohibit whatever is destructive of human intercourse, while it treats other matters as though they were lawful, not by approving of them, but by not punishing them. Accordingly, if without employing deceit the seller disposes of his goods for more than their worth, or the buyer obtain them for less than their worth, the law looks upon this as licit, and provides no punishment for so doing, unless the excess be too great, because then even human law demands restitution to be made, for instance if a man be deceived in regard to more than half the amount of the just price of a thing [*Cod. IV, xliv, De Rescind. Vend. 2,8]. On the other hand the Divine law leaves nothing unpunished that is contrary to virtue. Hence, according to the Divine law, it is reckoned unlawful if the equality of justice be not observed in buying and selling: and he who has received more than he ought must make compensation to him that has suffered loss, if the loss be considerable. I add this condition, because the just price of things is not fixed with mathematical precision, but depends on a kind of estimate, so that a slight addition or subtraction would not seem to destroy the equality of justice.

Reply to Objection 2: As Augustine says “this jester, either by looking into himself or by his experience of others, thought that all men are inclined to wish to buy for a song and sell at a premium. But since in reality this is wicked, it is in every man’s power to acquire that justice whereby he may resist and overcome this inclination.” And then he gives the example of a man who gave the just price for a book to a man who through ignorance asked a low price for it. Hence it is evident that this common desire is not from nature but from vice, wherefore it is common to many who walk along the broad road of sin.

Reply to Objection 3: In commutative justice we consider chiefly real equality. On the other hand, in friendship based on utility we consider equality of usefulness, so that the recompense should depend on the usefulness accruing, whereas in buying it should be equal to the thing bought.

Obiezione 1: Sembra che sia legittimo vendere una cosa per un prezzo superiore al suo valore reale. Nelle transazioni umane, le leggi civili stabiliscono ciò che è giusto; secondo queste leggi, è quindi consentito che compratore e venditore si ingannino a vicenda (Codice Civile IV, xliv, De Rescind. Vend. 8,15): ciò avviene quando il venditore vende la cosa per un prezzo superiore al suo valore e il compratore la acquista per meno di quanto valga realmente. Pertanto, sembra legittimo vendere una cosa per un prezzo più alto del suo valore reale.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è comune a tutti sembrerebbe naturale e non peccaminoso.
Ora, Agostino racconta che il detto di un certo buffone fu accettato da tutti: “Voi volete comprare qualcosa per poco e poi venderlo a un prezzo elevato”, il che corrisponde al detto del Proverbi 20:14: “Niente, niente dice ogni acquirente; ma quando se ne va, inizia a vantarsene”. Pertanto, vendere qualcosa a un prezzo superiore al suo valore sembrerebbe legittimo.

Obiezione 3: Inoltre, non sembra illegale che ciò che la sincerità richiede venga fatto su mutuo accordo. Ora, secondo il Filosofo (Etica, viii, 13), nell’amicizia basata sull’utilità, l’entità della ricompensa per un favore ricevuto dovrebbe dipendere dall’utilità ottenuta dal destinatario: e questa utilità a volte vale più dell’oggetto stesso, ad esempio se il destinatario ne ha un grande bisogno, sia per evitare un pericolo che per trarne qualche vantaggio specifico. Pertanto, nei contratti di compravendita, è legittimo dare in cambio di qualcosa di più del suo valore effettivo.

Al contrario, è scritto (Matteo 7:12): “Tutto ciò che volete che gli uomini vi facciano, fatelo anche voi a loro”. Ma nessuno desidera comprare qualcosa per più del suo valore; pertanto, nessuno dovrebbe vendere nulla ad altri per più del suo valore.

Rispondo che è assolutamente peccaminoso ricorrere alla frode al fine di vendere qualcosa a un prezzo superiore al suo valore reale, poiché ciò equivale a ingannare il proprio prossimo per danneggiarlo. Per questo motivo Tullio afferma (De Offic. iii, 15): “I contratti devono essere completamente privi di inganni: il venditore non deve trarre vantaggio dal compratore, né quest’ultimo da colui che offre un prezzo più basso.” Ma, al di fuori della frode, possiamo considerare l’atto di comprare e vendere in due modi diversi. Primo, considerandolo in sé stesso, sembra che il commercio sia istituito a vantaggio comune delle due parti: una richiede ciò che appartiene all’altra, e viceversa, come afferma il Filosofo (Politica i, 3). Tutto ciò che è stabilito per il bene comune non dovrebbe rappresentare un onere maggiore per una parte rispetto all’altra; pertanto, tutti i contratti devono garantire l’equità tra le parti in termini di valore scambiato. Inoltre, la qualità di un oggetto, dal punto di vista del suo utilizzo umano, viene misurata dal prezzo che viene pagato per esso; è proprio per questo scopo che sono stati inventati i soldi, come si legge nell’Etica v, 5. Quindi, se il prezzo supera il valore dell’oggetto o viceversa, non c’è più equità; vendere qualcosa a un prezzo superiore al suo valore o comprarlo a uno inferiore è quindi ingiusto e illegale. In secondo luogo, possiamo considerare l’atto di comprare e vendere come qualcosa che, accidentalmente, può portare vantaggio a una parte e svantaggio all’altra. Ad esempio, quando una persona ha un grande bisogno di un certo oggetto, mentre un’altra ne soffrirebbe se ne fosse priva. In tal caso, il prezzo giusto dipenderà non solo dall’oggetto venduto, ma anche dal danno che la vendita arreca al venditore. In questo scenario, può essere legittimo vendere l’oggetto a un prezzo superiore al suo valore intrinseco, anche se il prezzo pagato non corrisponde al valore effettivo per il proprietario. Tuttavia, se una persona trae un grande vantaggio possedendo la proprietà dell’altra, e il venditore non subisce alcun danno in assenza di quell’oggetto, quest’ultimo non dovrebbe aumentare il prezzo, poiché il vantaggio ottenuto dal compratore non deriva dal venditore, ma da circostanze legate al compratore stesso. Nessuno dovrebbe quindi vendere ciò che non gli appartiene, anche se può chiedere un compenso per la perdita subita. D’altra parte, se una persona trae un grande beneficio dall’oggetto acquistato, può volontariamente pagare al venditore un importo supplementare: questo riguarda aspetti legati all’onestà.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (FS, Q[96], A[2]), la legge umana viene data al popolo, tra cui molti sono privi di virtù, e non soltanto ai virtuosi. Pertanto, la legge umana non può proibire tutto ciò che è contrario alla virtù; le basta vietare ciò che è dannoso alle relazioni umane, trattando gli altri aspetti come se fossero legali, non approvandoli, ma nemmeno punendoli. Di conseguenza, se il venditore vende i suoi beni a un prezzo superiore al loro valore o l’acquirente li ottiene a un prezzo inferiore, la legge considera tale comportamento legittimo e non prevede alcuna sanzione, a meno che l’eccedenza non sia eccessiva; in tal caso anche la legge umana richiede il rimborso del danno subito, come ad esempio quando una persona viene truffata per una somma superiore alla metà del prezzo giusto di un bene [*Cod. IV, xliv, De Rescind. Vend. 2,8].
D’altra parte, la legge divina punisce senza eccezione tutto ciò che è contrario alla virtù. Pertanto, secondo la legge divina, non è lecito trasgredire l’equità nei rapporti di compravendita; chi ha ricevuto più di quanto gli spetti deve compensare chi ha subito una perdita, soprattutto se questa è considerevole. Aggiungo questa condizione perché il prezzo giusto delle cose non è determinato con precisione matematica, ma dipende da un certo tipo di valutazione; pertanto, piccole variazioni nel prezzo non sembrano alterare l’equità stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino, “questo buffone, osservando se stesso o attraverso le esperienze altrui, pensò che tutti gli uomini tendessero a voler comprare qualcosa a basso prezzo e venderlo a un prezzo elevato. Ma poiché in realtà questo comportamento è malvagio, è possibile per ogni uomo acquisire quella giustizia che gli permetta di resistere e superare questa inclinazione”. Agostino dà poi l’esempio di un uomo che pagò il giusto prezzo per un libro a colui che, per ignoranza, ne chiedeva uno molto basso. Da ciò risulta evidente che questo desiderio comune non deriva dalla natura umana, ma dal vizio; pertanto è diffuso tra coloro che seguono la strada del peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Nella giustizia commutativa consideriamo principalmente l’uguaglianza reale; d’altra parte, nell’amicizia basata sull’utilità prendiamo in considerazione l’uguaglianza in termini di utilità, quindi la ricompensa dovrebbe dipendere dall’utilità ottenuta, mentre nell’atto di acquisto essa dovrebbe essere equivalente all’oggetto acquistato.

Objection 1: It would seem that a sale is not rendered unjust and unlawful through a fault in the thing sold. For less account should be taken of the other parts of a thing than of what belongs to its substance. Yet the sale of a thing does not seem to be rendered unlawful through a fault in its substance: for instance, if a man sell instead of the real metal, silver or gold produced by some chemical process, which is adapted to all the human uses for which silver and gold are necessary, for instance in the making of vessels and the like. Much less therefore will it be an unlawful sale if the thing be defective in other ways.

Objection 2: Further, any fault in the thing, affecting the quantity, would seem chiefly to be opposed to justice which consists in equality. Now quantity is known by being measured: and the measures of things that come into human use are not fixed, but in some places are greater, in others less, as the Philosopher states (Ethic. v, 7). Therefore just as it is impossible to avoid defects on the part of the thing sold, it seems that a sale is not rendered unlawful through the thing sold being defective.

Objection 3: Further, the thing sold is rendered defective by lacking a fitting quality. But in order to know the quality of a thing, much knowledge is required that is lacking in most buyers. Therefore a sale is not rendered unlawful by a fault (in the thing sold).

On the contrary, Ambrose says (De Offic. iii, 11): “It is manifestly a rule of justice that a good man should not depart from the truth, nor inflict an unjust injury on anyone, nor have any connection with fraud.”

I answer that, A threefold fault may be found pertaining to the thing which is sold. One, in respect of the thing’s substance: and if the seller be aware of a fault in the thing he is selling, he is guilty of a fraudulent sale, so that the sale is rendered unlawful. Hence we find it written against certain people (Is. 1:22), “Thy silver is turned into dross, thy wine is mingled with water”: because that which is mixed is defective in its substance. Another defect is in respect of quantity which is known by being measured: wherefore if anyone knowingly make use of a faulty measure in selling, he is guilty of fraud, and the sale is illicit. Hence it is written (Dt. 25:13,14): “Thou shalt not have divers weights in thy bag, a greater and a less: neither shall there be in thy house a greater bushel and a less,” and further on (Dt. 25:16): “For the Lord … abhorreth him that doth these things, and He hateth all injustice.” A third defect is on the part of the quality, for instance, if a man sell an unhealthy animal as being a healthy one: and if anyone do this knowingly he is guilty of a fraudulent sale, and the sale, in consequence, is illicit. In all these cases not only is the man guilty of a fraudulent sale, but he is also bound to restitution. But if any of the foregoing defects be in the thing sold, and he knows nothing about this, the seller does not sin, because he does that which is unjust materially, nor is his deed unjust, as shown above (Q[59], A[2]). Nevertheless he is bound to compensate the buyer, when the defect comes to his knowledge. Moreover what has been said of the seller applies equally to the buyer. For sometimes it happens that the seller thinks his goods to be specifically of lower value, as when a man sells gold instead of copper, and then if the buyer be aware of this, he buys it unjustly and is bound to restitution: and the same applies to a defect in quantity as to a defect in quality.

Reply to Objection 1: Gold and silver are costly not only on account of the usefulness of the vessels and other like things made from them, but also on account of the excellence and purity of their substance. Hence if the gold or silver produced by alchemists has not the true specific nature of gold and silver, the sale thereof is fraudulent and unjust, especially as real gold and silver can produce certain results by their natural action, which the counterfeit gold and silver of alchemists cannot produce. Thus the true metal has the property of making people joyful, and is helpful medicinally against certain maladies. Moreover real gold can be employed more frequently, and lasts longer in its condition of purity than counterfeit gold. If however real gold were to be produced by alchemy, it would not be unlawful to sell it for the genuine article, for nothing prevents art from employing certain natural causes for the production of natural and true effects, as Augustine says (De Trin. iii, 8) of things produced by the art of the demons.

Reply to Objection 2: The measures of salable commodities must needs be different in different places, on account of the difference of supply: because where there is greater abundance, the measures are wont to be larger. However in each place those who govern the state must determine the just measures of things salable, with due consideration for the conditions of place and time. Hence it is not lawful to disregard such measures as are established by public authority or custom.

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Civ. Dei xi, 16) the price of things salable does not depend on their degree of nature, since at times a horse fetches a higher price than a slave; but it depends on their usefulness to man. Hence it is not necessary for the seller or buyer to be cognizant of the hidden qualities of the thing sold, but only of such as render the thing adapted to man’s use, for instance, that the horse be strong, run well and so forth. Such qualities the seller and buyer can easily discover.

Obiezione 1: Sembrerebbe che una vendita non diventi ingiusta e illecita a causa di un difetto della cosa venduta. Infatti, si dovrebbe attribuire minore importanza alle altre parti di una cosa rispetto a ciò che appartiene alla sua sostanza. Eppure, la vendita di una cosa non sembra diventare illecita a causa di un difetto nella sua sostanza: per esempio, se un uomo vende, al posto del metallo vero, argento o oro prodotto da un qualche processo chimico, adatto a tutti gli usi umani per cui l’argento e l’oro sono necessari, come nella fabbricazione di recipienti e simili. A maggior ragione, dunque, non sarebbe una vendita illecita se la cosa fosse difettosa in altri modi.

Obiezione 2: Inoltre, qualunque difetto nella cosa, che riguardi la quantità, sembrerebbe opporsi principalmente alla giustizia, che consiste nell’uguaglianza. Ora, la quantità si conosce attraverso la misurazione; e le misure delle cose destinate all’uso umano non sono fisse, ma in alcuni luoghi sono maggiori, in altri minori, come afferma il Filosofo (Etica V, 7). Pertanto, proprio come è impossibile evitare difetti nella cosa venduta, sembra che una vendita non diventi illecita a causa di un difetto della cosa venduta.

Obiezione 3: Inoltre, la cosa venduta diventa difettosa quando manca una qualità adeguata. Ma per conoscere la qualità di una cosa occorre molta sapienza, che manca alla maggior parte dei compratori. Dunque, una vendita non diventa illecita a causa di un difetto (nella cosa venduta).

Per contro, Ambrogio dice (De Offic. III, 11): «È chiaramente una regola di giustizia che un uomo virtuoso non debba deviare dalla verità, né infliggere un danno ingiusto a nessuno, né avere alcun legame con la frode».

Rispondo che possono trovarsi tre tipi di difetti relativi alla cosa venduta. Uno riguarda la sostanza stessa della cosa: se il venditore è consapevole di un difetto nella cosa che vende, commette una vendita fraudolenta, rendendo così la vendita illecita. Per questo motivo troviamo scritto contro certe persone (Isaia 1, 22): «Il tuo argento si è trasformato in scorie, il tuo vino è mescolato con acqua», perché ciò che è mescolato è difettoso nella sua sostanza.

Un altro difetto riguarda la quantità, che si conosce attraverso la misurazione: pertanto, se qualcuno usa consapevolmente una misura difettosa nella vendita, commette frode e la vendita è illecita. Per questo motivo è scritto (Deuteronomio 25, 13-14): «Non avrai nella tua borsa pesi diversi, uno maggiore e uno minore; né avrai nella tua casa un setaccio più grande e uno più piccolo», e più avanti (Deuteronomio 25, 16): «Poiché il Signore… aborrisce chi fa queste cose e odia ogni ingiustizia».

Un terzo tipo di difetto riguarda la qualità: per esempio, se un uomo vende un animale malato presentandolo come sano: se qualcuno fa questo consapevolmente, commette una vendita fraudolenta e la vendita, di conseguenza, è illecita.

In tutti questi casi, non solo l’uomo è colpevole di una vendita fraudolenta, ma è anche tenuto alla restituzione. Tuttavia, se uno dei difetti sopra menzionati è presente nella cosa venduta e il venditore ne è ignaro, egli non pecca, poiché compie un atto materialmente ingiusto, e il suo gesto non è ingiusto, come mostrato sopra (Q[59], A[2]). Ciononostante, egli è tenuto a risarcire il compratore quando il difetto viene a sua conoscenza. Inoltre, quanto detto sul venditore vale ugualmente per il compratore. Talvolta accade infatti che il venditore ritenga i suoi beni specificamente di minor valore, come quando un uomo vende oro invece di rame; e se il compratore ne è consapevole, compra ingiustamente ed è tenuto alla restituzione: lo stesso vale per un difetto nella quantità come per un difetto nella qualità.

Risposta all’Obiezione 1: L’oro e l’argento sono costosi non soltanto per l’utilità dei recipienti e di altre cose simili fatte con essi, ma anche per l’eccellenza e la purezza della loro sostanza. Pertanto, se l’oro o l’argento prodotti dagli alchimisti non hanno la vera natura specifica dell’oro e dell’argento, la loro vendita è fraudolenta e ingiusta, specialmente perché l’oro e l’argento veri possono produrre determinati effetti mediante la loro azione naturale, mentre l’oro e l’argento contraffatti degli alchimisti non possono farlo. Così, il metallo vero ha la proprietà di rendere felici le persone e può essere utile medicinalmente contro certe malattie. Inoltre, l’oro vero può essere impiegato più frequentemente e dura più a lungo nella sua condizione di purezza rispetto all’oro contraffatto. Tuttavia, se l’oro vero venisse prodotto dall’alchimia, non sarebbe illecito venderlo come oro autentico, poiché nulla impedisce all’arte di utilizzare certe cause naturali per produrre effetti naturali e veri, come dice Agostino (De Trin. III, 8) riguardo alle cose prodotte dall’arte dei demoni.

Risposta all’Obiezione 2: Le misure delle merci vendibili devono necessariamente differire da luogo a luogo, a causa della diversità dell’offerta: dove c’è maggiore abbondanza, infatti, le misure tendono a essere più grandi. Tuttavia, in ogni luogo coloro che governano lo Stato devono stabilire le misure giuste delle cose vendibili, tenendo debitamente conto delle condizioni del luogo e del tempo. Pertanto, non è lecito ignorare tali misure stabilite dall’autorità pubblica o dalla consuetudine.

Risposta all’Obiezione 3: Come dice Agostino (De Civ. Dei XI, 16), il prezzo delle cose vendibili non dipende dal loro grado di natura, poiché talvolta un cavallo raggiunge un prezzo più alto di uno schiavo; ma dipende dalla loro utilità per l’uomo. Pertanto, non è necessario che il venditore o il compratore siano a conoscenza delle qualità nascoste della cosa venduta, bensì soltanto di quelle che rendono la cosa adatta all’uso umano, per esempio che il cavallo sia forte, corra bene e così via. Tali qualità il venditore e il compratore possono facilmente scoprirle.

Objection 1: It would seem that the seller is not bound to state the defects of the thing sold. Since the seller does not bind the buyer to buy, he would seem to leave it to him to judge of the goods offered for sale. Now judgment about a thing and knowledge of that thing belong to the same person. Therefore it does not seem imputable to the seller if the buyer be deceived in his judgment, and be hurried into buying a thing without carefully inquiring into its condition.

Objection 2: Further, it seems foolish for anyone to do what prevents him carrying out his work. But if a man states the defects of the goods he has for sale, he prevents their sale: wherefore Tully (De Offic. iii, 13) pictures a man as saying: “Could anything be more absurd than for a public crier, instructed by the owner, to cry: ‘I offer this unhealthy horse for sale?’” Therefore the seller is not bound to state the defects of the thing sold.

Objection 3: Further, man needs more to know the road of virtue than to know the faults of things offered for sale. Now one is not bound to offer advice to all or to tell them the truth about matters pertaining to virtue, though one should not tell anyone what is false. Much less therefore is a seller bound to tell the faults of what he offers for sale, as though he were counseling the buyer.

Objection 4: Further, if one were bound to tell the faults of what one offers for sale, this would only be in order to lower the price. Now sometimes the price would be lowered for some other reason, without any defect in the thing sold: for instance, if the seller carry wheat to a place where wheat fetches a high price, knowing that many will come after him carrying wheat; because if the buyers knew this they would give a lower price. But apparently the seller need not give the buyer this information. Therefore, in like manner, neither need he tell him the faults of the goods he is selling.

On the contrary, Ambrose says (De Offic. iii, 10): “In all contracts the defects of the salable commodity must be stated; and unless the seller make them known, although the buyer has already acquired a right to them, the contract is voided on account of the fraudulent action.”

I answer that, It is always unlawful to give anyone an occasion of danger or loss, although a man need not always give another the help or counsel which would be for his advantage in any way; but only in certain fixed cases, for instance when someone is subject to him, or when he is the only one who can assist him. Now the seller who offers goods for sale, gives the buyer an occasion of loss or danger, by the very fact that he offers him defective goods, if such defect may occasion loss or danger to the buyer---loss, if, by reason of this defect, the goods are of less value, and he takes nothing off the price on that account---danger, if this defect either hinder the use of the goods or render it hurtful, for instance, if a man sells a lame for a fleet horse, a tottering house for a safe one, rotten or poisonous food for wholesome. Wherefore if such like defects be hidden, and the seller does not make them known, the sale will be illicit and fraudulent, and the seller will be bound to compensation for the loss incurred. On the other hand, if the defect be manifest, for instance if a horse have but one eye, or if the goods though useless to the buyer, be useful to someone else, provided the seller take as much as he ought from the price, he is not bound to state the defect of the goods, since perhaps on account of that defect the buyer might want him to allow a greater rebate than he need. Wherefore the seller may look to his own indemnity, by withholding the defect of the goods.

Reply to Objection 1: Judgment cannot be pronounced save on what is manifest: for “a man judges of what he knows” (Ethic. i, 3). Hence if the defects of the goods offered for sale be hidden, judgment of them is not sufficiently left with the buyer unless such defects be made known to him. The case would be different if the defects were manifest.

Reply to Objection 2: There is no need to publish beforehand by the public crier the defects of the goods one is offering for sale, because if he were to begin by announcing its defects, the bidders would be frightened to buy, through ignorance of other qualities that might render the thing good and serviceable. Such defect ought to be stated to each individual that offers to buy: and then he will be able to compare the various points one with the other, the good with the bad: for nothing prevents that which is defective in one respect being useful in many others.

Reply to Objection 3: Although a man is not bound strictly speaking to tell everyone the truth about matters pertaining to virtue, yet he is so bound in a case when, unless he tells the truth, his conduct would endanger another man in detriment to virtue: and so it is in this case.

Reply to Objection 4: The defect in a thing makes it of less value now than it seems to be: but in the case cited, the goods are expected to be of less value at a future time, on account of the arrival of other merchants, which was not foreseen by the buyers. Wherefore the seller, since he sells his goods at the price actually offered him, does not seem to act contrary to justice through not stating what is going to happen. If however he were to do so, or if he lowered his price, it would be exceedingly virtuous on his part: although he does not seem to be bound to do this as a debt of justice.

Obiezione 1: Sembra che il venditore non sia obbligato a indicare i difetti dell’oggetto venduto. Poiché il venditore non obbliga l’acquirente ad acquistare, sembrerebbe che spetti all’acquirente stesso giudicare la qualità dei beni offerti in vendita. Ora, il giudizio su un oggetto e la conoscenza di esso appartengono alla stessa persona; pertanto non si può ritenere colpevole il venditore se l’acquirente viene ingannato nel proprio giudizio e decide di acquistare l’oggetto senza indagare attentamente sul suo stato.

Obiezione 2: Inoltre, sembra assurdo che qualcuno compia azioni che gli impediscono di svolgere il proprio lavoro. Ma se una persona indica i difetti dei beni che vende, ne ostacola la vendita; per questo motivo Tullio (De Offic. iii, 13) immagina un uomo che dica: “Potrebbe esserci qualcosa di più assurdo del fatto che un annunciatore pubblico, istruito dal proprietario, proclami: ‘Offro in vendita questo cavallo malato’?” Pertanto, il venditore non è obbligato a indicare i difetti dell’oggetto venduto.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo ha bisogno di conoscere molto di più per comprendere la via della virtù rispetto a quanto sia necessario per conoscere i difetti delle cose messe in vendita. Non è infatti obbligatorio fornire consigli a tutti o rivelare loro la verità riguardo alle questioni legate alla virtù, anche se non si dovrebbe mai dire nulla di falso. Ancor meno quindi un venditore è tenuto a indicare i difetti delle merci che offre in vendita, come se stesse dando consigli all’acquirente.

Obiezione 4: Inoltre, se si fosse obbligati a indicare i difetti di ciò che si offre in vendita, ciò avverrebbe soltanto al fine di abbassarne il prezzo. Tuttavia, a volte il prezzo viene ridotto per motivi diversi, senza alcun difetto nella merce stessa: ad esempio, se il venditore porta il grano in un luogo dove il prezzo del grano è elevato, sapendo che molti altri faranno lo stesso; poiché se i compratori ne fossero a conoscenza, offrirebbero un prezzo più basso. Ma ovviamente il venditore non è obbligato a fornire questa informazione al compratore. Pertanto, allo stesso modo, non è nemmeno necessario che indichi i difetti dei beni che vende.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Offic. iii, 10): “In tutti i contratti devono essere indicati i difetti della merce vendibile; e se il venditore non li rende noti, anche se l’acquirente ne ha già acquisito conoscenza, il contratto è annullato a causa di tale comportamento fraudolento.”

Rispondo che è sempre illegale fornire a qualcuno l’occasione di correre pericolo o di subire perdite; tuttavia, non è necessario fornire sempre all’altro aiuto o consigli che possano essere vantaggiosi in qualche modo, ma soltanto in determinati casi specifici: ad esempio, quando una persona si trova in una posizione di sottomissione rispetto a un’altra, o quando solo quella persona può fornire assistenza. Ora, il venditore che offre merci in vendita fornisce al compratore l’occasione di subire perdite o pericoli, semplicemente perché offre merci difettose; tale difetto può causare perdite al compratore se rende le merci di minor valore, oppure rappresenta un pericolo se ostacola il loro utilizzo o lo rende dannoso. Pertanto, se tali difetti vengono nascosti e il venditore non li rivela, la vendita è illegale e fraudolenta, e il venditore è tenuto a risarcire le perdite subite dal compratore. D’altra parte, se il difetto è evidente – ad esempio, se un cavallo ha soltanto un occhio, o se le merci, pur essendo inutili per il compratore, sono utili per qualcun altro – e purché il venditore prenda dalla vendita la somma che gli spetta, non è obbligato a rivelare tale difetto; infatti, forse a causa di esso il compratore chiederebbe uno sconto maggiore del dovuto. Pertanto, il venditore può cercare di proteggersi trattenendo informazioni sul difetto delle merci.

Risposta all’Obiezione 1: Il giudizio non può essere espresso se non su ciò che è manifesto; infatti “l’uomo giudica ciò che conosce” (Etica, i, 3). Pertanto, se i difetti dei beni messi in vendita sono nascosti, il compratore non può formulare un giudizio adeguato su di essi a meno che tali difetti non gli vengano resi noti. La situazione sarebbe diversa se i difetti fossero evidenti.

Risposta all’Obiezione 2: Non è necessario che il venditore annunci in anticipo i difetti dei beni che offre in vendita, perché se lo facesse, gli acquirenti potrebbero temere di acquistarli, a causa della mancanza di informazioni su altre qualità che potrebbero rendere il prodotto utile e funzionale. Tali difetti dovrebbero essere comunicati individualmente a ogni potenziale acquirente; solo così sarà possibile confrontare i vari aspetti del prodotto, i suoi pregi e i suoi difetti: infatti nulla impedisce che ciò che è carente in un certo senso possa rivelarsi utile in altri ambiti.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene, in senso stretto, un uomo non sia obbligato a rivelare la verità su questioni relative alla virtù a tutti, lo è invece nel caso in cui, se non dicesse la verità, il suo comportamento metterebbe in pericolo un’altra persona, danneggiandone così la virtù: ed è proprio questo il caso in questione.

Risposta all’Obiezione 4: Il difetto di una cosa ne riduce il valore attuale rispetto a quanto sembri; tuttavia, nel caso citato, si prevede che i beni abbiano un valore inferiore in futuro a causa dell’arrivo di altri commercianti, evento non previsto dai compratori. Pertanto, il venditore, poiché vende i suoi beni al prezzo effettivamente offertogli, non sembra agire contro la giustizia nel non indicare ciò che accadrà in futuro. Se invece lo facesse o riducesse il prezzo, tale comportamento sarebbe estremamente virtuoso da parte sua; tuttavia, non sembra essere obbligato a farlo per dovere di giustizia.

Objection 1: It would seem that it is not lawful, in trading, to sell a thing for a higher price than we paid for it. For Chrysostom [*Hom. xxxviii in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says on Mat. 21:12: “He that buys a thing in order that he may sell it, entire and unchanged, at a profit, is the trader who is cast out of God’s temple.” Cassiodorus speaks in the same sense in his commentary on Ps. 70:15, “Because I have not known learning, or trading” according to another version [*The Septuagint]: “What is trade,” says he, “but buying at a cheap price with the purpose of retailing at a higher price?” and he adds: “Such were the tradesmen whom Our Lord cast out of the temple.” Now no man is cast out of the temple except for a sin. Therefore such like trading is sinful.

Objection 2: Further, it is contrary to justice to sell goods at a higher price than their worth, or to buy them for less than their value, as shown above (A[1]). Now if you sell a thing for a higher price than you paid for it, you must either have bought it for less than its value, or sell it for more than its value. Therefore this cannot be done without sin.

Objection 3: Further, Jerome says (Ep. ad Nepot. lii): “Shun, as you would the plague, a cleric who from being poor has become wealthy, or who, from being a nobody has become a celebrity.” Now trading would net seem to be forbidden to clerics except on account of its sinfulness. Therefore it is a sin in trading, to buy at a low price and to sell at a higher price.

On the contrary, Augustine commenting on Ps. 70:15, “Because I have not known learning,” [*Cf. OBJ 1] says: “The greedy tradesman blasphemes over his losses; he lies and perjures himself over the price of his wares. But these are vices of the man, not of the craft, which can be exercised without these vices.” Therefore trading is not in itself unlawful.

I answer that, A tradesman is one whose business consists in the exchange of things. According to the Philosopher (Polit. i, 3), exchange of things is twofold; one, natural as it were, and necessary, whereby one commodity is exchanged for another, or money taken in exchange for a commodity, in order to satisfy the needs of life. Such like trading, properly speaking, does not belong to tradesmen, but rather to housekeepers or civil servants who have to provide the household or the state with the necessaries of life. The other kind of exchange is either that of money for money, or of any commodity for money, not on account of the necessities of life, but for profit, and this kind of exchange, properly speaking, regards tradesmen, according to the Philosopher (Polit. i, 3). The former kind of exchange is commendable because it supplies a natural need: but the latter is justly deserving of blame, because, considered in itself, it satisfies the greed for gain, which knows no limit and tends to infinity. Hence trading, considered in itself, has a certain debasement attaching thereto, in so far as, by its very nature, it does not imply a virtuous or necessary end. Nevertheless gain which is the end of trading, though not implying, by its nature, anything virtuous or necessary, does not, in itself, connote anything sinful or contrary to virtue: wherefore nothing prevents gain from being directed to some necessary or even virtuous end, and thus trading becomes lawful. Thus, for instance, a man may intend the moderate gain which he seeks to acquire by trading for the upkeep of his household, or for the assistance of the needy: or again, a man may take to trade for some public advantage, for instance, lest his country lack the necessaries of life, and seek gain, not as an end, but as payment for his labor.

Reply to Objection 1: The saying of Chrysostom refers to the trading which seeks gain as a last end. This is especially the case where a man sells something at a higher price without its undergoing any change. For if he sells at a higher price something that has changed for the better, he would seem to receive the reward of his labor. Nevertheless the gain itself may be lawfully intended, not as a last end, but for the sake of some other end which is necessary or virtuous, as stated above.

Reply to Objection 2: Not everyone that sells at a higher price than he bought is a tradesman, but only he who buys that he may sell at a profit. If, on the contrary, he buys not for sale but for possession, and afterwards, for some reason wishes to sell, it is not a trade transaction even if he sell at a profit. For he may lawfully do this, either because he has bettered the thing, or because the value of the thing has changed with the change of place or time, or on account of the danger he incurs in transferring the thing from one place to another, or again in having it carried by another. In this sense neither buying nor selling is unjust.

Reply to Objection 3: Clerics should abstain not only from things that are evil in themselves, but even from those that have an appearance of evil. This happens in trading, both because it is directed to worldly gain, which clerics should despise, and because trading is open to so many vices, since “a merchant is hardly free from sins of the lips” [*‘A merchant is hardly free from negligence, and a huckster shall not be justified from the sins of the lips’] (Ecclus. 26:28). There is also another reason, because trading engages the mind too much with worldly cares, and consequently withdraws it from spiritual cares; wherefore the Apostle says (2 Tim. 2:4): “No man being a soldier to God entangleth himself with secular businesses.” Nevertheless it is lawful for clerics to engage in the first mentioned kind of exchange, which is directed to supply the necessaries of life, either by buying or by selling. (E) BY SINS COMMITTED IN LOANS (Q[78])

Obiezione 1: Sembra che non sia legittimo, nel commercio, vendere una cosa a un prezzo più alto di quello per cui l’abbiamo acquistata. Infatti, Crisostomo, nell’[Homilia xxxviii dell’Opus Imperfectum, falsamente attribuita a San Giovanni Crisostomo], a proposito di Matteo 21:12, afferma: “Colui che compra qualcosa allo scopo di venderla integra e inalterata, per trarne un profitto, è il commerciante che viene scacciato dal tempio di Dio”. Anche Cassiodoro esprime lo stesso concetto nel suo commento al Salmo 70:15; secondo un’altra versione della Settanta, egli dice: “Che cos’è il commercio, se non l’acquisto a basso prezzo con l’intento di rivenderlo a un prezzo più alto?”. Aggiunge inoltre: “Tali erano i mercanti che il nostro Signore scacciò dal tempio”. Ora, nessuno viene scacciato dal tempio se non per un peccato; pertanto, un simile tipo di commercio è peccaminoso.

Obiezione 2: Inoltre, è contrario alla giustizia vendere beni a un prezzo superiore al loro valore, o comprarli per meno del loro valore, come dimostrato sopra (A[1]). Ora, se si vende qualcosa a un prezzo più alto di quello pagato per acquistarlo, è necessario che sia stato comprato per meno del suo valore, oppure venduto per più del suo valore. Pertanto, ciò non può essere fatto senza commettere peccato.

Obiezione 3: Inoltre, Gerome afferma (Epistola ad Nepotem, lii): “Evitate, come evitereste la peste, un chierico che, da povero, è diventato ricco, o che, da nessuno, è diventato una celebrità.” Ora, il commercio sembrerebbe essere vietato ai chierici, se non per via della sua natura peccaminosa. Pertanto, comprare a basso prezzo e vendere a prezzo più alto rappresenta un peccato nel contesto del commercio.

Al contrario, Agostino, commentando il Salmo 70:15 (“Poiché non ho conosciuto la sapienza, ”), afferma nel [Cf. OBJ 1]: “Il mercante avido bestemmia di fronte alle sue perdite; mente e giura falsamente riguardo al prezzo delle sue merci. Ma queste sono vizi dell’uomo, non della professione stessa, che può essere esercitata senza tali vizi.” Pertanto, il commercio in sé non è illegale.

Rispondo che un mercante è colui il cui mestiere consiste nell’scambio di beni. Secondo il Filosofo (Politica I, 3), lo scambio di beni è di due tipi: uno naturale e necessario, in cui un bene viene scambiato con un altro, o del denaro viene utilizzato per acquistare beni al fine di soddisfare le esigenze della vita. Questo tipo di commercio, propriamente detto, non appartiene ai mercanti, ma piuttosto a coloro che hanno il compito di provvedere alle necessità quotidiane della famiglia o dello stato. L’altro tipo di scambio consiste nell’uso del denaro per acquistare altri beni, non per soddisfare esigenze vitali, ma al fine di ottenere profitto; questo tipo di commercio, propriamente detto, riguarda i mercanti, secondo il Filosofo (Politica I, 3). Il primo tipo di scambio è lodevole perché soddisfa un bisogno naturale; il secondo, invece, merita giustamente biasimo, poiché, in sé stesso, alimenta l’avidità per il guadagno, che non conosce limiti e tende all’infinito. Pertanto, il commercio, considerato in sé stesso, presenta un certo aspetto negativo, poiché la sua natura stessa non implica uno scopo virtuoso o necessario. Tuttavia, il guadagno, che è lo scopo del commercio, sebbene non implichi per sua natura nulla di virtuoso o necessario, in sé stesso non contiene nulla di peccaminoso o contrario alla virtù; pertanto nulla impedisce che il guadagno venga utilizzato per uno scopo necessario o addirittura virtuoso, e così il commercio diventa legittimo. Ad esempio, un uomo può intendere di ottenere un guadagno moderato attraverso il commercio al fine di sostenere la propria famiglia o aiutare i bisognosi; oppure può intraprendere attività commerciali per un vantaggio pubblico, ad esempio per evitare che il proprio paese manchi delle necessità essenziali della vita, e cercare il guadagno non come scopo finale, ma come remunerazione del proprio lavoro.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione di Crisostomo si riferisce al commercio che ha come scopo finale il guadagno. Ciò vale soprattutto nel caso in cui una persona vende qualcosa a un prezzo più alto senza che tale cosa subisca alcun cambiamento. Infatti, se vendesse a un prezzo più alto qualcosa che è migliorata, sembrerebbe ricevere la ricompensa del proprio lavoro. Tuttavia, il guadagno stesso può essere inteso legalmente non come scopo finale, ma al fine di raggiungere qualche altro obiettivo necessario o virtuoso, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Non tutti coloro che vendono a un prezzo più alto di quello con cui hanno acquistato sono commercianti; lo sono soltanto coloro che comprano al fine di rivendere con profitto. Al contrario, se qualcuno compra non per vendere, ma per possederlo, e in seguito desidera venderlo, ciò non costituisce una transazione commerciale, anche se avviene con un guadagno. Ciò è legittimo: o perché ha migliorato la merce, oppure perché il suo valore è cambiato a causa del luogo o del tempo in cui si trova, o ancora a causa dei rischi che comporta trasferirla da un luogo all’altro, o farla trasportare da altre persone. In questo senso, né l’acquisto né la vendita sono ingiusti.

Risposta all’Obiezione 3: I chierici dovrebbero astenersi non solo da quelle cose che sono intrinsecamente malvagie, ma anche da quelle che presentano un aspetto malvagio. Ciò vale anche nel commercio, sia perché esso è finalizzato al guadagno materiale, che i chierici dovrebbero disprezzare, sia perché il commercio è esposto a molti vizi; infatti “un mercante difficilmente è libero dai peccati delle labbra” (“Un mercante difficilmente è privo di negligenze, e un venditore ambulante non può essere giustificato per i peccati delle sue parole” [Ecclesiaste 26:28]). Esiste anche un altro motivo: il commercio assorbe troppo l’attenzione su questioni mondane, allontanandola così dalle preoccupazioni spirituali; per questo l’Apostolo afferma (2 Timoteo 2:4): “Nessuno che sia soldato di Dio si impegni in affari secolari”. Tuttavia è lecito ai chierici impegnarsi nel tipo di scambio menzionato in precedenza, ovvero quello finalizzato al soddisfacimento delle necessità della vita, sia attraverso l’acquisto che la vendita.
(E) PER I PECCATI COMMESSI NEL PRESTAMENTO (Q[78])

We must now consider the sin of usury, which is committed in loans: and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether it is a sin to take money as a price for money lent, which is to receive usury? (2) Whether it is lawful to lend money for any other kind of consideration, by way of payment for the loan? (3) Whether a man is bound to restore just gains derived from money taken in usury? (4) Whether it is lawful to borrow money under a condition of usury?

Dobbiamo ora considerare il peccato dell’usura, che si commette attraverso i prestiti; sotto questo aspetto ci sono quattro punti da esaminare:
(1) È un peccato ricevere denaro in cambio di denaro prestato, cioè praticare l’usura?
(2) È legittimo prestare denaro in cambio di qualche altra forma di ricompensa, come pagamento del prestito stesso?
(3) Un uomo è obbligato a restituire i profitti ottenuti illegalmente attraverso l’usura?
(4) È legittimo prendere in prestito denaro sotto condizioni che comportino l’applicazione dell’usura?

Objection 1: It would seem that it is not a sin to take usury for money lent. For no man sins through following the example of Christ. But Our Lord said of Himself (Lk. 19:23): “At My coming I might have exacted it,” i.e. the money lent, “with usury.” Therefore it is not a sin to take usury for lending money.

Objection 2: Further, according to Ps. 18:8, “The law of the Lord is unspotted,” because, to wit, it forbids sin. Now usury of a kind is allowed in the Divine law, according to Dt. 23:19,20: “Thou shalt not fenerate to thy brother money, nor corn, nor any other thing, but to the stranger”: nay more, it is even promised as a reward for the observance of the Law, according to Dt. 28:12: “Thou shalt fenerate* to many nations, and shalt not borrow of any one.” [*‘Faeneraberis’---‘Thou shalt lend upon usury.’ The Douay version has simply ‘lend.’ The objection lays stress on the word ‘faeneraberis’: hence the necessity of rendering it by ‘fenerate.’] Therefore it is not a sin to take usury.

Objection 3: Further, in human affairs justice is determined by civil laws. Now civil law allows usury to be taken. Therefore it seems to be lawful.

Objection 4: Further, the counsels are not binding under sin. But, among other counsels we find (Lk. 6:35): “Lend, hoping for nothing thereby.” Therefore it is not a sin to take usury.

Objection 5: Further, it does not seem to be in itself sinful to accept a price for doing what one is not bound to do. But one who has money is not bound in every case to lend it to his neighbor. Therefore it is lawful for him sometimes to accept a price for lending it.

Objection 6: Further, silver made into coins does not differ specifically from silver made into a vessel. But it is lawful to accept a price for the loan of a silver vessel. Therefore it is also lawful to accept a price for the loan of a silver coin. Therefore usury is not in itself a sin.

Objection 7: Further, anyone may lawfully accept a thing which its owner freely gives him. Now he who accepts the loan, freely gives the usury. Therefore he who lends may lawfully take the usury.

On the contrary, It is written (Ex. 22:25): “If thou lend money to any of thy people that is poor, that dwelleth with thee, thou shalt not be hard upon them as an extortioner, nor oppress them with usuries.”

I answer that, To take usury for money lent is unjust in itself, because this is to sell what does not exist, and this evidently leads to inequality which is contrary to justice. In order to make this evident, we must observe that there are certain things the use of which consists in their consumption: thus we consume wine when we use it for drink and we consume wheat when we use it for food. Wherefore in such like things the use of the thing must not be reckoned apart from the thing itself, and whoever is granted the use of the thing, is granted the thing itself and for this reason, to lend things of this kin is to transfer the ownership. Accordingly if a man wanted to sell wine separately from the use of the wine, he would be selling the same thing twice, or he would be selling what does not exist, wherefore he would evidently commit a sin of injustice. In like manner he commits an injustice who lends wine or wheat, and asks for double payment, viz. one, the return of the thing in equal measure, the other, the price of the use, which is called usury. On the other hand, there are things the use of which does not consist in their consumption: thus to use a house is to dwell in it, not to destroy it. Wherefore in such things both may be granted: for instance, one man may hand over to another the ownership of his house while reserving to himself the use of it for a time, or vice versa, he may grant the use of the house, while retaining the ownership. For this reason a man may lawfully make a charge for the use of his house, and, besides this, revendicate the house from the person to whom he has granted its use, as happens in renting and letting a house. Now money, according to the Philosopher (Ethic. v, 5; Polit. i, 3) was invented chiefly for the purpose of exchange: and consequently the proper and principal use of money is its consumption or alienation whereby it is sunk in exchange. Hence it is by its very nature unlawful to take payment for the use of money lent, which payment is known as usury: and just as a man is bound to restore other ill-gotten goods, so is he bound to restore the money which he has taken in usury.

Reply to Objection 1: In this passage usury must be taken figuratively for the increase of spiritual goods which God exacts from us, for He wishes us ever to advance in the goods which we receive from Him: and this is for our own profit not for His.

Reply to Objection 2: The Jews were forbidden to take usury from their brethren, i.e. from other Jews. By this we are given to understand that to take usury from any man is evil simply, because we ought to treat every man as our neighbor and brother, especially in the state of the Gospel, whereto all are called. Hence it is said without any distinction in Ps. 14:5: “He that hath not put out his money to usury,” and (Ezech. 18:8): “Who hath not taken usury [*Vulg.: ‘If a man … hath not lent upon money, nor taken any increase … he is just.’].” They were permitted, however, to take usury from foreigners, not as though it were lawful, but in order to avoid a greater evil, lest, to wit, through avarice to which they were prone according to Is. 56:11, they should take usury from the Jews who were worshippers of God. Where we find it promised to them as a reward, “Thou shalt fenerate to many nations,” etc., fenerating is to be taken in a broad sense for lending, as in Ecclus. 29:10, where we read: “Many have refused to fenerate, not out of wickedness,” i.e. they would not lend. Accordingly the Jews are promised in reward an abundance of wealth, so that they would be able to lend to others.

Reply to Objection 3: Human laws leave certain things unpunished, on account of the condition of those who are imperfect, and who would be deprived of many advantages, if all sins were strictly forbidden and punishments appointed for them. Wherefore human law has permitted usury, not that it looks upon usury as harmonizing with justice, but lest the advantage of many should be hindered. Hence it is that in civil law [*Inst. II, iv, de Usufructu] it is stated that “those things according to natural reason and civil law which are consumed by being used, do not admit of usufruct,” and that “the senate did not (nor could it) appoint a usufruct to such things, but established a quasi-usufruct,” namely by permitting usury. Moreover the Philosopher, led by natural reason, says (Polit. i, 3) that “to make money by usury is exceedingly unnatural.”

Reply to Objection 4: A man is not always bound to lend, and for this reason it is placed among the counsels. Yet it is a matter of precept not to seek profit by lending: although it may be called a matter of counsel in comparison with the maxims of the Pharisees, who deemed some kinds of usury to be lawful, just as love of one’s enemies is a matter of counsel. Or again, He speaks here not of the hope of usurious gain, but of the hope which is put in man. For we ought not to lend or do any good deed through hope in man, but only through hope in God.

Reply to Objection 5: He that is not bound to lend, may accept repayment for what he has done, but he must not exact more. Now he is repaid according to equality of justice if he is repaid as much as he lent. Wherefore if he exacts more for the usufruct of a thing which has no other use but the consumption of its substance, he exacts a price of something non-existent: and so his exaction is unjust.

Obiezione 1: Sembra che non sia un peccato applicare l’usura sui soldi prestati. Infatti, nessuno pecca seguendo l’esempio di Cristo. Ma il nostro Signore disse di sé stesso (Lc 19:23): “Quando verrò, potrò chiederne il pagamento con usura”, cioè i soldi prestati possono essere richiesti con interessi elevati. Pertanto, non è un peccato applicare l’usura quando si prestano soldi.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Salmo 18:8, “La legge del Signore è senza macchia”, poiché proibisce il peccato. Ora, un certo tipo di usura è permesso nella Legge Divina, come si legge in Deuteronomio 23:19-20: “Non dovrai prestare denaro, grano o alcun altro bene a tuo fratello, ma solo agli stranieri”. Anzi, tale pratica viene persino promessa come ricompensa per l’osservanza della Legge, secondo Deuteronomio 28:12: “Dovrai prestare denaro a molte nazioni, ma non dovrai prendere in prestito nulla da nessuno”. Pertanto, prendere in prestito con interesse non costituisce un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, nelle questioni umane la giustizia è determinata dalle leggi civili. Ora, le leggi civili permettono l’attuazione dell’usura; pertanto sembra che essa sia legittima.

Obiezione 4: Inoltre, questi consigli non sono vincolanti quando vengono messi in atto nel contesto del peccato. Tuttavia, tra questi consigli troviamo (Lc. 6:35): “Presta denaro senza sperare di ricavarne nulla”. Pertanto, non è un peccato praticare l’usura.

Obiezione 5: Inoltre, non sembra che sia di per sé peccaminoso accettare un compenso per fare ciò che non si è obbligati a fare. Tuttavia, chi possiede denaro non è sempre obbligato a prestarlo al proprio vicino; pertanto, è legittimo che talvolta accetti un compenso per farlo.

Obiezione 6: Inoltre, l’argento trasformato in monete non differisce in alcun modo dall’argento utilizzato per fabbricare vasi. Tuttavia è legittimo accettare un compenso per la prestazione di un vaso d’argento; pertanto è altrettanto legittimo accettare un compenso per la prestazione di una moneta d’argento. Quindi l’usura, in sé stessa, non costituisce un peccato.

Obiezione 7: Inoltre, chiunque può legittimamente accettare qualcosa che il suo proprietario gli dona liberamente. Chi riceve il prestito, dunque, dona liberamente l’usura; pertanto, colui che presta può legittimamente ricevere l’usura.

Al contrario, è scritto (Esodo 22:25): “Se presterai denaro a uno dei tuoi fratelli poveri che vive con te, non essere spietato con lui come un usuraio, né opprimerlo con interessi eccessivi”.

Rispondo che prendere interesse su denaro prestato è ingiusto di per sé stesso, poiché ciò equivale a vendere qualcosa che non esiste realmente; tale pratica conduce inevitabilmente all’ineguaglianza, il che è contrario alla giustizia. Per rendere questo chiaro, dobbiamo osservare che ci sono cose il cui uso consiste proprio nel loro consumo: ad esempio, consumiamo il vino quando lo beviamo e il grano quando lo mangiamo. Pertanto, in casi del genere, l’uso della cosa non può essere separato dalla cosa stessa; chi riceve l’uso di una cosa riceve anche la cosa stessa. Per questo motivo, prestare cose di questo tipo equivale a trasferirne la proprietà. Se qualcuno volesse vendere il vino separatamente dall’uso che se ne può fare, starebbe vendendo la stessa cosa due volte, o vendendo qualcosa che non esiste, commettendo così un atto di ingiustizia. Allo stesso modo, chi presta vino o grano e chiede un pagamento doppio – cioè sia il rimborso della cosa stessa in quantità uguale, sia il prezzo dell’uso, che viene definito usura – commette anch’egli un atto di ingiustizia. D’altra parte, ci sono cose il cui uso non consiste nel loro consumo: ad esempio, utilizzare una casa significa abitarci, non distruggerla. In questi casi, è possibile separare la proprietà dall’uso della cosa; ad esempio, una persona può cedere la proprietà di una casa a un’altra, riservandosi per sé l’uso di essa per un certo periodo, o viceversa. Per questo motivo, è legittimo chiedere un compenso per l’uso della propria casa e, inoltre, rivendicarla alla persona a cui l’ha concessa, proprio come avviene nel caso di affitto. Ora, secondo il Filosofo (Etica V, 5; Politica I, 3), il denaro è stato inventato principalmente per lo scambio; pertanto, l’uso appropriato e principale del denaro è il suo consumo o la sua cessione, attraverso cui viene utilizzato negli scambi. È quindi di natura illegittima chiedere un pagamento per l’uso del denaro prestato, poiché ciò costituisce usura. E proprio come una persona è obbligata a restituire beni ottenuti in modo ingiusto, allo stesso modo deve restituire anche il denaro preso attraverso l’usura.

Risposta all’Obiezione 1: In questo passaggio l’usura deve essere intesa in senso figurato, come riferimento all’aumento dei beni spirituali che Dio ci richiede; Egli desidera infatti che noi continuiamo sempre ad avanzare nel percorso di quei beni che riceviamo da Lui: e questo avviene a nostro vantaggio, non al Suo.

Risposta all’Obiezione 2: Ai Giudei era vietato esigere usura dai loro fratelli, cioè dagli altri Giudei. Da ciò si può dedurre che esigere usura da qualsiasi persona sia in sé malvagio, poiché dovremmo trattare ogni essere umano come nostro vicino e fratello, soprattutto nello stato del Vangelo, a cui tutti sono chiamati. Per questo motivo si dice, senza alcuna distinzione, nel Salmo 14:5: “Colui che non presta il proprio denaro ad interesse”, e in Ezechiele 18:8: “Chi non esige usura, è giusto”. Tuttavia, ai Giudei era permesso esigere usura dagli stranieri, non perché fosse legittimo, ma per evitare un male maggiore: cioè, a causa dell’avarizia di cui erano inclini secondo Isaia 56:11, avrebbero potuto finire per esigere usura dai Giudei stessi, che erano adoratori di Dio. Quando invece viene promesso loro come ricompensa “che possano prestare ai popoli”, il termine “prestare” va inteso in senso lato, come si legge nell’Ecclesiaste 29:10: “Molti hanno rifiutato di prestare, non per malvagità, ma perché non volevano farlo”. Pertanto, ai Giudei viene promessa una ricchezza abbondante proprio affinché possano prestare ad altri.

Risposta all’Obiezione 3: Le leggi umane lasciano certe azioni impunite, in considerazione della condizione di coloro che sono imperfetti e che verrebbero privati di molti vantaggi se tutti i peccati fossero severamente proibiti e vi fossero pene previste per essi. Pertanto, la legge umana ha permesso l’usura, non perché la consideri conforme alla giustizia, ma affinché il vantaggio di molti non venisse ostacolato. È proprio per questo che nel diritto civile ([Inst. II, iv, de Usufructu]) si afferma che “quelle cose che, secondo la ragione naturale e il diritto civile, vengono consumate attraverso l’uso non ammettono l’usufrutto”, e che “il senato non ha potuto (né avrebbe potuto) stabilire un usufrutto per tali cose, ma ne ha istituito uno di tipo quasi-usufruttizio, permettendo cioè l’usura”. Inoltre, il Filosofo, guidato dalla ragione naturale, afferma ([Politica, i, 3]) che “guadagnare denaro attraverso l’usura è estremamente contrario alla natura umana”.

Risposta all’Obiezione 4: Un uomo non è sempre obbligato a prestare denaro; per questo motivo tale comportamento viene considerato tra i consigli utili da seguire. Tuttavia, è un precetto evitare di cercare profitto attraverso il prestito: anche se, rispetto alle massime dei farisei che ritenevano alcune forme di usura legittime, questo può essere considerato un consiglio pratico. Oppure, in questo contesto non si parla della speranza di ottenere guadagni usurari, ma della speranza che abbiamo nell’uomo stesso. Infatti, non dovremmo prestare denaro o compiere atti di bene nella speranza di ricevere qualcosa in cambio dall’uomo, ma soltanto nella speranza in Dio.

Risposta all’Obiezione 5: Chi non è obbligato a prestare può accettare il rimborso di ciò che ha dato, ma non deve chiedere di più. Se viene rimborsato esattamente quanto ha prestato, allora il rimborso avviene secondo i principi dell’equità giudiziaria. Pertanto, se si pretende di più per l’utilizzo di qualcosa che non ha altro scopo se non quello di consumarne la sostanza, si sta chiedendo un prezzo per qualcosa che in realtà non esiste; quindi tale richiesta è ingiusta.

Reply to Objection 6: The principal use of a silver vessel is not its consumption, and so one may lawfully sell its use while retaining one’s ownership of it. On the other hand the principal use of silver money is sinking it in exchange, so that it is not lawful to sell its use and at the same time expect the restitution of the amount lent. It must be observed, however, that the secondary use of silver vessels may be an exchange, and such use may not be lawfully sold. In like manner there may be some secondary use of silver money; for instance, a man might lend coins for show, or to be used as security.

Reply to Objection 7: He who gives usury does not give it voluntarily simply, but under a certain necessity, in so far as he needs to borrow money which the owner is unwilling to lend without usury.

Risposta all’Obiezione 6: L’uso principale di un vaso d’argento non è la sua consumazione; pertanto è legittimo vendere il suo utilizzo pur conservandone la proprietà. D’altra parte, l’uso principale della moneta d’argento è quello di essere scambiata; quindi non è legittimo vendere il suo utilizzo aspettandosi al contempo il rimborso dell’importo prestato. Si deve tuttavia osservare che l’uso secondario dei vasi d’argento può anche consistere nell’essere scambiati, e tale uso non può essere legalmente venduto. Allo stesso modo, può esistere un qualche uso secondario della moneta d’argento: ad esempio, una persona potrebbe prestare delle monete a scopo di dimostrazione o come garanzia.

Risposta all’Obiezione 7: Chi pratica l’usura non lo fa volontariamente, ma per una certa necessità; ha bisogno di prendere in prestito denaro che il proprietario è riluttante a prestare senza applicare l’usura.

Objection 1: It would seem that one may ask for some other kind of consideration for money lent. For everyone may lawfully seek to indemnify himself. Now sometimes a man suffers loss through lending money. Therefore he may lawfully ask for or even exact something else besides the money lent.

Objection 2: Further, as stated in Ethic. v, 5, one is in duty bound by a point of honor, to repay anyone who has done us a favor. Now to lend money to one who is in straits is to do him a favor for which he should be grateful. Therefore the recipient of a loan, is bound by a natural debt to repay something. Now it does not seem unlawful to bind oneself to an obligation of the natural law. Therefore it is not unlawful, in lending money to anyone, to demand some sort of compensation as condition of the loan.

Objection 3: Further, just as there is real remuneration, so is there verbal remuneration, and remuneration by service, as a gloss says on Is. 33:15, “Blessed is he that shaketh his hands from all bribes [*Vulg.: ‘Which of you shall dwell with everlasting burnings? … He that shaketh his hands from all bribes.’].” Now it is lawful to accept service or praise from one to whom one has lent money. Therefore in like manner it is lawful to accept any other kind of remuneration.

Objection 4: Further, seemingly the relation of gift to gift is the same as of loan to loan. But it is lawful to accept money for money given. Therefore it is lawful to accept repayment by loan in return for a loan granted.

Objection 5: Further, the lender, by transferring his ownership of a sum of money removes the money further from himself than he who entrusts it to a merchant or craftsman. Now it is lawful to receive interest for money entrusted to a merchant or craftsman. Therefore it is also lawful to receive interest for money lent.

Objection 6: Further, a man may accept a pledge for money lent, the use of which pledge he might sell for a price: as when a man mortgages his land or the house wherein he dwells. Therefore it is lawful to receive interest for money lent.

Objection 7: Further, it sometimes happens that a man raises the price of his goods under guise of loan, or buys another’s goods at a low figure; or raises his price through delay in being paid, and lowers his price that he may be paid the sooner. Now in all these cases there seems to be payment for a loan of money: nor does it appear to be manifestly illicit. Therefore it seems to be lawful to expect or exact some consideration for money lent.

On the contrary, Among other conditions requisite in a just man it is stated (Ezech. 18:17) that he “hath not taken usury and increase.”

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. iv, 1), a thing is reckoned as money “if its value can be measured by money.” Consequently, just as it is a sin against justice, to take money, by tacit or express agreement, in return for lending money or anything else that is consumed by being used, so also is it a like sin, by tacit or express agreement to receive anything whose price can be measured by money. Yet there would be no sin in receiving something of the kind, not as exacting it, nor yet as though it were due on account of some agreement tacit or expressed, but as a gratuity: since, even before lending the money, one could accept a gratuity, nor is one in a worse condition through lending. On the other hand it is lawful to exact compensation for a loan, in respect of such things as are not appreciated by a measure of money, for instance, benevolence, and love for the lender, and so forth.

Reply to Objection 1: A lender may without sin enter an agreement with the borrower for compensation for the loss he incurs of something he ought to have, for this is not to sell the use of money but to avoid a loss. It may also happen that the borrower avoids a greater loss than the lender incurs, wherefore the borrower may repay the lender with what he has gained. But the lender cannot enter an agreement for compensation, through the fact that he makes no profit out of his money: because he must not sell that which he has not yet and may be prevented in many ways from having.

Reply to Objection 2: Repayment for a favor may be made in two ways. In one way, as a debt of justice; and to such a debt a man may be bound by a fixed contract; and its amount is measured according to the favor received. Wherefore the borrower of money or any such thing the use of which is its consumption is not bound to repay more than he received in loan: and consequently it is against justice if he be obliged to pay back more. In another way a man’s obligation to repayment for favor received is based on a debt of friendship, and the nature of this debt depends more on the feeling with which the favor was conferred than on the greatness of the favor itself. This debt does not carry with it a civil obligation, involving a kind of necessity that would exclude the spontaneous nature of such a repayment.

Reply to Objection 3: If a man were, in return for money lent, as though there had been an agreement tacit or expressed, to expect or exact repayment in the shape of some remuneration of service or words, it would be the same as if he expected or exacted some real remuneration, because both can be priced at a money value, as may be seen in the case of those who offer for hire the labor which they exercise by work or by tongue. If on the other hand the remuneration by service or words be given not as an obligation, but as a favor, which is not to be appreciated at a money value, it is lawful to take, exact, and expect it.

Reply to Objection 4: Money cannot be sold for a greater sum than the amount lent, which has to be paid back: nor should the loan be made with a demand or expectation of aught else but of a feeling of benevolence which cannot be priced at a pecuniary value, and which can be the basis of a spontaneous loan. Now the obligation to lend in return at some future time is repugnant to such a feeling, because again an obligation of this kind has its pecuniary value. Consequently it is lawful for the lender to borrow something else at the same time, but it is unlawful for him to bind the borrower to grant him a loan at some future time.

Reply to Objection 5: He who lends money transfers the ownership of the money to the borrower. Hence the borrower holds the money at his own risk and is bound to pay it all back: wherefore the lender must not exact more. On the other hand he that entrusts his money to a merchant or craftsman so as to form a kind of society, does not transfer the ownership of his money to them, for it remains his, so that at his risk the merchant speculates with it, or the craftsman uses it for his craft, and consequently he may lawfully demand as something belonging to him, part of the profits derived from his money.

Reply to Objection 6: If a man in return for money lent to him pledges something that can be valued at a price, the lender must allow for the use of that thing towards the repayment of the loan. Else if he wishes the gratuitous use of that thing in addition to repayment, it is the same as if he took money for lending, and that is usury, unless perhaps it were such a thing as friends are wont to lend to one another gratis, as in the case of the loan of a book.

Obiezione 1: Sembra possibile chiedere qualche altra forma di compensazione per i soldi prestati, poiché ognuno ha il diritto legittimo di cercare di recuperare le perdite subite. A volte, infatti, una persona subisce danni a causa del prestito di denaro; pertanto può chiedere, o addirittura esigere, qualcosa in più oltre al denaro prestato.

Obiezione 2: Inoltre, come affermato nell’Etica v, 5, si è obbligati, per motivi di onore, a ricambiare qualsiasi favore ci venga reso. Prestare denaro a qualcuno che si trova in difficoltà equivale a fargli un favore per il quale dovrebbe essere grato. Pertanto, la persona che riceve un prestito è obbligata, per legge naturale, a restituire quanto preso in prestito. Non sembra quindi illegale assumersi un impegno derivante dalla legge naturale; pertanto non è nemmeno illegale richiedere qualche forma di compensazione come condizione per la concessione di un prestito.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come esiste una retribuzione effettiva, esistono anche forme di retribuzione verbale o basate sul servizio reso; come afferma un commento su Isai 33:15: “Beato colui che si libera da ogni sorta di corruzione”. Ora è legittimo accettare servizi o lodi da chi ci ha prestato denaro; pertanto, allo stesso modo, è legittimo accettare qualsiasi altro tipo di retribuzione.

Obiezione 4: Inoltre, sembrerebbe che la relazione tra doni sia identica a quella tra prestiti. Tuttavia, è legittimo accettare denaro in cambio di altro denaro prestato; pertanto, è anch’esso legittimo accettare il rimborso di un prestito in cambio di un prestito concesso.

Obiezione 5: Inoltre, il prestatore, trasferendo la propria proprietà su una somma di denaro, allontana tale denaro da sé stesso in misura maggiore rispetto a colui che lo affida a un mercante o a un artigiano. Ora è legale ricevere interessi sul denaro affidato a un mercante o a un artigiano; pertanto, è altrettanto legale ricevere interessi sul denaro prestato.

Obiezione 6: Inoltre, un uomo può accettare una garanzia per i soldi prestati, e può vendere tale garanzia a un certo prezzo; ad esempio, quando un uomo ipoteca la propria terra o la casa in cui vive. Pertanto, è legittimo ricevere interessi sui soldi prestati.

Obiezione 7: Inoltre, talvolta accade che una persona aumenti il prezzo dei propri beni sotto il pretesto di un prestito, o acquisti i beni altrui a un prezzo basso; oppure aumenta il prezzo in seguito a ritardi nel pagamento e lo abbassa per ricevere il denaro più rapidamente. In tutti questi casi sembra che si tratti di un pagamento relativo a un prestito di denaro, e tale pratica non appare chiaramente illecita. Pertanto, sembrerebbe legittimo aspettarsi o richiedere una qualche ricompensa per il denaro prestato.

Al contrario, tra le altre condizioni richieste per un uomo giusto, si afferma (Ezechiele 18:17) che egli “non pratica l’usura né aumenta indebitamente i debiti”.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica, iv, 1), una cosa viene considerata denaro “se il suo valore può essere misurato in termini di denaro”. Pertanto, proprio come è un peccato contro la giustizia ricevere denaro, per accordo tacito o esplicito, in cambio del prestito di denaro o di qualsiasi altra cosa che venga consumata durante l’uso, allo stesso modo è un peccato simile accettare qualcosa il cui prezzo può essere misurato in termini di denaro. Tuttavia, non ci sarebbe alcun peccato nell’accettare qualcosa del genere, non come richiesta dovuta per qualche accordo tacito o esplicito, ma come donazione spontanea: infatti, anche prima di prestare il denaro, si potrebbe accettare una donazione senza che ciò comporti alcun svantaggio per chi presta. D’altra parte, è legittimo richiedere un compenso per un prestito in merito a cose che non possono essere misurate in termini di denaro, come la benevolenza o l’amore verso il prestatore, e simili.

Risposta all’Obiezione 1: Un prestatore può, senza peccato, stipulare un accordo con il debitore per ottenere un risarcimento per la perdita subita a causa di qualcosa che avrebbe dovuto possedere; ciò non costituisce infatti una vendita dell’uso del denaro, ma piuttosto un modo per evitare una perdita. Può anche accadere che il debitore riesca ad evitare una perdita maggiore di quella subita dal prestatore, e in tal caso può ripagarlo con ciò che ha guadagnato. Tuttavia, il prestatore non può stipulare un accordo di risarcimento se non trae alcun profitto dal proprio denaro: infatti, non può vendere qualcosa che ancora non possiede e che, in molti casi, potrebbe non ottenere affatto.

Risposta all’Obiezione 2: Il rimborso di un favore può avvenire in due modi. In un caso, si tratta di un debito derivante dalla giustizia; per tale debito una persona può essere obbligata da un contratto stipulato in anticipo, e l’importo del rimborso è determinato in base al favore ricevuto. Pertanto, chi ha preso in prestito denaro o qualsiasi altra cosa il cui utilizzo comporti una sua consumazione non è tenuto a restituire più di quanto abbia effettivamente ricevuto; sarebbe quindi ingiusto costringerlo a pagare di più. In un altro caso, l’obbligo di rimborso derivante da un favore si basa su un debito legato all’amicizia; la natura di questo debito dipende maggiormente dal sentimento con cui il favore è stato concesso che dalla sua entità stessa. Questo tipo di debito non comporta obblighi legali vincolanti, né una sorta di necessità che possa escludere la spontaneità del rimborso stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Se una persona, in cambio di denaro prestato – come se esistesse un accordo tacito o esplicito – si aspettasse o richiedesse il rimborso sotto forma di qualche tipo di ricompensa per i servizi resi o le parole dette, ciò sarebbe equivalente al fatto che si aspettasse o richiedesse una vera e propria ricompensa in denaro; infatti entrambi possono essere valutati in termini monetari, come avviene nel caso di coloro che offrono in affitto il proprio lavoro, sia fisico che verbale. D’altra parte, se la ricompensa fornita sotto forma di servizi o parole viene data non come un obbligo, ma come un favore che non deve essere valutato in termini monetari, allora è legittimo accettarla, richiederla o aspettarsela.

Risposta all’Obiezione 4: Il denaro non può essere venduto per una somma maggiore di quella prestata, che deve essere restituita; inoltre, il prestito non dovrebbe essere concesso con l’intento o la speranza di ottenere qualcosa altro se non un sentimento di benevolenza, che non può essere valutato in termini monetari e che può costituire la base di un prestito spontaneo. Ora, l’obbligo di prestare denaro in cambio di una somma futura è incompatibile con tale sentimento, poiché anche questo tipo di obbligo ha un valore monetario. Pertanto, è legittimo che il prestatore prenda in prestito qualcos’altro nello stesso momento, ma non è legittimo che imponga al debitore l’obbligo di fargli un prestito in futuro.

Risposta all’Obiezione 5: Chi presta denaro trasferisce la proprietà di tale denaro al debitore. Pertanto, il debitore detiene il denaro a proprio rischio ed è obbligato a restituirlo integralmente; per questo motivo, il prestatore non può chiedere nulla in più. D’altra parte, chi affida i propri soldi a un mercante o a un artigiano al fine di instaurare una sorta di rapporto commerciale, non trasferisce loro la proprietà del denaro, poiché esso rimane sua. Pertanto, a proprio rischio, il mercante può investirlo o l’artigiano può utilizzarlo per il proprio lavoro; di conseguenza, è legittimo che egli richieda, come parte dei profitti derivanti da quel denaro, una somma che gli appartiene.

Risposta all’Obiezione 6: Se una persona, in cambio del denaro che le viene prestato, promette di utilizzare qualcosa che può essere valutato in termini di prezzo, il prestatore deve permetterle di farlo per ripagare il debito. Altrimenti, se desidera che quell’oggetto venga utilizzato gratuitamente oltre al pagamento del debito, è come se avesse chiesto denaro in cambio della prestazione, il che costituirebbe usura. A meno che non si tratti di qualcosa che gli amici sono soliti prestarsi gratuitamente, come nel caso della cessione di un libro.

Reply to Objection 7: If a man wish to sell his goods at a higher price than that which is just, so that he may wait for the buyer to pay, it is manifestly a case of usury: because this waiting for the payment of the price has the character of a loan, so that whatever he demands beyond the just price in consideration of this delay, is like a price for a loan, which pertains to usury. In like manner if a buyer wishes to buy goods at a lower price than what is just, for the reason that he pays for the goods before they can be delivered, it is a sin of usury; because again this anticipated payment of money has the character of a loan, the price of which is the rebate on the just price of the goods sold. On the other hand if a man wishes to allow a rebate on the just price in order that he may have his money sooner, he is not guilty of the sin of usury.

Risposta all’Obiezione 7: Se un uomo desidera vendere i suoi beni a un prezzo più alto di quello giusto, al fine di poter attendere il pagamento da parte dell’acquirente, si tratta chiaramente di usura: poiché questa attesa del pagamento ha le caratteristiche di un prestito, e quindi quanto richiesto in aggiunta al prezzo giusto a titolo di compensazione per tale ritardo equivale a un interesse sul prestito, il che rientra nella definizione di usura. Allo stesso modo, se un acquirente desidera acquistare i beni a un prezzo più basso del giusto, poiché paga prima che questi vengano consegnati, si commette anch’esso un atto di usura; infatti anche in questo caso il pagamento anticipato ha le caratteristiche di un prestito, e il prezzo richiesto rappresenta una riduzione rispetto al prezzo giusto dei beni venduti. D’altra parte, se un uomo accetta di concedere una riduzione sul prezzo giusto al fine di ricevere i propri soldi più rapidamente, non commette il peccato di usura.

Objection 1: It would seem that a man is bound to restore whatever profits he has made out of money gotten by usury. For the Apostle says (Rom. 11:16): “If the root be holy, so are the branches.” Therefore likewise if the root be rotten so are the branches. But the root was infected with usury. Therefore whatever profit is made therefrom is infected with usury. Therefore he is bound to restore it.

Objection 2: Further, it is laid down (Extra, De Usuris, in the Decretal: ‘Cum tu sicut asseris’): “Property accruing from usury must be sold, and the price repaid to the persons from whom the usury was extorted.” Therefore, likewise, whatever else is acquired from usurious money must be restored.

Objection 3: Further, that which a man buys with the proceeds of usury is due to him by reason of the money he paid for it. Therefore he has no more right to the thing purchased than to the money he paid. But he was bound to restore the money gained through usury. Therefore he is also bound to restore what he acquired with it.

On the contrary, A man may lawfully hold what he has lawfully acquired. Now that which is acquired by the proceeds of usury is sometimes lawfully acquired. Therefore it may be lawfully retained.

I answer that, As stated above (A[1]), there are certain things whose use is their consumption, and which do not admit of usufruct, according to law (ibid., ad 3). Wherefore if such like things be extorted by means of usury, for instance money, wheat, wine and so forth, the lender is not bound to restore more than he received (since what is acquired by such things is the fruit not of the thing but of human industry), unless indeed the other party by losing some of his own goods be injured through the lender retaining them: for then he is bound to make good the loss. On the other hand, there are certain things whose use is not their consumption: such things admit of usufruct, for instance house or land property and so forth. Wherefore if a man has by usury extorted from another his house or land, he is bound to restore not only the house or land but also the fruits accruing to him therefrom, since they are the fruits of things owned by another man and consequently are due to him.

Reply to Objection 1: The root has not only the character of matter, as money made by usury has; but has also somewhat the character of an active cause, in so far as it administers nourishment. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 2: Further, Property acquired from usury does not belong to the person who paid usury, but to the person who bought it. Yet he that paid usury has a certain claim on that property just as he has on the other goods of the usurer. Hence it is not prescribed that such property should be assigned to the persons who paid usury, since the property is perhaps worth more than what they paid in usury, but it is commanded that the property be sold, and the price be restored, of course according to the amount taken in usury.

Reply to Objection 3: The proceeds of money taken in usury are due to the person who acquired them not by reason of the usurious money as instrumental cause, but on account of his own industry as principal cause. Wherefore he has more right to the goods acquired with usurious money than to the usurious money itself.

Obiezione 1: Sembra che un uomo sia obbligato a restituire qualsiasi profitto abbia ottenuto utilizzando denaro guadagnato attraverso l’usura. Poiché l’Apostolo dice (Romani 11:16): “Se la radice è santa, lo sono anche i rami”. Pertanto, se la radice è corrotta dall’usura, lo sono anche i rami; quindi qualsiasi profitto derivante da essa è anch’esso contaminato dall’usura. Di conseguenza, l’uomo è obbligato a restituirlo.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma esplicitamente (Extra, De Usuris, nel Decretale): “La proprietà ottenuta attraverso l’usura deve essere venduta e il prezzo restituito alle persone da cui l’usura è stata estorta”. Pertanto, allo stesso modo, qualsiasi altra cosa venga acquisita con denaro ottenuto tramite usura deve essere restituita.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che un uomo acquista con i proventi dell’usura gli spetta in base al denaro che ha pagato per esso. Pertanto, non ha maggior diritto sull’oggetto acquistato di quanto ne abbia sul denaro stesso che ha pagato. Ma poiché era obbligato a restituire il denaro ottenuto attraverso l’usura, è altrettanto obbligato a restituire anche ciò che ha acquisito con esso.

Al contrario, un uomo può legittimamente conservare ciò che ha acquisito in modo legittimo. Ora, ciò che viene ottenuto attraverso gli interessi dell’usura a volte viene acquisito in modo legittimo; pertanto, può essere anch’esso conservato legalmente.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), esistono certe cose il cui uso consiste nella loro consumazione e che, secondo la legge, non ammettono l’usufrutto (ibid., ad 3). Pertanto, se tali cose vengono estorte attraverso l’usura – ad esempio denaro, grano, vino, ecc. – il prestatore non è obbligato a restituire più di quanto abbia ricevuto, poiché ciò che si ottiene con queste cose deriva dall’industria umana e non dalla stessa cosa; salvo nel caso in cui la parte contraria subisca un danno a causa della perdita di alcuni dei propri beni a seguito del loro trattenimento da parte del prestatore: in tal caso, il prestatore è tenuto a compensare tale danno. D’altra parte, esistono certe cose il cui uso non consiste nella loro consumazione; tali cose ammettono l’usufrutto, ad esempio case o terreni. Pertanto, se una persona ottiene attraverso l’usura la casa o il terreno di un’altra, è obbligata a restituire non solo la casa o il terreno stesso, ma anche i frutti che da essi derivano, poiché questi rappresentano un guadagno proveniente da beni appartenenti a un’altra persona e quindi spettano a quest’ultima.

Risposta all’Obiezione 1: La radice non possiede soltanto le caratteristiche della materia, come nel caso del denaro ottenuto attraverso l’usura; possiede anche, in qualche misura, le caratteristiche di una causa attiva, nella misura in cui fornisce nutrimento. Pertanto, il paragone non è appropriato.

Risposta all’Obiezione 2: Inoltre, la proprietà acquisita attraverso l’usura non appartiene alla persona che ha pagato l’usura, ma a colui che l’ha acquistata. Tuttavia, chi ha pagato l’usura possiede un certo diritto su tale proprietà, proprio come possiede altri beni appartenenti all’usuratore. Pertanto, non si prescrive che tale proprietà venga assegnata alle persone che hanno pagato l’usura; anzi, si ordina che essa venga venduta e il ricavato restituito, naturalmente secondo l’importo dell’usura pagato.

Risposta all’Obiezione 3: I proventi derivanti da denaro ottenuto attraverso l’usura spettano alla persona che li ha acquisiti, non in virtù del denaro usurario considerato causa strumentale, ma a causa della propria attività lavorativa considerata causa principale. Pertanto, tale persona ha maggior diritto sui beni ottenuti con denaro usurario rispetto al denaro usurario stesso.

Objection 1: It would seem that it is not lawful to borrow money under a condition of usury. For the Apostle says (Rom. 1:32) that they “are worthy of death … not only they that do” these sins, “but they also that consent to them that do them.” Now he that borrows money under a condition of usury consents in the sin of the usurer, and gives him an occasion of sin. Therefore he sins also.

Objection 2: Further, for no temporal advantage ought one to give another an occasion of committing a sin: for this pertains to active scandal, which is always sinful, as stated above (Q[43], A[2]). Now he that seeks to borrow from a usurer gives him an occasion of sin. Therefore he is not to be excused on account of any temporal advantage.

Objection 3: Further, it seems no less necessary sometimes to deposit one’s money with a usurer than to borrow from him. Now it seems altogether unlawful to deposit one’s money with a usurer, even as it would be unlawful to deposit one’s sword with a madman, a maiden with a libertine, or food with a glutton. Neither therefore is it lawful to borrow from a usurer.

On the contrary, He that suffers injury does not sin, according to the Philosopher (Ethic. v, 11), wherefore justice is not a mean between two vices, as stated in the same book (ch. 5). Now a usurer sins by doing an injury to the person who borrows from him under a condition of usury. Therefore he that accepts a loan under a condition of usury does not sin.

I answer that, It is by no means lawful to induce a man to sin, yet it is lawful to make use of another’s sin for a good end, since even God uses all sin for some good, since He draws some good from every evil as stated in the Enchiridion (xi). Hence when Publicola asked whether it were lawful to make use of an oath taken by a man swearing by false gods (which is a manifest sin, for he gives Divine honor to them) Augustine (Ep. xlvii) answered that he who uses, not for a bad but for a good purpose, the oath of a man that swears by false gods, is a party, not to his sin of swearing by demons, but to his good compact whereby he kept his word. If however he were to induce him to swear by false gods, he would sin. Accordingly we must also answer to the question in point that it is by no means lawful to induce a man to lend under a condition of usury: yet it is lawful to borrow for usury from a man who is ready to do so and is a usurer by profession; provided the borrower have a good end in view, such as the relief of his own or another’s need. Thus too it is lawful for a man who has fallen among thieves to point out his property to them (which they sin in taking) in order to save his life, after the example of the ten men who said to Ismahel (Jer. 41:8): “Kill us not: for we have stores in the field.”

Reply to Objection 1: He who borrows for usury does not consent to the usurer’s sin but makes use of it. Nor is it the usurer’s acceptance of usury that pleases him, but his lending, which is good.

Reply to Objection 2: He who borrows for usury gives the usurer an occasion, not for taking usury, but for lending; it is the usurer who finds an occasion of sin in the malice of his heart. Hence there is passive scandal on his part, while there is no active scandal on the part of the person who seeks to borrow. Nor is this passive scandal a reason why the other person should desist from borrowing if he is in need, since this passive scandal arises not from weakness or ignorance but from malice.

Reply to Objection 3: If one were to entrust one’s money to a usurer lacking other means of practising usury; or with the intention of making a greater profit from his money by reason of the usury, one would be giving a sinner matter for sin, so that one would be a participator in his guilt. If, on the other hand, the usurer to whom one entrusts one’s money has other means of practising usury, there is no sin in entrusting it to him that it may be in safer keeping, since this is to use a sinner for a good purpose.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non sia lecito prendere in prestito denaro sotto condizione di usura.

Infatti, l’Apostolo dice (Rm 1,32) che «meritano la morte… non solo coloro che commettono tali peccati, ma anche coloro che li approvano». Ora, chi prende in prestito denaro sotto condizione di usura approva il peccato dell’usuraio e gli offre occasione di peccare. Pertanto, anch’egli pecca.

Obiezione 2: Inoltre, nessun vantaggio temporale dovrebbe indurre qualcuno a offrire ad altri occasione di commettere un peccato: ciò infatti appartiene allo scandalo attivo, che è sempre peccaminoso, come già affermato sopra (q. 43, a. 2). Ora, chi cerca di prendere in prestito da un usuraio gli offre occasione di peccare. Pertanto, egli non può essere scusato per alcun vantaggio temporale.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che talvolta sia altrettanto necessario depositare il proprio denaro presso un usuraio quanto prenderlo in prestito da lui. Ora, sembra del tutto illecito depositare il proprio denaro presso un usuraio, così come sarebbe illecito depositare la propria spada presso un pazzo, una vergine presso un libertino o del cibo presso un goloso. Dunque, neppure prendere in prestito da un usuraio sarebbe lecito.

Per contro, chi subisce un danno non pecca, secondo il Filosofo (Etica v, 11); pertanto la giustizia non è un mezzo fra due vizi, come affermato nello stesso libro (cap. 5). Ora, l’usuraio pecca facendo un danno alla persona che prende in prestito da lui sotto condizione di usura. Pertanto, chi accetta un prestito sotto condizione di usura non pecca.

Rispondo che non è affatto lecito indurre qualcuno a peccare; tuttavia è lecito servirsi del peccato altrui per un fine buono, poiché persino Dio usa ogni peccato per qualche bene, dal momento che trae un bene da ogni male, come afferma nell’Enchiridion (xi). Perciò, quando Publicola chiese se fosse lecito servirsi di un giuramento prestato da un uomo che giurava su falsi dèi (il che è un peccato manifesto, poiché egli attribuisce onore divino a essi), Agostino (Ep. xlvii) rispose che colui che si serve, non per scopi malvagi ma per scopi buoni, del giuramento di un uomo che giura su falsi dèi, partecipa non al suo peccato di giurare sui demoni, bensì al suo buon accordo con cui ha mantenuto la parola data. Se invece lo inducesse a giurare su falsi dèi, commetterebbe un peccato.

Pertanto, dobbiamo rispondere anche alla domanda in questione che non è affatto lecito indurre qualcuno a prestare sotto condizione di usura; tuttavia è lecito prendere in prestito con usura da un uomo che è disposto a farlo e che è usuraio di professione, purché il mutuatario abbia uno scopo buono, come alleviare la propria necessità o quella altrui. Così pure è lecito per un uomo caduto tra ladri indicare loro la propria proprietà (peccato che essi commettono nel prenderla) per salvare la propria vita, sull’esempio dei dieci uomini che dissero a Ismaele (Ger 41,8): «Non uccideteci; abbiamo provviste nel campo».

Risposta all’Obiezione 1: Chi prende in prestito con usura non approva il peccato dell’usuraio, bensì se ne serve. Inoltre, non è l’accettazione dell’usura da parte dell’usuraio che gli piace, bensì il fatto che egli presta, il che è cosa buona.

Risposta all’Obiezione 2: Chi prende in prestito con usura offre all’usuraio un’occasione, non per fare usura, bensì per prestare; è l’usuraio stesso che trova occasione di peccato nella malizia del proprio cuore. Pertanto, da parte sua vi è uno scandalo passivo, mentre non vi è alcuno scandalo attivo da parte di chi cerca di prendere in prestito. Inoltre, questo scandalo passivo non è motivo perché l’altra persona desista dal prendere in prestito se si trova in necessità, poiché tale scandalo passivo nasce non da debolezza o ignoranza, bensì dalla malizia.

Risposta all’Obiezione 3: Se uno affidasse il proprio denaro a un usuraio privo di altri mezzi per praticare l’usura; oppure con l’intenzione di ottenere un profitto maggiore dal proprio denaro grazie all’usura, si darebbe a un peccatore materia per peccare, così da renderlo partecipe della sua colpa. Se invece l’usuraio a cui si affida il denaro dispone di altri mezzi per praticare l’usura, non vi è alcun peccato nell’affidarvi il denaro affinché sia più sicuro, poiché si tratta di servirsi di un peccatore per uno scopo buono.

We must now consider the quasi-integral parts of justice, which are “to do good,” and “to decline from evil,” and the opposite vices. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether these two are parts of justice? (2) Whether transgression is a special sin? (3) Whether omission is a special sin? (4) Of the comparison between omission and transgression.

Dobbiamo ora considerare le componenti quasi essenziali della giustizia, ovvero “fare del bene” e “astenersi dal male”, nonché i vizi contrari a queste azioni. In questo ambito vi sono quattro questioni principali da esaminare:
(1) Se queste due azioni siano effettivamente componenti della giustizia;
(2) Se il compiere atti malvagi costituisca un peccato specifico;
(3) Se l’astenersi dal compiere atti buoni costituisca anch’esso un peccato specifico;
(4) Il confronto tra l’astensione e l’azione malvagia.

Objection 1: It would seem that to decline from evil and to do good are not parts of justice. For it belongs to every virtue to perform a good deed and to avoid an evil one. But parts do not exceed the whole. Therefore to decline from evil and to do good should not be reckoned parts of justice, which is a special kind of virtue.

Objection 2: Further, a gloss on Ps. 33:15, “Turn away from evil and do good,” says: “The former,” i.e. to turn away from evil, “avoids sin, the latter,” i.e. to do good, “deserves the life and the palm.” But any part of a virtue deserves the life and the palm. Therefore to decline from evil is not a part of justice.

Objection 3: Further, things that are so related that one implies the other, are not mutually distinct as parts of a whole. Now declining from evil is implied in doing good: since no one does evil and good at the same time. Therefore declining from evil and doing good are not parts of justice.

On the contrary, Augustine (De Correp. et Grat. i) declares that “declining from evil and doing good” belong to the justice of the law.

I answer that, If we speak of good and evil in general, it belongs to every virtue to do good and to avoid evil: and in this sense they cannot be reckoned parts of justice, except justice be taken in the sense of “all virtue” [*Cf. Q[58], A[5]]. And yet even if justice be taken in this sense it regards a certain special aspect of good; namely, the good as due in respect of Divine or human law. On the other hand justice considered as a special virtue regards good as due to one’s neighbor. And in this sense it belongs to special justice to do good considered as due to one’s neighbor, and to avoid the opposite evil, that, namely, which is hurtful to one’s neighbor; while it belongs to general justice to do good in relation to the community or in relation to God, and to avoid the opposite evil. Now these two are said to be quasi-integral parts of general or of special justice, because each is required for the perfect act of justice. For it belongs to justice to establish equality in our relations with others, as shown above (Q[58], A[2]): and it pertains to the same cause to establish and to preserve that which it has established. Now a person establishes the equality of justice by doing good, i.e. by rendering to another his due: and he preserves the already established equality of justice by declining from evil, that is by inflicting no injury on his neighbor.

Reply to Objection 1: Good and evil are here considered under a special aspect, by which they are appropriated to justice. The reason why these two are reckoned parts of justice under a special aspect of good and evil, while they are not reckoned parts of any other moral virtue, is that the other moral virtues are concerned with the passions wherein to do good is to observe the mean, which is the same as to avoid the extremes as evils: so that doing good and avoiding evil come to the same, with regard to the other virtues. On the other hand justice is concerned with operations and external things, wherein to establish equality is one thing, and not to disturb the equality established is another.

Reply to Objection 2: To decline from evil, considered as a part of justice, does not denote a pure negation, viz.”not to do evil”; for this does not deserve the palm, but only avoids the punishment. But it implies a movement of the will in repudiating evil, as the very term “decline” shows. This is meritorious; especially when a person resists against an instigation to do evil.

Reply to Objection 3: Doing good is the completive act of justice, and the principal part, so to speak, thereof. Declining from evil is a more imperfect act, and a secondary part of that virtue. Hence it is a. material part, so to speak, thereof, and a necessary condition of the formal and completive part.

Obiezione 1: Sembra che evitare il male e compiere il bene non siano considerabili parti della giustizia. Infatti, ogni virtù consiste nel compiere azioni buone e nell’evitare quelle cattive; ma le parti non devono superare il tutto. Pertanto, evitare il male e compiere il bene non dovrebbero essere considerati elementi costitutivi della giustizia, che è un tipo particolare di virtù.

Obiezione 2: Inoltre, un commento al Salmo 33:15, “Allontanati dal male e fai del bene”, afferma: “Allontanarsi dal male evita il peccato; fare del bene merita la vita e la palma della vittoria”. Ma qualsiasi aspetto di una virtù merita la vita e la palma della vittoria. Pertanto, allontanarsi dal male non costituisce un aspetto della giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che sono così strettamente collegate tra loro da implicarsi a vicenda non sono reciprocamente distinte come parti di un tutto. Ora, evitare il male è implicito nell’agire bene; poiché nessuno compie contemporaneamente azioni malvagie e buone. Pertanto, evitare il male e agire bene non costituiscono parti della giustizia.

Al contrario, Agostino (De Correp. et Grat. i) afferma che “allontanarsi dal male e compiere il bene” rientrino nella giustizia della legge.

Rispondo che, se parliamo di bene e male in generale, è proprio di ogni virtù compiere il bene e evitare il male; in questo senso, esse non possono essere considerate parti della giustizia, a meno che la giustizia non venga intesa nel senso di “tutta la virtù” [*Cfr. Q[58], A[5. Eppure, anche se la giustizia viene intesa in questo modo, essa riguarda un aspetto particolare del bene: cioè il bene considerato come dovuto in relazione alla legge divina o umana. D’altra parte, la giustizia considerata come virtù specifica riguarda il bene dovuto al proprio prossimo; in questo senso, spetta alla giustizia particolare compiere il bene che è dovuto al prossimo e evitare l’opposto male, cioè quello che può nuocere al prossimo; mentre spetta alla giustizia generale compiere il bene in relazione alla comunità o a Dio, e evitare l’opposto male. Si dice che queste due forme di giustizia siano quasi parti integrali della giustizia generale o particolare, perché entrambe sono necessarie per un atto di giustizia perfetto. Infatti, spetta alla giustizia stabilire l’equità nelle nostre relazioni con gli altri, come mostrato sopra (Q[58], A[2]); e appartiene allo stesso scopo mantenere ciò che è stato stabilito. Una persona stabilisce l’equità attraverso il bene, cioè rendendo al prossimo ciò che gli è dovuto; mentre mantiene l’equità già instaurata astenendosi dal male, cioè evitando di causare danni al proprio prossimo.

Risposta all’Obiezione 1: Il bene e il male vengono qui considerati sotto un aspetto particolare, attraverso il quale vengono associati alla giustizia. Il motivo per cui questi due elementi sono considerati parti della giustizia, in relazione a questo specifico aspetto del bene e del male, mentre non lo sono di altre virtù morali, è che le altre virtù morali riguardano passioni nelle quali compiere il bene significa osservare la misura moderata, ovvero evitare gli estremi considerati mali; pertanto, compiere il bene ed evitare il male coincidono, per quanto riguarda queste altre virtù. D’altra parte, la giustizia riguarda azioni e cose esterne: stabilire l’uguaglianza è un aspetto fondamentale della giustizia, così come evitare di perturbare tale uguaglianza.

Risposta all’Obiezione 2: Rifiutare il male, considerato come parte della giustizia, non significa una pura negazione, cioè “non compiere il male”; tale comportamento, infatti, non merita lode, ma si limita ad evitare la punizione. Significa invece un atto volontario di rifiuto del male, come indica chiaramente il termine stesso “rifiutare”. Questo è un atto meritevole, soprattutto quando una persona resiste a una tentazione di compiere il male.

Risposta all’Obiezione 3: Fare del bene è l’atto completo e definitivo della giustizia, la sua parte principale, per così dire. Evitare il male, invece, è un atto meno perfetto, una parte secondaria di quella stessa virtù. Pertanto, rappresenta, per così dire, una parte materiale della giustizia e una condizione necessaria per la sua realizzazione completa e formale.

Objection 1: It would seem that transgression is not a special sin. For no species is included in the definition of its genus. Now transgression is included in the definition of sin; because Ambrose says (De Parad. viii) that sin is “a transgression of the Divine law.” Therefore transgression is not a species of sin.

Objection 2: Further, no species is more comprehensive than its genus. But transgression is more comprehensive than sin, because sin is a “word, deed or desire against the law of God,” according to Augustine (Contra Faust. xxii, 27), while transgression is also against nature, or custom. Therefore transgression is not a species of sin.

Objection 3: Further, no species contains all the parts into which its genus is divided. Now the sin of transgression extends to all the capital vices, as well as to sins of thought, word and deed. Therefore transgression is not a special sin.

On the contrary, It is opposed to a special virtue, namely justice.

I answer that, The term transgression is derived from bodily movement and applied to moral actions. Now a person is said to transgress in bodily movement, when he steps [graditur] beyond [trans] a fixed boundary---and it is a negative precept that fixes the boundary that man must not exceed in his moral actions. Wherefore to transgress, properly speaking, is to act against a negative precept. Now materially considered this may be common to all the species of sin, because man transgresses a Divine precept by any species of mortal sin. But if we consider it formally, namely under its special aspect of an act against a negative precept, it is a special sin in two ways. First, in so far as it is opposed to those kinds of sin that are opposed to the other virtues: for just as it belongs properly to legal justice to consider a precept as binding, so it belongs properly to a transgression to consider a precept as an object of contempt. Secondly, in so far as it is distinct from omission which is opposed to an affirmative precept.

Reply to Objection 1: Even as legal justice is “all virtue” (Q[58], A[5]) as regards its subject and matter, so legal injustice is materially “all sin.” It is in this way that Ambrose defined sin, considering it from the point of view of legal injustice.

Reply to Objection 2: The natural inclination concerns the precepts of the natural law. Again, a laudable custom has the force of a precept; since as Augustine says in an epistle On the Fast of the Sabbath (Ep. xxxvi), “a custom of God’s people should be looked upon as law.” Hence both sin and transgression may be against a laudable custom and against a natural inclination.

Reply to Objection 3: All these species of sin may include transgression, if we consider them not under their proper aspects, but under a special aspect, as stated above. The sin of omission, however, is altogether distinct from the sin of transgression.

Obiezione 1: Sembra che la trasgressione non sia un peccato speciale. Infatti, nessuna specie è inclusa nella definizione del suo genere; mentre la trasgressione è senz’altro inclusa nella definizione di peccato, poiché Ambrogio afferma (De Paradiso viii) che il peccato è “una trasgressione della Legge Divina”. Pertanto, la trasgressione non costituisce una specie di peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna specie è più comprensiva del suo genere. Ma la trasgressione è più comprensiva del peccato, poiché il peccato è “una parola, un atto o un desiderio contrario alla legge di Dio”, secondo Agostino (Contra Faustus, xxii, 27), mentre la trasgressione è anche contraria alla natura o alle consuetudini umane. Pertanto, la trasgressione non è una specie di peccato.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna specie contiene tutte le parti in cui il suo genere è diviso. Ora, il peccato di trasgressione si estende a tutti i vizi capitali, così come ai peccati di pensiero, parola e azione. Pertanto, la trasgressione non è un peccato specifico.

Al contrario, esso è in contrasto con una virtù particolare, ovvero la giustizia.

Rispondo che il termine “trasgressione” deriva dal movimento fisico e viene applicato alle azioni morali. Si dice che una persona compia una trasgressione quando supera un limite stabilito nel suo comportamento fisico; tale limite è fissato da precetti negativi che indicano ciò che l’uomo non deve oltrepassare nelle proprie azioni morali. Pertanto, commettere una trasgressione significa agire contro tali precetti negativi.
Considerato materialmente, questo concetto può essere riferito a tutti i tipi di peccato, poiché l’uomo viola sempre un precetto divino quando compie un peccato mortale. Tuttavia, se lo si considera formalmente, cioè nel suo aspetto specifico di atto contrario a un precetto negativo, esso rappresenta un tipo particolare di peccato in due modi: innanzitutto, poiché si contrappone a quei tipi di peccato che sono diretti contro altre virtù; proprio come spetta alla giustizia legale considerare i precetti vincolanti, così spetta alla trasgressione considerarli oggetto di disprezzo. In secondo luogo, poiché si distingue dall’omissione, che è invece contraria a precetti positivi.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la giustizia legale è “tutta virtù” riguardo al suo soggetto e alla sua materia, allo stesso modo l’ingiustizia legale è sostanzialmente “tutto peccato”. È in questo senso che Ambrogio definì il peccato, considerandolo dal punto di vista dell’ingiustizia legale.

Risposta all’Obiezione 2: L’inclinazione naturale riguarda i precetti della legge naturale. Ancora una volta, una consuetudine lodevole ha la forza di un precetto; poiché, come afferma Agostino in una lettera sull’astinenza del Sabato (Ep. xxxvi), “una consuetudine del popolo di Dio deve essere considerata legge”. Pertanto, sia il peccato che la trasgressione possono contravvenire sia a una consuetudine lodevole che all’inclinazione naturale.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti questi tipi di peccato possono includere l’atto di trasgressione, se vengono considerati non nei loro aspetti propri, ma in un aspetto particolare, come detto sopra. Tuttavia, il peccato di omissione è del tutto diverso dal peccato di trasgressione.

Objection 1: It would seem that omission is not a special sin. For every sin is either original or actual. Now omission is not original sin, for it is not contracted through origin nor is it actual sin, for it may be altogether without act, as stated above (FS, Q[71], A[5]) when we were treating of sins in general. Therefore omission is not a special sin.

Objection 2: Further, every sin is voluntary. Now omission sometimes is not voluntary but necessary, as when a woman is violated after taking a vow of virginity, or when one lose that which one is under an obligation to restore, or when a priest is bound to say Mass, and is prevented from doing so. Therefore omission is not always a sin.

Objection 3: Further, it is possible to fix the time when any special sin begins. But this is not possible in the case of omission, since one is not altered by not doing a thing, no matter when the omission occurs, and yet the omission is not always sinful. Therefore omission is not a special sin.

Objection 4: Further, every special sin is opposed to a special virtue. But it is not possible to assign any special virtue to which omission is opposed, both because the good of any virtue can be omitted, and because justice to which it would seem more particularly opposed, always requires an act, even in declining from evil, as stated above (A[1], ad 2), while omission may be altogether without act. Therefore omission is not a special sin.

On the contrary, It is written (James 4:17): “To him … who knoweth to do good and doth it not, to him it is sin.”

I answer that, omission signifies the non-fulfilment of a good, not indeed of any good, but of a good that is due. Now good under the aspect of due belongs properly to justice; to legal justice, if the thing due depends on Divine or human law; to special justice, if the due is something in relation to one’s neighbor. Wherefore, in the same way as justice is a special virtue, as stated above (Q[58], AA[6],7), omission is a special sin distinct from the sins which are opposed to the other virtues; and just as doing good, which is the opposite of omitting it, is a special part of justice, distinct from avoiding evil, to which transgression is opposed, so too is omission distinct from transgression.

Reply to Objection 2: Omission is not original but actual sin, not as though it had some act essential to it, but for as much as the negation of an act is reduced to the genus of act, and in this sense non-action is a kind of action, as stated above (FS, Q[71], A[6], ad 1).

Reply to Objection 2: Omission, as stated above, is only of such good as is due and to which one is bound. Now no man is bound to the impossible: wherefore no man sins by omission, if he does not do what he cannot. Accordingly she who is violated after vowing virginity, is guilty of an omission, not through not having virginity, but through not repenting of her past sin, or through not doing what she can to fulfil her vow by observing continence. Again a priest is not bound to say Mass, except he have a suitable opportunity, and if this be lacking, there is no omission. And in like manner, a person is bound to restitution, supposing he has the wherewithal; if he has not and cannot have it, he is not guilty of an omission, provided he does what he can. The same applies to other similar cases.

Reply to Objection 3: Just as the sin of transgression is opposed to negative precepts which regard the avoidance of evil, so the sin of omission is opposed to affirmative precepts, which regard the doing of good. Now affirmative precepts bind not for always, but for a fixed time, and at that time the sin of omission begins. But it may happen that then one is unable to do what one ought, and if this inability is without any fault on his part, he does not omit his duty, as stated above (ad 2; FS, Q[71], A[5]). On the other hand if this inability is due to some previous fault of his (for instance, if a man gets drunk at night, and cannot get up for matins, as he ought to), some say that the sin of omission begins when he engages in an action that is illicit and incompatible with the act to which he is bound. But this does not seem to be true, for supposing one were to rouse him by violence and that he went to matins, he would not omit to go, so that, evidently, the previous drunkenness was not an omission, but the cause of an omission. Consequently, we must say that the omission begins to be imputed to him as a sin, when the time comes for the action; and yet this is on account of a preceding cause by reason of which the subsequent omission becomes voluntary.

Reply to Objection 4: Omission is directly opposed to justice, as stated above; because it is a non-fulfilment of a good of virtue, but only under the aspect of due, which pertains to justice. Now more is required for an act to be virtuous and meritorious than for it to be sinful and demeritorious, because “good results from an entire cause, whereas evil arises from each single defect” [*Dionysius, De Div. Nom. iv]. Wherefore the merit of justice requires an act, whereas an omission does not.

Obiezione 1: Sembra che l’omissione non sia un peccato speciale. Infatti, ogni peccato è o originale o effettivo. L’omissione, però, non è un peccato originale, poiché non viene commessa attraverso un atto specifico; inoltre, non è nemmeno un peccato effettivo, poiché può esistere completamente senza alcun atto concreto, come già affermato in precedenza (FS, Q[71], A[5]) quando trattavamo dei peccati in generale. Pertanto, l’omissione non è un peccato speciale.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato è volontario. Ora, l’omissione a volte non è volontaria ma necessaria, come quando una donna viene violata dopo aver fatto voto di verginità, o quando qualcuno perde ciò che è obbligato a restituire, o quando un sacerdote è tenuto a celebrare la Messa e viene impedito di farlo. Pertanto, l’omissione non è sempre un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, è possibile determinare con precisione il momento in cui inizia un peccato specifico. Tuttavia, ciò non è possibile nel caso delle omissioni, poiché non compiere un’azione non comporta alcun cambiamento nella persona, indipendentemente dal momento in cui l’omissione avviene; eppure, non tutte le omissioni sono peccaminose. Pertanto, l’omissione non costituisce un peccato specifico.

Obiezione 4: Inoltre, ogni peccato specifico è opposto a una virtù specifica. Tuttavia non è possibile attribuire alcuna virtù specifica a quella la cui omissione rappresenti un contrario; sia perché il bene di qualsiasi virtù può essere trascurato, sia perché la giustizia, che sembrerebbe essere particolarmente contraria all’omissione, richiede sempre un atto, anche quando si tratta di evitare il male (come già affermato in A[1], ad 2), mentre l’omissione può avvenire senza alcun atto. Pertanto, l’omissione non costituisce un peccato specifico.

Al contrario, è scritto (Giacomo 4:17): “Colui che sa fare il bene e non lo fa, commette peccato”.

Rispondo che l’omissione significa la non-attuazione di un dovere, non di qualsiasi dovere, ma di un dovere che è effettivamente dovuto. Ora, il concetto di “bene dovuto” appartiene propriamente alla giustizia: alla giustizia legale, se tale dovere dipende dalla legge divina o umana; alla giustizia particolare, se riguarda le relazioni con il prossimo. Pertanto, proprio come la giustizia è una virtù specifica – come detto sopra (Q[58], AA[6],7) – anche l’omissione è un peccato specifico, distinto dai peccati che si oppongono alle altre virtù. E così come compiere il bene, che è l’opposto dell’omissione, costituisce una parte specifica della giustizia, distinta dall’evitare il male, che ne è l’opposto, allo stesso modo anche l’omissione è diversa dalla trasgressione.

Risposta all’Obiezione 2: L’omissione non è un peccato originale, ma un peccato effettivo; non perché possieda qualche atto essenziale a sé, ma perché la negazione di un atto rientra nella categoria degli atti stessi, e in questo senso l’inazione rappresenta una sorta di azione, come già detto sopra (FS, Q[71], A[6], ad 1).

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto, l’omissione riguarda soltanto ciò che è dovuto e verso cui si è obbligati. Ora, nessuno è obbligato a fare ciò che è impossibile; pertanto, nessuno pecca per omissione se non fa ciò che non è in suo potere. Di conseguenza, colei che viene tradita dopo aver giurato di rimanere vergine commette un’omissione, non perché non sia più vergine, ma perché non si pente del proprio passato peccato o non fa tutto il possibile per adempiere al proprio voto osservando la castità. Allo stesso modo, un sacerdote non è obbligato a celebrare la Messa se non ne ha l’opportunità idonea; in assenza di essa, non si verifica alcuna omissione. E allo stesso modo, una persona è obbligata a restituire ciò che le spetta, purché ne abbia i mezzi; se non li possiede o non può ottenerli, non commette alcun peccato per omissione, a condizione che faccia tutto il possibile. Lo stesso vale per altri casi simili.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come il peccato di trasgressione è opposto ai precetti negativi che riguardano l’evitare il male, così il peccato di omissione è opposto ai precetti positivi che riguardano l’agire bene. Ora, i precetti positivi non sono vincolanti in modo permanente, ma per un periodo determinato; ed è proprio in quel momento che inizia il peccato di omissione. Tuttavia, può accadere che una persona non sia in grado di compiere ciò che dovrebbe; e se questa impossibilità non deriva da alcuna sua colpa, allora non ha commesso alcuna omissione del proprio dovere, come già detto (cfr. ad 2; FS, Q[71], A[5]). D’altra parte, se tale impossibilità è dovuta a una precedente colpa sua (ad esempio, se una persona si ubriaca di notte e quindi non può partecipare alla funzione mattutina), alcuni sostengono che il peccato di omissione inizi nel momento in cui compie un atto illecito o incompatibile con ciò che era tenuto a fare. Ma questo non sembra corretto: se, ad esempio, qualcuno venisse svegliato con la forza e partecipasse comunque alla funzione mattutina, allora non si potrebbe dire che abbia commesso un’omissione; quindi l’ubriachezza precedente non rappresenta un’omissione in sé, ma soltanto la causa di essa. Pertanto, dobbiamo riconoscere che il peccato di omissione viene considerato tale soltanto quando arriva il momento in cui si dovrebbe compiere l’atto; e ciò avviene a causa di una causa precedente che rende l’omissione successiva volontaria.

Risposta all’Obiezione 4: L’omissione è direttamente contraria alla giustizia, come già detto; infatti rappresenta una mancata attuazione di un bene legato alla virtù, ma soltanto dal punto di vista del “dovere”, che rientra nell’ambito della giustizia. Ora, però, è necessario che un atto sia considerato virtuoso e meritevole molto più di quanto sia sufficiente perché venga considerato peccaminoso e demeritivo; infatti “il bene deriva da una causa completa, mentre il male nasce da ogni singola imperfezione” [*Dionigi, De Div. Nom. iv]. Pertanto, il merito legato alla giustizia richiede un atto concreto, mentre l’omissione non ne richiede alcuno.

Objection 1: It would seem that a sin of omission is more grievous than a sin of transgression. For “delictum” would seem to signify the same as “derelictum” [*Augustine, QQ. in Levit., qu. xx], and therefore is seemingly the same as an omission. But “delictum” denotes a more grievous offence than transgression, because it deserves more expiation as appears from Lev. 5. Therefore the sin of omission is more grievous than the sin of transgression.

Objection 2: Further, the greater evil is opposed to the greater good, as the Philosopher declares (Ethic. viii, 10). Now to do good is a more excellent part of justice, than to decline from evil, to which transgression is opposed, as stated above (A[1], ad 3). Therefore omission is a graver sin than transgression.

Objection 3: Further, sins of transgression may be either venial or mortal. But sins of omission seem to be always mortal, since they are opposed to an affirmative precept. Therefore omission would seem to be a graver sin than transgression.

Objection 4: Further, the pain of loss which consists in being deprived of seeing God and is inflicted for the sin of omission, is a greater punishment than the pain of sense, which is inflicted for the sin of transgression, as Chrysostom states (Hom. xxiii super Matth.). Now punishment is proportionate to fault. Therefore the sin of omission is graver than the sin of transgression.

On the contrary, It is easier to refrain from evil deeds than to accomplish good deeds. Therefore it is a graver sin not to refrain from an evil deed, i.e. “to transgress,” than not to accomplish a good deed, which is “to omit.”

I answer that, The gravity of a sin depends on its remoteness from virtue. Now contrariety is the greatest remoteness, according to Metaph. x [*Didot. ed. ix, 4]. Wherefore a thing is further removed from its contrary than from its simple negation; thus black is further removed from white than not-white is, since every black is not-white, but not conversely. Now it is evident that transgression is contrary to an act of virtue, while omission denotes the negation thereof: for instance it is a sin of omission, if one fail to give one’s parents due reverence, while it is a sin of transgression to revile them or injure them in any way. Hence it is evident that, simply and absolutely speaking, transgression is a graver sin than omission, although a particular omission may be graver than a particular transgression.

Reply to Objection 1: “Delictum” in its widest sense denotes any kind of omission; but sometimes it is taken strictly for the omission of something concerning God, or for a man’s intentional and as it were contemptuous dereliction of duty: and then it has a certain gravity, for which reason it demands a greater expiation.

Reply to Objection 2: The opposite of “doing good” is both “not doing good,” which is an omission, and “doing evil,” which is a transgression: but the first is opposed by contradiction, the second by contrariety, which implies greater remoteness: wherefore transgression is the more grievous sin.

Reply to Objection 3: Just as omission is opposed to affirmative precepts, so is transgression opposed to negative precepts: wherefore both, strictly speaking, have the character of mortal sin. Transgression and omission, however, may be taken broadly for any infringement of an affirmative or negative precept, disposing to the opposite of such precept: and so taking both in a broad sense they may be venial sins.

Reply to Objection 4: To the sin of transgression there correspond both the pain of loss on account of the aversion from God, and the pain of sense, on account of the inordinate conversion to a mutable good. In like manner omission deserves not only the pain of loss, but also the pain of sense, according to Mat. 7:19, “Every tree that bringeth not forth good fruit shall be cut down, and shall be cast into the fire”; and this on account of the root from which it grows, although it does not necessarily imply conversion to any mutable good.

Obiezione 1: Sembrerebbe che un peccato di omissione sia più grave di un peccato di trasgressione.
Infatti, «delictum» sembrerebbe significare la stessa cosa che «derelictum» [*Agostino, QQ. in Levit., qu. xx], e pertanto sarebbe apparentemente identico a un’omissione. Tuttavia, «delictum» denota un’offesa più grave della trasgressione, poiché merita una maggiore espiazione, come risulta da Levitico 5. Pertanto, il peccato di omissione è più grave del peccato di trasgressione.

Obiezione 2: Inoltre, il male maggiore si oppone al bene maggiore, come afferma il Filosofo (Etica viii, 10). Ora, fare il bene rappresenta una parte più eccellente della giustizia rispetto all’abbandonare il male, cui si oppone la trasgressione, come già detto (A[1], ad 3). Dunque, l’omissione è un peccato più grave della trasgressione.

Obiezione 3: Inoltre, i peccati di trasgressione possono essere veniali o mortali. Ma i peccati di omissione sembrano essere sempre mortali, dato che si oppongono a un precetto positivo. Pertanto, l’omissione sembrerebbe essere un peccato più grave della trasgressione.

Obiezione 4: Inoltre, il dolore della perdita, consistente nel privarsi della visione di Dio e inflitto per il peccato di omissione, è una pena più grande del dolore sensibile, inflitto per il peccato di trasgressione, come afferma Crisostomo (Om. xxiii super Matth.). Ora, la pena è proporzionata alla colpa. Pertanto, il peccato di omissione è più grave del peccato di trasgressione.

Per contro, è più facile astenersi dalle cattive azioni che compiere buone azioni. Pertanto, è un peccato più grave non astenersi da un’azione cattiva, cioè «trasgredire», piuttosto che non compiere un’azione buona, che equivale a «omettere».

Rispondo che la gravità di un peccato dipende dalla sua lontananza dalla virtù. Ora, la contrarietà rappresenta la massima lontananza, secondo la Metafisica x [*ed. Didot. ix, 4]. Pertanto, una cosa è più lontana dal suo contrario che dalla sua semplice negazione; così il nero è più lontano dal bianco che non-bianco, poiché ogni nero è non-bianco, ma non viceversa. Ora è evidente che la trasgressione è contraria a un atto di virtù, mentre l’omissione ne denota la negazione: per esempio, è un peccato di omissione non rendere ai propri genitori la dovuta riverenza, mentre è un peccato di trasgressione insultarli o danneggiarli in qualunque modo. Da ciò risulta evidente che, in senso assoluto e generale, la trasgressione è un peccato più grave dell’omissione, sebbene un’omissione particolare possa essere più grave di una trasgressione particolare.

Risposta all’Obiezione 1: «Delictum», nel suo senso più ampio, indica qualsiasi tipo di omissione; tuttavia, talvolta viene inteso strettamente come l’omissione di qualcosa riguardante Dio, oppure come l’abbandono intenzionale e quasi sprezzante del dovere da parte dell’uomo: e in questo caso ha una certa gravità, ragion per cui richiede una maggiore espiazione.

Risposta all’Obiezione 2: L’opposto di «fare il bene» è sia «non fare il bene», che è un’omissione, sia «fare il male», che è una trasgressione: ma il primo si oppone per contraddizione, il secondo per contrarietà, il che implica una maggiore lontananza; pertanto, la trasgressione è il peccato più grave.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come l’omissione si oppone ai precetti positivi, così la trasgressione si oppone ai precetti negativi: pertanto, entrambi, in senso stretto, hanno il carattere di peccato mortale. Tuttavia, trasgressione e omissione possono essere intese in senso ampio come ogni violazione di un precetto positivo o negativo, predisponente all’opposto di tale precetto: e così intesi in senso ampio, entrambi possono essere peccati veniali.

Risposta all’Obiezione 4: Al peccato di trasgressione corrispondono sia il dolore della perdita, dovuto all’avversione verso Dio, sia il dolore sensibile, dovuto alla conversione sregolata verso un bene mutevole. Analogamente, l’omissione merita non solo il dolore della perdita, ma anche il dolore sensibile, secondo Matteo 7:19: «Ogni albero che non dà buon frutto sarà tagliato e gettato nel fuoco»; e ciò avviene a causa della radice da cui esso cresce, sebbene non implichi necessariamente una conversione verso un bene mutevole.

We must now consider the potential parts of justice, namely the virtues annexed thereto; under which head there are two points of consideration: (1) What virtues are annexed to justice? (2) The individual virtues annexed to justice.

Dobbiamo ora esaminare le componenti potenziali della giustizia, ovvero le virtù ad essa collegate; in questo ambito vi sono due aspetti da considerare:
(1) Quali virtù sono associate alla giustizia?
(2) Le singole virtù che fanno parte della giustizia.

Objection 1: It would seem that the virtues annexed to justice are unsuitably enumerated Tully [*De Invent. ii, 53] reckons six, viz. “religion, piety, gratitude, revenge, observance, truth.” Now revenge is seemingly a species of commutative justice whereby revenge is taken for injuries inflicted, as stated above (Q[61], A[4]). Therefore it should not be reckoned among the virtues annexed to justice.

Objection 2: Further, Macrobius (Super Somn. Scip. i, 8) reckons seven, viz. “innocence, friendship, concord, piety, religion, affection, humanity,” several of which are omitted by Tully. Therefore the virtues annexed to justice would seem to be insufficiently enumerated.

Objection 3: Further, others reckon five parts of justice, viz. “obedience” in respect of one’s superiors, “discipline” with regard to inferiors, “equity” as regards equals, “fidelity” and “truthfulness” towards all; and of these “truthfulness” alone is mentioned by Tully. Therefore he would seem to have enumerated insufficiently the virtues annexed to justice.

Objection 4: Further, the peripatetic Andronicus [De Affectibus] reckons nine parts annexed to justice viz. “liberality, kindliness, revenge, commonsense, [{eugnomosyne}] piety, gratitude, holiness, just exchange” and “just lawgiving”; and of all these it is evident that Tully mentions none but “revenge.” Therefore he would appear to have made an incomplete enumeration.

Objection 5: Further, Aristotle (Ethic. v, 10) mentions {epieikeia} as being annexed to justice: and yet seemingly it is not included in any of the foregoing enumerations. Therefore the virtues annexed to justice are insufficiently enumerated.

I answer that, Two points must be observed about the virtues annexed to a principal virtue. The first is that these virtues have something in common with the principal virtue; and the second is that in some respect they fall short of the perfection of that virtue. Accordingly since justice is of one man to another as stated above (Q[58], A[2]), all the virtues that are directed to another person may by reason of this common aspect be annexed to justice. Now the essential character of justice consists in rendering to another his due according to equality, as stated above (Q[58], A[11]). Wherefore in two ways may a virtue directed to another person fall short of the perfection of justice: first, by falling short of the aspect of equality; secondly, by falling short of the aspect of due. For certain virtues there are which render another his due, but are unable to render the equal due. In the first place, whatever man renders to God is due, yet it cannot be equal, as though man rendered to God as much as he owes Him, according to Ps. 115:12, “What shall I render to the Lord for all the things that He hath rendered to me?” In this respect “religion” is annexed to justice since, according to Tully (De invent. ii, 53), it consists in offering service and ceremonial rites or worship to “some superior nature that men call divine.” Secondly, it is not possible to make to one’s parents an equal return of what one owes to them, as the Philosopher declares (Ethic. viii, 14); and thus “piety” is annexed to justice, for thereby, as Tully says (De invent. ii, 53), a man “renders service and constant deference to his kindred and the well-wishers of his country.” Thirdly, according to the Philosopher (Ethic. iv, 3), man is unable to offer an equal meed for virtue, and thus “observance” is annexed to justice, consisting according to Tully (De invent. ii, 53) in the “deference and honor rendered to those who excel in worth.” A falling short of the just due may be considered in respect of a twofold due, moral or legal: wherefore the Philosopher (Ethic. viii, 13) assigns a corresponding twofold just. The legal due is that which one is bound to render by reason of a legal obligation; and this due is chiefly the concern of justice, which is the principal virtue. On the other hand, the moral due is that to which one is bound in respect of the rectitude of virtue: and since a due implies necessity, this kind of due has two degrees. For one due is so necessary that without it moral rectitude cannot be ensured: and this has more of the character of due. Moreover this due may be considered from the point of view of the debtor, and in this way it pertains to this kind of due that a man represent himself to others just as he is, both in word and deed. Wherefore to justice is annexed “truth,” whereby, as Tully says (De invent. ii, 53), present, past and future things are told without perversion. It may also be considered from the point of view of the person to whom it is due, by comparing the reward he receives with what he has done---sometimes in good things; and then annexed to justice we have “gratitude” which “consists in recollecting the friendship and kindliness shown by others, and in desiring to pay them back,” as Tully states (De invent. ii, 53)---and sometimes in evil things, and then to justice is annexed “revenge,” whereby, as Tully states (De invent. ii, 53), “we resist force, injury or anything obscure* by taking vengeance or by self-defense.” [*St. Thomas read ‘obscurum,’ and explains it as meaning ‘derogatory,’ infra Q[108], A[2]. Cicero, however, wrote ‘obfuturum,’ i.e. ‘hurtful.’] There is another due that is necessary in the sense that it conduces to greater rectitude, although without it rectitude may be ensured. This due is the concern of “liberality,” “affability” or “friendship,” or the like, all of which Tully omits in the aforesaid enumeration because there is little of the nature of anything due in them.

Reply to Objection 1: The revenge taken by authority of a public power, in accordance with a judge’s sentence, belongs to commutative justice: whereas the revenge which a man takes on his own initiative, though not against the law, or which a man seeks to obtain from a judge, belongs to the virtue annexed to justice.

Reply to Objection 2: Macrobius appears to have considered the two integral parts of justice, namely, “declining from evil,” to which “innocence” belongs, and “doing good,” to which the six others belong. Of these, two would seem to regard relations between equals, namely, “friendship” in the external conduct and “concord” internally; two regard our relations toward superiors, namely, “piety” to parents, and “religion” to God; while two regard our relations towards inferiors, namely, “condescension,” in so far as their good pleases us, and “humanity,” whereby we help them in their needs. For Isidore says (Etym. x) that a man is said to be “humane, through having a feeling of love and pity towards men: this gives its name to humanity whereby we uphold one another.” In this sense “friendship” is understood as directing our external conduct towards others, from which point of view the Philosopher treats of it in Ethic. iv, 6. “Friendship” may also be taken as regarding properly the affections, and as the Philosopher describes it in Ethic. viii and ix. In this sense three things pertain to friendship, namely, “benevolence” which is here called “affection”; “concord,” and “beneficence” which is here called “humanity.” These three, however, are omitted by Tully, because, as stated above, they have little of the nature of a due.

Reply to Objection 3: “Obedience” is included in observance, which Tully mentions, because both reverential honor and obedience are due to persons who excel. “Faithfulness whereby a man’s acts agree with his words” [*Cicero, De Repub. iv, De Offic. i, 7], is contained in “truthfulness” as to the observance of one’s promises: yet “truthfulness” covers a wider ground, as we shall state further on (Q[109], AA[1],3). “Discipline” is not due as a necessary duty, because one is under no obligation to an inferior as such, although a superior may be under an obligation to watch over his inferiors, according to Mat. 24:45, “A faithful and wise servant, whom his lord hath appointed over his family”: and for this reason it is omitted by Tully. It may, however, be included in humanity mentioned by Macrobius; and equity under {epieikeia} or under “friendship.”

Obiezione 1: Sembra che le virtù collegate alla giustizia siano elencate in modo inappropriato. Tullio, nel [De Invent. ii, 53], ne conta sei: “religione, pietà, gratitudine, vendetta, osservanza delle leggi, verità”. Ora, la vendetta sembra rappresentare un tipo di giustizia commutativa, attraverso la quale si compie una riparazione per gli ingiurii subiti, come già detto sopra (Q[61], A[4]). Pertanto, non dovrebbe essere considerata tra le virtù collegate alla giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, Macrobio (Super Somn. Scip. i, 8) ne elenca sette, ovvero “innocenza, amicizia, concordia, pietà, religione, affetto, umanità”; alcune di queste voci vengono omesse da Tullio. Pertanto, le virtù associate alla giustizia sembrano essere enumerate in modo insufficiente.

Obiezione 3: Inoltre, altri ritengono che la giustizia sia composta da cinque parti: l’“obbedienza” nei confronti dei superiori, la “disciplina” nei confronti degli inferiori, l’“equità” nei confronti di coloro che sono uguali a noi, nonché la “fedeltà” e la “veridicità” verso tutti; tra queste, soltanto la “veridicità” viene menzionata da Tullio. Pertanto, sembrerebbe che abbia elencato in modo incompleto le virtù legate alla giustizia.

Obiezione 4: Inoltre, l’peripatetico Andronico nel suo trattato [De Affectibus] enumera nove componenti attribuibili alla giustizia, ovvero “generosità, gentilezza, vendetta, buon senso, [eugnomosyne], pietà, gratitudine, santità, scambio equo” e “stabilire leggi giuste”; di questi, è evidente che Tullio ne menziona soltanto una, ovvero la “vendetta”. Pertanto, sembrerebbe che abbia fornito un elenco incompleto.

Obiezione 5: Inoltre, Aristotele (Etica V, 10) menziona l’epieikeia come una virtù connessa alla giustizia; tuttavia, apparentemente essa non è inclusa in nessuna delle enumerazioni precedenti. Pertanto, le virtù associate alla giustizia non sono state elencate in modo completo.

Rispondo che riguardo alle virtù collegate a una virtù principale bisogna osservare due punti: il primo è che queste virtù hanno qualcosa in comune con la virtù principale; il secondo è che, in qualche modo, sono inferiori alla perfezione di quella virtù. Poiché la giustizia consiste nel restituire a un altro ciò che gli spetta secondo l’equità, come detto sopra (Q[58], A[2]), tutte le virtù dirette verso un altro individuo possono essere considerate collegate alla giustizia per questo aspetto comune. L’essenza della giustizia consiste infatti nel restituire a qualcuno ciò che gli spetta in modo equo, come precisato ancora in Q[58], A[11]. Pertanto, una virtù diretta verso un altro può essere inferiore alla perfezione della giustizia in due modi: primo, perché manca dell’aspetto dell’equità; secondo, perché non riesce a restituire ciò che è effettivamente dovuto. Alcune virtù, ad esempio, restituiscono a qualcuno ciò che gli spetta, ma non sono in grado di garantire un equo risarcimento. Ciò vale anche per i doveri verso Dio: ciò che l’uomo deve a Dio non può essere considerato equo, come si legge nel Salmo 115:12 (“Che cosa posso dare al Signore per tutto ciò che Lui mi ha dato?”). In questo senso, la “religione” è collegata alla giustizia, poiché consiste nel rendere omaggio a una “natura superiore” considerata divina. Inoltre, non è possibile restituire ai propri genitori un equo risarcimento per ciò che si deve loro; per questo motivo la “pietà” viene considerata collegata alla giustizia, poiché permette di mostrare rispetto e devozione verso i propri cari e verso coloro che desiderano il bene della propria comunità. Inoltre, l’uomo non è in grado di ricambiare equamente le virtù altrui; per questo motivo la “rispettabilità” viene considerata collegata alla giustizia, poiché consiste nel mostrare riconoscimento e onore verso coloro che eccellono in valore. La mancanza di un risarcimento equo può riguardare due tipi di doveri: quelli morali o legali. Il dovere legale è quello che si deve adempiere in base a obblighi legali; questo tipo di dovere rientra principalmente nella sfera della giustizia, che è la virtù principale. Il dovere morale, invece, deriva dalla rettitudine delle proprie azioni; poiché un dovere implica necessariamente l’adempimento di un obbligo, anche questo tipo di dovere può essere considerato di due gradi: alcuni doveri sono così essenziali che senza di loro non è possibile garantire la rettitudine morale. Inoltre, il dovere morale può essere considerato dal punto di vista del debitore; in questo senso, è importante che l’uomo si presenti agli altri come realmente è, sia nelle parole che nelle azioni. Per questo motivo, alla giustizia viene associata la “verità”, che permette di raccontare fatti passati, presenti e futuri senza distorsioni. Se considerato dal punto di vista della persona a cui è dovuto, confrontando la ricompensa ricevuta con ciò che ha fatto – a volte per azioni buone, altre volte per azioni cattive – all’idea di giustizia si aggiunge la “gratitudine”, che consiste nel ricordare l’amicizia e la gentilezza dimostrate dagli altri e nel desiderio di ripagarle, come afferma Tullio (De invent. ii, 53). Quando invece si tratta di azioni negative, all’idea di giustizia si associa la “vendetta”, che permette, secondo Tullio stesso, di resistere alla forza, al danno o a qualsiasi altro atto offensivo attraverso la vendetta o l’autodifesa. San Tommaso legge “obscurum” e lo interpreta come “offensivo”, come spiegato più avanti in Q[108], A[2]. Cicerone, invece, scrive “obfuturum”, ovvero “dannoso”. Esiste un altro dovere che è necessario per raggiungere una maggiore rettitudine, anche se senza di esso la rettitudine possa comunque essere garantita; questo dovere riguarda la “generosità”, l’“affabilità” o l’“amicizia”, e simili virtù, che Tullio omette nell’elenco sopra menzionato perché in esse c’è poco di ciò che possa essere considerato un vero dovere.

Risposta all’Obiezione 1: La vendetta attuata dall’autorità di un potere pubblico, in conformità con la sentenza di un giudice, rientra nella giustizia commutativa; mentre la vendetta che un uomo compie di sua iniziativa, anche se non contraria alla legge, o quella che cerca di ottenere da un giudice, appartiene alla virtù connessa alla giustizia.

Risposta all’Obiezione 2: Macrobio sembra aver considerato le due parti integranti della giustizia, ovvero “allontanarsi dal male”, a cui appartiene l’“innocenza”, e “fare del bene”, a cui appartengono le altre sei virtù. Di queste, due riguardano le relazioni tra individui uguali: la “amicizia” nel comportamento esterno e la “concordia” internamente; altre due riguardano le nostre relazioni verso coloro che sono superiori a noi: la “pietà” verso i genitori e la “religione” verso Dio; infine, altre due riguardano le nostre relazioni verso coloro che sono inferiori a noi: la “condiscendenza”, nel senso di favorire il loro bene, e l’“umanità”, ovvero aiutarli nelle loro necessità. Isidoro, infatti, afferma nell’Etymologia x che un uomo è definito “umano” quando prova amore e compassione verso gli altri; è proprio questa qualità che dà origine all’idea di umanità, basata sull’aiuto reciproco. In questo senso, l’“amicizia” si manifesta nel comportamento esterno verso gli altri, ed è su questo aspetto che il Filosofo ne parla nell’Etica iv, 6. L’“amicizia” può anche essere intesa come un sentimento profondo e sincero, così come descritto dal Filosofo nelle Etiche viii e ix; in questo caso, a essa appartengono tre elementi fondamentali: la “benevolenza”, chiamata qui “affetto”; la “concordia” e la “beneficenza”, chiamate entrambe “umanità”. Tuttavia, questi tre elementi vengono omessi da Tullio, poiché, come già detto, hanno poco a che fare con il concetto di giustizia vera e propria.

Risposta all’Obiezione 3: “Obedienza” è inclusa nell’osservanza delle regole, di cui parla Tullio, poiché sia il rispetto reverenziale che l’obbedienza sono dovuti alle persone che si distinguono per qualità superiori. “Fedeltà”, ovvero l’adeguamento delle azioni alle parole di una persona, è contenuta nel concetto di “veridicità” riguardo al rispetto delle promesse fatte; tuttavia “veridicità” abbraccia un ambito più ampio, come vedremo in seguito (Q[109], AA[1],3). “Disciplina”, invece, non è considerata un dovere necessario, poiché nessuno ha obbligo verso una persona di rango inferiore; tuttavia un superiore può essere tenuto a prendersi cura dei suoi subordinati, come indicato in Matteo 24:45: “Un servo fedele e saggio, che il suo padrone abbia incaricato della sua famiglia”. Per questo motivo Tullio non la menziona. Tuttavia, essa può essere inclusa nel concetto di umanità descritto da Macrobio, così come nella nozione di equità o di “amicizia”.

Reply to Objection 4: This enumeration contains some belonging to true justice. To particular justice belongs “justice of exchange,” which he describes as “the habit of observing equality in commutations.” To legal justice, as regards things to be observed by all, he ascribes “legislative justice,” which he describes as “the science of political commutations relating to the community.” As regards things which have to be done in particular cases beside the general laws, he mentions “common sense” or “good judgment*,” which is our guide in such like matters, as stated above (Q[51], A[4]) in the treatise on prudence: wherefore he says that it is a “voluntary justification,” because by his own free will man observes what is just according to his judgment and not according to the written law. [St. Thomas indicates the Greek derivation: {eugnomosyne} quasi ‘bona {gnome}.’] These two are ascribed to prudence as their director, and to justice as their executor. {Eusebeia} [piety] means “good worship” and consequently is the same as religion, wherefore he says that it is the science of “the service of God” (he speaks after the manner of Socrates who said that ‘all the virtues are sciences’) [Aristotle, Ethic. vi, 13]: and “holiness” comes to the same, as we shall state further on (Q[81], A[8]). {Eucharistia} (gratitude) means “good thanksgiving,” and is mentioned by Macrobius: wherefore Isidore says (Etym. x) that “a kind man is one who is ready of his own accord to do good, and is of gentle speech”: and Andronicus too says that “kindliness is a habit of voluntary beneficence.” “Liberality” would seem to pertain to “humanity.”

Reply to Objection 5: {Epieikeia} is annexed, not to particular but to legal justice, and apparently is the same as that which goes by the name of {eugnomosyne} [common sense].

Risposta all’Obiezione 4: Questa enumerazione include alcuni elementi che appartengono alla vera giustizia. Alla giustizia particolare appartiene la “giustizia degli scambi”, che egli descrive come “l’abitudine di osservare l’equità nelle transazioni”. Alla giustizia legale, riguardo alle norme da rispettare da tutti, attribuisce la “giustizia legislativa”, che definisce “la scienza delle relazioni politiche e sociali”. Per quanto riguarda le azioni da compiere in casi particolari al di fuori delle leggi generali, menziona il “buon senso” o la “saggia valutazione”, che costituiscono la guida in tali situazioni, come affermato sopra (Q[51], A[4]) nel trattato sulla prudenza; per questo motivo definisce tale capacità una “giustificazione volontaria”, poiché l’uomo, con il proprio libero arbitrio, segue ciò che ritiene giusto secondo la propria valutazione e non necessariamente secondo le leggi scritte. San Tommaso indica l’origine greca di questi concetti: “eugnomosyne”, letteralmente “buona conoscenza”. Entrambi questi aspetti vengono attribuiti alla prudenza in quanto sua guida, e alla giustizia in quanto sua attuazione concreta. La “pietà” significa “buona venerazione” e quindi è sinonimo di religione; per questo motivo si dice che sia la scienza del “servizio a Dio” (secondo lo stile di Socrate, secondo cui tutte le virtù sono scienze). Anche la “santità” rientra in questa categoria, come spiegheremo più avanti (Q[81], A[8]). La “gratitudine” significa “buona riconoscenza”; di essa parla Macrobio, e Isidoro afferma che una persona gentile è quella pronta spontaneamente ad agire in modo benevolo e a parlare con dolcezza. L’“generosità”, invece, sembrerebbe riguardare l’aspetto della “umanità”.

Risposta all’Obiezione 5: L’epieikeia è associata non alla giustizia particolare, ma a quella legale, e apparentemente coincide con ciò che viene chiamato eugnomosyne [buon senso comune].

We must now consider each of the foregoing virtues, in so far as our present scope demands. We shall consider (1) religion, (2) piety, (3) observance, (4) gratitude, (5) revenge, (6) truth, (7) friendship, (8) liberality, (9) {epieikeia}. Of the other virtues that have been mentioned we have spoken partly in the treatise on charity, viz. of concord and the like, and partly in this treatise on justice, for instance, of right commutations and of innocence. of legislative justice we spoke in the treatise on prudence. Religion offers a threefold consideration: (1) Religion considered in itself; (2) its acts; (3) the opposite vices. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether religion regards only our relation to God? (2) Whether religion is a virtue? (3) Whether religion is one virtue? (4) Whether religion is a special virtue? (5) Whether religion is a theological virtue? (6) Whether religion should be preferred to the other moral virtues? (7) Whether religion has any external actions? (8) Whether religion is the same as holiness?

Dobbiamo ora considerare ciascuna delle virtù menzionate in precedenza, nella misura in cui il nostro attuale ambito di analisi lo richiede. Esamineremo: (1) la religione, (2) la pietà, (3) l’osservanza delle regole morali, (4) la gratitudine, (5) la vendetta, (6) la verità, (7) l’amicizia, (8) la generosità e (9) l’epieikeia. Per quanto riguarda le altre virtù menzionate, ne abbiamo parlato in parte nel trattato sulla carità – ad esempio, dell’armonia e simili concetti – e in parte in questo trattato sulla giustizia, come delle corrette relazioni tra le persone e dell’innocenza. Di giustizia legislativa abbiamo discusso nel trattato sulla prudenza. La religione presenta tre aspetti da considerare: (1) la religione in sé stessa; (2) i suoi atti concreti; (3) i vizi opposti alla religione.
All’interno del primo ambito di analisi vi sono otto punti da esaminare:
(1) La religione riguarda forse soltanto la nostra relazione con Dio?
(2) La religione è una virtù?
(3) La religione costituisce una singola virtù?
(4) La religione è una virtù specifica?
(5) La religione è una virtù teologica?
(6) Dovrebbe essere preferita alle altre virtù morali?
(7) La religione comporta atti concreti esterni?
(8) La religione è la stessa cosa che la santità?

Objection 1: It would seem that religion does not direct man to God alone. It is written (James 1:27): “Religion clean and undefiled before God and the Father is this, to visit the fatherless and widows in their tribulation, and to keep oneself unspotted from this world.” Now “to visit the fatherless and widows” indicates an order between oneself and one’s neighbor, and “to keep oneself unspotted from this world” belongs to the order of a man within himself. Therefore religion does not imply order to God alone.

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei x, 1) that “since in speaking Latin not only unlettered but even most cultured persons ere wont to speak of religion as being exhibited, to our human kindred and relations as also to those who are linked with us by any kind of tie, that term does not escape ambiguity when it is a question of Divine worship, so that we be able to say without hesitation that religion is nothing else but the worship of God.” Therefore religion signifies a relation not only to God but also to our kindred.

Objection 3: Further, seemingly “latria” pertains to religion. Now “latria signifies servitude,” as Augustine states (De Civ. Dei x, 1). And we are bound to serve not only God, but also our neighbor, according to Gal. 5:13, “By charity of the spirit serve one another.” Therefore religion includes a relation to one’s neighbor also.

Objection 4: Further, worship belongs to religion. Now man is said to worship not only God, but also his neighbor, according to the saying of Cato [*Dionysius Cato, Breves Sententiae], “Worship thy parents.” Therefore religion directs us also to our neighbor, and not only to God.

Objection 5: Further, all those who are in the state of grace are subject to God. Yet not all who are in a state of grace are called religious, but only those who bind themselves by certain vows and observances, and to obedience to certain men. Therefore religion seemingly does not denote a relation of subjection of man to God.

On the contrary, Tully says (Rhet. ii, 53) that “religion consists in offering service and ceremonial rites to a superior nature that men call divine.”

I answer that, as Isidore says (Etym. x), “according to Cicero, a man is said to be religious from ‘religio,’ because he often ponders over, and, as it were, reads again [relegit], the things which pertain to the worship of God,” so that religion would seem to take its name from reading over those things which belong to Divine worship because we ought frequently to ponder over such things in our hearts, according to Prov. 3:6, “In all thy ways think on Him.” According to Augustine (De Civ. Dei x, 3) it may also take its name from the fact that “we ought to seek God again, whom we had lost by our neglect” [*St. Augustine plays on the words ‘reeligere,’ i.e. to choose over again, and ‘negligere,’ to neglect or despise.]. Or again, religion may be derived from “religare” [to bind together], wherefore Augustine says (De Vera Relig. 55): “May religion bind us to the one Almighty God.” However, whether religion take its name from frequent reading, or from a repeated choice of what has been lost through negligence, or from being a bond, it denotes properly a relation to God. For it is He to Whom we ought to be bound as to our unfailing principle; to Whom also our choice should be resolutely directed as to our last end; and Whom we lose when we neglect Him by sin, and should recover by believing in Him and confessing our faith.

Reply to Objection 1: Religion has two kinds of acts. Some are its proper and immediate acts, which it elicits, and by which man is directed to God alone, for instance, sacrifice, adoration and the like. But it has other acts, which it produces through the medium of the virtues which it commands, directing them to the honor of God, because the virtue which is concerned with the end, commands the virtues which are concerned with the means. Accordingly “to visit the fatherless and widows in their tribulation” is an act of religion as commanding, and an act of mercy as eliciting; and “to keep oneself unspotted from this world” is an act of religion as commanding, but of temperance or of some similar virtue as eliciting.

Reply to Objection 2: Religion is referred to those things one exhibits to one’s human kindred, if we take the term religion in a broad sense, but not if we take it in its proper sense. Hence, shortly before the passage quoted, Augustine says: “In a stricter sense religion seems to denote, not any kind of worship, but the worship of God.”

Reply to Objection 3: Since servant implies relation to a lord, wherever there is a special kind of lordship there must needs be a special kind of service. Now it is evident that lordship belongs to God in a special and singular way, because He made all things, and has supreme dominion over all. Consequently a special kind of service is due to Him, which is known as “latria” in Greek; and therefore it belongs to religion.

Reply to Objection 4: We are said to worship those whom we honor, and to cultivate [*In the Latin the same word ‘colere’ stands for ‘worship’ and ‘cultivate’]: a man’s memory or presence: we even speak of cultivating things that are beneath us, thus a farmer [agricola] is one who cultivates the land, and an inhabitant [incola] is one who cultivates the place where he dwells. Since, however, special honor is due to God as the first principle of all things, to Him also is due a special kind of worship, which in Greek is {Eusebeia} or {Theosebeia}, as Augustine states (De Civ. Dei x, 1).

Reply to Objection 5: Although the name “religious” may be given to all in general who worship God, yet in a special way religious are those who consecrate their whole life to the Divine worship, by withdrawing from human affairs. Thus also the term “contemplative” is applied, not to those who contemplate, but to those who give up their whole lives to contemplation. Such men subject themselves to man, not for man’s sake but for God’s sake, according to the word of the Apostle (Gal. 4:14), “You … received me as an angel of God, even as Christ Jesus.”

Obiezione 1: Sembra che la religione non indirizzi l’uomo esclusivamente verso Dio. È scritto (Giacomo 1:27): “La vera religione, pura e irreprensibile davanti a Dio Padre, consiste nel soccorrere i poveri, le vedove e gli orfani nella loro sofferenza, e nel mantenersi immacolati di fronte al mondo”. Ora, “soccorrere i poveri, le vedove e gli orfani” indica un rapporto di ordine tra l’uomo e il suo prossimo, mentre “mantenersi immacolati di fronte al mondo” riguarda l’ordine interiore dell’uomo stesso. Pertanto, la religione non implica necessariamente un rapporto di ordine esclusivamente verso Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei x, 1) che “poiché nel parlare latino non solo le persone ignoranti ma anche quelle più colte sono solite riferirsi alla religione come a qualcosa che riguarda la nostra specie umana e i legami che ci uniscono ad altri esseri, quel termine presenta ambiguità quando si tratta di parlare di adorazione divina; pertanto possiamo affermare senza esitazione che la religione non è altro che l’adorazione di Dio”. Quindi, il concetto di religione indica una relazione non solo con Dio, ma anche con la nostra stessa specie umana.

Obiezione 3: Inoltre, apparentemente la “latria” riguarda la religione. La “latria”, infatti, significa servitù, come afferma Agostino (De Civ. Dei x, 1). E siamo tenuti a servire non solo Dio, ma anche il nostro prossimo, secondo Galati 5:13: “Con la carità dello spirito servitevi a vicenda”. Pertanto, anche la religione include una relazione nei confronti del proprio prossimo.

Obiezione 4: Inoltre, il culto appartiene alla religione. Ora si dice che l’uomo preghi non solo Dio, ma anche il proprio prossimo, come afferma Cato in [Dionysius Cato, Breves Sententiae]: “Prega i tuoi genitori”. Pertanto, la religione ci indirizza anche verso il nostro prossimo, e non soltanto verso Dio.

Obiezione 5: Inoltre, tutti coloro che si trovano nello stato di grazia sono soggetti a Dio. Tuttavia, non tutti coloro che si trovano in uno stato di grazia sono considerati religiosi, ma solo coloro che si impegnano con determinati voti e pratiche, e che obbediscono a certe persone. Pertanto, la religione sembra non indicare una relazione di sottomissione dell’uomo a Dio.

Al contrario, Tullio afferma (Retorica ii, 53) che “la religione consiste nel rendere omaggio e celebrare riti cerimoniali verso una natura superiore che gli uomini chiamano divina”.

Rispondo che, come afferma Isidoro nell’“Etymologia” x, “secondo Cicerone, si dice che un uomo sia religioso perché riflette spesso su ciò che riguarda il culto di Dio, e in qualche modo lo rilegge nuovamente”. Quindi il termine ‘religione’ sembrerebbe derivare dal fatto di ripetutamente meditare su tali argomenti, poiché dovremmo considerarli con frequenza nel nostro cuore, come suggerisce il Proverbo 3:6: “In tutte le tue azioni pensa a Lui”. Secondo Agostino (“De Civitate Dei” x, 3), il termine potrebbe anche derivare dal fatto che “dovremmo cercare di nuovo Dio, che abbiamo perso a causa della nostra negligenza”. Inoltre, la religione potrebbe significare anche “legare insieme”, e in questo senso Agostino scrive (“De Vera Religione” 55): “Che la religione ci leghi al solo Dio Onnipotente”. Tuttavia, che il termine derivi dalla frequente riflessione su tali argomenti, da una ripetuta scelta di ciò che è stato perduto a causa della negligenza, o dal fatto di costituire un legame con Dio, esso indica comunque una relazione specifica con Lui. Infatti, a Lui dobbiamo essere legati come al nostro principio ineluttabile; a Lui dovrebbe essere rivolta con determinazione la nostra scelta, verso il nostro fine ultimo; e lo perdiamo quando Lo trascuriamo a causa del peccato, per poi riconquistarlo credendo in Lui e confessando la nostra fede.

Risposta all’Obiezione 1: La religione presenta due tipi di atti. Alcuni sono i suoi atti propri e immediati, che essa stessa suscita e attraverso i quali l’uomo viene indirizzato esclusivamente verso Dio; ad esempio, il sacrificio, l’adorazione e simili. Ma esistono anche altri atti che la religione genera attraverso le virtù che prescrive, indirizzandole all’onore di Dio; poiché la virtù finalistica comanda quelle virtù che riguardano i mezzi per raggiungere tale scopo. Pertanto, “assistere i padri orfani e le vedove nel loro dolore” è un atto religioso nella sua funzione normativa, ma anche un atto di misericordia nella sua funzione suscitatrice di tali azioni; allo stesso modo, “mantenersi puri da ogni peccato in questo mondo” è un atto religioso per via della sua natura prescrittiva, ma rappresenta anche un atto di temperanza o di qualche altra virtù simile nella sua funzione concreta.

Risposta all’Obiezione 2: Il termine “religione” si riferisce a quelle pratiche che una persona compie nei confronti dei suoi simili umani, se lo interpretiamo in senso lato; ma non nel suo significato proprio. Pertanto, poco prima del passaggio citato, Agostino afferma: “In senso stretto, il termine ‘religione’ sembra indicare non qualsiasi forma di culto, ma esclusivamente il culto di Dio.”

Risposta all’Obiezione 3: Poiché “servitore” implica una relazione con un “signore”, ovunque esista un tipo particolare di signoria, deve necessariamente esistere anche un tipo particolare di servizio. Ora è evidente che la signoria appartiene a Dio in modo speciale e unico, poiché Egli ha creato tutte le cose e possiede il dominio supremo su di esse. Pertanto, a Lui spetta un tipo particolare di servizio, che in greco viene chiamato “latria”; e quindi tale servizio rientra nell’ambito della religione.

Risposta all’Obiezione 4: Si dice che noi veneriamo coloro che onoriamo, e che coltiviamo la memoria o la presenza di tali persone; parliamo persino di “coltivare” cose che si trovano al di sotto di noi: un agricoltore, ad esempio, è colui che coltiva la terra, mentre un abitante è colui che cura il luogo in cui vive. Poiché, tuttavia, a Dio, come primo principio di tutte le cose, spetta un onore speciale, anche a Lui va riconosciuto un tipo particolare di venerazione; in greco questo tipo di venerazione viene chiamato {Eusebeia} o {Theosebeia}, come afferma Agostino nel De Civitate Dei x, 1.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene il nome “religioso” possa essere attribuito in generale a tutti coloro che adorano Dio, in modo particolare si definiscono religiosi coloro che dedicano tutta la loro vita al culto divino, ritirandosi dalle affari umani. Allo stesso modo, il termine “contemplativo” non viene usato per indicare coloro che semplicemente contemplano, ma per coloro che dedicano interamente la propria vita alla contemplazione. Tali persone si sottomettono agli altri non a beneficio degli uomini, ma a beneficio di Dio, secondo le parole dell’Apostolo (Galati 4:14): “Voi mi avete accolto come un angelo di Dio, anzi come Cristo Gesù”.

Objection 1: It would seem that religion is not a virtue. Seemingly it belongs to religion to pay reverence to God. But reverence is an act of fear which is a gift, as stated above (Q[19], A[9]). Therefore religion is not a virtue but a gift

Objection 2: Further, every virtue is a free exercise of the will, wherefore it is described as an “elective” or voluntary “habit” [*Ethic. ii, 6]. Now, as stated above (A[1], ad 3) “latria” belongs to religion, and “latria” denotes a kind of servitude. Therefore religion is not a virtue.

Objection 3: Further, according to Ethic. ii, 1, aptitude for virtue is in us by nature, wherefore things pertaining to virtue belong to the dictate of natural reason. Now, it belongs to religion “to offer ceremonial worship to the Godhead” [*Cf. A[1]], and ceremonial matters, as stated above (FS, Q[99], A[3], ad 2; FS, Q[101]), do not belong to the dictate of natural reason. Therefore religion is not a virtue.

On the contrary, It is enumerated with the other virtues, as appears from what has been said above (Q[80]).

I answer that, As stated above (Q[58], A[3]; FS, Q[55], AA[3],4) “a virtue is that which makes its possessor good, and his act good likewise,” wherefore we must needs say that every good act belongs to a virtue. Now it is evident that to render anyone his due has the aspect of good, since by rendering a person his due, one becomes suitably proportioned to him, through being ordered to him in a becoming manner. But order comes under the aspect of good, just as mode and species, according to Augustine (De Nat. Boni iii). Since then it belongs to religion to pay due honor to someone, namely, to God, it is evident that religion is a virtue.

Reply to Objection 1: To pay reverence to God is an act of the gift of fear. Now it belongs to religion to do certain things through reverence for God. Hence it follows, not that religion is the same as the gift of fear, but that it is referred thereto as to something more excellent; for the gifts are more excellent than the moral virtues, as stated above (Q[9], A[1], ad 3; FS, Q[68], A[8]).

Reply to Objection 2: Even a slave can voluntarily do his duty by his master, and so “he makes a virtue of necessity” [*Jerome, Ep. liv, ad Furiam.], by doing his duty voluntarily. In like manner, to render due service to God may be an act of virtue, in so far as man does so voluntarily.

Reply to Objection 3: It belongs to the dictate of natural reason that man should do something through reverence for God. But that he should do this or that determinate thing does not belong to the dictate of natural reason, but is established by Divine or human law.

Obiezione 1: Sembra che la religione non sia una virtù. Apparentemente, riconoscere reverenza per Dio fa parte delle pratiche religiose. Tuttavia, la reverenza è un atto di paura, e la paura, come già detto (Q[19], A[9]), è un dono divino. Pertanto, la religione non è una virtù, ma un dono ricevuto da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, ogni virtù rappresenta un libero esercizio della volontà; per questo motivo viene definita un “habito” elettivo o volontario (*Etica, ii, 6). Ora, come già detto sopra (A[1], ad 3), la “latria” appartiene alla religione, e la “latria” indica una sorta di schiavitù. Pertanto, la religione non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, secondo l’Etica ii, 1, la disposizione alla virtù è insita in noi per natura; pertanto, ciò che riguarda la virtù rientra nell’ambito delle indicazioni della ragione naturale. Ora, spetta alla religione “offrire un culto cerimoniale alla divinità” [*Cfr. A[1; e le questioni relative ai riti cerimoniali, come già detto (FS, Q[99], A[3], ad 2; FS, Q[101]), non fanno parte delle indicazioni della ragione naturale. Pertanto, la religione non è una virtù.

Al contrario, viene elencata insieme alle altre virtù, come risulta da quanto detto in precedenza (Q[80]).

Rispondo che, come già detto sopra (Q[58], A[3]; FS, Q[55], AA[3],4), “una virtù è ciò che rende il suo possessore buono, e anche le sue azioni buone”. Pertanto, dobbiamo necessariamente affermare che ogni azione buona appartiene a una virtù. Ora è evidente che restituire a qualcuno ciò che gli spetta ha un carattere positivo, poiché rendendo a una persona ciò che le spetta, si stabilisce tra di loro un rapporto appropriato e armonioso. Ma l’armonia rientra nel novero dei valori positivi, così come il modo e la specie, secondo quanto affermato da Agostino (De Nat. Boni iii). Poiché quindi rendere onore dovuto a qualcuno, cioè a Dio, rientra nelle mansioni della religione, è evidente che la religione stessa sia una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Rendere omaggio a Dio è un atto che deriva dal dono della paura. Ora, spetta alla religione compiere determinate azioni per motivi di reverenza verso Dio. Ne consegue quindi non che la religione sia lo stesso identico che il dono della paura, ma che essa vi si riferisca come a qualcosa di più elevato; infatti i doni divini sono più nobili delle virtù morali, come già detto in precedenza (Q[9], A[1], ad 3; FS, Q[68], A[8]).

Risposta all’Obiezione 2: Anche un schiavo può compiere volontariamente i propri doveri verso il proprio padrone; in questo modo, “trasforma la necessità in virtù” [Gerolamo, Epistola LV, ad Furiam], poiché agisce volontariamente. Allo stesso modo, rendere un debito servizio a Dio può essere un atto di virtù, nella misura in cui ciò avvenga volontariamente.

Risposta all’Obiezione 3: È un dettato della ragione naturale che l’uomo debba compiere certi atti per rispetto di Dio. Tuttavia, il fatto che debba compiere proprio quegli atti specifici non rientra nei dettati della ragione naturale, ma è stabilito dalla legge divina o dalla legge umana.

Objection 1: It would seem that religion is not one virtue. Religion directs us to God, as stated above (A[1]). Now in God there are three Persons; and also many attributes, which differ at least logically from one another. Now a logical difference in the object suffices for a difference of virtue, as stated above (Q[50], A[2], ad 2). Therefore religion is not one virtue.

Objection 2: Further, of one virtue there is seemingly one act, since habits are distinguished by their acts. Now there are many acts of religion, for instance to worship, to serve, to vow, to pray, to sacrifice and many such like. Therefore religion is not one virtue.

Objection 3: Further, adoration belongs to religion. Now adoration is paid to images under one aspect, and under another aspect to God Himself. Since, then, a difference of aspect distinguishes virtues, it would seem that religion is not one virtue.

On the contrary, It is written (Eph. 4:5): “One God [Vulg.: ‘Lord’], one faith.” Now true religion professes faith in one God. Therefore religion is one virtue.

I answer that, As stated above (FS, Q[54], A[2], ad 1), habits are differentiated according to a different aspect of the object. Now it belongs to religion to show reverence to one God under one aspect, namely, as the first principle of the creation and government of things. Wherefore He Himself says (Malach. 1:6): “If … I be a father, where is My honor?” For it belongs to a father to beget and to govern. Therefore it is evident that religion is one virtue.

Reply to Objection 1: The three Divine Persons are the one principle of the creation and government of things, wherefore they are served by one religion. The different aspects of the attributes concur under the aspect of first principle, because God produces all things, and governs them by the wisdom, will and power of His goodness. Wherefore religion is one virtue.

Reply to Objection 2: By the one same act man both serves and worships God, for worship regards the excellence of God, to Whom reverence is due: while service regards the subjection of man who, by his condition, is under an obligation of showing reverence to God. To these two belong all acts ascribed to religion, because, by them all, man bears witness to the Divine excellence and to his own subjection to God, either by offering something to God, or by assuming something Divine.

Reply to Objection 3: The worship of religion is paid to images, not as considered in themselves, nor as things, but as images leading us to God incarnate. Now movement to an image as image does not stop at the image, but goes on to the thing it represents. Hence neither “latria” nor the virtue of religion is differentiated by the fact that religious worship is paid to the images of Christ.

Obiezione 1: Sembra che la religione non sia una virtù unica. La religione ci indirizza verso Dio, come detto sopra (A[1]). Ora, in Dio esistono tre Persone e molti attributi, i quali differiscono almeno logicamente tra loro. Una differenza logica nell’oggetto è sufficiente per costituire una differenza di virtù, come affermato sopra (Q[50], A[2], ad 2). Pertanto, la religione non è una virtù unica.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che per una singola virtù esista un solo atto, poiché le abitudini si distinguono proprio attraverso i loro atti. Ora, esistono molti atti legati alla religione: adorare, servire, fare voto, pregare, sacrificare, e molti altri simili. Pertanto, la religione non è una singola virtù.

Obiezione 3: Inoltre, l’adorazione appartiene alla religione. Ora, l’adorazione viene rivolta alle immagini in un certo aspetto, e in un altro aspetto a Dio stesso. Poiché, dunque, una differenza di aspetto distingue le virtù, sembrerebbe che la religione non sia una singola virtù.

Al contrario, è scritto (Efesini 4:5): “Un solo Dio, una sola fede”. Ora, la vera religione professa la fede in un solo Dio; pertanto, la religione è una virtù unica.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[54], A[2], ad 1), le abitudini si differenziano in base a diversi aspetti dell’oggetto su cui si applicano. Ora, spettare alla religione è mostrare reverenza verso un solo Dio sotto un certo aspetto, cioè come primo principio della creazione e del governo delle cose. Per questo motivo lo stesso Dio dice (Malachia 1:6): “Se sono padre, dove è la mia gloria?” Poiché spetta a un padre generare e governare. È quindi evidente che la religione rappresenti una sola virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Le tre Persone Divine costituiscono il principio unico della creazione e del governo delle cose; per questo motivo vengono venerate attraverso una sola religione. I diversi aspetti dei loro attributi convergono sotto l’aspetto di principio primordiale, poiché Dio crea tutte le cose e le governa mediante la saggezza, la volontà e il potere della Sua bontà. Pertanto, la religione rappresenta una virtù unica.

Risposta all’Obiezione 2: Con lo stesso atto l’uomo serve e venera Dio; la venerazione riguarda infatti l’eccellenza di Dio, verso il quale è dovuta riverenza, mentre il servizio riguarda la sottomissione dell’uomo, che, per la sua condizione naturale, ha l’obbligo di mostrare rispetto per Dio. A questi due aspetti appartengono tutti gli atti attribuiti alla religione, poiché attraverso di essi l’uomo testimonia l’eccellenza divina e la propria sottomissione a Dio, sia offrendogli qualcosa, sia assumendo caratteristiche divine.

Risposta all’Obiezione 3: Il culto religioso viene rivolto alle immagini, non in quanto tali, né come entità materiali, ma come simboli che ci conducono a Dio incarnato. Pertanto, il movimento verso un’immagine, in quanto tale, non si ferma all’immagine stessa, ma prosegue verso la realtà che essa rappresenta. Di conseguenza, né la “latria” né la virtù religiosa vengono influenzate dal fatto che il culto religioso sia rivolto alle immagini di Cristo.

Objection 1: It would seem that religion is not a special virtue distinct from the others. Augustine says (De Civ. Dei x, 6): “Any action whereby we are united to God in holy fellowship, is a true sacrifice.” But sacrifice belongs to religion. Therefore every virtuous deed belongs to religion; and consequently religion is not a special virtue.

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Cor. 10:31): “Do all to the glory of God.” Now it belongs to religion to do anything in reverence of God, as stated above (A[1], ad 2; A[2]). Therefore religion is not a special virtue.

Objection 3: Further, the charity whereby we love God is not distinct from the charity whereby we love our neighbor. But according to Ethic. viii, 8 “to be honored is almost to be loved.” Therefore the religion whereby we honor God is not a special virtue distinct from observance, or “dulia,” or piety whereby we honor our neighbor. Therefore religion is not a special virtue.

On the contrary, It is reckoned a part of justice, distinct from the other parts.

I answer that, Since virtue is directed to the good, wherever there is a special aspect of good, there must be a special virtue. Now the good to which religion is directed, is to give due honor to God. Again, honor is due to someone under the aspect of excellence: and to God a singular excellence is competent, since He infinitely surpasses all things and exceeds them in every way. Wherefore to Him is special honor due: even as in human affairs we see that different honor is due to different personal excellences, one kind of honor to a father, another to the king, and so on. Hence it is evident that religion is a special virtue.

Reply to Objection 1: Every virtuous deed is said to be a sacrifice, in so far as it is done out of reverence of God. Hence this does not prove that religion is a general virtue, but that it commands all other virtues, as stated above (A[1], ad 1).

Reply to Objection 2: Every deed, in so far as it is done in God’s honor, belongs to religion, not as eliciting but as commanding: those belong to religion as eliciting which pertain to the reverence of God by reason of their specific character.

Reply to Objection 3: The object of love is the good, but the object of honor and reverence is something excellent. Now God’s goodness is communicated to the creature, but the excellence of His goodness is not. Hence the charity whereby God is loved is not distinct from the charity whereby our neighbor is loved; whereas the religion whereby God is honored, is distinct from the virtues whereby we honor our neighbor.

Obiezione 1: Sembra che la religione non sia una virtù particolare, distinta dalle altre. Agostino dice (De Civ. Dei x, 6): “Qualsiasi azione con cui ci uniamo a Dio in santa comunione è un vero sacrificio”. Ma il sacrificio appartiene alla religione. Pertanto, ogni atto virtuoso appartiene alla religione; e di conseguenza la religione non è una virtù particolare.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:31): “Fate tutto per la gloria di Dio”. Ora, come già detto sopra (A[1], ad 2; A[2]), appartiene alla religione fare qualsiasi cosa in segno di rispetto verso Dio. Pertanto, la religione non è una virtù particolare.

Obiezione 3: Inoltre, la carità con cui amiamo Dio non è distinta dalla carità con cui amiamo il nostro prossimo. Ma secondo l’Etica viii, 8, “essere onorati equivale quasi ad essere amati”. Pertanto, la religione attraverso la quale onoriamo Dio non rappresenta una virtù particolare, distinta dall’osservanza delle regole morali o dalla pietà con cui onoriamo il nostro prossimo. Quindi, la religione non è considerabile una virtù specifica.

Al contrario, viene considerata una parte della giustizia, distinta dalle altre sue componenti.

Rispondo che, poiché la virtù è orientata verso il bene, ovunque esista un aspetto particolare del bene, deve esistere anche una virtù specifica corrispondente a tale aspetto. Ora, il bene verso cui è diretta la religione consiste nel rendere giusta onore a Dio. Inoltre, l’onore è dovuto a qualcuno in base al suo aspetto di eccellenza; e a Dio spetta un’eccezionale eccellenza, poiché Egli supera infinitamente tutte le cose e le trascende in ogni modo. Pertanto, a Lui spetta un’onore particolare; proprio come nelle questioni umane si riconosce che onori diversi sono dovuti a diverse forme di eccellenza personale – un certo tipo di onore al padre, un altro al re, e così via. Da ciò risulta evidente che la religione rappresenta una virtù specifica.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che ogni atto virtuoso sia un sacrificio, nella misura in cui viene compiuto per reverenza di Dio. Pertanto, ciò non dimostra che la religione sia una virtù generale, ma piuttosto che essa comandi tutte le altre virtù, come già affermato sopra (A[1], ad 1).

Risposta all’Obiezione 2: Ogni atto, nella misura in cui viene compiuto nell’onore di Dio, appartiene alla religione; non perché susciti tale onore, ma perché lo comanda. Gli atti che hanno lo scopo di suscitare la reverenza per Dio, in base al loro carattere specifico, anch’essi appartengono alla religione.

Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto dell’amore è il bene, ma l’oggetto dell’onore e della reverenza è qualcosa di eccezionale. Ora, la bontà di Dio viene trasmessa alla creatura, ma l’eccellenza della Sua bontà no. Pertanto, la carità con cui si ama Dio non è diversa dalla carità con cui si ama il proprio prossimo; al contrario, la religione con cui si onora Dio è distinta dalle virtù con cui onoriamo il nostro prossimo.

Objection 1: It would seem that religion is a theological virtue. Augustine says (Enchiridion iii) that “God is worshiped by faith, hope and charity,” which are theological virtues. Now it belongs to religion to pay worship to God. Therefore religion is a theological virtue.

Objection 2: Further, a theological virtue is one that has God for its object. Now religion has God for its object, since it directs us to God alone, as stated above (A[1]). Therefore religion is a theological virtue.

Objection 3: Further, every virtue is either theological, or intellectual, or moral, as is clear from what has been said (FS, QQ[57],58,62). Now it is evident that religion is not an intellectual virtue, because its perfection does not depend on the consideration of truth: nor is it a moral virtue, which consists properly in observing the mean between too much and too little. for one cannot worship God too much, according to Ecclus. 43:33, “Blessing the Lord, exalt Him as much as you can; for He is above all praise.” Therefore it remains that it is a theological virtue.

On the contrary, It is reckoned a part of justice which is a moral virtue.

I answer that, As stated above (A[4]) religion pays due worship to God. Hence two things are to be considered in religion: first that which it offers to God, viz. worship, and this is by way of matter and object in religion; secondly, that to which something is offered, viz. God, to Whom worship is paid. And yet the acts whereby God is worshiped do not reach out to God himself, as when we believe God we reach out to Him by believing; for which reason it was stated (Q[1], AA[1],2,4) that God is the object of faith, not only because we believe in a God, but because we believe God. Now due worship is paid to God, in so far as certain acts whereby God is worshiped, such as the offering of sacrifices and so forth, are done out of reverence for God. Hence it is evident that God is related to religion not as matter or object, but as end: and consequently religion is not a theological virtue whose object is the last end, but a moral virtue which is properly about things referred to the end.

Reply to Objection 1: The power or virtue whose action deals with an end, moves by its command the power or virtue whose action deals with matters directed to that end. Now the theological virtues, faith, hope and charity have an act in reference to God as their proper object: wherefore, by their command, they cause the act of religion, which performs certain deeds directed to God: and so Augustine says that God is worshiped by faith, hope and charity.

Reply to Objection 2: Religion directs man to God not as its object but as its end.

Reply to Objection 3: Religion is neither a theological nor an intellectual, but a moral virtue, since it is a part of justice, and observes a mean, not in the passions, but in actions directed to God, by establishing a kind of equality in them. And when I say “equality,” I do not mean absolute equality, because it is not possible to pay God as much as we owe Him, but equality in consideration of man’s ability and God’s acceptance. And it is possible to have too much in matters pertaining to the Divine worship, not as regards the circumstance of quantity, but as regards other circumstances, as when Divine worship is paid to whom it is not due, or when it is not due, or unduly in respect of some other circumstance.

Obiezione 1: Sembra che la religione sia una virtù teologica. Agostino afferma (Enchiridion iii) che “Dio viene venerato attraverso la fede, la speranza e la carità”, le quali sono virtù teologiche. Ora, poiché la religione consiste nel rendere culto a Dio, ne consegue che anche essa sia una virtù teologica.

Obiezione 2: Inoltre, una virtù teologica è quella la cui oggetto è Dio. Ora, la religione ha Dio come suo oggetto, poiché ci indirizza esclusivamente verso Dio, come detto sopra (A[1]). Pertanto, la religione è una virtù teologica.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù è o teologica, o intellettuale, o morale, come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (FS, QQ[57],58,62). Ora è evidente che la religione non è una virtù intellettuale, poiché la sua perfezione non dipende dalla considerazione della verità; né è una virtù morale, che consiste propriamente nel rispettare il giusto mezzo tra eccesso e difetto. Infatti, non si può adorare Dio in modo eccessivo, come afferma l’Ecclesiaste 43:33: “Benedite il Signore e lodatelo quanto potete; poiché egli è al di sopra di ogni lode”. Pertanto, rimane solo la possibilità che la religione sia una virtù teologica.

Al contrario, si ritiene che questo faccia parte della giustizia, una virtù morale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), la religione rende a Dio un culto dovuto. Pertanto, nella religione bisogna considerare due aspetti: in primo luogo ciò che essa offre a Dio, cioè il culto stesso, che nel contesto religioso assume forma di azioni materiali e oggetti specifici; in secondo luogo, colui a cui viene offerto questo culto, ovvero Dio. Tuttavia, le azioni attraverso cui si rende omaggio a Dio non raggiungono direttamente Dio stesso; ad esempio, quando crediamo in Dio, lo raggiungiamo attraverso la fede stessa. Per questa ragione è stato affermato (Q[1], AA[1],2,4) che Dio è l’oggetto della fede, non solo perché crediamo in un Dio, ma perché crediamo in Dio stesso.
Il culto dovuto a Dio viene reso nella misura in cui determinate azioni, come l’offerta di sacrifici e simili, vengono compiute per rispetto verso di Lui. È quindi evidente che Dio è legato alla religione non come materia o oggetto del culto, ma come fine ultimo di esso; di conseguenza, la religione non è una virtù teologica il cui oggetto sia questo fine ultimo, bensì una virtù morale che riguarda direttamente le azioni volte a realizzare tale scopo.

Risposta all’Obiezione 1: La potenza o la virtù il cui agire è rivolto verso un fine determinato, con il proprio impulso comanda quella potenza o quella virtù il cui agire riguarda azioni dirette a realizzare tale fine. Ora, le virtù teologali – fede, speranza e carità – hanno il loro oggetto specifico in Dio; pertanto, con il loro “comando”, esse inducono l’atto di religione, che consiste nell’eseguire azioni dirette a servire Dio. È proprio per questo che Agostino afferma che Dio venga venerato attraverso la fede, la speranza e la carità.

Risposta all’Obiezione 2: La religione indirizza l’uomo verso Dio non come suo oggetto, ma come suo fine.

Risposta all’Obiezione 3: La religione non è né teologica né intellettuale, ma una virtù morale; poiché fa parte della giustizia e stabilisce un equilibrio non nelle passioni, ma nelle azioni dirette verso Dio, creando in esse una sorta di uguaglianza. Quando parlo di “uguaglianza”, non intendo un’uguaglianza assoluta, poiché non è possibile ripagare Dio del tutto ciò che Gli dobbiamo; intendo piuttosto un’uguaglianza in relazione alle capacità umane e alla volontà divina. È possibile, infatti, esagerare nelle pratiche di culto divino, non per quanto riguarda la quantità, ma per altri aspetti: ad esempio, quando il culto viene reso a chi non lo merita, o quando viene eseguito in modo eccessivo sotto altri punti di vista.

Objection 1: It would seem that religion should not be preferred to the other moral virtues. The perfection of a moral virtue consists in its observing the mean, as stated in Ethic. ii, 6. But religion fails to observe the mean of justice, since it does not render an absolute equal to God. Therefore religion is not more excellent than the other moral virtues.

Objection 2: Further, what is offered by one man to another is the more praiseworthy, according as the person it is offered to is in greater need: wherefore it is written (Is. 57:7): “Deal thy bread to the hungry.” But God needs nothing that we can offer Him, according to Ps. 15:2, “I have said: Thou art my God, for Thou hast no need of my goods.” Therefore religion would seem less praiseworthy than the other virtues whereby man’s needs are relieved.

Objection 3: Further, the greater. the obligation to do a thing, the less praise does it deserve, according to 1 Cor. 9:16, “If I preach the Gospel, it is no glory to me: a necessity lieth upon me.” Now the more a thing is due, the greater the obligation of paying it. Since, then, what is paid to God by man is in the highest degree due to Him, it would seem that religion is less praiseworthy than the other human virtues.

On the contrary, The precepts pertaining to religion are given precedence (Ex. 20) as being of greatest importance. Now the order of precepts is proportionate to the order of virtues, since the precepts of the Law prescribe acts of virtue. Therefore religion is the chief of the moral virtues.

I answer that, Whatever is directed to an end takes its goodness from being ordered to that end; so that the nearer it is to the end the better it is. Now moral virtues, as stated above (A[5]; Q[4], A[7]), are about matters that are ordered to God as their end. And religion approaches nearer to God than the other moral virtues, in so far as its actions are directly and immediately ordered to the honor of God. Hence religion excels among the moral virtues.

Reply to Objection 1: Virtue is praised because of the will, not because of the ability: and therefore if a man fall short of equality which is the mean of justice, through lack of ability, his virtue deserves no less praise, provided there be no failing on the part of his will.

Reply to Objection 2: In offering a thing to a man on account of its usefulness to him, the more needy the man the more praiseworthy the offering, because it is more useful: whereas we offer a thing to God not on account of its usefulness to Him, but for the sake of His glory, and on account of its usefulness to us.

Reply to Objection 3: Where there is an obligation to do a thing it loses the luster of supererogation, but not the merit of virtue, provided it be done voluntarily. Hence the argument proves nothing.

Obiezione 1: Sembra che la religione non dovrebbe essere preferita alle altre virtù morali.
La perfezione di una virtù morale consiste nel rispettare il giusto mezzo, come affermato nell’Etica ii, 6. Tuttavia, la religione non rispetta tale mezzo nella pratica della giustizia, poiché non rende Dio assolutamente uguale agli esseri umani. Pertanto, la religione non è più eccellente delle altre virtù morali.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che un uomo offre a un altro è tanto più meritevole quanto maggiore sia la necessità dell’altro: per questo si legge (Isaia 57:7): “Distribuisci il tuo pane ai affamati”. Ma Dio non ha bisogno di nulla di ciò che possiamo offrirGli, come afferma il Salmo 15:2: “Ho detto: ‘Tu sei il mio Dio’, poiché non hai bisogno delle mie cose”. Pertanto, la religione sembrerebbe meno meritevole rispetto alle altre virtù che alleviano le necessità umane.

Obiezione 3: Inoltre, maggiore è l’obbligo di compiere qualcosa, minore è la lode che esso merita, secondo 1 Corinzi 9:16: “Se annuncio il Vangelo, non ne ricavo alcuna gloria; si tratta piuttosto di un dovere impostomi”. Ora, più qualcosa è dovuto, maggiore è l’obbligo di pagarlo. Poiché ciò che l’uomo paga a Dio è in grado massimo di essere dovuto a Lui, sembrerebbe che la religione sia meno meritevole di lode rispetto alle altre virtù umane.

Al contrario, i precetti relativi alla religione ricevono la precedenza (Esodo 20), poiché sono di estrema importanza. L’ordine dei precetti è proporzionale all’ordine delle virtù, poiché i precetti della Legge prescrivono atti virtuosi. Pertanto, la religione è la principale tra le virtù morali.

Rispondo che ciò che è diretto verso un fine trae la sua bontà dal fatto di essere ordinato a quel fine; pertanto, più ci si avvicina al fine, maggiore è la bontà di tale cosa. Ora, le virtù morali, come detto sopra (A[5]; Q[4], A[7]), riguardano cose che sono ordinate a Dio come loro fine. La religione, in quanto le sue azioni sono direttamente e immediatamente ordinate all’onore di Dio, si avvicina maggiormente a Dio rispetto alle altre virtù morali. Pertanto, la religione eccelle tra le virtù morali.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù viene lodata per via della volontà, non per via delle capacità; pertanto, se un uomo non raggiunge l’equilibrio che rappresenta il mezzo della giustizia a causa della mancanza di capacità, la sua virtù merita comunque lode, purché non vi sia alcuna debolezza nella sua volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Offrendo qualcosa a un uomo in base alla sua utilità per lui, più quel uomo è bisognoso, più l’offerta è meritevole, poiché risulta ancora più utile; invece, quando offriamo qualcosa a Dio, non lo facciamo in base alla sua utilità per Lui, ma per la Sua gloria e per la nostra stessa utilità.

Risposta all’Obiezione 3: Laddove esista un obbligo di compiere qualcosa, tale azione perde il carattere di attività volontaria e supererogatoria, ma non perde il merito legato alla virtù, a condizione che venga compiuta liberamente. Pertanto, questo argomento non dimostra nulla.

Objection 1: It would seem that religion has not an external act. It is written (Jn. 4:24): “God is a spirit, and they that adore Him, must adore Him in spirit and in truth.” Now external acts pertain, not to the spirit but to the body. Therefore religion, to which adoration belongs, has acts that are not external but internal.

Objection 2: Further, the end of religion is to pay God reverence and honor. Now it would savor of irreverence towards a superior, if one were to offer him that which properly belongs to his inferior. Since then whatever man offers by bodily actions, seems to be directed properly to the relief of human needs, or to the reverence of inferior creatures, it would seem unbecoming to employ them in showing reverence to God.

Objection 3: Further, Augustine (De Civ. Dei vi, 10) commends Seneca for finding fault with those who offered to idols those things that are wont to be offered to men, because, to wit, that which befits mortals is unbecoming to immortals. But such things are much less becoming to the true God, Who is “exalted above all gods” [*Ps. 94:3]. Therefore it would seem wrong to worship God with bodily actions. Therefore religion has no bodily actions.

On the contrary, It is written (Ps. 83:3): “My heart and my flesh have rejoiced in the living God.” Now just as internal actions belong to the heart, so do external actions belong to the members of the flesh. Therefore it seems that God ought to be worshiped not only by internal but also by external actions.

I answer that, We pay God honor and reverence, not for His sake (because He is of Himself full of glory to which no creature can add anything), but for our own sake, because by the very fact that we revere and honor God, our mind is subjected to Him; wherein its perfection consists, since a thing is perfected by being subjected to its superior, for instance the body is perfected by being quickened by the soul, and the air by being enlightened by the sun. Now the human mind, in order to be united to God, needs to be guided by the sensible world, since “invisible things … are clearly seen, being understood by the things that are made,” as the Apostle says (Rom. 1:20). Wherefore in the Divine worship it is necessary to make use of corporeal things, that man’s mind may be aroused thereby, as by signs, to the spiritual acts by means of which he is united to God. Therefore the internal acts of religion take precedence of the others and belong to religion essentially, while its external acts are secondary, and subordinate to the internal acts.

Reply to Objection 1: Our Lord is speaking of that which is most important and directly intended in the worship of God.

Reply to Objection 2: These external things are offered to God, not as though He stood in need of them, according to Ps. 49:13, “Shall I eat the flesh of bullocks? or shall I drink the blood of goats?” but as signs of the internal and spiritual works, which are of themselves acceptable to God. Hence Augustine says (De Civ. Dei x, 5): “The visible sacrifice is the sacrament or sacred sign of the invisible sacrifice.”

Reply to Objection 3: Idolaters are ridiculed for offering to idols things pertaining to men, not as signs arousing them to certain spiritual things, but as though they were of themselves acceptable to the idols; and still more because they were foolish and wicked.

Obiezione 1: Sembra che la religione non abbia atti esterni. È scritto (Giovanni 4:24): “Dio è spirito, e coloro che Lo adorano devono adorLo in spirito e in verità”. Ora, gli atti esterni riguardano il corpo, non lo spirito; pertanto, la religione, alla quale appartiene l’adorazione, ha atti che non sono esterni ma interni.

Obiezione 2: Inoltre, lo scopo della religione è quello di rendere omaggio e rispetto a Dio. Offrire a Dio ciò che invece appartiene propriamente alle creature inferiori significherebbe dimostrare mancanza di rispetto verso un essere superiore. Poiché qualsiasi azione umana, compiuta con il corpo, sembra destinata a soddisfare le esigenze umane o a manifestare rispetto verso le creature inferiori, non sarebbe appropriato utilizzarle per dimostrare rispetto a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino (De Civ. Dei VI, 10) loda Seneca per aver criticato coloro che offrivano agli idoli ciò che di solito viene offerto agli uomini, poiché ciò che è adatto ai mortali non è degno degli immortali. Ma tali cose sono ancora meno adatte al vero Dio, Colui che è “elevato sopra tutti gli dèi” (Salmo 94:3). Pertanto sembrerebbe sbagliato adorare Dio con atti fisici. Quindi la religione non prevede alcun atto fisico nel suo culto.

Al contrario, è scritto (Salmo 83:3): “Il mio cuore e la mia carne si sono rallegrati nel Dio vivente”. Proprio come le azioni interiori appartengono al cuore, così anche le azioni esterne appartengono ai membri del corpo. Pertanto, sembra che Dio debba essere venerato non solo con azioni interiori, ma anche con azioni esterne.

Rispondo che rendiamo onore e reverenza a Dio non per Lui stesso (poiché Egli è di per sé pieno di gloria, alla quale nessuna creatura può aggiungere nulla), ma per nostro proprio bene: infatti, nel momento in cui veneriamo e onoriamo Dio, la nostra mente viene sottomessa a Lui; ed è proprio in questo sottomettersi che la mente raggiunge la sua perfezione, poiché una cosa diventa perfetta quando si sottomette al suo superiore: ad esempio, il corpo diventa perfetto grazie all’anima che lo anima, e l’aria viene illuminata dal sole. Ora, la mente umana, affinché possa unirsi a Dio, ha bisogno di essere guidata dal mondo sensibile; poiché “le cose invisibili, vengono chiaramente comprese attraverso le cose create”, come dice l’Apostolo (Romani 1:20). Pertanto, nel culto divino è necessario utilizzare elementi corporei, affinché la mente umana possa essere stimolata a compiere quegli atti spirituali mediante i quali si unisce a Dio. Ne consegue che gli atti interiori della religione hanno priorità sugli altri e appartengono essenzialmente alla vera fede, mentre gli atti esteriori sono secondari e subordinati agli atti interiori.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore parla di ciò che è più importante e direttamente inteso nel culto di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Queste cose esterne vengono offerte a Dio non perché Egli ne abbia bisogno, come si legge nel Salmo 49:13 (“Devo forse mangiare la carne dei buoi o bere il sangue delle capre?”), ma come segni delle opere interne e spirituali che, in sé stesse, sono accettabili da Dio. Per questo Agostino afferma (De Civ. Dei x, 5): “Il sacrificio visibile è il sacramento o il segno sacro del sacrificio invisibile”.

Risposta all’Obiezione 3: Gli idolatri vengono derisi perché offrono agli idoli cose che riguardano gli esseri umani, non come simboli capaci di suscitare in loro determinati sentimenti spirituali, ma come se tali cose fossero di per sé gradite agli idoli; e soprattutto perché si comportano in modo stupido e malvagio.

Objection 1: It would seem that religion is not the same as sanctity. Religion is a special virtue, as stated above (A[4]): whereas sanctity is a general virtue, because it makes us faithful, and fulfil our just obligations to God, according to Andronicus [*De Affectibus]. Therefore sanctity is not the same as religion.

Objection 2: Further, sanctity seems to denote a kind of purity. For Dionysius says (Div. Nom. xii) that “sanctity is free from all uncleanness, and is perfect and altogether unspotted purity.” Now purity would seem above all to pertain to temperance which repels bodily uncleanness. Since then religion belongs to justice, it would seem that sanctity is not the same as religion.

Objection 3: Further, things that are opposite members of a division are not identified with one another. But in an enumeration given above (Q[80], ad 4) of the parts of justice, sanctity is reckoned as distinct from religion. Therefore sanctity is not the same as religion.

On the contrary, It is written (Lk. 1:74,75): “That … we may serve Him … in holiness and justice.” Now, “to serve God” belongs to religion, as stated above (A[1], ad 3; A[3], ad 2). Therefore religion is the same as sanctity.

I answer that, The word “sanctity” seems to have two significations. In one way it denotes purity; and this signification fits in with the Greek, for {hagios} means “unsoiled.” In another way it denotes firmness, wherefore in olden times the term “sancta” was applied to such things as were upheld by law and were not to be violated. Hence a thing is said to be sacred [sancitum] when it is ratified by law. Again, in Latin, this word “sanctus” may be connected with purity, if it be resolved into “sanguine tinctus, since, in olden times, those who wished to be purified were sprinkled with the victim’s blood,” according to Isidore (Etym. x). In either case the signification requires sanctity to be ascribed to those things that are applied to the Divine worship; so that not only men, but also the temple, vessels and such like things are said to be sanctified through being applied to the worship of God. For purity is necessary in order that the mind be applied to God, since the human mind is soiled by contact with inferior things, even as all things depreciate by admixture with baser things, for instance, silver by being mixed with lead. Now in order for the mind to be united to the Supreme Being it must be withdrawn from inferior things: and hence it is that without purity the mind cannot be applied to God. Wherefore it is written (Heb. 12:14): “Follow peace with all men, and holiness, without which no man shall see God.” Again, firmness is required for the mind to be applied to God, for it is applied to Him as its last end and first beginning, and such things must needs be most immovable. Hence the Apostle said (Rom. 8:38,39): “I am sure that neither death, nor life … shall separate me [*Vulg.: ‘shall be able to separate us’] from the love of God.” Accordingly, it is by sanctity that the human mind applies itself and its acts to God: so that it differs from religion not essentially but only logically. For it takes the name of religion according as it gives God due service in matters pertaining specially to the Divine worship, such as sacrifices, oblations, and so forth; while it is called sanctity, according as man refers to God not only these but also the works of the other virtues, or according as man by means of certain good works disposes himself to the worship of God

Reply to Objection 1: Sanctity is a special virtue according to its essence; and in this respect it is in a way identified with religion. But it has a certain generality, in so far as by its command it directs the acts of all the virtues to the Divine good, even as legal justice is said to be a general virtue, in so far as it directs the acts of all the virtues to the common good.

Reply to Objection 2: Temperance practices purity, yet not so as to have the character of sanctity unless it be referred to God. Hence of virginity itself Augustine says (De Virgin. viii) that “it is honored not for what it is, but for being consecrated to God.”

Reply to Objection 3: Sanctity differs from religion as explained above, not really but logically.

Obiezione 1: Sembra che la religione non sia la stessa cosa che la santità. La religione è una virtù particolare, come detto sopra (A[4]); mentre la santità è una virtù generale, poiché ci rende fedeli e ci fa adempiere alle nostre giuste obbligazioni verso Dio, secondo Andronico nel [De Affectibus]. Pertanto, la santità non è la stessa cosa che la religione.

Obiezione 2: Inoltre, la santità sembra indicare un certo tipo di purezza. Infatti Dionisio afferma (Div. Nom. xii) che “la santità è libera da ogni impurità e rappresenta una purezza perfetta e assolutamente immacolata”. Ora, la purezza sembrerebbe riguardare soprattutto la temperanza, che allontana le impurità fisiche. Poiché la religione appartiene alla giustizia, si potrebbe dedurre che la santità non sia la stessa cosa della religione.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che sono membri opposti di una divisione non vengono identificate l’una con l’altra. Tuttavia, nell’elenco fornito sopra (Q[80], ad 4) delle componenti della giustizia, la santità viene considerata distinta dalla religione. Pertanto, la santità non è la stessa cosa della religione.

Al contrario, è scritto (Lc. 1:74,75): “Affinché Lo serviamo, in santità e giustizia”. Ora, “servire Dio” appartiene alla religione, come detto sopra (A[1], ad 3; A[3], ad 2). Pertanto, la religione è sinonimo di santità.

Rispondo che la parola “santità” sembra avere due significati. In un certo senso indica purezza; questo significato corrisponde a quello del termine greco “hagios”, che significa “intatto”. In un altro senso, indica fermezza o stabilità; per questo motivo, nell’antichità, il termine “sancta” veniva utilizzato per indicare ciò che era protetto dalla legge e non doveva essere violato. Si dice quindi che qualcosa sia sacro quando è ratificato dalla legge. In latino, la parola “sanctus” può anche essere collegata al concetto di purezza, poiché si può interpretare come “sanguine tinctus”: nell’antichità, coloro che desideravano purificarsi venivano spruzzati con il sangue delle vittime, secondo quanto afferma Isidoro (Etym. x). In entrambi i casi, il concetto di santità viene attribuito a ciò che è utilizzato nel culto divino; non solo gli esseri umani, ma anche templi, oggetti e simili vengono considerati sacri quando vengono impiegati nella venerazione di Dio. La purezza, infatti, è necessaria affinché la mente possa essere rivolta a Dio, poiché l’intelletto umano viene contaminato dal contatto con cose inferiori; allo stesso modo, tutte le cose perdono il loro valore quando vengono mescolate con elementi più volgari. Perché la mente possa unirsi all’Essere Supremo, deve essere liberata da tutto ciò che è inferiore; pertanto, senza purezza, non è possibile rivolgere la mente a Dio. È scritto infatti nell’Ebrei 12:14: “Seguite la pace con tutti e la santità; senza di esse nessuno vedrà Dio”. Inoltre, è necessaria una fermezza spirituale affinché la mente possa essere rivolta a Dio, poiché Egli rappresenta lo scopo finale e l’inizio di ogni nostra azione; tali qualità devono quindi essere particolarmente solide. Per questo motivo l’Apostolo disse nel Romani 8:38-39: “Sono certo che né la morte, né la vita, potranno separarmi dall’amore di Dio”. Quindi, è proprio attraverso la santità che l’intelletto umano e le sue azioni possono essere rivolte a Dio; in questo senso, il concetto di “santità” si distingue da quello di “religione” soltanto logicamente, non essenzialmente. Il termine “religione” indica infatti l’adempimento dei doveri verso Dio, soprattutto attraverso riti e sacrifici; mentre il concetto di “santità” si riferisce al modo in cui l’uomo, con le proprie azioni virtuose, si prepara a venerare Dio.

Risposta all’Obiezione 1: La santità è una virtù particolare per la sua essenza; e in questo senso è in qualche modo identificabile con la religione. Tuttavia, essa possiede anche un certo carattere generale, poiché con il suo comando indirizza gli atti di tutte le virtù verso il bene divino, proprio come si dice che la giustizia legale sia una virtù generale, in quanto orienta gli atti di tutte le virtù verso il bene comune.

Risposta all’Obiezione 2: La temperanza pratica la purezza, ma non in modo da assumere il carattere di santità, a meno che non venga riferita a Dio. Pertanto, riguardo alla stessa verginità, Agostino afferma (De Virgin. viii) che “è onorata non per ciò che è, ma perché è consacrata a Dio”.

Risposta all’Obiezione 3: La santità si distingue dalla religione, come spiegato sopra, non in modo reale ma logicamente.

We must now consider the acts of religion. First, we shall consider the interior acts, which, as stated above, are its principal acts; secondly, we shall consider its exterior acts, which are secondary. The interior acts of religion are seemingly devotion and prayer. Accordingly we shall treat first of devotion, and afterwards of prayer. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether devotion is a special act? (2) Whether it is an act of religion? (3) Of the cause of devotion? (4) Of its effect?

Dobbiamo ora considerare gli atti della religione. Prima di tutto, esamineremo gli atti interiori, che, come già detto, sono i principali atti della religione; in secondo luogo, esamineremo gli atti esteriori, che sono di natura secondaria. Gli atti interiori della religione sono apparentemente la devozione e la preghiera; pertanto tratteremo prima la devozione e poi la preghiera. All’interno di questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la devozione sia un atto specifico della religione;
(2) Se sia effettivamente un atto religioso;
(3) Qual ne sia la causa;
(4) Qualne ne sia l’effetto.

Objection 1: It would seem that devotion is not a special act. That which qualifies other acts is seemingly not a special act. Now devotion seems to qualify other acts, for it is written (2 Paralip 29:31): “All the multitude offered victims, and praises, and holocausts with a devout mind.” Therefore devotion is not a special act.

Objection 2: Further, no special kind of act is common to various genera of acts. But devotion is common to various genera of acts, namely, corporal and spiritual acts: for a person is said to meditate devoutly and to genuflect devoutly. Therefore devotion is not a special act.

Objection 3: Further, every special act belongs either to an appetitive or to a cognitive virtue or power. But devotion belongs to neither, as may be seen by going through the various species of acts of either faculty, as enumerated above (FP, QQ[78], seqq.; FS, Q[23], A[4]). Therefore devotion is not a special act.

On the contrary, Merits are acquired by acts as stated above (FS, Q[21], AA[34]). But devotion has a special reason for merit. Therefore devotion is a special act.

I answer that, Devotion is derived from “devote” [*The Latin ‘devovere’ means ‘to vow’]; wherefore those persons are said to be “devout” who, in a way, devote themselves to God, so as to subject themselves wholly to Him. Hence in olden times among the heathens a devotee was one who vowed to his idols to suffer death for the safety of his army, as Livy relates of the two Decii (Decad. I, viii, 9; x, 28). Hence devotion is apparently nothing else but the will to give oneself readily to things concerning the service of God. Wherefore it is written (Ex. 35:20,21) that “the multitude of the children of Israel … offered first-fruits to the Lord with a most ready and devout mind.” Now it is evident that the will to do readily what concerns the service of God is a special kind of act. Therefore devotion is a special act of the will.

Reply to Objection 1: The mover prescribes the mode of the movement of the thing moved. Now the will moves the other powers of the soul to their acts, and the will, in so far as it regards the end, moves both itself and whatever is directed to the end, as stated above (FS, Q[9], A[3]). Wherefore, since devotion is an act of the will whereby a man offers himself for the service of God Who is the last end, it follows that devotion prescribes the mode to human acts, whether they be acts of the will itself about things directed to the end, or acts of the other powers that are moved by the will.

Reply to Objection 2: Devotion is to be found in various genera of acts, not as a species of those genera, but as the motion of the mover is found virtually in the movements of the things moved.

Reply to Objection 3: Devotion is an act of the appetitive part of the soul, and is a movement of the will, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la devozione non sia un atto speciale. Ciò che rende altri atti particolari, apparentemente non lo è nemmeno per la devozione. Tuttavia, la devozione sembra proprio qualificare gli altri atti, poiché è scritto (2 Paralipomeno 29:31): “Tutta la folla offrì vittime, lodi e olocasti con un cuore devoto”. Pertanto, la devozione non è un atto speciale.

Obiezione 2: Inoltre, nessun tipo specifico di azione è comune a diversi generi di attività umane. Ma la devozione lo è, poiché riguarda sia le azioni corporee che quelle spirituali; si dice infatti che una persona mediti devotamente o si prostri devotamente. Pertanto, la devozione non rappresenta un tipo di azione particolare.

Obiezione 3: Inoltre, ogni atto specifico appartiene o a una virtù o a una capacità appetitiva o cognitiva. Ma la devozione non appartiene né all’una né all’altra, come si può constata esaminando le varie tipologie di atti appartenenti a queste facoltà, come elencate sopra (FP, QQ[78], e seguenti; FS, Q[23], A[4]). Pertanto, la devozione non è un atto specifico.

Al contrario, i meriti vengono acquisiti attraverso azioni come quelle descritte sopra (FS, Q[21], AA[34]). Tuttavia, la devozione possiede una ragione particolare per essere considerata un atto meritevole; pertanto, la devozione rappresenta un tipo di azione speciale.

Rispondo che la devozione deriva dalla parola “devotare”; il termine latino “devovere” significa infatti “promettere”. Pertanto, si definiscono “devoti” coloro che, in qualche modo, si dedicano a Dio, sottomettendosi completamente a Lui. Nell’antichità, tra i pagani, un devoto era colui che giurava ai suoi idoli di sacrificare la propria vita per la salvezza dell’esercito, come racconta Livio dei due Decii (Decade I, viii, 9; X, 28). Quindi, la devozione non è altro che la volontà di dedicarsi con prontezza alle attività legate al servizio di Dio. È scritto infatti nell’Esodo (35:20-21) che “la moltitudine dei figli d’Israele offrì primizie al Signore con grande prontezza e devozione”. È evidente quindi che la volontà di compiere con disponibilità ciò che riguarda il servizio di Dio rappresenti un tipo particolare di azione; pertanto, la devozione è proprio un atto specifico della volontà umana.

Risposta all’Obiezione 1: Il motore prescrive il modo in cui avviene il movimento della cosa mossa. Ora, la volontà muove le altre facoltà dell’anima verso i loro atti; e la volontà, nella misura in cui si riferisce all’fine ultimo, muove sia se stessa che tutto ciò che è diretto verso tale fine, come già detto (FS, Q[9], A[3]). Pertanto, poiché la devozione è un atto della volontà con il quale l’uomo si offre al servizio di Dio, che rappresenta l’ultimo fine, ne consegue che la devozione prescrive il modo in cui devono essere compiuti gli atti umani, sia che si tratti di atti della volontà stessa riguardanti cose dirette verso quel fine, sia di atti delle altre facoltà mosse dalla volontà.

Risposta all’Obiezione 2: La devozione si trova in diversi generi di azioni, non come una specie di tali generi, ma come il movimento del motore si ritrova, in modo virtuale, nei movimenti delle cose mosse.

Risposta all’Obiezione 3: La devozione è un atto della parte appetitiva dell’anima e rappresenta un movimento della volontà, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that devotion is not an act of religion. Devotion, as stated above (A[1]), consists in giving oneself up to God. But this is done chiefly by charity, since according to Dionysius (Div. Nom. iv) “the Divine love produces ecstasy, for it takes the lover away from himself and gives him to the beloved.” Therefore devotion is an act of charity rather than of religion.

Objection 2: Further, charity precedes religion; and devotion seems to precede charity; since, in the Scriptures, charity is represented by fire, while devotion is signified by fatness which is the material of fire [*Cant. 8:6; Ps. 52:6]. Therefore devotion is not an act of religion.

Objection 3: Further, by religion man is directed to God alone, as stated above (Q[81], A[1]). But devotion is directed also to men; for we speak of people being devout to certain holy men, and subjects are said to be devoted to their masters; thus Pope Leo says [*Serm. viii, De Pass. Dom.] that the Jews “out of devotion to the Roman laws,” said: “We have no king but Caesar.” Therefore devotion is not an act of religion.

On the contrary, Devotion is derived from “devovere,” as stated (A[1]). But a vow is an act of religion. Therefore devotion is also an act of religion.

I answer that, It belongs to the same virtue, to will to do something, and to have the will ready to do it, because both acts have the same object. For this reason the Philosopher says (Ethic. v, 1): “It is justice whereby men both will end do just actions.” Now it is evident that to do what pertains to the worship or service of God, belongs properly to religion, as stated above (Q[81]). Wherefore it belongs to that virtue to have the will ready to do such things, and this is to be devout. Hence it is evident that devotion is an act of religion.

Reply to Objection 1: It belongs immediately to charity that man should give himself to God, adhering to Him by a union of the spirit; but it belongs immediately to religion, and, through the medium of religion, to charity which is the principle of religion, that man should give himself to God for certain works of Divine worship.

Reply to Objection 2: Bodily fatness is produced by the natural heat in the process of digestion, and at the same time the natural heat thrives, as it were, on this fatness. In like manner charity both causes devotion (inasmuch as love makes one ready to serve one’s friend) and feeds on devotion. Even so all friendship is safeguarded and increased by the practice and consideration of friendly deeds.

Reply to Objection 3: Devotion to God’s holy ones, dead or living, does not terminate in them, but passes on to God, in so far as we honor God in His servants. But the devotion of subjects to their temporal masters is of another kind, just as service of a temporal master differs from the service of God.

Obiezione 1: Sembra che la devozione non sia un atto di religione. La devozione, come detto sopra (A[1]), consiste nel donarsi completamente a Dio. Ma ciò avviene principalmente attraverso la carità, poiché, secondo Dionigi di Atene (Div. Nom. iv), “l’amore divino provoca estasi, poiché porta colui che ama lontano da sé stesso e lo dona a colui che è amato”. Pertanto, la devozione è un atto di carità piuttosto che di religione.

Obiezione 2: Inoltre, la carità precede la religione; e sembra che anche la devozione preceda la carità, poiché nelle Scritture la carità è rappresentata dal fuoco, mentre la devozione è simboleggiata dalla grassezza, che costituisce il materiale del fuoco [*Cantico dei Cantici 8:6; Salmo 52:6]. Pertanto, la devozione non è un atto di religione.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (Q[81], A[1]), attraverso la religione l’uomo è indirizzato esclusivamente verso Dio. Ma la devozione è anche rivolta agli uomini; infatti si parla di persone devote verso certi santi, e si dice che i sudditi siano devoti ai loro padroni; così Papa Leone afferma nel [Sermone viii, De Pass. Dom.] che gli Ebrei, “per devozione verso le leggi romane”, dicevano: “Non abbiamo altro re che Cesare”. Pertanto, la devozione non è un atto di religione.

Al contrario, la devozione deriva da “devovere”, come indicato in (A[1]). Ma un voto è un atto di religione; pertanto anche la devozione è un atto di religione.

Rispondo che appartiene alla stessa virtù voler fare qualcosa e avere la volontà pronta a farlo, poiché entrambi questi atti hanno lo stesso oggetto. Per questo motivo il Filosofo dice (Etica, v, 1): “È attraverso la giustizia che gli uomini sono spinti a compiere azioni giuste”. Ora è evidente che fare ciò che riguarda l’adorazione o il servizio di Dio appartiene propriamente alla religione, come detto sopra (Q[81]). Pertanto, appartiene a quella stessa virtù avere la volontà pronta a compiere tali azioni, e ciò significa essere devoti. Ne consegue quindi che la devozione è un atto di religione.

Risposta all’Obiezione 1: È proprio della carità che l’uomo si dedichi a Dio, attaccandosi a Lui attraverso un’unione dello spirito; ma è anche della religione, e attraverso la religione, della carità – che è il principio stesso della religione – che l’uomo si dedichi a Dio per compiere determinati atti di culto divino.

Risposta all’Obiezione 2: La corporea grassosità è prodotta dal calore naturale nel processo di digestione, e allo stesso tempo tale calore naturale sembra nutrirsi proprio di questa grassosità. Allo stesso modo, la carità sia causa di devozione (poiché l’amore rende una persona disposta a servire il proprio prossimo), sia alimentata dalla devozione stessa. Così pure, ogni forma di amicizia viene preservata e rafforzata attraverso la pratica e la riflessione su atti amichevoli.

Risposta all’Obiezione 3: La devozione verso le persone sacre di Dio, sia morte che vive, non si esaurisce in loro, ma si estende fino a Dio, nella misura in cui onoriamo Dio attraverso i suoi servitori. Tuttavia, la devozione dei sudditi nei confronti dei loro padroni temporali è di natura diversa; allo stesso modo, il servizio reso a un padrone temporale differisce dal servizio reso a Dio.

Objection 1: It would seem that contemplation or meditation is not the cause of devotion. No cause hinders its effect. But subtle considerations about abstract matters are often a hindrance to devotion. Therefore contemplation or meditation is not the cause of devotion.

Objection 2: Further, if contemplation were the proper and essential cause of devotion, the higher objects of contemplation would arouse greater devotion. But the contrary is the case: since frequently we are urged to greater devotion by considering Christ’s Passion and other mysteries of His humanity than by considering the greatness of His Godhead. Therefore contemplation is not the proper cause of devotion.

Objection 3: Further, if contemplation were the proper cause of devotion, it would follow that those who are most apt for contemplation, are also most apt for devotion. Yet the contrary is to be noticed, for devotion is frequently found in men of simplicity and members of the female sex, who are defective in contemplation. Therefore contemplation is not the proper cause of devotion.

On the contrary, It is written (Ps. 38:4): “In my meditation a fire shall flame out.” But spiritual fire causes devotion. Therefore meditation is the cause of devotion.

I answer that, The extrinsic and chief cause of devotion is God, of Whom Ambrose, commenting on Lk. 9:55, says that “God calls whom He deigns to call, and whom He wills He makes religious: the profane Samaritans, had He so willed, He would have made devout.” But the intrinsic cause on our part must needs be meditation or contemplation. For it was stated above (A[1]) that devotion is an act of the will to the effect that man surrenders himself readily to the service of God. Now every act of the will proceeds from some consideration, since the object of the will is a good understood. Wherefore Augustine says (De Trin. ix, 12; xv, 23) that “the will arises from the intelligence.” Consequently meditation must needs be the cause of devotion, in so far as through meditation man conceives the thought of surrendering himself to God’s service. Indeed a twofold consideration leads him thereto. The one is the consideration of God’s goodness and loving kindness, according to Ps. 72:28, “It is good for me to adhere to my God, to put my hope in the Lord God”: and this consideration wakens love [*‘Dilectio,’ the interior act of charity; cf. Q[27]] which is the proximate cause of devotion. The other consideration is that of man’s own shortcomings, on account of which he needs to lean on God, according to Ps. 120:1,2, “I have lifted up my eyes to the mountains, from whence help shall come to me: my help is from the Lord, Who made heaven and earth”; and this consideration shuts out presumption whereby man is hindered from submitting to God, because he leans on His strength.

Reply to Objection 1: The consideration of such things as are of a nature to awaken our love [*‘Dilectio,’ the interior act of charity; cf. Q[27]] of God, causes devotion; whereas the consideration of foreign matters that distract the mind from such things is a hindrance to devotion.

Reply to Objection 2: Matters concerning the Godhead are, in themselves, the strongest incentive to love [‘dilectio,’ the interior act of charity; cf. Q[27]] and consequently to devotion, because God is supremely lovable. Yet such is the weakness of the human mind that it needs a guiding hand, not only to the knowledge, but also to the love of Divine things by means of certain sensible objects known to us. Chief among these is the humanity of Christ, according to the words of the Preface [*Preface for Christmastide], “that through knowing God visibly, we may be caught up to the love of things invisible.” Wherefore matters relating to Christ’s humanity are the chief incentive to devotion, leading us thither as a guiding hand, although devotion itself has for its object matters concerning the Godhead.

Reply to Objection 3: Science and anything else conducive to greatness, is to man an occasion of self-confidence, so that he does not wholly surrender himself to God. The result is that such like things sometimes occasion a hindrance to devotion; while in simple souls and women devotion abounds by repressing pride. If, however, a man perfectly submits to God his science or any other perfection, by this very fact his devotion is increased.

Obiezione 1: Sembra che la contemplazione o la meditazione non siano la causa della devozione. Nessuna causa può ostacolare il suo effetto; tuttavia, riflessioni complesse su questioni astratte spesso rappresentano un ostacolo alla devozione. Pertanto, la contemplazione o la meditazione non sono la causa della devozione.

Obiezione 2: Inoltre, se la contemplazione fosse la causa propria ed essenziale della devozione, gli oggetti più elevati di contemplazione susciterebbero una devozione ancora maggiore. Ma avviene il contrario: spesso siamo spinti a una maggiore devozione considerando la Passione di Cristo e altri misteri della Sua umanità, piuttosto che la grandezza della Sua divinità. Pertanto, la contemplazione non è la causa propria ed essenziale della devozione.

Obiezione 3: Inoltre, se la contemplazione fosse la causa effettiva della devozione, ne conseguirebbe che coloro che sono più predisposti alla contemplazione siano anche i più adatti alla devozione. Tuttavia si osserva il contrario: la devozione è spesso riscontrata in persone semplici e nel genere femminile, che invece presentano carenze nella capacità di contemplare. Pertanto, la contemplazione non è la causa effettiva della devozione.

Al contrario, è scritto (Salmo 38:4): “Nella mia meditazione sorgerà un fuoco ardente”. Ma il fuoco spirituale genera devozione; pertanto la meditazione è la causa della devozione.

Rispondo che la causa esterna e principale della devozione è Dio; Ambrogio, commentando Luca 9:55, afferma che “Dio chiama coloro che desidera chiamare e rende devoti coloro che vuole: i Samaritani profani, se Lui lo avesse voluto, sarebbero stati resi devoti”. Tuttavia, la causa interna da parte nostra deve necessariamente essere la meditazione o la contemplazione. Come già detto in precedenza, la devozione è un atto della volontà attraverso il quale l’uomo si sottomette volentieri al servizio di Dio; ogni atto della volontà, infatti, deriva da una qualche considerazione, poiché l’oggetto della volontà è un bene compreso chiaramente. Pertanto, Agostino afferma (De Trinitate, IX, 12; XV, 23) che “la volontà nasce dalla conoscenza”. Di conseguenza, la meditazione deve essere considerata la causa principale della devozione, poiché attraverso di essa l’uomo concepisce il desiderio di sottomettersi al servizio di Dio. Infatti, due considerazioni lo spingono in questa direzione: da un lato, quella della bontà e della misericordia di Dio, come si legge nel Salmo 72:28 (“È buono per me attaccarmi a Dio, confidare nella Signore Dio”); questa considerazione suscita l’amore, che è la causa immediata della devozione. Dall’altro lato, c’è la consapevolezza delle proprie debolezze, a causa delle quali l’uomo ha bisogno di appoggiarsi a Dio, come si legge nel Salmo 120:1-2 (“Ho alzato lo sguardo verso le montagne, da dove verrà il mio aiuto; il mio soccorso viene dal Signore, che ha creato cielo e terra”); questa considerazione permette di superare l’arroganza che potrebbe impedire all’uomo di sottomettersi a Dio, poiché si affida alla Sua forza.

Risposta all’Obiezione 1: La riflessione su cose che hanno il potere di suscitare in noi amore – la [*‘Dilectio’, l’atto interiore di carità; cfr. Q[27 – genera devozione; al contrario, la considerazione di argomenti estranei che distraggono la mente da tali cose rappresenta un ostacolo alla devozione stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Le questioni relative alla divinità costituiscono, in sé stesse, il più forte incentivo all’amore – inteso come ‘dilectio’, l’atto interiore di carità; cfr. Q[27] – e quindi anche alla devozione, poiché Dio è supremamente amabile. Tuttavia, la debolezza della mente umana richiede una guida non solo per la conoscenza, ma anche per l’amore delle cose divine, attraverso oggetti sensibili che ci sono noti. Tra questi, il più importante è l’umanità di Cristo; come affermato nel Prefazione alle festività natalizie: “affinché, conoscendo Dio in modo visibile, possiamo essere portati all’amore delle cose invisibili”. Pertanto, le questioni relative all’umanità di Cristo rappresentano il principale incentivo alla devozione, guidandoci verso di essa, anche se lo scopo stesso della devozione è la conoscenza delle realtà divine.

Risposta all’Obiezione 3: La scienza e qualsiasi altra cosa contribuisca alla grandezza umana rappresentano per l’uomo un’occasione di fiducia in se stesso, così che non si sottometta completamente a Dio. Di conseguenza, queste cose talvolta possono ostacolare la devozione; mentre nelle anime semplici e nelle donne la devozione aumenta proprio attraverso la repressione dell’orgoglio. Tuttavia, se un uomo sottomette perfettamente la propria scienza o qualsiasi altra perfezione umana a Dio, è proprio questo fatto stesso ad accrescere la sua devozione.

Objection 1: It would seem that joy is not an effect of devotion. As stated above (A[3], ad 2), Christ’s Passion is the chief incentive to devotion. But the consideration thereof causes an affliction of the soul, according to Lam. 3:19, “Remember my poverty … the wormwood and the gall,” which refers to the Passion, and afterwards (Lam. 3:20) it is said: “I will be mindful and remember, and my soul shall languish within me.” Therefore delight or joy is not the effect of devotion.

Objection 2: Further, devotion consists chiefly in an interior sacrifice of the spirit. But it is written (Ps. 50:19): “A sacrifice to God is an afflicted spirit.” Therefore affliction is the effect of devotion rather than gladness or joy.

Objection 3: Further, Gregory of Nyssa says (De Homine xii) [*Orat. funebr. de Placilla Imp.] that “just as laughter proceeds from joy, so tears and groans are signs of sorrow.” But devotion makes some people shed tears. Therefore gladness or joy is not the effect of devotion.

On the contrary, We say in the Collect [*Thursday after fourth Sunday of Lent]: “That we who are punished by fasting may be comforted by a holy devotion.”

I answer that, The direct and principal effect of devotion is the spiritual joy of the mind, though sorrow is its secondary and indirect effect. For it has been stated (A[3]) that devotion is caused by a twofold consideration: chiefly by the consideration of God’s goodness, because this consideration belongs to the term, as it were, of the movement of the will in surrendering itself to God, and the direct result of this consideration is joy, according to Ps. 76:4, “I remembered God, and was delighted”; but accidentally this consideration causes a certain sorrow in those who do not yet enjoy God fully, according to Ps. 41:3, “My soul hath thirsted after the strong living God,” and afterwards it is said (Ps. 41:4): “My tears have been my bread,” etc. Secondarily devotion is caused as stated (A[3]), by the consideration of one’s own failings; for this consideration regards the term from which man withdraws by the movement of his devout will, in that he trusts not in himself, but subjects himself to God. This consideration has an opposite tendency to the first: for it is of a nature to cause sorrow directly (when one thinks over one’s own failings), and joy accidentally, namely, through hope of the Divine assistance. It is accordingly evident that the first and direct effect of devotion is joy, while the secondary and accidental effect is that “sorrow which is according to God” [*2 Cor. 7:10].

Reply to Objection 1: In the consideration of Christ’s Passion there is something that causes sorrow, namely, the human defect, the removal of which made it necessary for Christ to suffer [*Lk. 24:25]; and there is something that causes joy, namely, God’s loving-kindness to us in giving us such a deliverance.

Reply to Objection 2: The spirit which on the one hand is afflicted on account of the defects of the present life, on the other hand is rejoiced, by the consideration of God’s goodness, and by the hope of the Divine help.

Reply to Objection 3: Tears are caused not only through sorrow, but also through a certain tenderness of the affections, especially when one considers something that gives joy mixed with pain. Thus men are wont to shed tears through a sentiment of piety, when they recover their children or dear friends, whom they thought to have lost. In this way tears arise from devotion.

Obiezione 1: Sembra che la gioia non sia un effetto della devozione. Come detto sopra (A[3], ad 2), la Passione di Cristo è il principale stimolo alla devozione; tuttavia, rifletterci su provoca sofferenza nell’anima, come si legge in Lam. 3:19 (“Ricorda la mia povertà, l’assenzio e l’amarezza”), che si riferiscono appunto alla Passione. In seguito, nel stesso versetto (Lam. 3:20) si dice: “Me ne ricorderò, e la mia anima languirà in me”. Pertanto, la gioia non può essere considerata un effetto della devozione.

Obiezione 2: Inoltre, la devozione consiste principalmente in un sacrificio interiore dello spirito. Ma è scritto (Salmo 50:19): “Un sacrificio per Dio è uno spirito afflitto”. Pertanto, l’afflizione è l’effetto della devozione, piuttosto che della gioia o del felicità.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio di Nissa afferma (De Homine xii, Orat. funebr. de Placilla Imp.) che “proprio come la risata deriva dalla gioia, così le lacrime e i gemiti sono segni di tristezza”. Tuttavia, la devozione fa sì che alcune persone versino lacrime; pertanto, la gioia o la felicità non sono effetti della devozione.

Al contrario, nel Rito della Quaresima si dice: “Noi, che veniamo puniti dal digiuno, possiamo trovare conforto in una devota pratica religiosa”.

Rispondo che l’effetto diretto e principale della devozione è la gioia spirituale dell’anima; tuttavia, il dolore ne rappresenta un effetto secondario e indiretto. È stato infatti affermato che la devozione derivi da due considerazioni principali: innanzitutto dalla riflessione sulla bontà di Dio, poiché tale considerazione è alla base del movimento della volontà volta ad arrendersi completamente a Lui; il risultato diretto di questa riflessione è la gioia, come si legge nel Salmo 76:4: “Mi sono ricordato di Dio e ne ho tratto grande gioia”. Tuttavia, in alcuni casi, questa considerazione può provocare dolore in coloro che non godono ancora pienamente della presenza di Dio, come indicato nel Salmo 41:3: “La mia anima anela al Dio vivente”. Successivamente, si legge nel Salmo 41:4: “Le mie lacrime sono diventate il mio cibo”, ecc. In secondo luogo, la devozione deriva anche dalla riflessione sui propri difetti; tale considerazione riguarda il lato negativo di noi stessi e spinge l’uomo ad affidarsi a Dio piuttosto che a se stesso. Questa riflessione ha una tendenza opposta rispetto alla prima: genera dolore direttamente quando si prendono in considerazione i propri errori, ma gioia indirettamente, attraverso la speranza nell’aiuto divino. È quindi evidente che l’effetto principale e diretto della devozione sia la gioia, mentre quello secondario e indiretto sia quel “dolore che è conforme a Dio” (*2 Corinzi 7:10).

Risposta all’Obiezione 1: Nel considerare la Passione di Cristo, vi è qualcosa che provoca tristezza, ovvero il difetto umano; la rimozione di tale difetto rendeva necessario che Cristo soffrisse (Lc. 24:25); ma c’è anche qualcosa che provoca gioia, ovvero la misericordiosa bontà di Dio verso di noi, che ci ha concesso una tale liberazione.

Risposta all’Obiezione 2: Lo spirito, da un lato, è afflitto a causa dei difetti della vita presente; dall’altro lato, si rallegra considerando la bontà di Dio e nell’attesa dell’aiuto divino.

Risposta all’Obiezione 3: Le lacrime non sono causate soltanto dal dolore, ma anche da una certa tenerezza dei sentimenti, soprattutto quando si considera qualcosa che provoca gioia mescolata a dolore. Pertanto, gli uomini hanno l’abitudine di versare lacrime per un sentimento di pietà, quando ritrovano i propri figli o amici cari che pensavano di aver perso. In questo modo, le lacrime scaturiscono dalla devozione.

We must now consider prayer, under which head there are seventeen points of inquiry: (1) Whether prayer is an act of the appetitive or of the cognitive power? (2) Whether it is fitting to pray to God? (3) Whether prayer is an act of religion? (4) Whether we ought to pray to God alone? (5) Whether we ought to ask for something definite when we pray? (6) Whether we ought to ask for temporal things when we pray? (7) Whether we ought to pray for others? (8) Whether we ought to pray for our enemies? (9) Of the seven petitions of the Lord’s Prayer; (10) Whether prayer is proper to the rational creature? (11) Whether the saints in heaven pray for us? (12) Whether prayer should be vocal? (13) Whether attention is requisite in prayer? (14) Whether prayer should last a long time? (15) Whether prayer is meritorious? [*Art. 16] (16) Whether sinners impetrate anything from God by praying? [*Art. 15] (17) of the different kinds of prayer.

Dobbiamo ora considerare la preghiera, sotto questa rubrica ne esistono diciassette punti da analizzare:
(1) La preghiera è un atto del potere appetitivo o di quello cognitivo?
(2) È appropriato pregare Dio?
(3) La preghiera è un atto di religione?
(4) Dovremmo pregare solo Dio?
(5) Quando pregiamo, dovremmo chiedere qualcosa di specifico?
(6) Dovremmo chiedere cose temporali quando pregiamo?
(7) Dovremmo pregare per gli altri?
(8) Dovremmo pregare anche per i nostri nemici?
(9) Riguardo alle sette petizioni della Preghiera del Signore. (10) La preghiera è appropriata alla creatura razionale?
(11) I santi in cielo pregano per noi?
(12) La preghiera deve essere pronunciata ad alta voce?
(13) Nella preghiera è necessaria attenzione?
(14) La preghiera dovrebbe durare a lungo?
(15) La preghiera è meritoria? [*Articolo 16]
(16) I peccatori possono ottenere qualcosa da Dio pregando? [*Articolo 15]
(17) Delle diverse tipologie di preghiera.

Objection 1: It would seem that prayer is an act of the appetitive power. It belongs to prayer to be heard. Now it is the desire that is heard by God, according to Ps. 9:38, “The Lord hath heard the desire of the poor.” Therefore prayer is desire. But desire is an act of the appetitive power: and therefore prayer is also.

Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. iii): “It is useful to begin everything with prayer, because thereby we surrender ourselves to God and unite ourselves to Him.” Now union with God is effected by love which belongs to the appetitive power. Therefore prayer belongs to the appetitive power.

Objection 3: Further, the Philosopher states (De Anima iii, 6) that there are two operations of the intellective part. Of these the first is “the understanding of indivisibles,” by which operation we apprehend what a thing is: while the second is “synthesis” and “analysis,” whereby we apprehend that a thing is or is not. To these a third may be added, namely, “reasoning,” whereby we proceed from the known to the unknown. Now prayer is not reducible to any of these operations. Therefore it is an operation, not of the intellective, but of the appetitive power.

On the contrary, Isidore says (Etym. x) that “to pray is to speak.” Now speech belongs to the intellect. Therefore prayer is an act, not of the appetitive, but of the intellective power.

I answer that, According to Cassiodorus [*Comment. in Ps. 38:13] “prayer [oratio] is spoken reason [oris ratio].” Now the speculative and practical reason differ in this, that the speculative merely apprehends its object, whereas the practical reason not only apprehends but causes. Now one thing is the cause of another in two ways: first perfectly, when it necessitates its effect, and this happens when the effect is wholly subject to the power of the cause; secondly imperfectly, by merely disposing to the effect, for the reason that the effect is not wholly subject to the power of the cause. Accordingly in this way the reason is cause of certain things in two ways: first, by imposing necessity; and in this way it belongs to reason, to command not only the lower powers and the members of the body, but also human subjects, which indeed is done by commanding; secondly, by leading up to the effect, and, in a way, disposing to it, and in this sense the reason asks for something to be done by things not subject to it, whether they be its equals or its superiors. Now both of these, namely, to command and to ask or beseech, imply a certain ordering, seeing that man proposes something to be effected by something else, wherefore they pertain to the reason to which it belongs to set in order. For this reason the Philosopher says (Ethic. i, 13) that the “reason exhorts us to do what is best.” Now in the present instance we are speaking of prayer [*This last paragraph refers to the Latin word ‘oratio’ [prayer] which originally signified a speech, being derived in the first instance from ‘os,’ ‘oris’ (the mouth).] as signifying a beseeching or petition, in which sense Augustine [*Rabanus, De Univ. vi, 14]: says (De Verb. Dom.) that “prayer is a petition,” and Damascene states (De Fide Orth. iii, 24) that “to pray is to ask becoming things of God.” Accordingly it is evident that prayer, as we speak of it now, is an act of reason.

Reply to Objection 1: The Lord is said to hear the desire of the poor, either because desire is the cause of their petition, since a petition is like the interpreter of a desire, or in order to show how speedily they are heard, since no sooner do the poor desire something than God hears them before they put up a prayer, according to the saying of Is. 65:24, “And it shall come to pass, that before they call, I will hear.”

Reply to Objection 2: As stated above (FP, Q[82], A[4]; FS, Q[9], A[1], ad 3), the will moves the reason to its end: wherefore nothing hinders the act of reason, under the motion of the will, from tending to an end such as charity which is union with God. Now prayer tends to God through being moved by the will of charity, as it were, and this in two ways. First, on the part of the object of our petition, because when we pray we ought principally to ask to be united to God, according to Ps. 26:4, “One thing I have asked of the Lord, this will I seek after, that I may dwell in the house of the Lord all the days of my life.” Secondly, on the part of the petitioner, who ought to approach the person whom he petitions, either locally, as when he petitions a man, or mentally, as when he petitions God. Hence Dionysius says (Div. Nom. iii) that “when we call upon God in our prayers, we unveil our mind in His presence”: and in the same sense Damascene says (De Fide Orth. iii, 24) that “prayer is the raising up of the mind to God.”

Reply to Objection 3: These three acts belong to the speculative reason, but to the practical reason it belongs in addition to cause something by way of command or of petition, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la preghiera sia un atto della potenza appetitiva. Essere ascoltata è proprio caratteristico della preghiera. Ora, è il desiderio che viene ascoltato da Dio, come si legge nel Salmo 9:38: “Il Signore ha ascoltato il desiderio del povero”. Pertanto, la preghiera è essenzialmente un desiderio. Ma il desiderio è un atto della potenza appetitiva; quindi lo è anche la preghiera.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi afferma (Div. Nom. iii): “È utile iniziare tutto con la preghiera, poiché così ci sottomettiamo a Dio e ci uniamo a Lui”. Ora, l’unione con Dio avviene attraverso l’amore, che appartiene alla potenza appetitiva. Pertanto, anche la preghiera rientra nella categoria delle azioni legate alla potenza appetitiva.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (De Anima iii, 6) che esistono due operazioni della parte intellettiva dell’animo. La prima di queste è “la comprensione degli indivisibili”, mediante la quale comprendiamo cosa sia una determinata cosa; la seconda è invece la “sintesi” e l’“analisi”, grazie alle quali stabiliamo se una cosa esista o meno. A queste si può aggiungere una terza operazione, ovvero il “ragionamento”, che ci permette di passare dal conosciuto all’ignoto. Ora, la preghiera non rientra in alcuna di queste operazioni; pertanto, essa rappresenta un’attività non della parte intellettiva, ma della facoltà appetitiva dell’animo.

Al contrario, Isidoro afferma (Etym. x) che “pregare significa parlare”. Ora, il parlare appartiene all’intelletto. Pertanto, la preghiera è un atto non dell’appetito, ma del potere intellettivo.

Rispondo che, secondo Cassiodoro nel [Commento al Salmo 38:13], “la preghiera [oratio] è un discorso basato sulla ragione”. Ora, la ragione speculativa e quella pratica differiscono in questo senso: la prima si limita ad afferrare il proprio oggetto, mentre la seconda non solo lo afferra, ma lo determina anche all’azione. Una cosa può essere causa di un’altra in due modi: primo, in modo perfetto, quando rende necessario l’effetto; ciò avviene quando l’effetto è interamente soggetto al potere della causa; secondo, in modo imperfetto, semplicemente predisponendo all’effetto, ma senza renderlo necessario. Pertanto, la ragione può essere causa di qualcosa in due modi: primo, imponendo una necessità; in questo caso appartiene alla ragione il potere di comandare non solo le facoltà inferiori dell’uomo o i suoi organi fisici, ma anche gli esseri umani stessi; secondo, guidando verso l’effetto e predisponendolo ad esso; in questo senso, la ragione chiede che qualcosa venga compiuto da entità che non le sono soggette, siano esse uguali o superiori a lei. Entrambe queste forme di azione della ragione implicano una certa organizzazione: l’uomo propone infatti che qualcosa venga realizzato attraverso un altro mezzo; per questo motivo, spetta alla ragione stabilire un ordine corretto tra le cose. Proprio per questa ragione il Filosofo afferma nell’[Etica, I, 13] che “la ragione ci esorta a compiere ciò che è migliore”. Nel caso attuale, parliamo della preghiera come atto di supplica o petizione; in questo senso, Agostino nel [Rabano, De Universo VI, 14] dice che “la preghiera è una richiesta”, e Damasceno afferma che “pregare significa chiedere cose degne di Dio”. È evidente quindi che la preghiera, così come la intendiamo oggi, è un atto della ragione.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il Signore ascolti il desiderio dei poveri, o perché quel desiderio è la causa della loro preghiera – poiché una preghiera rappresenta in qualche modo l’espressione concreta di un desiderio – oppure per dimostrare quanto rapidamente vengano ascoltati i loro bisogni: infatti, non appena i poveri desiderano qualcosa, Dio li ascolta prima ancora che esprimano la loro preghiera, come afferma Isaia nel versetto 65:24: “E avverrà che prima ancora che chiamino, io li ascolterò”.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (FP, Q[82], A[4]; FS, Q[9], A[1], ad 3), la volontà spinge la ragione verso il suo fine; pertanto nulla ostacola l’atto della ragione, mosso dalla volontà, nel tendere verso un fine come la carità, che è l’unione con Dio. Ora, la preghiera tende a Dio perché è mossa dalla volontà di carità, e ciò in due modi: innanzitutto, riguardo all’oggetto della nostra richiesta, poiché quando pregiamo dovremmo principalmente chiedere di essere uniti a Dio, secondo il Salmo 26:4: “Una cosa ho chiesto al Signore, ed essa cercherò: che io possa abitare nella casa del Signore tutti i giorni della mia vita”. In secondo luogo, riguardo a chi prega, il quale deve avvicinarsi alla persona verso la quale si rivolge, sia in modo concreto, come quando si prega un uomo, sia mentalmente, come quando si prega Dio. Per questo Dionigi dice (Div. Nom. iii) che “quando invochiamo Dio nella preghiera, riveliamo la nostra mente alla Sua presenza”; e nello stesso senso Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 24) che “la preghiera è l’alzare la mente verso Dio”.

Risposta all’Obiezione 3: Questi tre atti appartengono alla ragione speculativa, ma alla ragione pratica appartengono anche quando servono a far sì che qualcosa avvenga attraverso comandi o richieste, come detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that it is unbecoming to pray. Prayer seems to be necessary in order that we may make our needs known to the person to whom we pray. But according to Mat. 6:32, “Your Father knoweth that you have need of all these things.” Therefore it is not becoming to pray to God.

Objection 2: Further, by prayer we bend the mind of the person to whom we pray, so that he may do what is asked of him. But God’s mind is unchangeable and inflexible, according to 1 Kings 15:29, “But the Triumpher in Israel will not spare, and will not be moved to repentance.” Therefore it is not fitting that we should pray to God.

Objection 3: Further, it is more liberal to give to one that asks not, than to one who asks because, according to Seneca (De Benefic. ii, 1), “nothing is bought more dearly than what is bought with prayers.” But God is supremely liberal. Therefore it would seem unbecoming to pray to God.

On the contrary, It is written (Lk. 18:1): “We ought always to pray, and not to faint.”

I answer that, Among the ancients there was a threefold error concerning prayer. Some held that human affairs are not ruled by Divine providence; whence it would follow that it is useless to pray and to worship God at all: of these it is written (Malach. 3:14): “You have said: He laboreth in vain that serveth God.” Another opinion held that all things, even in human affairs, happen of necessity, whether by reason of the unchangeableness of Divine providence, or through the compelling influence of the stars, or on account of the connection of causes: and this opinion also excluded the utility of prayer. There was a third opinion of those who held that human affairs are indeed ruled by Divine providence, and that they do not happen of necessity; yet they deemed the disposition of Divine providence to be changeable, and that it is changed by prayers and other things pertaining to the worship of God. All these opinions were disproved in the FP, Q[19], AA[7],8; FP, Q[22], AA[2],4; FP, Q[115], A[6]; FP, Q[116]. Wherefore it behooves us so to account for the utility of prayer as neither to impose necessity on human affairs subject to Divine providence, nor to imply changeableness on the part of the Divine disposition. In order to throw light on this question we must consider that Divine providence disposes not only what effects shall take place, but also from what causes and in what order these effects shall proceed. Now among other causes human acts are the causes of certain effects. Wherefore it must be that men do certain actions. not that thereby they may change the Divine disposition, but that by those actions they may achieve certain effects according to the order of the Divine disposition: and the same is to be said of natural causes. And so is it with regard to prayer. For we pray not that we may change the Divine disposition, but that we may impetrate that which God has disposed to be fulfilled by our prayers in other words “that by asking, men may deserve to receive what Almighty God from eternity has disposed to give,” as Gregory says (Dial. i, 8)

Reply to Objection 1: We need to pray to God, not in order to make known to Him our needs or desires but that we ourselves may be reminded of the necessity of having recourse to God’s help in these matters.

Reply to Objection 2: As stated above, our motive in praying is, not Divine disposition, we may change the Divine disposition, but that, by our prayers, we may obtain what God has appointed.

Reply to Objection 3: God bestows many things on us out of His liberality, even without our asking for them: but that He wishes to bestow certain things on us at our asking, is for the sake of our good, namely, that we may acquire confidence in having recourse to God, and that we may recognize in Him the Author of our goods. Hence Chrysostom says [*Implicitly [Hom. ii, de Orat.: Hom. xxx in Genes. ]; Cf. Caten. Aur. on Lk. 18]: “Think what happiness is granted thee, what honor bestowed on thee, when thou conversest with God in prayer, when thou talkest with Christ, when thou askest what thou wilt, whatever thou desirest.”

Obiezione 1: Sembra che pregare non sia appropriato. La preghiera sembrerebbe necessaria affinché possiamo far conoscere le nostre esigenze alla persona a cui ci rivolgiamo. Tuttavia, secondo Matteo 6:32, “Vostro Padre sa che avete bisogno di tutte queste cose”. Pertanto, non è appropriato pregare Dio.

Obiezione 2: Inoltre, attraverso la preghiera indirizziamo la mente della persona a cui pregiamo affinché compia ciò che le viene chiesto. Ma la mente di Dio è immutabile e inflessibile, come si legge in 1 Re 15:29: “Ma il Trionfatore in Israele non avrà pietà e non si convertirà”. Pertanto, non è appropriato che noi preghiamo Dio.

Obiezione 3: Inoltre, è più generoso dare a chi non chiede, piuttosto che a chi chiede per motivi egoistici; secondo Seneca (De Benefic. ii, 1), “nulla viene acquistata a un prezzo più alto di ciò che viene ottenuto attraverso le preghiere”. Ma Dio è estremamente generoso. Pertanto, sembrerebbe inappropriato pregare Dio.

Al contrario, è scritto (Lc. 18:1): “Dobbiamo sempre pregare e non arrenderci mai.”

Rispondo che, tra gli antichi, esistevano tre errori principali riguardo alla preghiera. Alcuni ritenevano che gli affari umani non fossero regolati dalla provvidenza divina; da ciò concludevano che fosse inutile pregare e adorare Dio. Di questi, si legge nel Libro di Malachia (3:14): “Avete detto: ‘In vano lavora chi serve Dio’”. Un’altra opinione sosteneva che tutte le cose, anche quelle umane, avvenissero per necessità, sia a causa dell’immutabilità della provvidenza divina, sia per l’influenza delle stelle, sia in seguito alla connessione di cause e effetti; anch’essa negava l’utilità della preghiera. Esisteva infine una terza opinione, secondo cui gli affari umani fossero effettivamente regolati dalla provvidenza divina, ma che tali eventi non avvenissero necessariamente; tuttavia si riteneva che la volontà divina potesse cambiare a seguito delle preghiere e di altre forme di culto. Tutte queste opinioni sono state confutate nelle opere FP, Q[19], AA[7],8; FP, Q[22], AA[2],4; FP, Q[115], A[6]; FP, Q[116]. Pertanto, dobbiamo considerare l’utilità della preghiera nel senso che essa non impone necessariamente alcun cambiamento negli affari umani soggetti alla provvidenza divina, né suggerisce che tale volontà possa variare. Per comprendere meglio questa questione, dobbiamo ricordare che la provvidenza divina non solo determina quali effetti debbano verificarsi, ma anche da quali cause e in quale ordine tali effetti devono avvenire. Tra queste cause, gli atti umani sono certamente rilevanti; pertanto gli uomini compiono determinate azioni non per modificare la volontà divina, ma per ottenere quegli effetti che essa ha previsto secondo un ordine preciso. Lo stesso vale per le cause naturali. E lo stesso vale per la preghiera: non pregiamo affinché possiamo cambiare la volontà divina, ma affinché possiamo ottenere ciò che Dio ha deciso di concederci attraverso le nostre preghiere; in altre parole, “affinché, chiedendo, gli uomini meritino di ricevere ciò che il Potente Dio ha stabilito da eternità di donare”, come afferma Gregorio nel Dialogo i, 8.

Risposta all’Obiezione 1: Dobbiamo pregare Dio non per fargli conoscere le nostre necessità o desideri, ma affinché noi stessi ricordiamo la necessità di ricorrere al suo aiuto in queste questioni.

Risposta all’Obiezione 2: Come detto sopra, il nostro motivo nel pregare non è quello di modificare la volontà divina – poiché possiamo alterarla – ma piuttosto quello di ottenere, attraverso le nostre preghiere, ciò che Dio ha stabilito.

Risposta all’Obiezione 3: Dio ci dona molte cose per Sua liberalità, anche senza che le chiediamo; ma il fatto che desideri donarci alcune cose soltanto quando le chiediamo è finalizzato al nostro bene, cioè affinché possiamo acquistare fiducia nel ricorrere a Dio e riconoscere in Lui l’Autore dei nostri beni. Ecco perché Crisostomo dice: “Pensa a quale felicità e onore sei insignito quando conversi con Dio nella preghiera, quando parli con Cristo, quando chiedi ciò che desideri”.

Objection 1: It would seem that prayer is not an act of religion. Since religion is a part of justice, it resides in the will as in its subject. But prayer belongs to the intellective part, as stated above (A[1]). Therefore prayer seems to be an act, not of religion, but of the gift of understanding whereby the mind ascends to God.

Objection 2: Further, the act of “latria” falls under a necessity of precept. But prayer does not seem to come under a necessity of precept, but to come from the mere will, since it is nothing else than a petition for what we will. Therefore prayer seemingly is not an act of religion.

Objection 3: Further, it seems to belong to religion that one “offers worship end ceremonial rites to the Godhead” [*Cicero, Rhet. ii, 53]. But prayer seems not to offer anything to God, but to. ask to obtain something from Him. Therefore prayer is not an act of religion.

On the contrary, It is written (Ps. 140:2): “Let my prayer be directed as incense in Thy sight”: and a gloss on the passage says that “it was to signify this that under the old Law incense was said to be offered for a sweet smell to the Lord.” Now this belongs to religion. Therefore prayer is an act of religion.

I answer that, As stated above (Q[81], AA[2],4), it belongs properly to religion to show honor to God, wherefore all those things through which reverence is shown to God, belong to religion. Now man shows reverence to God by means of prayer, in so far as he subjects himself to Him, and by praying confesses that he needs Him as the Author of his goods. Hence it is evident that prayer is properly an act of religion.

Reply to Objection 1: The will moves the other powers of the soul to its end, as stated above (Q[82], A[1], ad 1), and therefore religion, which is in the will, directs the acts of the other powers to the reverence of God. Now among the other powers of the soul the intellect is the highest, and the nearest to the will; and consequently after devotion which belongs to the will, prayer which belongs to the intellective part is the chief of the acts of religion, since by it religion directs man’s intellect to God.

Reply to Objection 2: It is a matter of precept not only that we should ask for what we desire, but also that we should desire aright. But to desire comes under a precept of charity, whereas to ask comes under a precept of religion, which precept is expressed in Mat. 7:7, where it is said: “Ask and ye shall receive” [*Vulg.: ‘Ask and it shall be given you.’].

Reply to Objection 3: By praying man surrenders his mind to God, since he subjects it to Him with reverence and, so to speak, presents it to Him, as appears from the words of Dionysius quoted above (A[1], OBJ[2]). Wherefore just as the human mind excels exterior things, whether bodily members, or those external things that are employed for God’s service, so too, prayer surpasses other acts of religion.

Obiezione 1: Sembra che la preghiera non sia un atto di religione. Poiché la religione fa parte della giustizia, essa risiede nella volontà, nel suo soggetto stesso. Ma la preghiera appartiene alla parte intellettiva dell’uomo, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, la preghiera sembrerebbe essere un atto non della religione, ma del dono dell’intelligenza, grazie al quale l’animo si eleva verso Dio.

Obiezione 2: Inoltre, l’atto di “latria” rientra nella categoria delle azioni imposte da precetti religiosi. Ma la preghiera, invece, sembra non essere soggetta a alcun precetto, ma derivare semplicemente dalla volontà umana, poiché non è altro che una richiesta relativa a ciò che desideriamo. Pertanto, la preghiera non sembrerebbe rappresentare un atto di religione.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che appartenga proprio alla religione il fatto che si “offra adorazione e riti cerimoniali alla Divinità” [*Cicerone, Retorica ii, 53]. Ma la preghiera, invece, non sembra offrire nulla a Dio, bensì chiedere di ottenere qualcosa da Lui. Pertanto, la preghiera non è un atto religioso.

Al contrario, è scritto (Salmo 140:2): “Che la mia preghiera sia come incenso davanti a Te”; un commento su questo passaggio afferma che “ciò significava che, sotto l’Antico Testamento, si diceva che l’incenso venisse offerto per diffondere un profumo gradito al Signore”. Ora, tutto ciò rientra nella sfera della religione; pertanto, la preghiera è un atto di religione.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[81], AA[2],4), spetta propriamente alla religione mostrare onore a Dio; pertanto, tutte quelle azioni attraverso le quali si manifesta rispetto per Dio rientrano nella sfera della religione. L’uomo dimostra rispetto per Dio attraverso la preghiera, nel momento in cui si sottomette a Lui e, pregando, confessa di aver bisogno di Lui come dell’autore dei suoi beni. È quindi evidente che la preghiera sia propriamente un atto religioso.

Risposta all’Obiezione 1: La volontà dirige le altre facoltà dell’anima verso il proprio scopo, come è stato detto sopra (Q[82], A[1], ad 1); pertanto la religione, essendo parte della volontà, indirizza le azioni delle altre facoltà verso il rispetto di Dio. Tra le altre facoltà dell’anima, l’intelletto è la più elevata e quella più vicina alla volontà; quindi, dopo la devozione che appartiene alla volontà, la preghiera, che riguarda la parte intellettiva dell’uomo, è l’atto principale della religione, poiché attraverso di essa la religione indirizza l’intelletto umano verso Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Non solo è un dovere richiedere ciò che desideriamo, ma anche desiderare nel modo corretto. Il desiderare rientra nell’ambito dei precetti della carità, mentre chiedere rientra nell’ambito dei precetti della religione; questi ultimi sono espressi in Matteo 7:7, dove si dice: “Chiedete e vi sarà dato”.

Risposta all’Obiezione 3: Nel pregare, l’uomo consegna la propria mente a Dio, sottomettendola a Lui con reverenza e, per così dire, presentandola a Lui, come si evince dalle parole di Dionigi citate sopra (A[1], OBJ[2]). Pertanto, proprio come la mente umana supera le cose esterne – sia i membri del corpo che quelle utilizzate al servizio di Dio – così anche il pregare trascende gli altri atti di devozione.

Objection 1: It would seem that we ought to pray to God alone. Prayer is an act of religion, as stated above (A[3]). But God alone is to be worshiped by religion. Therefore we should pray to God alone.

Objection 2: Further, it is useless to pray to one who is ignorant of the prayer. But it belongs to God alone to know one’s prayer, both because frequently prayer is uttered by an interior act which God alone knows, rather than by words, according to the saying of the Apostle (1 Cor. 14:15), “I will pray with the spirit, I will pray also with the understanding”: and again because, as Augustine says (De Cura pro mortuis xiii) the “dead, even the saints, know not what the living, even their own children, are doing.” Therefore we ought to pray to God alone.

Objection 3: Further, if we pray to any of the saints, this is only because they are united to God. Now some yet living in this world, or even some who are in Purgatory, are closely united to God by grace, and yet we do not pray to them. Therefore neither should we pray to the saints who are in Paradise.

On the contrary, It is written (Job 5:1), “Call … if there be any that will answer thee, and turn to some of the saints.”

I answer that, Prayer is offered to a person in two ways: first, as to be fulfilled by him, secondly, as to be obtained through him. In the first way we offer prayer to God alone, since all our prayers ought to be directed to the acquisition of grace and glory, which God alone gives, according to Ps. 83:12, “The Lord will give grace and glory.” But in the second way we pray to the saints, whether angels or men, not that God may through them know our petitions, but that our prayers may be effective through their prayers and merits. Hence it is written (Apoc. 8:4) that “the smoke of the incense,” namely “the prayers of the saints ascended up before God.” This is also clear from the very style employed by the Church in praying: since we beseech the Blessed Trinity “to have mercy on us,” while we ask any of the saints “to pray for us.”

Reply to Objection 1: To Him alone do we offer religious worship when praying, from Whom we seek to obtain what we pray for, because by so doing we confess that He is the Author of our goods: but not to those whom we call upon as our advocates in God’s presence.

Reply to Objection 2: The dead, if we consider their natural condition, do not know what takes place in this world, especially the interior movements of the heart. Nevertheless, according to Gregory (Moral. xii, 21), whatever it is fitting the blessed should know about what happens to us, even as regards the interior movements of the heart, is made known to them in the Word: and it is most becoming to their exalted position that they should know the petitions we make to them by word or thought; and consequently the petitions which we raise to them are known to them through Divine manifestation.

Reply to Objection 3: Those who are in this world or in Purgatory, do not yet enjoy the vision of the Word, so as to be able to know what we think or say. Wherefore we do not seek their assistance by praying to them, but ask it of the living by speaking to them.

Obiezione 1: Sembrerebbe che dovremmo pregare soltanto Dio. La preghiera è un atto di religione, come affermato sopra (A[3]). Ma soltanto Dio va adorato mediante la religione. Pertanto, dovremmo pregare soltanto Dio.

Obiezione 2: Inoltre, è inutile pregare chi ignora la preghiera. Ora, soltanto Dio può conoscere la nostra preghiera, sia perché spesso la preghiera viene espressa da un atto interiore che soltanto Dio conosce, anziché mediante parole, secondo quanto dice l’Apostolo (1 Cor. 14:15): «Pregherò con lo spirito, pregherò anche con l’intelletto»; sia perché, come dice Agostino (De Cura pro mortuis xiii), «i morti, persino i santi, non sanno ciò che fanno i vivi, persino i loro propri figli». Pertanto, dobbiamo pregare soltanto Dio.

Obiezione 3: Inoltre, se preghiamo qualcuno dei santi, ciò avviene soltanto perché essi sono uniti a Dio. Ora, alcuni che ancora vivono in questo mondo, o persino alcuni che si trovano nel Purgatorio, sono strettamente uniti a Dio per grazia, eppure non preghiamo loro. Dunque, neppure dovremmo pregare i santi che si trovano in Paradiso.

Per contro, sta scritto (Giobbe 5:1): «Invoca… se c’è qualcuno che ti risponda, rivolgiti a qualche santo».

Rispondo che la preghiera si rivolge a una persona in due modi: primo, affinché essa venga esaudita da quella persona; secondo, affinché attraverso di essa possiamo ottenere ciò che chiediamo. Nel primo modo, noi rivolgiamo la preghiera soltanto a Dio, poiché tutte le nostre preghiere devono essere indirizzate all’acquisizione della grazia e della gloria, che soltanto Dio dona, secondo il Salmo 83:12: «Il Signore darà grazia e gloria». Nel secondo modo, invece, preghiamo i santi, siano essi angeli o uomini, non affinché Dio conosca tramite loro le nostre suppliche, ma affinché le nostre preghiere siano efficaci grazie alle loro preghiere e ai loro meriti. Per questo sta scritto (Apoc. 8:4) che «il fumo dell’incenso», cioè «le preghiere dei santi, salì davanti a Dio». Ciò appare chiaro anche dallo stesso stile usato dalla Chiesa nella preghiera: infatti, supplichiamo la Santissima Trinità «di avere misericordia di noi», mentre chiediamo a qualunque santo «di pregare per noi».

Risposta all’Obiezione 1: Solamente a Lui offriamo culto religioso quando preghiamo, poiché da Lui cerchiamo di ottenere ciò per cui preghiamo, dato che così facendo confessiamo che Egli è l’Autore dei nostri beni; ma non a coloro che invochiamo come nostri avvocati davanti a Dio.

Risposta all’Obiezione 2: I morti, se consideriamo la loro condizione naturale, non sanno ciò che accade in questo mondo, specialmente i movimenti interiori del cuore. Tuttavia, secondo Gregorio (Moral. xii, 21), tutto ciò che è giusto che i beati sappiano riguardo a ciò che ci accade, anche per quanto riguarda i movimenti interiori del cuore, viene loro rivelato nella Parola: ed è assolutamente appropriato alla loro eccelsa dignità che essi conoscano le nostre suppliche, dette a voce o col pensiero; pertanto, le suppliche che rivolgiamo loro sono note a loro per divina manifestazione.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che si trovano in questo mondo o nel Purgatorio non godono ancora della visione della Parola, tanto da poter conoscere ciò che pensiamo o diciamo. Perciò non ricorriamo alla loro assistenza pregandoli, bensì la chiediamo ai viventi parlando con loro.

Objection 1: It would seem that we ought not to ask for anything definite when we pray to God. According to Damascene (De Fide Orth. iii, 24), “to pray is to ask becoming things of God”; wherefore it is useless to pray for what is inexpedient, according to James 4:3, “You ask, and receive not: because you ask amiss.” Now according to Rom. 8:26, “we know not what we should pray for as we ought.” Therefore we ought not to ask for anything definite when we pray.

Objection 2: Further, those who ask another person for something definite strive to incline his will to do what they wish themselves. But we ought not to endeavor to make God will what we will; on the contrary, we ought to strive to will what He wills, according to a gloss on Ps. 32:1, “Rejoice in the Lord, O ye just.” Therefore we ought not to ask God for anything definite when we pray.

Objection 3: Further, evil things are not to be sought from God; and as to good things, God Himself invites us to take them. Now it is useless to ask a person to give you what he invites you to take. Therefore we ought not to ask God for anything definite in our prayers.

On the contrary, our Lord (Mat. 6 and Lk. 11) taught His disciples to ask definitely for those things which are contained in the petitions of the Lord’s Prayer.

I answer that, According to Valerius Maximus [*Fact. et Dict. Memor. vii, 2], “Socrates deemed that we should ask the immortal gods for nothing else but that they should grant us good things, because they at any rate know what is good for each one whereas when we pray we frequently ask for what it had been better for us not to obtain.” This opinion is true to a certain extent, as to those things which may have an evil result, and which man may use ill or well, such as “riches, by which,” as stated by the same authority (Fact. et Dict. Memor. vii, 2), “many have come to an evil end; honors, which have ruined many; power, of which we frequently witness the unhappy results; splendid marriages, which sometimes bring about the total wreck of a family.” Nevertheless there are certain goods which man cannot ill use, because they cannot have an evil result. Such are those which are the object of beatitude and whereby we merit it: and these the saints seek absolutely when they pray, as in Ps. 79:4, “Show us Thy face, and we shall be saved,” and again in Ps. 118:35, “Lead me into the path of Thy commandments.”

Reply to Objection 1: Although man cannot by himself know what he ought to pray for, “the Spirit,” as stated in the same passage, “helpeth our infirmity,” since by inspiring us with holy desires, He makes us ask for what is right. Hence our Lord said (Jn. 4:24) that true adorers “must adore … in spirit and in truth.”

Reply to Objection 2: When in our prayers we ask for things concerning our salvation, we conform our will to God’s, of Whom it is written (1 Tim. 2:4) that “He will have all men to be saved.”

Reply to Objection 3: God so invites us to take good things, that we may approach to them not by the steps of the body, but by pious desires and devout prayers.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo chiedere nulla di preciso quando pregiamo Dio. Secondo Damasceno (De Fide Orth. iii, 24), “Pregare significa chiedere a Dio cose appropriate”; pertanto è inutile pregare per ciò che non è opportuno, come afferma Giacomo 4:3: “Chiedete e non ricevete, perché chiedete nel modo sbagliato”. Ora, secondo Romani 8:26, “Non sappiamo quale preghiera dovremmo rivolgere a Dio”. Quindi non dovremmo chiedere nulla di preciso quando pregiamo.

Obiezione 2: Inoltre, coloro che chiedono a qualcuno di fare qualcosa di preciso cercano di influenzare la sua volontà affinché agisca secondo i loro desideri. Ma non dovremmo sforzarci di far sì che Dio voglia ciò che vogliamo noi; al contrario, dovremmo impegnarci a volere ciò che Lui vuole. Come si legge in un commento al Salmo 32:1: “Rallegratevi nel Signore, voi giusti”. Pertanto, quando pregiamo, non dovremmo chiedere a Dio nulla di preciso.

Obiezione 3: Inoltre, le cose malvagie non devono essere cercate presso Dio; quanto alle cose buone, è proprio Dio stesso ad invitarci a prenderle. Ora è inutile chiedere a qualcuno di darci ciò che ci invita a prendere. Pertanto, non dovremmo pregare Dio di concederci nulla in modo specifico.

Al contrario, il nostro Signore (Matteo 6 e Luca 11) insegnò ai suoi discepoli a chiedere con determinazione quelle cose che sono contenute nelle preghiere della Padre Nostro.

Rispondo che, secondo Valerio Massimo [Fatti e Detti Memorabili vii, 2], “Socrate riteneva che non dovremmo chiedere agli dèi immortali nulla di diverso se non che ci concedessero cose buone, poiché essi sanno certamente ciò che è vantaggioso per ciascuno di noi; mentre spesso, nelle nostre preghiere, chiediamo proprio ciò che sarebbe stato meglio non ottenere”. Questa opinione è in parte vera, soprattutto riguardo a quelle cose che possono avere conseguenze negative e che l’uomo può utilizzare sia nel modo giusto che in quello sbagliato: ricchezze, onori, potere, di cui spesso si vedono gli effetti negativi, nonché matrimoni splendidi che talvolta portano al disastro totale di una famiglia. Tuttavia, esistono certe benedizioni che l’uomo non può utilizzare in modo errato, poiché non possono avere conseguenze negative: sono quelle che costituiscono oggetto della beatazza e grazie alle quali possiamo meritarla. Ed è proprio queste cose che i santi cercano con tutte le loro forze quando pregano, come si legge nel Salmo 79:4 (“Mostraci il Tuo volto, e saremo salvati”) e nel Salmo 118:35 (“Conduci me sulla via dei Tuoi comandamenti”).

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’uomo da solo non possa conoscere per cosa dovrebbe pregare, “lo Spirito”, come si afferma nello stesso passaggio, “aiuta la nostra debolezza”, ispirandoci desideri sacri e facendoci chiedere ciò che è giusto. Per questo il nostro Signore disse (Giovanni 4:24) che i veri adoratori “devono adorare, in spirito e in verità”.

Risposta all’Obiezione 2: Quando nelle nostre preghiere chiediamo cose relative alla nostra salvezza, conformiamo la nostra volontà a quella di Dio, di Colui che è scritto (1 Timoteo 2:4) che “vuole che tutti gli uomini siano salvati”.

Risposta all’Obiezione 3: Dio ci invita così ad accogliere le cose buone, affinché possiamo avvicinarci a esse non attraverso i passi del corpo, ma mediante desideri devoti e preghiere fervide.

Objection 1: It would seem that man ought not to ask God for temporal things when he prays. We seek what we ask for in prayer. But we should not seek for temporal things, for it is written (Mat. 6:33): “Seek ye … first the kingdom of God, and His justice: and all these things shall be added unto you,” that is to say, temporal things, which, says He, we are not to seek, but they will be added to what we seek. Therefore temporal things are not to be asked of God in prayer.

Objection 2: Further, no one asks save for that which he is solicitous about. Now we ought not to have solicitude for temporal things, according to the saying of Mat. 6:25, “Be not solicitous for your life, what you shall eat.” Therefore we ought not to ask for temporal things when we pray.

Objection 3: Further, by prayer our mind should be raised up to God. But by asking for temporal things, it descends to things beneath it, against the saying of the Apostle (2 Cor. 4:18), “While we look not at the things which are seen, but at the things which are not seen. For the things which are seen are temporal, but the things which are not seen are eternal.” Therefore man ought not to ask God for temporal things when he prays.

Objection 4: Further, man ought not to ask of God other than good and useful things. But sometimes temporal things, when we have them, are harmful, not only in a spiritual sense, but also in a material sense. Therefore we should not ask God for them in our prayers.

On the contrary, It is written (Prov. 30:8): “Give me only the necessaries of life.”

I answer that, As Augustine says (ad Probam, de orando Deum, Ep. cxxx, 12): “It is lawful to pray for what it is lawful to desire.” Now it is lawful to desire temporal things, not indeed principally, by placing our end therein, but as helps whereby we are assisted in tending towards beatitude, in so far, to wit, as they are the means of supporting the life of the body, and are of service to us as instruments in performing acts of virtue, as also the Philosopher states (Ethic. i, 8). Augustine too says the same to Proba (ad Probam, de orando Deum, Ep. cxxx, 6,7) when he states that “it is not unbecoming for anyone to desire enough for a livelihood, and no more; for this sufficiency is desired, not for its own sake, but for the welfare of the body, or that we should desire to be clothed in a way befitting one’s station, so as not to be out of keeping with those among whom we have to live. Accordingly we ought to pray that we may keep these things if we have them, and if we have them not, that we may gain possession of them.”

Reply to Objection 1: We should seek temporal things not in the first but in the second place. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 16): “When He says that this” (i.e. the kingdom of God) “is to be sought first, He implies that the other” (i.e. temporal goods) “is to be sought afterwards, not in time but in importance, this as being our good, the other as our need.”

Reply to Objection 2: Not all solicitude about temporal things is forbidden, but that which is superfluous and inordinate, as stated above (Q[55], A[6]).

Reply to Objection 3: When our mind is intent on temporal things in order that it may rest in them, it remains immersed therein; but when it is intent on them in relation to the acquisition of beatitude, it is not lowered by them, but raises them to a higher level.

Reply to Objection 4: From the very fact that we ask for temporal things not as the principal object of our petition, but as subordinate to something else, we ask God for them in the sense that they may be granted to us in so far as they are expedient for salvation.

Obiezione 1: Sembra che l’uomo non dovrebbe chiedere a Dio cose temporali quando prega. Cerchiamo ciò che chiediamo nella preghiera, ma non dovremmo cercare cose temporali, poiché è scritto in (Matteo 6:33): “Cercate prima il regno di Dio e la sua giustizia; e tutte queste cose vi saranno date in aggiunta”, cioè le cose temporali. Egli dice infatti che non dobbiamo cercare queste cose, ma che esse ci verranno donate insieme a ciò che veramente desideriamo. Pertanto, non si dovrebbero chiedere cose temporali a Dio nella preghiera.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno chiede qualcosa se non ciò di cui è preoccupato. Ora, secondo quanto detto in Matteo 6:25 (“Non vi preoccupate della vostra vita, né di ciò che mangerete”), non dovremmo essere preoccupati per le cose temporali. Pertanto, quando pregiamo, non dovremmo chiedere cose temporali.

Obiezione 3: Inoltre, attraverso la preghiera il nostro spirito dovrebbe essere elevato verso Dio. Ma chiedendo cose temporali, lo spirito scende verso ciò che è inferiore a sé, contrariamente alle parole dell’Apostolo (2 Corinzi 4:18): “Non guardiamo le cose visibili, ma quelle invisibili; poiché le cose visibili sono temporali, mentre quelle invisibili sono eterne”. Pertanto, l’uomo non dovrebbe chiedere a Dio cose temporali quando prega.

Obiezione 4: Inoltre, l’uomo non dovrebbe chiedere a Dio altro che cose buone e utili. Tuttavia, a volte le cose temporali, quando le possediamo, possono rivelarsi dannose, non solo in senso spirituale, ma anche in senso materiale. Pertanto, non dovremmo chiederle a Dio nelle nostre preghiere.

Al contrario, è scritto (Proverbi 30:8): “Dammi soltanto ciò che è necessario per vivere”.

Rispondo che, come afferma Agostino (ad Probam, de orando Deum, Ep. cxxx, 12): “È lecito pregare per ciò che è lecito desiderare”. Ora, è lecito desiderare le cose temporali; non certo come scopo principale della propria esistenza, ma come mezzi utili per tendere verso la beatazza, nella misura in cui tali cose contribuiscono al sostentamento del corpo e ci aiutano a compiere atti di virtù, come anche afferma il Filosofo (Etica, i, 8). Anche Agostino dice lo stesso in una sua lettera a Proba (ad Probam, de orando Deum, Ep. cxxx, 6,7), sostenendo che “non è indecoroso desiderare soltanto ciò che è necessario per vivere; tale desiderio, infatti, non ha lo scopo di sé stesso, ma mira al benessere del corpo o al fatto di poterci vestire in modo appropriato rispetto alle persone con cui conviviamo. Pertanto, dovremmo pregare affinché possediamo queste cose se le abbiamo, e affinché possiamo ottenerle se non le abbiamo”.

Risposta all’Obiezione 1: Dovremmo cercare le cose temporali non in primo luogo, ma in secondo luogo.
Ecco quindi quanto afferma Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 16): “Quando dice che questo” (cioè il regno di Dio) “deve essere cercato per primo, intende che l’altro” (cioè i beni temporali) “debba essere ricercato in seguito, non in ordine temporale, ma in base all’importanza: questo perché è il nostro bene, quello perché rappresenta una nostra necessità”.

Risposta all’Obiezione 2: Non è proibita ogni forma di preoccupazione per le cose temporali, ma soltanto quella che è superflua e smisurata, come già detto sopra (Q[55], A[6]).

Risposta all’Obiezione 3: Quando la nostra mente è concentrata su cose temporali al fine di riposarvi, rimane immersa in esse; ma quando le considera nel contesto dell’acquisizione della beatitudine, non viene abbassata da esse, bensì elevata a un livello più alto.

Risposta all’Obiezione 4: Già dal semplice fatto che chiediamo cose temporali non come oggetto principale della nostra preghiera, ma come subordinate a qualcos’altro, le chiediamo a Dio nel senso che possano essere concesse a noi nella misura in cui siano utili per la salvezza.

Objection 1: It would seem that we ought not to pray for others. In praying we ought to conform to the pattern given by our Lord. Now in the Lord’s Prayer we make petitions for ourselves, not for others; thus we say: “Give us this day our daily bread,” etc. Therefore we should not pray for others.

Objection 2: Further, prayer is offered that it may be heard. Now one of the conditions required for prayer that it may be heard is that one pray for oneself, wherefore Augustine in commenting on Jn. 16:23, “If you ask the Father anything in My name He will give it you,” says (Tract. cii): “Everyone is heard when he prays for himself, not when he prays for all; wherefore He does not say simply ‘He will give it,’ but ‘He will give it you. ’” Therefore it would seem that we ought not to pray for others, but only for ourselves.

Objection 3: Further, we are forbidden to pray for others, if they are wicked, according to Jer. 7:16, “Therefore do not then pray for this people … and do not withstand Me, for I will not hear thee.” On the other hand we are not bound to pray for the good, since they are heard when they pray for themselves. Therefore it would seem that we ought not to pray for others.

On the contrary, It is written (James 5:16): “Pray one for another, that you may be saved.”

I answer that, As stated above (A[6]), when we pray we ought to ask for what we ought to desire. Now we ought to desire good things not only for ourselves, but also for others: for this is essential to the love which we owe to our neighbor, as stated above (Q[25], AA[1],12; Q[27], A[2]; Q[31], A[1]). Therefore charity requires us to pray for others. Hence Chrysostom says (Hom. xiv in Matth.) [*Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. John Chrysostom]: “Necessity binds us to pray for ourselves, fraternal charity urges us to pray for others: and the prayer that fraternal charity proffers is sweeter to God than that which is the outcome of necessity.”

Reply to Objection 1: As Cyprian says (De orat. Dom.), “We say ‘Our Father’ and not ‘My Father,’ ‘Give us’ and not ‘Give me,’ because the Master of unity did not wish us to pray privately, that is for ourselves alone, for He wished each one to pray for all, even as He Himself bore all in one.”

Reply to Objection 2: It is a condition of prayer that one pray for oneself: not as though it were necessary in order that prayer be meritorious, but as being necessary in order that prayer may not fail in its effect of impetration. For it sometimes happens that we pray for another with piety and perseverance, and ask for things relating to his salvation, and yet it is not granted on account of some obstacle on the part of the person we are praying for, according to Jer. 15:1, “If Moses and Samuel shall stand before Me, My soul is not towards this people.” And yet the prayer will be meritorious for the person who prays thus out of charity, according to Ps. 34:13, “My prayer shall be turned into my bosom, i.e. though it profit them not, I am not deprived of my reward,” as the gloss expounds it.

Reply to Objection 3: We ought to pray even for sinners, that they may be converted, and for the just that they may persevere and advance in holiness. Yet those who pray are heard not for all sinners but for some: since they are heard for the predestined, but not for those who are foreknown to death; even as the correction whereby we correct the brethren, has an effect in the predestined but not in the reprobate, according to Eccles. 7:14, “No man can correct whom God hath despised.” Hence it is written (1 Jn. 5:16): “He that knoweth his brother to sin a sin which is not to death, let him ask, and life shall be given to him, who sinneth not to death.” Now just as the benefit of correction must not be refused to any man so long as he lives here below, because we cannot distinguish the predestined from the reprobate, as Augustine says (De Correp. et Grat. xv), so too no man should be denied the help of prayer. We ought also to pray for the just for three reasons: First, because the prayers of a multitude are more easily heard, wherefore a gloss on Rom. 15:30, “Help me in your prayers,” says: “The Apostle rightly tells the lesser brethren to pray for him, for many lesser ones, if they be united together in one mind, become great, and it is impossible for the prayers of a multitude not to obtain” that which is possible to be obtained by prayer. Secondly, that many may thank God for the graces conferred on the just, which graces conduce to the profit of many, according to the Apostle (2 Cor. 1:11). Thirdly, that the more perfect may not wax proud, seeing that they find that they need the prayers of the less perfect.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo pregare per gli altri. Nel pregare dovremmo seguire l’esempio dato dal nostro Signore. Ora, nella Preghiera del Signore, formuliamo richieste per noi stessi, non per gli altri; diciamo infatti: “Dacci oggi il nostro pane quotidiano”, ecc. Pertanto, non dovremmo pregare per gli altri.

Obiezione 2: Inoltre, si prega affinché le proprie suppliche vengano ascoltate. Ora, una delle condizioni necessarie affinché una preghiera venga ascoltata è che si preghi per sé stessi; per questo motivo, Agostino, commentando Giovanni 16:23 (“Se chiederete al Padre qualcosa nel Mio nome, ve lo darà”), afferma (Trattato cii): “Ogni persona viene ascoltata quando prega per sé stessa, ma non quando prega per gli altri; ecco perché non si dice semplicemente ‘ve lo darà’, bensì ‘ve lo darà a voi’”. Pertanto, sembrerebbe che non dovremmo pregare per gli altri, ma solo per noi stessi.

Obiezione 3: Inoltre, ci è vietato pregare per gli altri se questi sono malvagi, secondo Geremia 7:16: “Pertanto non pregate per questo popolo, e non contrastatemi, perché non vi ascolterò”. D’altra parte, non siamo obbligati a pregare per i buoni, poiché le loro preghiere vengono ascoltate quando li riguardano direttamente. Quindi sembrerebbe che non dovremmo pregare per gli altri.

Al contrario, è scritto (Giacomo 5:16): “Pregate gli uni per gli altri, affinché possiate essere salvati.”

Rispondo che, come detto sopra (A[6]), quando pregiamo dovremmo chiedere ciò che dovremmo desiderare. Ora, dobbiamo desiderare cose buone non solo per noi stessi, ma anche per gli altri: poiché questo è essenziale all’amore che dobbiamo al nostro prossimo, come affermato sopra (Q[25], AA[1], 12; Q[27], A[2]; Q[31], A[1]). Pertanto, la carità ci impone di pregare per gli altri. Ecco perché Crisostomo dice (Hom. xiv in Matth.) [*Opus Imperfectum, attribuito falsamente a San Giovanni Crisostomo]: “La necessità ci obbliga a pregare per noi stessi; la carità fraterna ci spinge a pregare per gli altri; e la preghiera nata dalla carità fraterna è più gradita a Dio di quella che deriva dalla necessità.”

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Cipriano (De orat. Dom.), “Diciamo ‘Nostro Padre’ e non ‘Mio Padre’, ‘Dacci’ e non ‘Dammi’, perché il Maestro dell’unità non voleva che pregassimo in modo privato, cioè solo per noi stessi; voleva infatti che ognuno pregasse per tutti, proprio come Lui stesso ha sopportato tutto in uno.”

Risposta all’Obiezione 2: Una condizione essenziale della preghiera è che si preghi per se stessi; non perché ciò sia necessario affinché la preghiera sia meritevole, ma perché così essa possa realizzare efficacemente il proprio scopo. A volte infatti accade che pregiamo con devozione e perseveranza per qualcun altro, chiedendo cose legate alla sua salvezza, eppure tali richieste non vengono esaudite a causa di ostacoli da parte della persona per la quale pregiamo, come si legge in Geremia 15:1: “Anche se Mosè e Samuele stessero davanti a Me, il mio cuore non sarebbe rivolto a questo popolo”. Tuttavia, la preghiera di chi agisce così per carità rimane comunque meritevole, come afferma il Salmo 34:13: “La mia preghiera tornerà a me stesso; anche se non porta frutto per coloro per i quali la pongo, non sarò privato della mia ricompensa”, come spiega l’interpretazione tradizionale.

Risposta all’Obiezione 3: Dovremmo pregare anche per i peccatori affinché possano convertirsi, e per i giusti affinché perseverino e progrediscano nella santità. Tuttavia, le preghiere vengono ascoltate non per tutti i peccatori, ma solo per alcuni: vengono infatti ascoltate per coloro che sono predestinati alla salvezza, ma non per quelli che sono destinati alla perdizione; così come la correzione che offriamo ai nostri fratelli ha effetto soltanto su coloro che sono predestinati, e non su coloro che sono condannati, secondo quanto dice l’Ecclesiaste 7:14: “Nessuno può correggere colui che Dio ha disprezzato”. Per questo è scritto (1 Giovanni 5:16): “Chi sa che suo fratello commette un peccato non mortale, preghi affinché gli venga data la vita”. Proprio come il beneficio della correzione non dovrebbe essere rifiutato a nessuno finché vive in questo mondo, poiché non possiamo distinguere tra coloro che sono predestinati e quelli che sono condannati, come afferma Agostino nel De Correp. et Grat., allo stesso modo nessuno dovrebbe essere privato dell’aiuto della preghiera.
Dovremmo anche pregare per i giusti per tre motivi: innanzitutto, perché le preghiere di molti vengono più facilmente ascoltate; per questo un commento su Romani 15:30 (“Aiutami con le tue preghiere”) afferma che l’Apostolo invita i fratelli minori a pregare per lui, poiché molte persone, unite nel medesimo intento, possono ottenere ciò che è possibile attraverso la preghiera. In secondo luogo, affinché molti possano ringraziare Dio per le grazie concesse ai giusti, grazie che portano beneficio a tutti, come dice l’Apostolo in 2 Corinzi 1:11. Infine, affinché i più perfetti non diventino orgogliosi, rendendosi conto di aver bisogno delle preghiere dei meno perfetti.

Objection 1: It would seem that we ought not to pray for our enemies. According to Rom. 15:4, “what things soever were written, were written for our learning.” Now Holy Writ contains many imprecations against enemies; thus it is written (Ps. 6:11): “Let all my enemies be ashamed and be … troubled, let them be ashamed and be troubled very speedily [*Vulg.: ‘Let them be turned back and be ashamed.’].” Therefore we too should pray against rather than for our enemies.

Objection 2: Further, to be revenged on one’s enemies is harmful to them. But holy men seek vengeance of their enemies according to Apoc. 6:10, “How long … dost Thou not … revenge our blood on them that dwell on earth?” Wherefore they rejoice in being revenged on their enemies, according to Ps. 57:11, “The just shall rejoice when he shall see the revenge.” Therefore we should not pray for our enemies, but against them.

Objection 3: Further, man’s deed should not be contrary to his prayer. Now sometimes men lawfully attack their enemies, else all wars would be unlawful, which is opposed to what we have said above (Q[40], A[1]). Therefore we should not pray for our enemies.

On the contrary, It is written (Mat. 5:44): “Pray for them that persecute and calumniate you.”

I answer that, To pray for another is an act of charity, as stated above (A[7]). Wherefore we are bound to pray for our enemies in the same manner as we are bound to love them. Now it was explained above in the treatise on charity (Q[25], AA[8],9), how we are bound to love our enemies, namely, that we must love in them their nature, not their sin. and that to love our enemies in general is a matter of precept, while to love them in the individual is not a matter of precept, except in the preparedness of the mind, so that a man must be prepared to love his enemy even in the individual and to help him in a case of necessity, or if his enemy should beg his forgiveness. But to love one’s enemies absolutely in the individual, and to assist them, is an act of perfection. In like manner it is a matter of obligation that we should not exclude our enemies from the general prayers which we offer up for others: but it is a matter of perfection, and not of obligation, to pray for them individually, except in certain special cases.

Reply to Objection 1: The imprecations contained in Holy Writ may be understood in four ways. First, according to the custom of the prophets “to foretell the future under the veil of an imprecation,” as Augustine states [*De Serm. Dom. in Monte i, 21]. Secondly, in the sense that certain temporal evils are sometimes inflicted by God on the wicked for their correction. Thirdly, because they are understood to be pronounced, not against the men themselves, but against the kingdom of sin, with the purpose, to wit, of destroying sin by the correction of men. Fourthly, by way of conformity of our will to the Divine justice with regard to the damnation of those who are obstinate in sin.

Reply to Objection 2: As Augustine states in the same book (De Serm. Dom. in Monte i, 22), “the martyrs’ vengeance is the overthrow of the kingdom of sin, because they suffered so much while it reigned”: or as he says again (QQ. Vet. et Nov. Test. lxviii), “their prayer for vengeance is expressed not in words but in their minds, even as the blood of Abel cried from the earth.” They rejoice in vengeance not for its own sake, but for the sake of Divine justice.

Reply to Objection 3: It is lawful to attack one’s enemies, that they may be restrained from sin: and this is for their own good and for the good of others. Consequently it is even lawful in praying to ask that temporal evils be inflicted on our enemies in order that they may mend their ways. Thus prayer and deed will not be contrary to one another.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo pregare per i nostri nemici. Secondo Romani 15:4, “tutto ciò che è stato scritto lo è stato per il nostro insegnamento”. Ora, le Scritture contengono molte maledizioni contro i nemici; si legge infatti nel Salmo 6:11: “Che tutti i miei nemici siano confusi e turbati, che subiscano rapidamente la loro rovina”. Pertanto, anche noi dovremmo pregare contro i nostri nemici, piuttosto che per loro.

Obiezione 2: Inoltre, vendicarsi dei propri nemici è dannoso per loro. Ma gli uomini santi cercano la vendetta contro i loro nemici, secondo l’Apocalisse 6:10: “Fino a quando, non vendicherai il nostro sangue su coloro che abitano sulla terra?” Pertanto, essi si rallegrano di potersi vendicare dei loro nemici, come dice il Salmo 57:11: “Il giusto si rallegrerà quando vedrà la vendetta.” Quindi non dovremmo pregare per i nostri nemici, ma contro di loro.

Obiezione 3: Inoltre, l’azione dell’uomo non dovrebbe essere contraria alle sue preghiere. Tuttavia, a volte gli uomini attaccano legalmente i loro nemici; altrimenti tutte le guerre sarebbero illegali, il che è in contrasto con quanto abbiamo detto sopra (Q[40], A[1]). Pertanto, non dovremmo pregare per i nostri nemici.

Al contrario, è scritto (Matteo 5:44): “Pregate per coloro che vi perseguitano e vi diffamano”.

Rispondo che pregare per un altro è un atto di carità, come già detto sopra (A[7]). Pertanto siamo obbligati a pregare per i nostri nemici nello stesso modo in cui siamo obbligati ad amarli. È stato spiegato in precedenza nel trattato sulla carità (Q[25], AA[8],9) come siamo tenuti ad amare i nostri nemici, cioè che dobbiamo amare in loro la loro natura, non il loro peccato. Amare i nostri nemici in generale è un dovere imposto dai precetti; amarli individualmente, invece, non è un dovere, se non nel caso in cui lo spirito sia preparato ad agire così: un uomo deve essere disposto ad amare il proprio nemico anche a livello individuale e ad aiutarlo in caso di necessità, o se questi gli chiedesse perdono. Tuttavia, amare i propri nemici assolutamente e individualmente, e assisterli, rappresenta un atto di perfezione. Allo stesso modo, è nostro dovere non escludere i nostri nemici dalle preghiere generali che rivolgiamo agli altri; ma pregare per loro individualmente è un atto di perfezione, non di obbligo, se non in alcune circostanze particolari.

Risposta all’Obiezione 1: Le imprecazioni contenute nelle Scritture Sacre possono essere intese in quattro modi. Primo, secondo la consuetudine dei profeti di “predire il futuro sotto il velo di un’imprecazione”, come afferma Agostino* in De Serm. Dom. in Monte i, 21. Secondo, nel senso che alcuni mali temporali vengono talvolta inflitti da Dio ai malvagi al fine di correggerli. Terzo, perché queste imprecazioni sono intese come rivolte non contro le persone stesse, ma contro il regno del peccato, con lo scopo di distruggere il peccato attraverso la correzione degli uomini. Quarto, come modo per conformare la nostra volontà alla giustizia divina riguardo alla condanna di coloro che sono ostinati nel peccato.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nello stesso libro (De Serm. Dom. in Monte i, 22), “la vendetta dei martiri consiste nel rovesciamento del regno del peccato, poiché hanno sofferto tanto mentre esso dominava”; oppure, come dice ancora (QQ. Vet. et Nov. Test. lxviii), “la loro preghiera per la vendetta non si esprime a parole, ma nel loro cuore, proprio come il sangue di Abele gridava dalla terra”. Essi gioiscono della vendetta non per essa stessa, ma per amore della giustizia divina.

Risposta all’Obiezione 3: È legittimo attaccare i propri nemici affinché vengano trattenuti dal peccato; ciò avviene per il loro stesso bene e per il bene altrui. Pertanto, è anche lecito pregare affinché ai nostri nemici vengano inflitti mali temporali, in modo che possano correggersi. Così, preghiera e azione non saranno in contraddizione tra loro.

Objection 1: It would seem that the seven petitions of the Lord’s Prayer are not fittingly assigned. It is useless to ask for that to be hallowed which is always holy. But the name of God is always holy, according to Lk. 1:49, “Holy is His name.” Again, His kingdom is everlasting, according to Ps. 144:13, “Thy kingdom is a kingdom of all ages.” Again, God’s will is always fulfilled, according to Isa 46:10, “All My will shall be done.” Therefore it is useless to ask for “the name of God to be hallowed,” for “His kingdom to come,” and for “His will to be done.”

Objection 2: Further, one must withdraw from evil before attaining good. Therefore it seems unfitting for the petitions relating to the attainment of good to be set forth before those relating to the removal of evil.

Objection 3: Further, one asks for a thing that it may be given to one. Now the chief gift of God is the Holy Ghost, and those gifts that we receive through Him. Therefore the petitions seem to be unfittingly assigned, since they do not correspond to the gifts of the Holy Ghost.

Objection 4: Further, according to Luke, only five petitions are mentioned in the Lord’s Prayer, as appears from the eleventh chapter. Therefore it was superfluous for Matthew to mention seven.

Objection 5: Further, it seems useless to seek to win the benevolence of one who forestalls us by his benevolence. Now God forestalls us by His benevolence, since “He first hath loved us” ( 1 Jn. 4:19). Therefore it is useless to preface the petitions with the words our “Father Who art in heaven,” which seem to indicate a desire to win God’s benevolence.

On the contrary, The authority of Christ, who composed this prayer, suffices.

I answer that, The Lord’s Prayer is most perfect, because, as Augustine says (ad Probam Ep. cxxx, 12), “if we pray rightly and fittingly, we can say nothing else but what is contained in this prayer of our Lord.” For since prayer interprets our desires, as it were, before God, then alone is it right to ask for something in our prayers when it is right that we should desire it. Now in the Lord’s Prayer not only do we ask for all that we may rightly desire, but also in the order wherein we ought to desire them, so that this prayer not only teaches us to ask, but also directs all our affections. Thus it is evident that the first thing to be the object of our desire is the end, and afterwards whatever is directed to the end. Now our end is God towards Whom our affections tend in two ways: first, by our willing the glory of God, secondly, by willing to enjoy His glory. The first belongs to the love whereby we love God in Himself, while the second belongs to the love whereby we love ourselves in God. Wherefore the first petition is expressed thus: “Hallowed be Thy name,” and the second thus: “Thy kingdom come,” by which we ask to come to the glory of His kingdom. To this same end a thing directs us in two ways: in one way, by its very nature, in another way, accidentally. Of its very nature the good which is useful for an end directs us to that end. Now a thing is useful in two ways to that end which is beatitude: in one way, directly and principally, according to the merit whereby we merit beatitude by obeying God, and in this respect we ask: “Thy will be done on earth as it is in heaven”; in another way instrumentally, and as it were helping us to merit, and in this respect we say: “Give us this day our daily bread,” whether we understand this of the sacramental Bread, the daily use of which is profitable to man, and in which all the other sacraments are contained, or of the bread of the body, so that it denotes all sufficiency of food, as Augustine says (ad Probam, Ep. cxxx, 11), since the Eucharist is the chief sacrament, and bread is the chief food: thus in the Gospel of Matthew we read, “supersubstantial,” i.e. “principal,” as Jerome expounds it. We are directed to beatitude accidentally by the removal of obstacles. Now there are three obstacles to our attainment of beatitude. First, there is sin, which directly excludes a man from the kingdom, according to 1 Cor. 6:9,10, “Neither fornicators, nor idolaters, etc., shall possess the kingdom of God”; and to this refer the words, “Forgive us our trespasses.” Secondly, there is temptation which hinders us from keeping God’s will, and to this we refer when we say: “And lead us not into temptation,” whereby we do not ask not to be tempted, but not to be conquered by temptation, which is to be led into temptation. Thirdly, there is the present penal state which is a kind of obstacle to a sufficiency of life, and to this we refer in the words, “Deliver us from evil.”

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 5), when we say, “Hallowed be Thy name, we do not mean that God’s name is not holy, but we ask that men may treat it as a holy thing,” and this pertains to the diffusion of God’s glory among men. When we say, “Thy kingdom come, we do not imply that God is not reigning now,” but “we excite in ourselves the desire for that kingdom, that it may come to us, and that we may reign therein,” as Augustine says (ad Probam, Ep. cxxx, 11). The words, “Thy will be done rightly signify, ‘May Thy commandments be obeyed’ on earth as in heaven, i.e. by men as well as by angels” (De Serm. Dom. in Monte ii, 6). Hence these three petitions will be perfectly fulfilled in the life to come; while the other four, according to Augustine (Enchiridion cxv), belong to the needs of the present life

Reply to Objection 2: Since prayer is the interpreter of desire, the order of the petitions corresponds with the order, not of execution, but of desire or intention, where the end precedes the things that are directed to the end, and attainment of good precedes removal of evil.

Reply to Objection 3: Augustine (De Serm. Dom. in Monte ii, 11) adapts the seven petitions to the gifts and beatitudes. He says: “If it is fear God whereby blessed are the poor in spirit, let us ask that God’s name be hallowed among men with a chaste fear. If it is piety whereby blessed are the meek, let us ask that His kingdom may come, so that we become meek and no longer resist Him. If it is knowledge whereby blessed are they that mourn, let us pray that His will be done, for thus we shall mourn no more. If it is fortitude whereby blessed ere they that hunger, let us pray that our daily bread be given to us. If it is counsel whereby blessed are the merciful, let us forgive the trespasses of others that our own may be forgiven. If it is understanding whereby blessed are the pure in heart, let us pray lest we have a double heart by seeking after worldly things which ere the occasion of our temptations. If it is wisdom whereby blessed are the peacemakers for they shall be called the children of God, let us pray to be delivered from evil: for if we be delivered we shall by that very fact become the free children of God.”

Reply to Objection 4: According to Augustine (Enchiridion cxvi), “Luke included not seven but five petitions in the Lord’s Prayer, for by omitting it, he shows that the third petition is a kind of repetition of the two that precede, and thus helps us to understand it”; because, to wit, the will of God tends chiefly to this---that we come to the knowledge of His holiness and to reign together with Him. Again the last petition mentioned by Matthew, “Deliver us from evil,” is omitted by Luke, so that each one may know himself to be delivered from evil if he be not led into temptation.

Reply to Objection 5: Prayer is offered up to God, not that we may bend Him, but that we may excite in ourselves the confidence to ask: which confidence is excited in us chiefly by the consideration of His charity in our regard, whereby he wills our good---wherefore we say: “Our Father”; and of His excellence, whereby He is able to fulfil it---wherefore we say: “Who art in heaven.”

Obiezione 1: Sembra che le sette preghiere della Preghiera del Signore non siano state assegnate in modo appropriato. È inutile chiedere che ciò che è sempre sacro venga reso ancora più sacro; tuttavia, il nome di Dio è sempre sacro, come affermato in Luca 1:49: “Sacro è il Suo nome”. Inoltre, il Suo regno è eterno, come dichiarato nel Salmo 144:13: “Il Tuo regno dura per tutte le età”. Infine, la volontà di Dio viene sempre realizzata, secondo Isaia 46:10: “Tutta la Mia volontà sarà fatta”. Pertanto, è inutile chiedere che “il nome di Dio venga reso sacro”, che “il Suo regno venga” o che “la Sua volontà venga realizzata”.

Obiezione 2: Inoltre, è necessario allontanarsi dal male prima di raggiungere il bene. Pertanto, sembra inappropriato che le preghiere relative al raggiungimento del bene vengano presentate prima di quelle relative alla rimozione del male.

Obiezione 3: Inoltre, si chiede qualcosa che possa essere effettivamente concesso a qualcuno. Ora, il dono principale di Dio è lo Spirito Santo, nonché quei doni che riceviamo attraverso Lui. Pertanto, queste richieste sembrano inadeguatamente selezionate, poiché non corrispondono ai doni dello Spirito Santo.

Obiezione 4: Inoltre, secondo Luca, nella Preghiera del Signore vengono menzionate soltanto cinque petizioni, come risulta dal capitolo undicesimo. Pertanto è stato superfluo che Matteo ne menzionasse sette.

Obiezione 5: Inoltre, sembra inutile cercare di guadagnarsi la benevolenza di colui che ci precede nella sua stessa azione di benevolenza. Dio ci precede nella sua benevolenza, poiché “è Lui che per primo ci ha amati” (1 Gv 4:19). Pertanto, è inutile introdurre le nostre preghiere con le parole “nostro Padre che è nei cieli”, poiché queste sembrano indicare un desiderio di ottenere la benevolenza di Dio.

Al contrario, l’autorità di Cristo, che ha composto questa preghiera, è più che sufficiente.

Rispondo che la Preghiera del Signore è la più perfetta, perché, come dice Agostino (ad Probam Ep. cxxx, 12), “se pregiamo nel modo giusto e appropriato, non possiamo dire altro se non ciò che è contenuto in questa preghiera del nostro Signore”. Poiché la preghiera interpreta, per così dire, i nostri desideri davanti a Dio, allora è giusto chiedere qualcosa nelle nostre preghiere soltanto quando è giusto che lo desideriamo. Ora, nella Preghiera del Signore non solo chiediamo tutto ciò che possiamo desiderare giustamente, ma anche nell’ordine in cui dovremmo desiderarlo; quindi questa preghiera non solo ci insegna a chiedere, ma dirige anche tutte le nostre affezioni. È evidente quindi che la prima cosa che deve essere oggetto del nostro desiderio è lo scopo finale, e poi tutto ciò che contribuisce a raggiungere tale scopo. Il nostro scopo finale è Dio, verso il quale le nostre affezioni tendono in due modi: innanzitutto, desiderando la gloria di Dio stesso; in secondo luogo, desiderando godere della Sua gloria. Il primo modo appartiene all’amore con cui amiamo Dio in Se Stesso, mentre il secondo appartiene all’amore con cui amiamo noi stessi in Dio. Per questo motivo, la prima petizione è formulata così: “Sia santificato il Tuo nome”; la seconda, invece, “Venga il Tuo regno”, con cui chiediamo di partecipare alla gloria del Suo regno. Un oggetto può guidarci verso questo scopo in due modi: in uno modo, per la sua stessa natura; in un altro modo, in modo occasionale. Per la sua stessa natura, il bene che è utile per raggiungere uno scopo ci guida direttamente verso di esso. Ora, un oggetto è utile per lo scopo della beatitudine in due modi: in uno modo, direttamente e principalmente, secondo i meriti che ci permettono di meritare la beatitudine obbedendo a Dio; in questo senso chiediamo: “Si faccia la Tua volontà sulla terra come in cielo”. In un altro modo, l’oggetto ci aiuta indirettamente a meritarla; in questo senso diciamo: “Dacci oggi il nostro pane quotidiano”, intendendo sia il Pane Sacramentale, che è utile all’uomo e nel quale sono contenuti tutti gli altri sacramenti, sia il pane del corpo, simbolo di ogni forma di sostentamento; come afferma Agostino (ad Probam, Ep. cxxx, 11), poiché l’eucaristia è il principale dei sacramenti e il pane è il principale alimento. Siamo inoltre guidati verso la beatitudine in modo occasionale dalla rimozione degli ostacoli che ci impediscono di raggiungerla. Esistono infatti tre ostacoli al nostro percorso verso la beatitudine: primo, il peccato, che esclude direttamente l’uomo dal regno di Dio (1 Corinzi 6:9-10); a questo si riferiscono le parole “Perdona i nostri peccati”. Secondo, la tentazione, che ci impedisce di attuare la volontà di Dio; a questa ci riferiamo quando diciamo “Non portarci in tentazione”, non chiedendo di non essere tentati, ma di non essere vinti dalla tentazione. Terzo, lo stato penale attuale, che rappresenta un ulteriore ostacolo. Un ostacolo di qualche sorta alla possibilità di vivere in modo sufficiente. Ed è a questo che ci riferiamo quando diciamo: “Liberaci dal male”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 5), quando diciamo “Sia santificato il Tuo nome”, non intendiamo che il nome di Dio non sia già sacro, ma chiediamo che gli uomini lo trattino come qualcosa di sacro; ciò riguarda la diffusione della gloria di Dio tra gli uomini. Quando diciamo “Venga il Tuo regno”, non intendiamo che Dio non regni già ora, ma esprimiamo il desiderio che quel regno arrivi fino a noi e che possiamo governarvi, come dice Agostino (ad Probam, Ep. cxxx, 11). Le parole “Sia fatta la Tua volontà” significano “Che i Tuoi comandamenti vengano osservati sulla terra così come in cielo, cioè sia dagli uomini che dagli angeli” (De Serm. Dom. in Monte ii, 6). Pertanto, queste tre preghiere verranno perfettamente realizzate nella vita futura; le altre quattro, secondo Agostino (Enchiridion cxv), riguardano invece le esigenze della vita presente.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la preghiera è l’interprete del desiderio, l’ordine delle richieste corrisponde all’ordine non dell’esecuzione, ma del desiderio o dell’intenzione; in questo contesto, lo scopo precede le azioni volte a raggiungerlo, e la realizzazione del bene precede la rimozione del male.

Risposta all’Obiezione 3: Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 11) adatta le sette preghiere ai doni e alle beatitudini. Dice: “Se è la paura di Dio che rende beati i poveri di spirito, chiediamo che il nome di Dio venga santificato tra gli uomini attraverso una paura casta. Se è la pietà che rende beati i umili, chiediamo che il suo regno venga, affinché anche noi diventiamo umili e non lo resistiamo più. Se è la conoscenza che rende beati coloro che piangono, preghiamo che la sua volontà sia fatta, così da non dover più piangere. Se è la forza d’animo che rende beati coloro che hanno fame, preghiamo che ci venga dato il pane quotidiano. Se è la saggezza che rende beati i misericordiosi, perdoniamo le colpe altrui affinché anche le nostre siano perdonate. Se è la comprensione che rende beati coloro di cuore puro, preghiamo di non avere un cuore doppio, cercando cose mondane che potrebbero diventare fonte di tentazione. Se è la saggezza che rende beati i pacificatori, poiché saranno chiamati figli di Dio, preghiamo di essere liberati dal male: perché se veniamo liberati, diventeremo davvero figli liberi di Dio.”

Risposta all’Obiezione 4: Secondo Agostino (Enchiridion cxvi), “Luca incluse nella Preghiera del Signore non sette ma cinque petizioni, poiché omettendone una dimostrò che la terza petizione rappresenta in realtà una sorta di ripetizione delle due precedenti, e ci aiuta quindi a comprenderla”; infatti, la volontà di Dio tende principalmente a questo: che noi raggiungiamo la conoscenza della Sua santità e regniamo insieme a Lui. Inoltre, l’ultima petizione menzionata da Matteo, “Liberaci dal male”, viene omessa da Luca, affinché ognuno possa rendersi conto di essere stato liberato dal male, purché non venga indotto in tentazione.

Risposta all’Obiezione 5: La preghiera viene rivolta a Dio non per poterlo costringere, ma per suscitare in noi la fiducia necessaria per chiedergli ciò che desideriamo; questa fiducia nasce principalmente dalla considerazione della Sua carità verso di noi, che Lo spinge a volerci il bene – ed è per questo che diciamo: “Padre nostro”; e dalla considerazione della Sua maestosità, che Gli permette di realizzare i nostri desideri – ed è per questo che diciamo: “Tu che sei in cielo”.

Objection 1: It would seem that prayer is not proper to the rational creature. Asking and receiving apparently belong to the same subject. But receiving is becoming also to uncreated Persons, viz. the Son and Holy Ghost. Therefore it is competent to them to pray: for the Son said (Jn. 14:16): “I will ask My [Vulg.: ‘the’] Father,” and the Apostle says of the Holy Ghost (Rom. 8:26): “The Spirit … asketh for us.”

Objection 2: Angels are above rational creatures, since they are intellectual substances. Now prayer is becoming to the angels, wherefore we read in the Ps. 96:7: “Adore Him, all you His angels.” Therefore prayer is not proper to the rational creature.

Objection 3: Further, the same subject is fitted to pray as is fitted to call upon God, since this consists chiefly in prayer. But dumb animals are fitted to call upon God, according to Ps. 146:9, “Who giveth to beasts their food and to the young ravens that call upon Him.” Therefore prayer is not proper to the rational creatures.

On the contrary, Prayer is an act of reason, as stated above (A[1]). But the rational creature is so called from his reason. Therefore prayer is proper to the rational creature.

I answer that, As stated above (A[1]) prayer is an act of reason, and consists in beseeching a superior; just as command is an act of reason, whereby an inferior is directed to something. Accordingly prayer is properly competent to one to whom it is competent to have reason, and a superior whom he may beseech. Now nothing is above the Divine Persons; and dumb animals are devoid of reason. Therefore prayer is unbecoming both the Divine Persons and dumb animals, and it is proper to the rational creature.

Reply to Objection 1: Receiving belongs to the Divine Persons in respect of their nature, whereas prayer belongs to one who receives through grace. The Son is said to ask or pray in respect of His assumed, i.e. His human, nature and not in respect of His Godhead: and the Holy Ghost is said to ask, because He makes us ask.

Reply to Objection 2: As stated in the FP, Q[79], A[8], intellect and reason are not distinct powers in us: but they differ as the perfect from the imperfect. Hence intellectual creatures which are the angels are distinct from rational creatures, and sometimes are included under them. In this sense prayer is said to be proper to the rational creature.

Reply to Objection 3: The young ravens are said to call upon God, on account of the natural desire whereby all things, each in its own way, desire to attain the Divine goodness. Thus too dumb animals are said to obey God, on account of the natural instinct whereby they are moved by God.

Obiezione 1: Sembra che la preghiera non sia propria della creatura razionale. Chiedere e ricevere, apparentemente, appartengono allo stesso soggetto. Tuttavia anche le persone increate, cioè il Figlio e lo Spirito Santo, sono in grado di ricevere; pertanto anche loro possono pregare. Il Figlio infatti disse (Giovanni 14:16): “Chiederò al Mio Padre”, e l’Apostolo parlò dello Spirito Santo dicendo (Romani 8:26): “Lo Spirito, chiede per noi”.

Obiezione 2: Gli angeli sono esseri superiori alle creature razionali, poiché sono sostanze intellettuali. Ora, la preghiera è propria degli angeli; per questo leggiamo nel Salmo 96:7: “AdorateLo, voi tutti suoi angeli”. Pertanto, la preghiera non è appropriata alle creature razionali.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso essere umano è adatto sia a pregare che a invocare Dio, poiché l’atto di pregare consiste principalmente nell’invocare Dio. Ma anche gli animali muti sono adatti ad invocare Dio, come si legge nel Salmo 146:9: “Colui che dà da mangiare alle bestie e ai corvi che Lo chiamano”. Pertanto, la preghiera non è propria esclusivamente delle creature razionali.

Al contrario, la preghiera è un atto di ragione, come già detto sopra (A[1]). Ma la creatura razionale è chiamata così proprio a causa della sua ragione; pertanto, la preghiera è propria della creatura razionale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la preghiera è un atto di ragione e consiste nel supplicare qualcuno di superiore; allo stesso modo, l’ordine è un atto di ragione attraverso il quale si dirige qualcuno di inferiore verso un certo obiettivo. Pertanto, la preghiera è appropriata soltanto a coloro che sono in grado di ragionare e a individui di rango superiore nei confronti dei quali è possibile rivolgere una supplica. Ora, nulla è al di sopra delle Persone Divine; inoltre, gli animali privi di linguaggio sono sprovvisti di ragione. Quindi, la preghiera non è adatta né alle Persone Divine né agli animali privi di ragione, ma è propria esclusivamente della creatura razionale.

Risposta all’Obiezione 1: Il ricevere appartiene alle Persone Divine in relazione alla loro natura, mentre la preghiera appartiene a colui che riceve per grazia. Si dice che il Figlio preghi o chieda in relazione alla sua natura umana, e non in relazione alla Sua divinità; si dice anche che lo Spirito Santo prega, perché è Lui a spingerci a pregare.

Risposta all’Obiezione 2: Come affermato nel FP, Q[79], A[8], intelletto e ragione non sono poteri distinti in noi; ma differiscono tra loro come il perfetto dal imperfetto. Pertanto, le creature intellettuali, ovvero gli angeli, sono distinte dalle creature razionali, e talvolta vengono incluse tra queste ultime. In questo senso, si dice che la preghiera sia propria della creatura razionale.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che i giovani corvi invochino Dio, a causa del desiderio naturale che spinge tutte le cose, ciascuna a modo suo, ad aspirare alla bontà divina. Allo stesso modo, si dice che anche gli animali muti obbediscano a Dio, grazie all’istinto naturale che li guida sotto la sua influenza.

Objection 1: It would seem that the saints in heaven do not pray for us. A man’s action is more meritorious for himself than for others. But the saints in heaven do not merit for themselves, neither do they pray for themselves, since they are already established in the term. Neither therefore do they pray for us.

Objection 2: Further, the saints conform their will to God perfectly, so that they will only what God wills. Now what God wills is always fulfilled. Therefore it would be useless for the saints to pray for us.

Objection 3: Further, just as the saints in heaven are above, so are those in Purgatory, for they can no longer sin. Now those in Purgatory do not pray for us, on the contrary we pray for them. Therefore neither do the saints in heaven pray for us.

Objection 4: Further, if the saints in heaven pray for us, the prayers of the higher saints would be more efficacious; and so we ought not to implore the help of the lower saints’ prayers but only of those of the higher saints.

Objection 5: Further, the soul of Peter is not Peter. If therefore the souls of the saints pray for us, so long as they are separated from their bodies, we ought not to call upon Saint Peter, but on his soul, to pray for us: yet the Church does the contrary. The saints therefore do not pray for us, at least before the resurrection.

On the contrary, It is written (2 Macc. 15:14): “This is … he that prayeth much for the people, and for all the holy city, Jeremias the prophet of God.”

I answer that, As Jerome says (Cont. Vigilant. 6), the error of Vigilantius consisted in saying that “while we live, we can pray one for another; but that after we are dead, none of our prayers for others can be heard, seeing that not even the martyrs’ prayers are granted when they pray for their blood to be avenged.” But this is absolutely false, because, since prayers offered for others proceed from charity, as stated above (AA[7],8), the greater the charity of the saints in heaven, the more they pray for wayfarers, since the latter can be helped by prayers: and the more closely they are united to God, the more are their prayers efficacious: for the Divine order is such that lower beings receive an overflow of the excellence of the higher, even as the air receives the brightness of the sun. Wherefore it is said of Christ (Heb. 7:25): “Going to God by His own power … to make intercession for us” [*Vulg.: ‘He is able to save for ever them that come to God by Him, always living to make intercession for us.’]. Hence Jerome says (Cont. Vigilant. 6): “If the apostles and martyrs while yet in the body and having to be solicitous for themselves, can pray for others, how much more now that they have the crown of victory and triumph.”

Reply to Objection 1: The saints in heaven, since they are blessed, have no lack of bliss, save that of the body’s glory, and for this they pray. But they pray for us who lack the ultimate perfection of bliss: and their prayers are efficacious in impetrating through their previous merits and through God’s acceptance.

Reply to Objection 2: The saints impetrate what ever God wishes to take place through their prayers: and they pray for that which they deem will be granted through their prayers according to God’s will.

Reply to Objection 3: Those who are in Purgatory though they are above us on account of their impeccability, yet they are below us as to the pains which they suffer: and in this respect they are not in a condition to pray, but rather in a condition that requires us to pray for them.

Reply to Objection 4: It is God’s will that inferior beings should be helped by all those that are above them, wherefore we ought to pray not only to the higher but also to the lower saints; else we should have to implore the mercy of God alone. Nevertheless it happens sometime that prayers addressed to a saint of lower degree are more efficacious, either because he is implored with greater devotion, or because God wishes to make known his sanctity.

Reply to Objection 5: It is because the saints while living merited to pray for us, that we invoke them under the names by which they were known in this life, and by which they are better known to us: and also in order to indicate our belief in the resurrection, according to the saying of Ex. 3:6, “I am the God of Abraham,” etc.

Obiezione 1: Sembra che i santi in cielo non pregino per noi. L’azione di un uomo è più meritoria per lui stesso che per gli altri. Ma i santi in cielo non ottengono meriti per sé, né pregano per sé, poiché sono già nella condizione desiderata. Pertanto, nemmeno pregano per noi.

Obiezione 2: Inoltre, i santi conformano perfettamente la loro volontà a quella di Dio, quindi fanno soltanto ciò che Dio vuole. Ora, ciò che Dio vuole viene sempre realizzato. Pertanto, sarebbe inutile che i santi pregassero per noi.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come i santi in cielo sono al di sopra di noi, allo stesso modo lo sono anche quelli nel Purgatorio, poiché non possono più peccare. Ora, coloro che si trovano nel Purgatorio non pregano per noi; anzi, siamo noi a pregare per loro. Pertanto, nemmeno i santi in cielo pregano per noi.

Obiezione 4: Inoltre, se i santi in cielo pregano per noi, le preghiere dei santi più elevati sarebbero più efficaci; pertanto non dovremmo implorare l’aiuto delle preghiere dei santi di rango inferiore, ma soltanto quelle dei santi più alti.

Obiezione 5: Inoltre, l’anima di Pietro non è Pietro stesso. Pertanto, se le anime dei santi pregano per noi mentre sono separate dai loro corpi, non dovremmo invocare San Pietro, ma la sua anima affinché preghi per noi; invece la Chiesa fa il contrario. Quindi i santi non pregano per noi, almeno prima della risurrezione.

Al contrario, è scritto (2 Maccabei 15:14): “Questo è, colui che prega molto per il popolo e per tutta la città santa: Geremia, il profeta di Dio”.

Rispondo che, come afferma Girolamo (Contro Vigilanzio, 6), l’errore di Vigilanzio consisteva nel sostenere che “finché siamo in vita possiamo pregare gli uni per gli altri; ma dopo la morte nessuna delle nostre preghiere per gli altri verrà ascoltata, poiché nemmeno le preghiere dei martiri vengono esaudite quando chiedono che il loro sangue venga vendicato”. Ma ciò è assolutamente falso: poiché le preghiere rivolte agli altri derivano dalla carità, come già detto (AA[7],8), più grande è la carità dei santi in cielo, più pregano per coloro che sono sulla terra, poiché quest’ultimi possono essere aiutati dalle loro preghiere; e più strettamente sono uniti a Dio, più efficaci sono le loro preghiere. Infatti, l’ordine divino è tale che gli esseri inferiori ricevono una parte dell’eccellenza di quelli superiori, proprio come l’aria riceve la luce del sole. Per questo si dice di Cristo (Ebrei 7:25): “Andando a Dio con il suo stesso potere, intercede per noi”. Da ciò deriva anche quanto afferma Girolamo: “Se gli apostoli e i martiri, mentre erano ancora in carne e dovevano prendersi cura di se stessi, potevano pregare per gli altri, tanto più ora che possiedono la corona della vittoria e del trionfo”.

Risposta all’Obiezione 1: I santi in cielo, essendo beati, non mancano di beatitudine, se non quella della gloria corporea, e proprio per questa pregano. Ma pregano anche per noi, che manchiamo della perfezione ultima della beatitudine; e le loro preghiere sono efficaci grazie ai loro meriti precedenti e all’acquiescenza di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: I santi pregano affinché avvengano tutte quelle cose che Dio desidera che accadano attraverso le loro preghiere; e pregano per ciò che ritengono possa essere concesso in risposta alle loro preghiere, secondo la volontà di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che si trovano nel Purgatorio, sebbene siano al di sopra di noi per la loro impeccabilità, sono tuttavia al di sotto di noi riguardo ai dolori che subiscono; in questo senso, non sono in condizioni di pregare, ma piuttosto in una situazione che richiede da noi di pregare per loro.

Risposta all’Obiezione 4: È volontà di Dio che gli esseri inferiori siano aiutati da tutti coloro che sono al di sopra di loro; pertanto dovremmo pregare non solo i santi di rango più elevato, ma anche quelli di rango inferiore; altrimenti dovremmo implorare soltanto la misericordia di Dio. Tuttavia, a volte le preghiere rivolte a un santo di rango inferiore risultano più efficaci, sia perché vengono inviate con maggiore devozione, sia perché Dio desidera far conoscere la sua santità.

Risposta all’Obiezione 5: È perché i santi, durante la loro vita, meritarono di pregare per noi che li invochiamo con quei nomi con cui erano conosciuti in questa vita, e con cui sono ancora più noti a noi; inoltre, lo facciamo anche per esprimere la nostra fede nella risurrezione, secondo quanto detto nell’Esodo 3:6: “Io sono il Dio di Abramo”, ecc.

Objection 1: It would seem that prayer ought not to be vocal. As stated above (A[4]), prayer is addressed chiefly to God. Now God knows the language of the heart. Therefore it is useless to employ vocal prayer.

Objection 2: Further, prayer should lift man’s mind to God, as stated above (A[1], ad 2). But words, like other sensible objects, prevent man from ascending to God by contemplation. Therefore we should not use words in our prayers.

Objection 3: Further, prayer should be offered to God in secret, according to Mat. 6:6, “But thou, when thou shalt pray, enter into thy chamber, and having shut the door, pray to thy Father in secret.” But prayer loses its secrecy by being expressed vocally. Therefore prayer should not be vocal.

On the contrary, It is written (Ps. 141:2): “I cried to the Lord with my voice, with my voice I made supplication to the Lord.”

I answer that, Prayer is twofold, common and individual. Common prayer is that which is offered to God by the ministers of the Church representing the body of the faithful: wherefore such like prayer should come to the knowledge of the whole people for whom it is offered: and this would not be possible unless it were vocal prayer. Therefore it is reasonably ordained that the ministers of the Church should say these prayers even in a loud voice, so that they may come to the knowledge of all. On the other hand individual prayer is that which is offered by any single person, whether he pray for himself or for others; and it is not essential to such a prayer as this that it be vocal. And yet the voice is employed in such like prayers for three reasons. First, in order to excite interior devotion, whereby the mind of the person praying is raised to God, because by means of external signs, whether of words or of deeds, the human mind is moved as regards apprehension, and consequently also as regards the affections. Hence Augustine says (ad Probam. Ep. cxxx, 9) that “by means of words and other signs we arouse ourselves more effectively to an increase of holy desires.” Hence then alone should we use words and such like signs when they help to excite the mind internally. But if they distract or in any way impede the mind we should abstain from them; and this happens chiefly to those whose mind is sufficiently prepared for devotion without having recourse to those signs. Wherefore the Psalmist (Ps. 26:8) said: “My heart hath said to Thee: ‘My face hath sought Thee,’” and we read of Anna (1 Kings 1:13) that “she spoke in her heart.” Secondly, the voice is used in praying as though to pay a debt, so that man may serve God with all that he has from God, that is to say, not only with his mind, but also with his body: and this applies to prayer considered especially as satisfactory. Hence it is written (Osee 14:3): “Take away all iniquity, and receive the good: and we will render the calves of our lips.” Thirdly, we have recourse to vocal prayer, through a certain overflow from the soul into the body, through excess of feeling, according to Ps. 15:9, “My heart hath been glad, and my tongue hath rejoiced.”

Reply to Objection 1: Vocal prayer is employed, not in order to tell God something He does not know, but in order to lift up the mind of the person praying or of other persons to God.

Reply to Objection 2: Words about other matters distract the mind and hinder the devotion of those who pray: but words signifying some object of devotion lift up the mind, especially one that is less devout.

Reply to Objection 3: As Chrysostom says [*Hom. xiii in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom], “Our Lord forbids one to pray in presence of others in order that one may be seen by others. Hence when you pray, do nothing strange to draw men’s attention, either by shouting so as to be heard by others, or by openly striking the heart, or extending the hands, so as to be seen by many. And yet, “according to Augustine (De Serm. Dom. in Monte ii, 3), “it is not wrong to be seen by men, but to do this or that in order to be seen by men.”

Obiezione 1: Sembra che la preghiera non dovrebbe essere pronunciata ad alta voce. Come detto sopra (A[4]), la preghiera è rivolta principalmente a Dio; poiché Dio conosce il linguaggio del cuore, è inutile ricorrere alla preghiera vocale.

Obiezione 2: Inoltre, la preghiera dovrebbe elevare l’animo umano verso Dio, come detto sopra (A[1], ad 2). Tuttavia, le parole, come altri oggetti sensibili, impediscono all’uomo di ascendere a Dio attraverso la contemplazione. Pertanto, non dovremmo utilizzare le parole nelle nostre preghiere.

Obiezione 3: Inoltre, la preghiera dovrebbe essere rivolta a Dio in segreto, secondo quanto detto in Matteo 6:6: “Ma tu, quando preghi, entra nella tua camera, chiudi la porta e prega il tuo Padre in segreto”. Tuttavia, la preghiera perde il suo carattere di segretezza quando viene espressa a voce alta. Pertanto, la preghiera non dovrebbe essere pronunciata ad alta voce.

Al contrario, è scritto (Salmo 141:2): “Ho gridato al Signore con la mia voce, ho implorato il Signore con la mia voce”.

Rispondo che la preghiera è di due tipi: comune e individuale. La preghiera comune è quella che viene offerta a Dio dai ministri della Chiesa, in rappresentanza del corpo dei fedeli; pertanto tale preghiera deve essere conosciuta da tutto il popolo per cui viene recitata, e ciò non sarebbe possibile se non fosse una preghiera vocale. È quindi giusto che i ministri della Chiesa recitino queste preghiere ad alta voce, affinché possano essere udite da tutti. D’altra parte, la preghiera individuale è quella che viene offerta da un singolo individuo, sia per sé stesso che per gli altri; in questo tipo di preghiera non è necessario che sia vocale. Tuttavia, la voce viene utilizzata nella preghiera individuale per tre motivi: innanzitutto, per suscitare una devozione interiore, affinché l’anima del pregante si rivolga a Dio; infatti, attraverso segni esterni – parole o azioni – la mente umana viene stimolata sia nella comprensione che nelle emozioni. Per questo motivo Agostino afferma (ad Probam. Ep. cxxx, 9) che “con le parole e altri segni ci stimoliamo più efficacemente ad aumentare i nostri desideri sacri”. Pertanto, dovremmo utilizzare parole e simili segni soltanto quando questi aiutano a suscitare interiormente la devozione; altrimenti, se tali mezzi distraggono o ostacolano la mente del pregante, dovremmo astenercene. Ciò vale soprattutto per coloro i cui spiriti sono già sufficientemente preparati alla devozione, senza il bisogno di tali ausili. Per questo motivo il Salmista dice (Salmo 26:8): “Il mio cuore ti dice: ‘Il mio volto cerca te’”, e si legge di Anna (1 Re 1:13) che “parlava nel suo cuore”. In secondo luogo, la voce viene utilizzata nella preghiera come se si dovesse un debito a Dio, affinché l’uomo possa servirlo con tutto ciò che gli è stato dato da Lui: non solo con la mente, ma anche con il corpo. Ciò vale soprattutto per le preghiere intese come offerte di gratitudine. Per questo motivo si legge in Osea 14:3: “Rimuovete ogni ingiustizia e accettate il bene; allora vi renderemo i nostri doni”. Infine, ricorriamo alla preghiera vocale a causa di un’effusione emotiva dell’anima verso il corpo, come si legge nel Salmo 15:9: “Il mio cuore è gioioso e la mia lingua esulta”.

Risposta all’Obiezione 1: La preghiera vocale viene utilizzata non per comunicare a Dio ciò che Lui non sa, ma per elevare la mente di chi prega o di altre persone verso Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole relative ad altri argomenti distraggono la mente e ostacolano la devozione di coloro che pregano; invece, le parole che indicano un oggetto di devozione elevano lo spirito, soprattutto in coloro che sono meno devoti.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Crisostomo nell’[Homilia xiii sull’“Opus Imperfectum” falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo], “Nostro Signore vieta di pregare in presenza altrui affinché nessuno possa vedervi mentre pregate. Pertanto, quando pregate, non fate nulla di strano per attirare l’attenzione delle persone: né gridate in modo che vi sentano, né battete il petto apertamente, né allungate le mani affinché siano viste da molti. Tuttavia, secondo Agostino (De Serm. Dom. in Monte ii, 3), “non è sbagliato essere visti dalle persone, ma fare queste o quelle cose soltanto per essere visti”.

Objection 1: It would seem that attention is a necessary condition of prayer. It is written (Jn. 4:24): “God is a spirit, and they that adore Him must adore Him in spirit and in truth.” But prayer is not in spirit unless it be attentive. Therefore attention is a necessary condition of prayer.

Objection 2: Further, prayer is “the ascent of the mind to God” [*Damascene, De Fide Orth. iii, 24]. But the mind does not ascend to God if the prayer is inattentive. Therefore attention is a necessary condition of prayer.

Objection 3: Further, it is a necessary condition of prayer that it should be altogether sinless. Now if a man allows his mind to wander while praying he is not free of sin, for he seems to make light of God; even as if he were to speak to another man without attending to what he was saying. Hence Basil says [*De Constit. Monach. i] that the “Divine assistance is to be implored, not lightly, nor with a mind wandering hither and thither: because he that prays thus not only will not obtain what he asks, nay rather will he provoke God to anger.” Therefore it would seem a necessary condition of prayer that it should be attentive.

On the contrary, Even holy men sometimes suffer from a wandering of the mind when they pray, according to Ps. 39:13, “My heart hath forsaken me.”

I answer that, This question applies chiefly to vocal prayer. Accordingly we must observe that a thing is necessary in two ways. First, a thing is necessary because thereby the end is better obtained: and thus attention is absolutely necessary for prayer. Secondly, a thing is said to be necessary when without it something cannot obtain its effect. Now the effect of prayer is threefold. The first is an effect which is common to all acts quickened by charity, and this is merit. In order to realize this effect, it is not necessary that prayer should be attentive throughout; because the force of the original intention with which one sets about praying renders the whole prayer meritorious, as is the case with other meritorious acts. The second effect of prayer is proper thereto, and consists in impetration: and again the original intention, to which God looks chiefly, suffices to obtain this effect. But if the original intention is lacking, prayer lacks both merit and impetration: because, as Gregory [*Hugh St. Victor, Expos. in Reg. S. Aug. iii] says, “God hears not the prayer of those who pay no attention to their prayer.” The third effect of prayer is that which it produces at once; this is the spiritual refreshment of the mind, and for this effect attention is a necessary condition: wherefore it is written (1 Cor. 14:14): “If I pray in a tongue … my understanding is without fruit.” It must be observed, however, that there are three kinds of attention that can be brought to vocal prayer: one which attends to the words, lest we say them wrong, another which attends to the sense of the words, and a third, which attends to the end of prayer, namely, God, and to the thing we are praying for. That last kind of attention is most necessary, and even idiots are capable of it. Moreover this attention, whereby the mind is fixed on God, is sometimes so strong that the mind forgets all other things, as Hugh of St. Victor states [*De Modo Orandi ii].

Reply to Objection 1: To pray in spirit and in truth is to set about praying through the instigation of the Spirit, even though afterwards the mind wander through weakness.

Reply to Objection 2: The human mind is unable to remain aloft for long on account of the weakness of nature, because human weakness weighs down the soul to the level of inferior things: and hence it is that when, while praying, the mind ascends to God by contemplation, of a sudden it wanders off through weakness.

Reply to Objection 3: Purposely to allow one’s mind to wander in prayer is sinful and hinders the prayer from having fruit. It is against this that Augustine says in his Rule (Ep. ccxi): “When you pray God with psalms and hymns, let your mind attend to that which your lips pronounce.” But to wander in mind unintentionally does not deprive prayer of its fruit. Hence Basil says (De Constit. Monach. i): “If you are so truly weakened by sin that you are unable to pray attentively, strive as much as you can to curb yourself, and God will pardon you, seeing that you are unable to stand in His presence in a becoming manner, not through negligence but through frailty.”

Obiezione 1: Sembra che l’attenzione sia una condizione necessaria per la preghiera. È scritto (Giovanni 4:24): “Dio è spirito, e coloro che Lo adorano devono adorarlo nello spirito e nella verità”. Ma la preghiera non è nello spirito se non è accompagnata da attenzione. Pertanto, l’attenzione è una condizione necessaria per la preghiera.

Obiezione 2: Inoltre, la preghiera è “l’ascesa dell’anima verso Dio” [*Damasceno, De Fide Orthodossa, iii, 24]. Ma l’anima non può ascendere verso Dio se la preghiera è priva di attenzione. Pertanto, l’attenzione rappresenta una condizione necessaria per la preghiera.

Obiezione 3: Inoltre, una condizione necessaria della preghiera è che essa sia del tutto priva di peccato. Ora, se un uomo permette alla propria mente di divagare mentre prega, non è libero dal peccato, poiché sembra disprezzare Dio; è come se parlasse con un altro senza prestare attenzione a ciò che dice. Pertanto Basilio afferma nel [De Constit. Monach. i] che “l’aiuto divino deve essere implorato con serietà, e non con una mente distratta: chi prega in questo modo non solo non otterrà ciò che chiede, ma anzi provocherà l’ira di Dio”. Quindi sembra davvero una condizione necessaria della preghiera che essa sia accompagnata da attenzione e concentrazione.

Al contrario, anche gli uomini santi a volte soffrono di distrazioni mentali durante la preghiera; come recita il Salmo 39:13: “Il mio cuore mi ha abbandonato”.

Rispondo che questa domanda si applica principalmente alla preghiera vocale. Pertanto dobbiamo osservare che una cosa è necessaria in due modi: innanzitutto, quando essa permette di ottenere più facilmente lo scopo desiderato; in questo caso, l’attenzione è assolutamente indispensabile per la preghiera. In secondo luogo, si dice che una cosa sia necessaria quando senza di essa qualcosa non può realizzare il proprio effetto. Ora, l’effetto della preghiera è triplice: il primo è un effetto comune a tutte le azioni motivate dalla carità, e cioè il merito; per ottenere questo effetto, non è necessario che la preghiera sia pronunciata con attenzione continua, poiché l’intenzione originale con cui si inizia a pregare rende l’intera preghiera meritevole, proprio come avviene per altre azioni meritevoli. Il secondo effetto della preghiera è specifico di essa e consiste nell’ottenere ciò che si desidera; anche in questo caso, l’intenzione originale è sufficiente per raggiungere questo scopo. Tuttavia, se manca questa intenzione, la preghiera non ha né merito né efficacia, poiché, come afferma Gregorio d’Ugo di San Vittore nell’“Esposizione alle Regole di Sant’Agostino”, “Dio non ascolta le preghiere di coloro che non prestano attenzione a ciò che stanno dicendo”. Il terzo effetto della preghiera è quello immediato: si tratta del rinnovamento spirituale dell’anima; per ottenere questo effetto, l’attenzione è una condizione indispensabile. Per questo motivo si legge nella Prima Lettera ai Corinzi (14:14): “Se prego in lingue, la mia intelligenza rimane sterile”. È importante notare che esistono tre tipi di attenzione che possono essere rivolte alla preghiera vocale: quella che si concentra sulle parole per evitare errori, quella che si concentra sul significato delle parole e quella che si concentra sull’oggetto della preghiera, cioè su Dio e su ciò che si desidera ottenere. Quest’ultimo tipo di attenzione è il più necessario; persino gli idioti sono in grado di manifestarlo. Inoltre, questa attenzione, che fissa la mente su Dio, a volte è così intensa da far dimenticare tutte le altre cose, come afferma Ugo di San Vittore nel “De Modo Orandi”.

Risposta all’Obiezione 1: Pregare nello spirito e nella verità significa iniziare a pregare sotto l’incitamento dello Spirito, anche se in seguito la mente possa distrarsi a causa della debolezza umana.

Risposta all’Obiezione 2: La mente umana non è in grado di rimanere “in alto”, nel senso spirituale, per lunghi periodi a causa della debolezza intrinseca alla sua natura; infatti, questa debolezza spinge l’anima verso livelli inferiori. Ed è proprio per questo che, quando nella preghiera la mente si eleva verso Dio attraverso la contemplazione, improvvisamente viene trascinata indietro dalla propria debolezza.

Risposta all’Obiezione 3: Permettere intenzionalmente alla propria mente di vagare durante la preghiera è peccaminoso e impedisce che essa produca i suoi frutti. È proprio contro questo che Agostino afferma nella sua Regola (Ep. ccxi): “Quando pregate Dio con salmi e inni, lasciate che la vostra mente si concentri su ciò che le vostre labbra pronunciano”. Tuttavia, se la mente si distrae involontariamente, ciò non priva la preghiera dei suoi effetti positivi. Per questo Basilio scrive (De Constitutio Monachorum i): “Se siete così gravemente indeboliti dal peccato da non essere in grado di pregare con attenzione, sforzatevi al massimo di controllarvi; Dio vi perdonerà, poiché non siete incapaci di stare nella Sua presenza in modo degno, non a causa di negligenza, ma a causa della vostra debolezza”.

Objection 1: It would seem that prayer should not be continual. It is written (Mat. 6:7): “When you are praying, speak not much.” Now one who prays a long time needs to speak much, especially if his be vocal prayer. Therefore prayer should not last a long time.

Objection 2: Further, prayer expresses the desire. Now a desire is all the holier according as it is centered on one thing, according to Ps. 26:4, “One thing I have asked of the Lord, this will I seek after.” Therefore the shorter prayer is, the more is it acceptable to God.

Objection 3: Further, it seems to be wrong to transgress the limits fixed by God, especially in matters concerning Divine worship, according to Ex. 19:21: “Charge the people, lest they should have a mind to pass the limits to see the Lord, and a very great multitude of them should perish.” But God has fixed for us the limits of prayer by instituting the Lord’s Prayer (Mat. 6). Therefore it is not right to prolong our prayer beyond its limits.

Objection 4:

On the contrary, It would seem that we ought to pray continually. For our Lord said (Lk. 18:1): “We ought always to pray, and not to faint”: and it is written (1 Thess. 5:17): “Pray without ceasing.”

I answer that, We may speak about prayer in two ways: first, by considering it in itself; secondly, by considering it in its cause. The not cause of prayer is the desire of charity, from which prayer ought to arise: and this desire ought to be in us continually, either actually or virtually, for the virtue of this desire remains in whatever we do out of charity; and we ought to “do all things to the glory of God” (1 Cor. 10:31). From this point of view prayer ought to be continual: wherefore Augustine says (ad Probam, Ep. cxxx, 9): “Faith, hope and charity are by themselves a prayer of continual longing.” But prayer, considered in itself, cannot be continual, because we have to be busy about other works, and, as Augustine says (ad Probam. Ep. cxxx, 9), “we pray to God with our lips at certain intervals and seasons, in order to admonish ourselves by means of such like signs, to take note of the amount of our progress in that desire, and to arouse ourselves more eagerly to an increase thereof.” Now the quantity of a thing should be commensurate with its end, for instance the quantity of the dose should be commensurate with health. And so it is becoming that prayer should last long enough to arouse the fervor of the interior desire: and when it exceeds this measure, so that it cannot be continued any longer without causing weariness, it should be discontinued. Wherefore Augustine says (ad Probam. Ep. cxxx): “It is said that the brethren in Egypt make frequent but very short prayers, rapid ejaculations, as it were, lest that vigilant and erect attention which is so necessary in prayer slacken and languish, through the strain being prolonged. By so doing they make it sufficiently clear not only that this attention must not be forced if we are unable to keep it up, but also that if we are able to continue, it should not be broken off too soon.” And just as we must judge of this in private prayers by considering the attention of the person praying, so too, in public prayers we must judge of it by considering the devotion of the people.

Reply to Objection 1: As Augustine says (ad Probam. Ep. cxxx), “to pray with many words is not the same as to pray long; to speak long is one thing, to be devout long is another. For it is written that our Lord passed the whole night in prayer, and that He ‘prayed the longer’ in order to set us an example.” Further on he says: “When praying say little, yet pray much so long as your attention is fervent. For to say much in prayer is to discuss your need in too many words: whereas to pray much is to knock at the door of Him we pray, by the continuous and devout clamor of the heart. Indeed this business is frequently done with groans rather than with words, with tears rather than with speech.”

Reply to Objection 2: Length of prayer consists, not in praying for many things, but in the affections persisting in the desire of one thing.

Reply to Objection 3: Our Lord instituted this prayer, not that we might use no other words when we pray, but that in our prayers we might have none but these things in view, no matter how we express them or think of them.

Reply to Objection 4: One may pray continually, either through having a continual desire, as stated above; or through praying at certain fixed times, though interruptedly; or by reason of the effect, whether in the person who prays---because he remains more devout even after praying, or in some other person---as when by his kindness a man incites another to pray for him, even after he himself has ceased praying.

Obiezione 1: Sembra che la preghiera non dovrebbe essere continua. È scritto (Matteo 6:7): “Quando pregate, non parlate troppo”. Chi prega per molto tempo, invece, deve parlare molto, soprattutto se si tratta di una preghiera vocale. Pertanto, la preghiera non dovrebbe durare a lungo.

Obiezione 2: Inoltre, la preghiera esprime un desiderio. Ora, un desiderio è tanto più puro e sacro quanto più è concentrato su una sola cosa, come recita il Salmo 26:4: “Una sola cosa ho chiesto al Signore: questa cercherò”. Pertanto, più la preghiera è breve, più è accettabile a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, sembra sbagliato oltrepassare i limiti stabiliti da Dio, soprattutto in materia di adorazione divina, come affermato nell’Esodo 19:21: “Avvertite il popolo affinché non abbia l’intenzione di superare questi limiti per vedere il Signore, altrimenti molte persone morirebbero”. Ma Dio ci ha stabilito i limiti della preghiera attraverso l’istituzione del Padre Nostro (Matteo 6). Pertanto, non è giusto prolungare la nostra preghiera oltre tali limiti.

Obiezione 4:

Al contrario, sembrerebbe che dovremmo pregare continuamente. Poiché il nostro Signore disse (Lc. 18:1): “Dovremmo sempre pregare e non scoraggiarci mai”; e è scritto (1 Tess. 5:17): “Pregate senza sosta”.

Rispondo che si può parlare della preghiera in due modi: innanzitutto, considerandola in sé stessa; in secondo luogo, considerandone la causa. La vera causa della preghiera è il desiderio di carità, da cui essa dovrebbe nascere; e questo desiderio dovrebbe essere costantemente presente in noi, sia effettivamente che potenzialmente, poiché la virtù di tale desiderio rimane in tutto ciò che facciamo per amore di Dio; dobbiamo infatti “fare tutte le cose alla gloria di Dio” (1 Corinzi 10:31). Da questo punto di vista, la preghiera dovrebbe essere continua; perciò Agostino afferma (ad Probam, Ep. cxxx, 9): “Fede, speranza e carità costituiscono in sé stesse una preghiera di continua aspirazione”. Tuttavia, la preghiera considerata in sé stessa non può essere continua, poiché dobbiamo occuparci anche di altre attività; come dice Agostino stesso, “preghiamo Dio con le nostre labbra in momenti e stagioni determinati, al fine di ricordarci il nostro progresso in questo desiderio e di stimolarci ad aumentarlo ulteriormente”. La durata della preghiera dovrebbe essere tale da suscitare la fervore del desiderio interiore; se essa supera questa misura, causando stanchezza, deve essere interrotta. Agostino aggiunge: “Si dice che i fratelli in Egitto recitino preghiere frequenti ma molto brevi, quasi come esclamazioni rapide, affinché l’attenzione vigile e concentrata necessaria nella preghiera non si indebolisca a causa di una durata eccessiva. In questo modo dimostrano chiaramente che tale attenzione non deve essere forzata se non riusciamo a mantenerla, ma nemmeno interrotta troppo presto se invece ce la facciamo”. E proprio come dobbiamo valutare l’attenzione di chi prega nelle preghiere private, allo stesso modo dobbiamo giudicare la devozione delle persone durante le preghiere pubbliche.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (ad Probam. Ep. cxxx), “pregare con molte parole non è lo stesso che pregare a lungo; parlare a lungo è una cosa, essere devoti a lungo un’altra. Infatti, è scritto che il nostro Signore trascorse l’intera notte in preghiera e che ‘pregò per molto tempo’ al fine di darci un esempio”. In seguito aggiunge: “Quando pregate, dite poco, ma pregate intensamente, purché la vostra attenzione sia fervente. Infatti, dire molte cose nella preghiera significa discutere i propri bisogni con troppe parole; mentre pregare davvero significa bussare alla porta di Colui a cui ci rivolgiamo, attraverso il lamento continuo e devoto del cuore. In realtà, questa attività viene spesso svolta con gemiti piuttosto che con parole, con lacrime piuttosto che con discorsi”.

Risposta all’Obiezione 2: La durata della preghiera non dipende dal pregare per molte cose, ma dall’intensità dei sentimenti che mantengono il desiderio di una sola cosa.

Risposta all’Obiezione 3: Nostro Signore istituì questa preghiera non affinché noi non potessimo utilizzare altre parole quando pregiamo, ma affinché nelle nostre preghiere tenessimo sempre a mente soltanto queste cose, indipendentemente dal modo in cui le esprimiamo o le concepiamo.

Risposta all’Obiezione 4: Si può pregare continuamente, sia per via di un desiderio costante, come detto sopra; sia pregando in momenti precisi e fissi, anche se in modo intermittente; oppure a causa degli effetti che la preghiera produce, sia nella persona che prega – poiché rimane più devota anche dopo aver pregato – sia in un’altra persona: ad esempio, quando una persona, con la propria gentilezza, incoraggia qualcun altro a pregare per lei, anche dopo essersi fermata lei stessa dal pregare.

Objection 1: It would seem that prayer is not meritorious. All merit proceeds from grace. But prayer precedes grace, since even grace is obtained by means of prayer according to Lk. 11:13, “(How much more) will your Father from heaven give the good Spirit to them that ask Him!” Therefore prayer is not a meritorious act.

Objection 2: Further, if prayer merits anything, this would seem to be chiefly that which is besought in prayer. Yet it does not always merit this, because even the saints’ prayers are frequently not heard; thus Paul was not heard when he besought the sting of the flesh to be removed from him. Therefore prayer is not a meritorious act.

Objection 3: Further, prayer is based chiefly on faith, according to James 1:6, “But let him ask in faith, nothing wavering.” Now faith is not sufficient for merit, as instanced in those who have lifeless faith. Therefore prayer is not a meritorious act.

On the contrary, A gloss on the words of Ps. 34:13, “My prayer shall be turned into my bosom,” explains them as meaning, “if my prayer does not profit them, yet shall not I be deprived of my reward.” Now reward is not due save to merit. Therefore prayer is meritorious.

I answer that, As stated above (A[13]) prayer, besides causing spiritual consolation at the time of praying, has a twofold efficacy in respect of a future effect, namely, efficacy in meriting and efficacy in impetrating. Now prayer, like any other virtuous act, is efficacious in meriting, because it proceeds from charity as its root, the proper object of which is the eternal good that we merit to enjoy. Yet prayer proceeds from charity through the medium of religion, of which prayer is an act, as stated above (A[3]), and with the concurrence of other virtues requisite for the goodness of prayer, viz. humility and faith. For the offering of prayer itself to God belongs to religion, while the desire for the thing. that we pray to be accomplished belongs to charity. Faith is necessary in reference to God to Whom we pray; that is, we need to believe that we can obtain from Him what we seek. Humility is necessary on the part of the person praying, because he recognizes his neediness. Devotion too is necessary: but this belongs to religion, for it is its first act and a necessary condition of all its secondary acts, as stated above (Q[82], AA[1],2). As to its efficacy in impetrating, prayer derives this from the grace of God to Whom we pray, and Who instigates us to pray. Wherefore Augustine says (De Verb. Dom., Serm. cv, 1): “He would not urge us to ask, unless He were willing to give”; and Chrysostom [*Cf. Catena Aurea of St. Thomas on Lk. 18. The words as quoted are not to be found in the words of Chrysostom] says: “He never refuses to grant our prayers, since in His loving-kindness He urged us not to faint in praying.”

Reply to Objection 1: Neither prayer nor any other virtuous act is meritorious without sanctifying grace. And yet even that prayer which impetrates sanctifying grace proceeds from some grace, as from a gratuitous gift, since the very act of praying is “a gift of God,” as Augustine states (De Persever. xxiii).

Reply to Objection 2: Sometimes the merit of prayer regards chiefly something distinct from the object of one’s petition. For the chief object of merit is beatitude, whereas the direct object of the petition of prayer extends sometimes to certain other things, as stated above (AA[6],7). Accordingly if this other thing that we ask for ourselves be not useful for our beatitude, we do not merit it; and sometimes by asking for and desiring such things we lose merit for instance if we ask of God the accomplishment of some sin, which would be an impious prayer. And sometimes it is not necessary for salvation, nor yet manifestly contrary thereto; and then although he who prays may merit eternal life by praying, yet he does not merit to obtain what he asks for. Hence Augustine says (Liber. Sentent. Prosperi sent. ccxii): “He who faithfully prays God for the necessaries of this life, is both mercifully heard, and mercifully not heard. For the physician knows better than the sick man what is good for the disease.” For this reason, too, Paul was not heard when he prayed for the removal of the sting in his flesh, because this was not expedient. If, however, we pray for something that is useful for our beatitude, through being conducive to salvation, we merit it not only by praying, but also by doing other good deeds: therefore without any doubt we receive what we ask for, yet when we ought to receive it: “since certain things are not denied us, but are deferred that they may be granted at a suitable time,” according to Augustine (Tract. cii in Joan.): and again this may be hindered if we persevere not in asking for it. Wherefore Basil says (De Constit. Monast. i): “The reason why sometimes thou hast asked and not received, is because thou hast asked amiss, either inconsistently, or lightly, or because thou hast asked for what was not good for thee, or because thou hast ceased asking.” Since, however, a man cannot condignly merit eternal life for another, as stated above (FS, Q[114], A[6]), it follows that sometimes one cannot condignly merit for another things that pertain to eternal life. For this reason we are not always heard when we pray for others, as stated above (A[7], ad 2,3). Hence it is that four conditions are laid down; namely, to ask---“for ourselves---things necessary for salvation---piously---perseveringly”; when all these four concur, we always obtain what we ask for.

Reply to Objection 3: Prayer depends chiefly on faith, not for its efficacy in meriting, because thus it depends chiefly on charity, but for its efficacy in impetrating, because it is through faith that man comes to know of God’s omnipotence and mercy, which are the source whence prayer impetrates what it asks for.

Obiezione 1: Sembra che la preghiera non sia un atto meritevole. Tutti i meriti derivano dalla grazia. Tuttavia, la preghiera precede la grazia, poiché anche la grazia viene ottenuta attraverso la preghiera, come affermato in Luca 11:13: “Quanto più dunque il Padre vostro che è nei cieli darà lo Spirito Santo a coloro che lo chiedono!” Pertanto, la preghiera non è un atto meritevole.

Obiezione 2: Inoltre, se la preghiera merita qualcosa, sembrerebbe che ciò sia soprattutto ciò che viene chiesto nella preghiera stessa. Tuttavia, non sempre la preghiera merita questo; infatti, anche le preghiere dei santi spesso non vengono ascoltate; così Paolo non fu ascoltato quando pregò affinché il “pungiglione della carne” fosse rimosso da lui. Pertanto, la preghiera non è un atto meritevole.

Obiezione 3: Inoltre, la preghiera si basa principalmente sulla fede, come affermato in Giacomo 1:6: “Ma che preghi con fede, senza esitazione”. Ora, la fede da sola non è sufficiente per meritare la grazia divina, come dimostrano coloro che possiedono una fede priva di vita interiore. Pertanto, la preghiera non è un atto meritevole in sé.

Al contrario, un commento alle parole del Salmo 34:13, “La mia preghiera rimarrà nel mio cuore”, le interpreta come significanti: “Anche se la mia preghiera non è di alcuna utilità per loro, non verrò comunque privato della mia ricompensa”. Ora, la ricompensa spetta soltanto a chi merita di riceverla. Pertanto, la preghiera è qualcosa che merita una ricompensa.

Rispondo che, come già detto sopra (A[13]), la preghiera, oltre a procurare consolazione spirituale nel momento stesso della sua recitazione, possiede un doppio effetto riguardo al futuro: da un lato, ha efficacia nel meritarci ciò che chiediamo; dall’altro, ha efficacia nell’ottenere realmente ciò che desideriamo. La preghiera, come qualsiasi altro atto virtuoso, è efficace nel meritarci il bene, poiché deriva dalla carità – la cui vera finalità è il bene eterno che desideriamo godere. Tuttavia, la preghiera si realizza attraverso la religione, di cui essa costituisce un atto essenziale (come affermato sopra, A[3]), e con la collaborazione di altre virtù necessarie per renderla efficace, ovvero umiltà e fede. L’atto stesso di offrire preghiera a Dio appartiene alla religione; il desiderio di vedere realizzati i nostri desideri appartiene invece alla carità. La fede è indispensabile quando ci rivolgiamo a Dio: dobbiamo credere che possiamo ottenere da Lui ciò che chiediamo. L’umiltà è necessaria da parte di chi prega, poiché riconosce la propria dipendenza da Dio; inoltre, la devozione è anch’essa essenziale, poiché costituisce il primo atto della religione e una condizione indispensabile per tutti gli altri atti religiosi (come affermato sopra, Q[82], AA[1],2). Per quanto riguarda l’efficacia della preghiera nell’ottenere ciò che chiediamo, essa deriva dalla grazia di Dio, il quale ci incoraggia a pregare. Per questo motivo, Agostino dice: “Non ci esorterebbe a pregare se non fosse disposto a concederci ciò che chiediamo”; e Crisostomo aggiunge: “Non rifiuta mai di esaudire le nostre preghiere, poiché con la sua amorevolezza ci incoraggia a perseverare nella preghiera”.

Risposta all’Obiezione 1: Né la preghiera né alcun altro atto virtuoso sono meritevoli senza la grazia santificante. Eppure anche quella preghiera che chiede la grazia santificante deriva da una qualche forma di grazia, come da un dono gratuito; infatti l’atto stesso di pregare è “un dono di Dio”, come afferma Agostino nel De Perseverantia xxiii.

Risposta all’Obiezione 2: A volte il merito della preghiera riguarda principalmente qualcosa di diverso dall’oggetto della nostra richiesta. Infatti, l’oggetto principale del merito è la beatitudine, mentre l’oggetto diretto della preghiera a volte si estende ad altre cose, come già detto (AA[6],7). Pertanto, se quella cosa che chiediamo non è utile per la nostra beatitudine, non la meritiamo; e a volte, chiedendo e desiderando tali cose, possiamo perdere il merito, ad esempio se chiediamo a Dio di compiere un peccato, il che sarebbe una preghiera empia. In altri casi, quella cosa non è necessaria per la salvezza, né palesemente contraria ad essa; e allora, anche se chi prega può meritare la vita eterna pregando, non merita necessariamente di ottenere ciò che chiede. Per questo motivo Agostino afferma (Liber Sententiarum Prosperi Sent., ccxii): “Chi prega fedelmente Dio per le cose necessarie a questa vita viene sia ascoltato con misericordia, sia ignorato con misericordia. Il medico, infatti, sa meglio del malato ciò che è utile per la sua malattia”. Per lo stesso motivo, Paolo non fu ascoltato quando pregò perché gli venisse rimosso il “pungiglione” nel suo corpo, poiché ciò non era opportuno. Tuttavia, se pregiamo per qualcosa che è utile alla nostra beatitudine, poiché contribuisce alla salvezza, lo meritiamo non solo pregando, ma anche compiendo altre azioni buone; quindi, senza dubbio, riceviamo ciò che chiediamo, anche quando dovremmo riceverlo, “Poiché alcune cose non ci vengono negate, ma sono rimandate affinché possano essere concesse al momento giusto”, secondo Agostino (Tractatus cii in Joan.). Tuttavia, questo può essere ostacolato se smettiamo di chiederle con costanza. Per questo motivo Basilio afferma (De Constitutio Monastica, i): “Il motivo per cui a volte chiedi e non ricevi è perché hai chiesto in modo errato, sia incoerentemente che superficialmente, o perché hai chiesto qualcosa che non era utile per te, o perché hai smesso di chiederlo”. Poiché, tuttavia, un uomo non può meritare degnamente la vita eterna per un altro, come già detto (FS, Q[114], A[6]), ne consegue che a volte non si può meritare per un altro cose che riguardano la vita eterna. Per questo motivo, non veniamo sempre ascoltati quando pregiamo per gli altri, come già accennato (A[7], ad 2,3). Pertanto, sono necessarie quattro condizioni: chiedere “per noi stessi” cose necessarie alla salvezza, farlo “con pietà” e “con costanza”; quando tutte queste condizioni sono soddisfatte, otteniamo sempre ciò che chiediamo.

Risposta all’Obiezione 3: La preghiera dipende principalmente dalla fede, non per la sua efficacia nel meritarre, poiché in tal caso dipenderebbe soprattutto dalla carità; ma per la sua efficacia nell’ottenere ciò che si chiede, poiché è attraverso la fede che l’uomo conosce l’onnipotenza e la misericordia di Dio, fonti da cui la preghiera trae la capacità di ottenere ciò che desidera.

Objection 1: It would seem that sinners impetrate nothing from God by their prayers. It is written (Jn. 9:31): “We know that God doth not hear sinners”; and this agrees with the saying of Prov. 28:9, “He that turneth away his ears from hearing the law, his prayer shall be an abomination.” Now an abominable prayer impetrates nothing from God. Therefore sinners impetrate nothing from God.

Objection 2: Further, the just impetrate from God what they merit, as stated above (A[15], ad 2). But sinners cannot merit anything since they lack grace and charity which is the “power of godliness,” according to a gloss on 2 Tim. 3:5, “Having an appearance indeed of godliness, but denying the power thereof.” and so their prayer is impious, and yet piety it required in order that prayer may be impetrative, as stated above (A[15], ad 2). Therefore sinners impetrate nothing by their prayers.

Objection 3: Further, Chrysostom [*Hom. xiv in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] says: “The Father is unwilling to hear the prayer which the Son has not inspired.” Now in the prayer inspired by Christ we say: “Forgive us our trespasses as we forgive them that trespass against us”: and sinners do not fulfil this. Therefore either they lie in saying this, and so are unworthy to be heard, or, if they do not say it, they are not heard, because they do not observe the form of prayer instituted by Christ.

On the contrary, Augustine says (Tract. xliv, super Joan.): “If God were not to hear sinners, the publican would have vainly said: Lord, be merciful to me a sinner”; and Chrysostom [*Hom. xviii of the same Opus Imperfectum] says: “Everyone that asketh shall receive, that is to say whether he be righteous or sinful.”

I answer that, In the sinner, two things are to be considered: his nature which God loves, and the sin which He hates. Accordingly when a sinner prays for something as sinner, i.e. in accordance with a sinful desire, God hears him not through mercy but sometimes through vengeance when He allows the sinner to fall yet deeper into sin. For “God refuses in mercy what He grants in anger,” as Augustine declares (Tract. lxxiii in Joan.). On the other hand God hears the sinner’s prayer if it proceed from a good natural desire, not out of justice, because the sinner does not merit to be heard, but out of pure mercy [*Cf. A[15], ad 1], provided however he fulfil the four conditions given above, namely, that he beseech for himself things necessary for salvation, piously and perseveringly.

Reply to Objection 1: As Augustine states (Tract. xliv super Joan.), these words were spoken by the blind man before being anointed, i.e. perfectly enlightened, and consequently lack authority. And yet there is truth in the saying if it refers to a sinner as such, in which sense also the sinner’s prayer is said to be an abomination.

Reply to Objection 2: There can be no godliness in the sinner’s prayer as though his prayer were quickened by a habit of virtue: and yet his prayer may be godly in so far as he asks for something pertaining to godliness. Even so a man who has not the habit of justice is able to will something just, as stated above (Q[59], A[2]). And though his prayer is not meritorious, it can be impetrative, because merit depends on justice, whereas impetration rests on grace.

Reply to Objection 3: As stated above (A[7], ad 1) the Lord’s Prayer is pronounced in the common person of the whole Church: and so if anyone say the Lord’s Prayer while unwilling to forgive his neighbor’s trespasses, he lies not, although his words do not apply to him personally: for they are true as referred to the person of the Church, from which he is excluded by merit, and consequently he is deprived of the fruit of his prayer. Sometimes, however, a sinner is prepared to forgive those who have trespassed against him, wherefore his prayers are heard, according to Ecclus. 28:2, “Forgive thy neighbor if he hath hurt thee, and then shall thy sins be forgiven to thee when thou prayest.”

Obiezione 1: Sembra che i peccatori non ottengano nulla da Dio attraverso le loro preghiere. È scritto (Giovanni 9:31): “Sappiamo che Dio non ascolta i peccatori”; e ciò concorda con quanto detto nel Proverbi 28:9: “Colui che si rifiuta di ascoltare la legge, la sua preghiera è un’abominazione”. Ora, una preghiera considerata “abbominabile” non ottiene nulla da Dio; pertanto, i peccatori non ottengono nulla da Dio attraverso le loro preghiere.

Obiezione 2: Inoltre, i giusti ottengono da Dio ciò che meritano, come detto sopra (A[15], ad 2). Ma i peccatori non possono meritare nulla, poiché mancano della grazia e della carità, che sono la “forza della pietà”, secondo un commento a 2 Timoteo 3:5: “Hanno infatti l’aspetto della pietà, ma ne negano la forza”. Pertanto, le loro preghiere sono irriverenti; eppure è proprio la pietà che è necessaria affinché una preghiera possa essere efficace, come detto sopra (A[15], ad 2). Quindi i peccatori non ottengono nulla attraverso le loro preghiere.

Obiezione 3: Inoltre, Crisostomo [Hom. xiv nell’Opus Imperfectum falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo] afferma: “Il Padre non è disposto ad ascoltare una preghiera che il Figlio non ha ispirato”. Ora, nella preghiera ispirata da Cristo diciamo: “Perdona i nostri peccati, come noi perdoniamo coloro che peccano contro di noi”; ma i peccatori non osservano questa forma di preghiera. Pertanto, o mentono quando la pronunciano e quindi non sono degni di essere ascoltati, oppure, se non la pronunciano, non vengono ascoltati perché non rispettano la forma di preghiera stabilita da Cristo.

Al contrario, Agostino afferma (Trattato XLIV, su Giovanni): “Se Dio non ascoltasse i peccatori, il pubblicano avrebbe detto invano: ‘Signore, abbi pietà di me, peccatore’”; e Crisostomo, nell’[Homilia XVIII dello stesso Opus Imperfectum], dice: “Chiunque chieda riceverà, sia che sia giusto o peccatore”.

Rispondo che, nel peccatore, bisogna considerare due aspetti: la sua natura, che Dio ama, e il peccato che Egli odia. Pertanto, quando un peccatore prega per qualcosa in quanto tale, cioè secondo un desiderio peccaminoso, Dio non lo ascolta per misericordia, ma a volte per vendetta, permettendogli di cadere ancora più profondamente nel peccato. Infatti, “Dio rifiuta con misericordia ciò che concede con ira”, come afferma Agostino (Trattato lxxiii in Giovanni). D’altra parte, Dio ascolta la preghiera del peccatore se essa proviene da un buon desiderio naturale, non per giustizia – poiché il peccatore non merita di essere ascoltato – ma per pura misericordia [Cfr. A[15], ad 1]. Tuttavia, ciò è possibile solo se il peccatore soddisfa le quattro condizioni sopra indicate: deve pregare con devozione e perseveranza per cose necessarie alla sua salvezza.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (Trattato XLIV super Ioanne), queste parole furono pronunciate dal cieco prima di essere unto, cioè prima di ricevere la piena illuminazione; pertanto mancano di autorità. Eppure vi è verità in questa affermazione se si riferisce al peccatore in quanto tale, nel senso in cui anche la preghiera del peccatore viene considerata un’abominazione.

Risposta all’Obiezione 2: Non può esserci alcuna devozione nella preghiera di un peccatore, se non si presuppone che tale preghiera sia ispirata da una abitudine di virtù; tuttavia, la sua preghiera può essere considerata devota nel momento in cui egli chiede qualcosa che riguardi la devozione. Allo stesso modo, un uomo che non possiede l’abitudine della giustizia è comunque in grado di volere qualcosa di giusto, come già detto sopra (Q[59], A[2]). E anche se la sua preghiera non è meritoria, può essere efficace, poiché il merito dipende dalla giustizia, mentre l’efficacia della preghiera si basa sulla grazia.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (A[7], ad 1), la Preghiera del Signore viene recitata da tutti i membri della Chiesa. Pertanto, se qualcuno recita questa preghiera senza essere disposto a perdonare le offese ricevute dal proprio prossimo, non mente; tuttavia, le sue parole non si riferiscono personalmente a lui, ma alla Chiesa nella sua interezza. Poiché egli stesso è escluso da questa comunità per i propri meriti, viene privato del frutto della propria preghiera. Tuttavia, a volte un peccatore è disposto a perdonare coloro che lo hanno offeso; in tal caso, le sue preghiere vengono ascoltate, come recita l’Ecclesiaste 28:2: “Perdona al tuo prossimo se ti ha fatto del male, e allora anche i tuoi peccati saranno perdonati quando pregherai”.

Objection 1: It would seem that the parts of prayer are unfittingly described as supplications, prayers, intercessions, and thanksgivings. Supplication would seem to be a kind of adjuration. Yet, according to Origen (Super Matth. Tract. xxxv), “a man who wishes to live according to the gospel need not adjure another, for if it be unlawful to swear, it is also unlawful to adjure.” Therefore supplication is unfittingly reckoned a part of prayer.

Objection 2: Further, according to Damascene (De Fide Orth. iii, 24), “to pray is to ask becoming things of God.” Therefore it is unfitting to distinguish “prayers” from “intercessions.”

Objection 3: Further, thanksgivings regard the past, while the others regard the future. But the past precedes the future. Therefore thanksgivings are unfittingly placed after the others.

On the contrary, suffices the authority of the Apostle (1 Tim. 2:1).

I answer that, Three conditions are requisite for prayer. First, that the person who prays should approach God Whom he prays: this is signified in the word “prayer,” because prayer is “the raising up of one’s mind to God.” The second is that there should be a petition, and this is signified in the word “intercession.” In this case sometimes one asks for something definite, and then some say it is “intercession” properly so called, or we may ask for some thing indefinitely, for instance to be helped by God, or we may simply indicate a fact, as in Jn. 11:3, “Behold, he whom Thou lovest is sick,” and then they call it “insinuation.” The third condition is the reason for impetrating what we ask for: and this either on the part of God, or on the part of the person who asks. The reason of impetration on the part of God is His sanctity, on account of which we ask to be heard, according to Dan. 9:17,18, “For Thy own sake, incline, O God, Thy ear”; and to this pertains “supplication” [obsecratio] which means a pleading through sacred things, as when we say, “Through Thy nativity, deliver us, O Lord.” The reason for impetration on the part of the person who asks is “thanksgiving”; since “through giving thanks for benefits received we merit to receive yet greater benefits,” as we say in the collect [*Ember Friday in September and Postcommunion of the common of a Confessor Bishop]. Hence a gloss on 1 Tim. 2:1 says that “in the Mass, the consecration is preceded by supplication,” in which certain sacred things are called to mind; that “prayers are in the consecration itself,” in which especially the mind should be raised up to God; and that “intercessions are in the petitions that follow, and thanksgivings at the end.” We may notice these four things in several of the Church’s collects. Thus in the collect of Trinity Sunday the words, “Almighty eternal God” belong to the offering up of prayer to God; the words, “Who hast given to Thy servants,” etc. belong to thanksgiving; the words, “grant, we beseech Thee,” belong to intercession; and the words at the end, “Through Our Lord,” etc. belong to supplication. In the “Conferences of the Fathers” (ix, cap. 11, seqq.) we read: “Supplication is bewailing one’s sins; prayer is vowing something to God; intercession is praying for others; thanksgiving is offered by the mind to God in ineffable ecstasy.” The first explanation, however, is the better.

Reply to Objection 1: “Supplication” is an adjuration not for the purpose of compelling, for this is forbidden, but in order to implore mercy.

Reply to Objection 2: “Prayer” in the general sense includes all the things mentioned here; but when distinguished from the others it denotes properly the ascent to God.

Reply to Objection 3: Among things that are diverse the past precedes the future; but the one and same thing is future before it is past. Hence thanksgiving for other benefits precedes intercession: but one and the same benefit is first sought, and finally, when it has been received, we give thanks for it. Intercession is preceded by prayer whereby we approach Him of Whom we ask: and prayer is preceded by supplication, whereby through the consideration of God’s goodness we dare approach Him.

Obiezione 1: Sembra inappropriato definire le parti della preghiera “suppliche”, “preghiere”, “intercessioni” o “ringraziamenti”. La supplica, infatti, sembrerebbe più un tipo di incantesimo o di esortazione. Tuttavia, secondo Origene (Super Matth. Tract. xxxv), “colui che desidera vivere secondo il Vangelo non ha bisogno di esortare gli altri, poiché se è illegale giurare, lo è anche esortare qualcuno con parole incantatorie”. Pertanto, considerare la supplica una parte della preghiera appare inappropriato.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Damasceno (De Fide Orth. iii, 24), “pregare significa chiedere a Dio cose appropriate”. Pertanto non è appropriato distinguere tra “preghiere” e “intercessioni”.

Obiezione 3: Inoltre, l’atto di ringraziamento riguarda il passato, mentre gli altri atti riguardano il futuro. Ma il passato precede il futuro; pertanto, l’atto di ringraziamento è collocato in modo inappropriato dopo gli altri.

Al contrario, basta l’autorità dell’Apostolo (1 Timoteo 2:1).

Rispondo che per pregare sono necessarie tre condizioni. Prima di tutto, la persona che prega deve rivolgersi a Dio verso il quale prega: ciò è indicato dalla stessa parola “preghiera”, poiché essa significa “alzare la propria mente verso Dio”. La seconda condizione è l’espressione di un desiderio o di una richiesta; questo aspetto è rappresentato dal termine “intercessione”. A volte si chiede qualcosa in modo specifico, e in tal caso si parla propriamente di intercessione; altre volte si formula una richiesta più generica, ad esempio di essere aiutati da Dio, oppure si indica semplicemente un fatto, come nel Vangelo di Giovanni 11:3 (“Ecco l’uomo che ami è malato, ”), e in questo caso si parla di “suggerimento”. La terza condizione riguarda il motivo per cui si chiede qualcosa: tale motivo può derivare da Dio stesso o dalla persona che prega. Il motivo della richiesta da parte di Dio è la Sua santità; per questa ragione chiediamo di essere ascoltati, come dice Daniele 9:17-18 (“Per amor tuo, inclina, o Dio, il tuo orecchio, ”). A questo si riferisce il termine “supplicazione”, che indica una preghiera basata su elementi sacri, come quando diciamo: “Per la tua nascita, salvaci, o Signore”. Il motivo della richiesta da parte della persona che prega è la “gratitudine”; poiché “ringraziando per i benefici ricevuti, meritiamo di riceverne ancora maggiori”, come si afferma nella preghiera comune del Venerdì Santo. Da ciò deriva anche l’interpretazione che, durante la Messa, la consacrazione sia preceduta da una supplicazione in cui vengono ricordati alcuni elementi sacri; che le preghiere stesse della consacrazione abbiano lo scopo di alzare la mente verso Dio; e che le intercessioni siano rappresentate dalle richieste formulate dopo la consacrazione, mentre la gratitudine si esprima alla fine. Queste quattro caratteristiche si riscontrano in diverse preghiere comuni della Chiesa. Ad esempio, nella preghiera del Domenica della Trinità, le parole “Dio onnipotente ed eterno” riguardano l’offerta della preghiera a Dio; quelle “Che hai dato ai tuoi servi, ” appartengono alla gratitudine; le parole “Concedici, ti scongiuriamo, ” indicano l’intercessione; e quelle finali “Per mezzo del nostro Signore, ” rappresentano la supplicazione. Nei “Concili dei Padri” (IX, cap. 11 e seg.) si legge: “La supplicazione è il pianto per i propri peccati; la preghiera è un voto fatto a Dio; l’intercessione è la preghiera per gli altri; la gratitudine è l’espressione di gioia e ringraziamento verso Dio”. Tuttavia, la prima interpretazione è considerata più corretta.

Risposta all’Obiezione 1: “La supplica” è un’invocazione non finalizzata a costringere, poiché ciò è vietato, ma al fine di chiedere misericordia.

Risposta all’Obiezione 2: “Preghiera”, nel senso generale, include tutte le cose menzionate qui; ma quando si distingue dalle altre forme di preghiera, indica propriamente l’ascesa verso Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Tra le cose diverse, il passato precede il futuro; ma la stessa cosa è prima futura e poi passata. Pertanto, la gratitudine per altri benefici precede l’intercessione: ma lo stesso beneficio viene prima cercato, e soltanto dopo averlo ricevuto ne rendiamo grazia. L’intercessione è preceduta dalla preghiera, attraverso la quale ci avviciniamo a Colui a cui chiediamo; e la preghiera è preceduta dalla supplica, mediante la quale, riflettendo sulla bontà di Dio, osiamo rivolgerci a Lui.

In due sequence we must consider the external acts of latria, and in the first place, adoration whereby one uses one’s body to reverence God; secondly, those acts whereby some external thing is offered to God; thirdly, those acts whereby something belonging to God is assumed. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether adoration is an act of latria? (2) Whether adoration denotes an internal or an external act? (3) Whether adoration requires a definite place?

In due fasi dobbiamo considerare gli atti esterni di latria: innanzitutto, l’adorazione, mediante la quale si utilizza il proprio corpo per rendere omaggio a Dio; in secondo luogo, quegli atti con cui si offre qualcosa di esterno a Dio; infine, quegli atti con cui si assume qualcosa che appartiene a Dio. All’interno della prima categoria esistono tre questioni da indagare:
(1) L’adorazione è davvero un atto di latria?
(2) L’adorazione rappresenta un atto interno o esterno?
(3) L’adorazione richiede necessariamente un luogo specifico per essere eseguita?

Objection 1: It would seem that adoration is not an act of latria or religion. The worship of religion is due to God alone. But adoration is not due to God alone: since we read (Gn. 18:2) that Abraham adored the angels; and (3 Kings 1:23) that the prophet Nathan, when he was come in to king David, “worshiped him bowing down to the ground.” Therefore adoration is not an act of religion.

Objection 2: Further, the worship of religion is due to God as the object of beatitude, according to Augustine (De Civ. Dei x, 3): whereas adoration is due to Him by reason of His majesty, since a gloss on Ps. 28:2, “Adore ye the Lord in His holy court,” says: “We pass from these courts into the court where we adore His majesty.” Therefore adoration is not an act of latria.

Objection 3: Further, the worship of one same religion is due to the three Persons. But we do not adore the three Persons with one adoration, for we genuflect at each separate invocation of Them [*At the adoration of the Cross, on Good Friday]. Therefore adoration is nol an act of latria.

On the contrary, are the words quoted Mat. 4:10: “The Lord thy God shalt thou adore and Him only shalt thou serve.”

I answer that, Adoration is directed to the reverence of the person adored. Now it is evident from what we have said (Q[81], AA[2],4) that it is proper to religion to show reverence to God. Hence the adoration whereby we adore God is an act of religion.

Reply to Objection 1: Reverence is due to God on account of His excellence, which is communicated to certain creatures not in equal measure, but according to a measure of proportion; and so the reverence which we pay to God, and which belongs to latria, differs from the reverence which we pay to certain excellent creatures; this belongs to dulia, and we shall speak of it further on (Q[103]). And since external actions are signs of internal reverence, certain external tokens significative of reverence are offered to creatures of excellence, and among these tokens the chief is adoration: yet there is one thing which is offered to God alone, and that is sacrifice. Hence Augustine says (De Civ. Dei x, 4): “Many tokens of Divine worship are employed in doing honor to men, either through excessive humility, or through pernicious flattery; yet so that those to whom these honors are given are recognized as being men to whom we owe esteem and reverence and even adoration if they be far above us. But who ever thought it his duty to sacrifice to any other than one whom he either knew or deemed or pretended to be a God?” Accordingly it was with the reverence due to an excellent creature that Nathan adored David; while it was the reverence due to God with which Mardochai refused to adore Aman fearing “lest he should transfer the honor of his God to a man” (Esther 13:14). Again with the reverence due to an excellent creature Abraham adored the angels, as did also Josue (Jos. 5:15): though we may understand them to have adored, with the adoration of latria, God Who appeared and spoke to them in the guise of an angel. It was with the reverence due to God that John was forbidden to adore the angel (Apoc. 22:9), both to indicate the dignity which he had acquired through Christ, whereby man is made equal to an angel: wherefore the same text goes on: “I am thy fellow-servant and of thy brethren”; as also to exclude any occasion of idolatry, wherefore the text continues: “Adore God.”

Reply to Objection 2: Every Divine excellency is included in His majesty: to which it pertains that we should be made happy in Him as in the sovereign good.

Reply to Objection 3: Since there is one excellence of the three Divine Persons, one honor and reverence is due to them and consequently one adoration. It is to represent this that where it is related (Gn. 18:2) that three men appeared to Abraham, we are told that he addressed one, saying: “Lord, if I have found favor in thy sight,” etc. The triple genuflection represents the Trinity of Persons, not a difference of adoration.

Obiezione 1: Sembra che l’adorazione non sia un atto di latria o religione. La adorazione nella religione è dovuta esclusivamente a Dio. Ma l’adorazione non è dovuta esclusivamente a Dio: infatti leggiamo (Genesi 18:2) che Abramo adorava gli angeli; e (3 Re 1:23) che il profeta Natano, quando entrò dal re Davide, “lo adorò prostrandosi a terra”. Pertanto, l’adorazione non è un atto di religione.

Obiezione 2: Inoltre, il culto religioso è dovuto a Dio in quanto oggetto di beatazza, secondo Agostino (De Civ. Dei x, 3); mentre l’adorazione Gli è dovuta per motivo della Sua maestà, poiché un commento al Salmo 28:2, “Adorate il Signore nel Suo santuario”, afferma: “Passiamo da questi santuari a quello in cui adoriamo la Sua maestà”. Pertanto, l’adorazione non è un atto di latria.

Obiezione 3: Inoltre, il culto di una stessa religione è dovuto alle tre Persone della Trinità. Tuttavia non rendiamo omaggio alle tre Persone con un’unica forma di adorazione, poiché ci inchiniamo separatamente ogni volta che Le invochiamo (ad esempio, durante l’adorazione della Croce, nella Vigilia di Pasqua). Pertanto, l’adorazione non costituisce un atto di latria.

Al contrario, sono le parole citate in Matteo 4:10: “Adorerai il Signore tuo Dio e a Lui solo servirai”.

Rispondo che l’adorazione è rivolta al rispetto per la persona amata o venerata. Ora, come abbiamo detto (Q[81], AA[2],4), è evidente che sia proprio della religione mostrare rispetto verso Dio. Pertanto, l’adorazione con cui rendiamo omaggio a Dio costituisce un atto di religione.

Risposta all’Obiezione 1: La reverenza è dovuta a Dio in virtù della Sua eccellenza, la quale viene trasmessa ad alcune creature non in misura uguale, ma secondo una proporzione determinata; pertanto la reverenza che noi portiamo a Dio, e che rientra nella categoria della latria, differisce dalla reverenza che riserviamo ad altre creature eccellenti, la quale appartiene alla categoria della dulia. Ne parleremo più ampiamente in seguito (Q[103]). Poiché le azioni esterne sono segni di una reverenza interna, vengono offerti a creature eccellenti determinati gesti esteriori che esprimono questa reverenza; tra questi, il principale è l’adorazione. Tuttavia c’è qualcosa che viene offerto esclusivamente a Dio, e questo è il sacrificio. Per questo motivo Agostino afferma (De Civ. Dei x, 4): “Molti segni di culto divino vengono utilizzati per onorare gli uomini, sia attraverso un’eccessiva umiltà che attraverso una perniciosa lusinga; tuttavia tali onori vengono resi a persone che riconosciamo come meritevoli di stima, reverenza e persino adorazione, soprattutto se sono molto superiori a noi. Ma chi mai ha ritenuto suo dovere sacrificare a qualcuno diverso da Dio, che conoscesse o riteneva essere tale?” Pertanto, fu con la reverenza dovuta a una creatura eccellente che Natano adorò Davide; mentre fu con la reverenza dovuta a Dio che Mardocheo rifiutò di adorare Aman, temendo che “trasferisse l’onore del suo Dio a un uomo” (Ester 13:14). Allo stesso modo, con la reverenza dovuta a una creatura eccellente Abramo adorò gli angeli, così come Giuseppe (Giosuè 5:15); anche se si può intendere che essi adorassero Dio stesso, che si era manifestato e parlato loro sotto le sembianze di un angelo. Fu con la reverenza dovuta a Dio che a Giovanni fu vietato adorare l’angelo (Apocalisse 22:9): sia per indicare la dignità che egli aveva acquisito attraverso Cristo, rendendo l’uomo paragonabile agli angeli, sia per escludere qualsiasi possibilità di idolatria; per questo motivo il testo prosegue dicendo: “Adora Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni forma di eccellenza divina è inclusa nella Sua maestà; da ciò deriva l’obbligo che noi siamo resi felici in Lui, come nel bene supremo.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché esiste un’unica eccellenza nelle Tre Persone Divine, è loro dovuta un’unica forma di onore e reverenza, e di conseguenza un’unica forma di adorazione. È proprio per rappresentare questo concetto che, quando si legge (Genesi 18:2) che tre uomini apparvero ad Abramo, viene detto che egli si rivolse a uno di loro dicendo: “Signore, se ho trovato grazia ai tuoi occhi”, ecc. La triplice genuflessione simboleggia la Trinità delle Persone, e non una diversa forma di adorazione.

Objection 1: It would seem that adoration does not denote an act of the body. It is written (Jn. 4:23): “The true adorers shall adore the Father in spirit and in truth.” Now what is done in spirit has nothing to do with an act of the body. Therefore adoration does not denote an act of the body.

Objection 2: Further, the word adoration is taken from “oratio” [prayer]. But prayer consists chiefly in an interior act, according to 1 Cor. 14:15, “I will pray with the spirit, I will pray also with the understanding.” Therefore adoration denotes chiefly a spiritual act.

Objection 3: Further, acts of the body pertain to sensible knowledge: whereas we approach God not by bodily but by spiritual sense. Therefore adoration does not denote an act of the body.

On the contrary, A gloss on Ex. 20:5, “Thou shalt not adore them, nor serve them,” says: “Thou shalt neither worship them in mind, nor adore them outwardly.”

I answer that, As Damascene says (De Fide Orth. iv, 12), since we are composed of a twofold nature, intellectual and sensible, we offer God a twofold adoration; namely, a spiritual adoration, consisting in the internal devotion of the mind; and a bodily adoration, which consists in an exterior humbling of the body. And since in all acts of latria that which is without is referred to that which is within as being of greater import, it follows that exterior adoration is offered on account of interior adoration, in other words we exhibit signs of humility in our bodies in order to incite our affections to submit to God, since it is connatural to us to proceed from the sensible to the intelligible.

Reply to Objection 1: Even bodily adoration is done in spirit, in so far as it proceeds from and is directed to spiritual devotion.

Reply to Objection 2: Just as prayer is primarily in the mind, and secondarily expressed in words, as stated above (Q[83], A[12]), so too adoration consists chiefly in an interior reverence of God, but secondarily in certain bodily signs of humility; thus when we genuflect we signify our weakness in comparison with God, and when we prostrate ourselves we profess that we are nothing of ourselves.

Reply to Objection 3: Though we cannot reach God with the senses, our mind is urged by sensible signs to approach God.

Obiezione 1: Sembra che l’adorazione non rappresenti un atto fisico. È scritto (Giovanni 4:23): “I veri adoratori adoreranno il Padre nello spirito e nella verità”. Ora, ciò che avviene nello spirito non ha nulla a che fare con atti fisici; pertanto, l’adorazione non indica un atto corporeo.

Obiezione 2: Inoltre, il termine “adorazione” deriva da “oratio”, ovvero preghiera. Ma la preghiera consiste principalmente in un atto interiore, come si legge in 1 Corinzi 14:15: “Pregherò con lo spirito e anche con la ragione”. Pertanto, l’adorazione indica essenzialmente un atto spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, gli atti del corpo riguardano la conoscenza sensibile; mentre noi ci avviciniamo a Dio non attraverso i sensi corporei, ma attraverso i sensi spirituali. Pertanto, l’adorazione non rappresenta un atto fisico.

Al contrario, un commento all’esempio 20:5, “Non dovrai adorarli né servirli”, afferma:
“Né dovrai adorarli nel tuo cuore, né venerarli esteriormente”.

Rispondo che, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iv, 12), poiché siamo composti da una duplice natura: intellettuale e sensibile, offriamo a Dio una duplice adorazione: cioè un’adorazione spirituale, che consiste nella devozione interiore dell’anima; e un’adorazione corporea, che consiste in un umiliamento esteriore del corpo. Poiché, in tutti gli atti di latria, ciò che è esterno viene considerato più importante di ciò che è interno, ne consegue che l’adorazione esteriore ha luogo a motivo di quella interna; in altre parole, mostriamo segni di umiltà nel nostro corpo al fine di stimolare le nostre affezioni ad sottomettersi a Dio, poiché è naturale per noi passare dal sensibile all’intelligibile.

Risposta all’Obiezione 1: Anche l’adorazione fisica viene compiuta nello spirito, nella misura in cui deriva e è rivolta verso una devozione spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la preghiera è prima di tutto un atto interiore della mente e solo in secondo luogo si esprime a parole, come detto sopra (Q[83], A[12]), allo stesso modo l’adorazione consiste principalmente in una reverenza interiore verso Dio, ma anche in certi segni fisici di umiltà; così, quando ci inginocchiamo, manifestiamo la nostra debolezza rispetto a Dio, e quando ci prostriamo, affermiamo di non essere nulla senza di Lui.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene non possiamo raggiungere Dio attraverso i sensi, la nostra mente viene spinta da segni sensibili ad avvicinarsi a Lui.

Objection 1: It would seem that adoration does not require a definite place. It is written (Jn. 4:21): “The hour cometh, when you shall neither on this mountain, nor in Jerusalem, adore the Father”; and the same reason seems to apply to other places. Therefore a definite place is not necessary for adoration.

Objection 2: Further, exterior adoration is directed to interior adoration. But interior adoration is shown to God as existing everywhere. Therefore exterior adoration does not require a definite place.

Objection 3: Further, the same God is adored in the New as in the Old Testament. Now in the Old Testament they adored towards the west, because the door of the Tabernacle looked to the east (Ex. 26:18 seqq.). Therefore for the same reason we ought now to adore towards the west, if any definite place be requisite for adoration.

On the contrary, It is written (Is. 56:7): “My house shall be called the house of prayer,” which words are also quoted (Jn. 2:16).

I answer that, As stated above (A[2]), the chief part of adoration is the internal devotion of the mind, while the secondary part is something external pertaining to bodily signs. Now the mind internally apprehends God as not comprised in a place; while bodily signs must of necessity be in some definite place and position. Hence a definite place is required for adoration, not chiefly, as though it were essential thereto, but by reason of a certain fittingness, like other bodily signs.

Reply to Objection 1: By these words our Lord foretold the cessation of adoration, both according to the rite of the Jews who adored in Jerusalem, and according to the rite of the Samaritans who adored on Mount Garizim. For both these rites ceased with the advent of the spiritual truth of the Gospel, according to which “a sacrifice is offered to God in every place,” as stated in Malach. 1:11.

Reply to Objection 2: A definite place is chosen for adoration, not on account of God Who is adored, as though He were enclosed in a place, but on account of the adorers; and this for three reasons. First, because the place is consecrated, so that those who pray there conceive a greater devotion and are more likely to be heard, as may be seen in the prayer of Solomon (3 Kings 8). Secondly, on account of the sacred mysteries and other signs of holiness contained therein. Thirdly, on account of the concourse of many adorers, by reason of which their prayer is more likely to be heard, according to Mat. 18:20, “Where there are two or three gathered together in My name, there am I in the midst of them.”

Reply to Objection 3: There is a certain fittingness in adoring towards the east. First, because the Divine majesty is indicated in the movement of the heavens which is from the east. Secondly, because Paradise was situated in the east according to the Septuagint version of Gn. 2:8, and so we signify our desire to return to Paradise. Thirdly, on account of Christ Who is “the light of the world” [*Jn. 8:12; 9:5], and is called “the Orient” (Zech. 6:12). Who mounteth above the heaven of heavens to the east (Ps. 67:34), and is expected to come from the east, according to Mat. 24:27, “As lightning cometh out of the east, and appeareth even into the west; so shall also the coming of the Son of Man be.”

Obiezione 1: Sembra che l’adorazione non richieda un luogo specifico. È scritto (Giovanni 4:21): “Verrà l’ora in cui non adorerete il Padre né su questa montagna né a Gerusalemme”; e lo stesso ragionamento sembra valere anche per altri luoghi. Pertanto, un luogo definito non è necessario per l’adorazione.

Obiezione 2: Inoltre, l’adorazione esterna è rivolta verso l’adorazione interna. Ma si dimostra che l’adorazione interna è percepita da Dio come qualcosa che esiste ovunque. Pertanto, l’adorazione esterna non richiede un luogo specifico.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso Dio viene adorato sia nel Nuovo che nell’Antico Testamento. Nell’Antico Testamento si adorava rivolti verso ovest, poiché la porta del Tabernacolo era rivolta a est (Esodo 26:18 e seguenti). Pertanto, per lo stesso motivo, dovremmo ora adorare rivolti verso ovest, qualora sia necessario un luogo specifico per l’adorazione.

Al contrario, è scritto (Isaia 56:7): “La mia casa sarà chiamata casa di preghiera”; queste parole vengono anche citate (Giovanni 2:16).

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), la parte principale dell’adorazione è la devozione interiore della mente, mentre la parte secondaria riguarda segni fisici esterni. La mente, infatti, comprende interiormente Dio come qualcosa che non è confinato in un luogo specifico; i segni fisici, invece, devono necessariamente trovarsi in una posizione e in un luogo definiti. Pertanto, per l’adorazione è richiesto un luogo determinato, non tanto perché essenziale per essa, quanto piuttosto a causa di una certa convenienza, proprio come avviene con altri segni fisici.

Risposta all’Obiezione 1: Con queste parole il nostro Signore predisse la fine dell’adorazione, sia secondo il rito degli Ebrei che adoravano a Gerusalemme, sia secondo il rito dei Samaritani che adoravano sul Monte Garizim. Infatti, entrambi questi riti cessarono con l’avvento della verità spirituale del Vangelo, secondo cui “un sacrificio viene offerto a Dio in ogni luogo”, come affermato in Malachia 1:11.

Risposta all’Obiezione 2: Un luogo specifico viene scelto per l’adorazione, non a causa di Dio che viene adorato – come se fosse confinato in un determinato spazio – ma a causa degli adoratori stessi; e ciò per tre motivi. Primo, perché il luogo è consacrato, quindi coloro che pregano lì provano una maggiore devozione e hanno maggiori possibilità di essere ascoltati, come si può vedere nella preghiera di Salomone (3 Re 8). Secondo, a causa dei misteri sacri e degli altri segni di santità presenti in quel luogo. Terzo, a causa della presenza di molti adoratori, il cui pregare ha maggiori probabilità di essere ascoltato, secondo quanto detto in Matteo 18:20: “Dove sono due o tre riuniti nel mio nome, lì io sono in mezzo a loro”.

Risposta all’Obiezione 3: Esiste una certa convenienza nell’adorare rivolti verso est. Primo perché la maestà divina è indicata nel movimento dei cieli che avviene da est. Secondo perché il Paradiso si trovava a est, secondo la versione della Settanta di Genesi 2:8; quindi esprimiamo con questo gesto il desiderio di tornare al Paradiso. Terzo perché Cristo è “la luce del mondo” (Giovanni 8:12; 9:5) e viene chiamato “l’Oriente” (Zaccaria 6:12); Egli sale al di sopra del cielo verso est (Salmo 67:34) ed è atteso a venire da est, secondo Matteo 24:27: “Come il lampo viene dall’est e appare fino all’ovest, così avverrà anche la venuta del Figlio dell’Uomo”.

In due sequence we must consider those acts whereby external things are offered to God. These give rise to a twofold consideration: (1) Of things given to God by the faithful; (2) Of vows, whereby something is promised to Him. Under the first head we shall consider sacrifices, oblations, first-fruits, and tithes. About sacrifices there are four points of inquiry: (1) Whether offering a sacrifice to God is of the law of nature? (2) Whether sacrifice should be offered to God alone? (3) Whether the offering of a sacrifice is a special act of virtue? (4) Whether all are bound to offer sacrifice?

In sequenza, dobbiamo considerare quegli atti mediante i quali le cose esterne vengono offerte a Dio. Questi atti suscitano due tipi di riflessione: (1) riguardo alle cose che i fedeli offrono a Dio; (2) riguardo ai voti, attraverso i quali si promette qualcosa a Lui.
Nel primo ambito considereremo sacrifici, oblazioni, primizie e decime. Per quanto riguarda i sacrifici, vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se offrire un sacrificio a Dio rientri nella legge della natura;
(2) Se il sacrificio debba essere offerto soltanto a Dio;
(3) Se l’offerta di un sacrificio costituisca un atto specifico di virtù;
(4) Se tutti siano obbligati a offrire sacrifici.

Objection 1: It would seem that offering a sacrifice to God is not of the natural law. Things that are of the natural law are common among all men. Yet this is not the case with sacrifices: for we read of some, e.g. Melchisedech (Gn. 14:18), offering bread and wine in sacrifice, and of certain animals being offered by some, and others by others. Therefore the offering of sacrifices is not of the natural law.

Objection 2: Further, things that are of the natural law were observed by all just men. Yet we do not read that Isaac offered sacrifice; nor that Adam did so, of whom nevertheless it is written (Wis. 10:2) that wisdom “brought him out of his sin.” Therefore the offering of sacrifice is not of the natural law.

Objection 3: Further, Augustine says (De Civ. Dei x, 5,19) that sacrifices are offered in signification of something. Now words which are chief among signs, as he again says (De Doctr. Christ. ii, 3), “signify, not by nature but by convention,” according to the Philosopher (Peri Herm. i, 2). Therefore sacrifices are not of the natural law.

On the contrary, At all times and among all nations there has always been the offering of sacrifices. Now that which is observed by all is seemingly natural. Therefore the offering of sacrifices is of the natural law.

I answer that, Natural reason tells man that he is subject to a higher being, on account of the defects which he perceives in himself, and in which he needs help and direction from someone above him: and whatever this superior being may be, it is known to all under the name of God. Now just as in natural things the lower are naturally subject to the higher, so too it is a dictate of natural reason in accordance with man’s natural inclination that he should tender submission and honor, according to his mode, to that which is above man. Now the mode befitting to man is that he should employ sensible signs in order to signify anything, because he derives his knowledge from sensibles. Hence it is a dictate of natural reason that man should use certain sensibles, by offering them to God in sign of the subjection and honor due to Him, like those who make certain offerings to their lord in recognition of his authority. Now this is what we mean by a sacrifice, and consequently the offering of sacrifice is of the natural law.

Reply to Objection 1: As stated above (FS, Q[95], A[2]), certain things belong generically to the natural law, while their determination belongs to the positive law; thus the natural law requires that evildoers should be punished; but that this or that punishment should be inflicted on them is a matter determined by God or by man. In like manner the offering of sacrifice belongs generically to the natural law, and consequently all are agreed on this point, but the determination of sacrifices is established by God or by man, and this is the reason for their difference.

Reply to Objection 2: Adam, Isaac and other just men offered sacrifice to God in a manner befitting the times in which they lived, according to Gregory, who says (Moral. iv, 3) that in olden times original sin was remitted through the offering of sacrifices. Nor does Scripture mention all the sacrifices of the just, but only those that have something special connected with them. Perhaps the reason why we read of no sacrifice being offered by Adam may be that, as the origin of sin is ascribed to him, the origin of sanctification ought not to be represented as typified in him. Isaac was a type of Christ, being himself offered in sacrifice; and so there was no need that he should be represented as offering a sacrifice.

Reply to Objection 3: It is natural to man to express his ideas by signs, but the determination of those signs depends on man’s pleasure.

Obiezione 1: Sembra che offrire un sacrificio a Dio non rientri nella sfera della legge naturale. Le cose che appartengono alla legge naturale sono comuni a tutti gli uomini; tuttavia questo non vale per i sacrifici: infatti, si legge di persone che offrivano pane e vino come sacrificio, e di animali che venivano offerti in sacrificio da alcuni individui e da altri no. Pertanto, l’offerta di sacrifici non fa parte della legge naturale.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che rientra nella legge naturale fu osservato da tutti gli uomini giusti. Tuttavia non si legge che Isacco offrisse sacrifici, né che Adamo lo facesse; eppure di Adamo si dice (Sapienza 10:2) che la saggezza “lo fece uscire dal suo peccato”. Pertanto, l’offerta di sacrifici non fa parte della legge naturale.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei x, 5,19) che i sacrifici vengono offerti come segno di qualcosa. Ora, le parole, essendo tra i segni più importanti, come egli stesso dice ancora (De Doctr. Christ. ii, 3), “significano non per natura, ma per convenzione”, secondo il Filosofo (Peri Herm. i, 2). Pertanto, i sacrifici non rientrano nella legge naturale.

Al contrario, in ogni momento e tra tutte le nazioni è sempre esistita la pratica di offrire sacrifici. Ciò che viene osservato da tutti appare evidentemente naturale; pertanto, l’offerta di sacrifici rientra nella legge naturale.

Rispondo che la ragione naturale insegna all’uomo di essere soggetto a un essere superiore, a causa dei difetti che percepisce in se stesso e che richiedono aiuto e guida da parte di qualcuno che gli è superiore; e qualunque sia questo essere supremo, tutti lo conoscono con il nome di Dio. Proprio come nelle cose naturali quelle inferiori sono per natura soggette a quelle superiori, così anche la ragione naturale, in accordo con l’istinto innato dell’uomo, impone che egli mostri sottomissione e rispetto, secondo le proprie capacità, verso ciò che è al di sopra di lui. La modalità appropriata per l’uomo consiste nell’uso di segni sensibili per esprimere i propri pensieri, poiché la sua conoscenza deriva dagli oggetti sensoriali; pertanto, è un dovere imposto dalla ragione naturale utilizzare tali segni per offrirli a Dio, come simbolo di sottomissione e rispetto dovuti a Lui, proprio come coloro che compiono determinati riti in riconoscimento dell’autorità del loro signore. Ed è questo ciò che intendiamo per sacrificio; quindi, l’offerta di sacrifici rientra nella legge naturale.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (FS, Q[95], A[2]), alcune cose appartengono in modo generale alla legge naturale, mentre la loro concreta applicazione dipende dalla legge positiva; pertanto, la legge naturale richiede che i malvagi vengano puniti, ma quale tipo di punizione debba essere inflitta è una questione decisa da Dio o dall’uomo. Allo stesso modo, l’offerta di sacrifici appartiene in modo generale alla legge naturale, e su questo punto tutti sono d’accordo; tuttavia, la specifica forma dei sacrifici viene stabilita da Dio o dall’uomo, ed è proprio questa differenza a causare le variazioni nelle pratiche rituali.

Risposta all’Obiezione 2: Adamo, Isacco e altri uomini giusti offrirono sacrifici a Dio in modo conforme ai tempi in cui vivevano, secondo Gregorio, il quale afferma (Moralia, iv, 3) che nell’antichità il peccato originale veniva remesso attraverso l’offerta di sacrifici. Inoltre, la Scrittura non menziona tutti i sacrifici degli uomini giusti, ma soltanto quelli che presentano un significato particolare. Forse il motivo per cui non si parla di alcun sacrificio offerto da Adamo è che, poiché a lui viene attribuita l’origine del peccato, anche l’origine della santificazione non dovrebbe essere rappresentata come tipizzata in lui. Isacco era un tipo di Cristo, poiché anch’egli fu offerto in sacrificio; pertanto non c’era bisogno che venisse descritto come colui che offriva un sacrificio.

Risposta all’Obiezione 3: È naturale per l’uomo esprimere le proprie idee attraverso dei segni, ma la scelta di tali segni dipende dal piacere dell’uomo stesso.

Objection 1: It would seem that sacrifice should not be offered to the most high God alone. Since sacrifice ought to be offered to God, it would seem that it ought to be offered to all such as are partakers of the Godhead. Now holy men are made “partakers of the Divine nature,” according to 2 Pet. 1:4; wherefore of them is it written (Ps. 81:6): “I have said, You are gods”: and angels too are called “sons of God,” according to Job 1:6. Thus sacrifice should be offered to all these.

Objection 2: Further, the greater a person is the greater the honor due to him from man. Now the angels and saints are far greater than any earthly princes: and yet the subjects of the latter pay them much greater honor, by prostrating before them, and offering them gifts, than is implied by offering an animal or any other thing in sacrifice. Much more therefore may one offer sacrifice to the angels and saints.

Objection 3: Further, temples and altars are raised for the offering of sacrifices. Yet temples and altars are raised to angels and saints. Therefore sacrifices also may be offered to them.

On the contrary, It is written (Ex. 22:20): “He that sacrificeth to gods shall be put to death, save only to the Lord.”

I answer that, As stated above (A[1]), a sacrifice is offered in order that something may be represented. Now the sacrifice that is offered outwardly represents the inward spiritual sacrifice, whereby the soul offers itself to God according to Ps. 50:19, “A sacrifice to God is an afflicted spirit,” since, as stated above (Q[81], A[7]; Q[84], A[2]), the outward acts of religion are directed to the inward acts. Again the soul offers itself in sacrifice to God as its beginning by creation, and its end by beatification: and according to the true faith God alone is the creator of our souls, as stated in the FP, Q[90], A[3]; FS, Q[118], A[2], while in Him alone the beatitude of our soul consists, as stated above (FS, Q[1], A[8]; FS, Q[2], A[8]; FS, Q[3], AA[1],7,8). Wherefore just as to God alone ought we to offer spiritual sacrifice, so too ought we to offer outward sacrifices to Him alone: even so “in our prayers and praises we proffer significant words to Him to Whom in our hearts we offer the things which we designate thereby,” as Augustine states (De Civ. Dei x, 19). Moreover we find that in every country the people are wont to show the sovereign ruler some special sign of honor, and that if this be shown to anyone else, it is a crime of high-treason. Therefore, in the Divine law, the death punishment is assigned to those who offer Divine honor to another than God.

Reply to Objection 1: The name of the Godhead is communicated to certain ones, not equally with God, but by participation; hence neither is equal honor due to them.

Reply to Objection 2: The offering of a sacrifice is measured not by the value of the animal killed, but by its signification, for it is done in honor of the sovereign Ruler of the whole universe. Wherefore, as Augustine says (De Civ. Dei x, 19), “the demons rejoice, not in the stench of corpses, but in receiving divine honors.”

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Civ. Dei viii, 19), “we do not raise temples and priesthoods to the martyrs, because not they but their God is our God. Wherefore the priest says not: I offer sacrifice to thee, Peter or Paul. But we give thanks to God for their triumphs, and urge ourselves to imitate them.”

Obiezione 1: Sembra che il sacrificio non dovrebbe essere offerto soltanto al Dio supremo. Poiché il sacrificio deve essere offerto a Dio, sembrerebbe che debba essere offerto anche a tutti coloro che partecipano alla divinità. Ora, gli uomini santi sono considerati “partecipanti della natura divina”, secondo 2 Pietro 1:4; per questo di loro si dice (Salmo 81:6): “Ho detto: Voi siete dèi”; anche gli angeli vengono chiamati “figli di Dio”, secondo Giobbe 1:6. Pertanto, il sacrificio dovrebbe essere offerto a tutti questi.

Obiezione 2: Inoltre, più grande è una persona, maggiore onore le spetta da parte degli uomini. Ora, angeli e santi sono di gran lunga superiori a qualsiasi principe terreno; tuttavia i sudditi di questi ultimi riservano loro un onore molto maggiore, prostrandosi davanti a loro e offrendo loro doni, un onore che va ben oltre quello rappresentato dal sacrificio di un animale o di qualsiasi altra cosa. Pertanto, si può senz’altro offrire sacrifici anche agli angeli e ai santi.

Obiezione 3: Inoltre, templi e altari vengono eretti per offrire sacrifici; tuttavia, tali templi e altari sono dedicati anche a angeli e santi. Pertanto, è possibile offrire sacrifici anche a loro.

Al contrario, è scritto (Esodo 22:20): “Chi sacrifica agli dèi sarà messo a morte, tranne che al Signore”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il sacrificio viene offerto al fine di rappresentare qualcosa. Ora, il sacrificio esteriore rappresenta il sacrificio spirituale interiore, attraverso il quale l’anima si offre a Dio, secondo quanto dice il Salmo 50:19: “Un sacrificio gradito a Dio è uno spirito contrito”. Poiché, come già affermato sopra (Q[81], A[7]; Q[84], A[2]), gli atti esteriori di religione sono diretti verso quelli interiori. Ancora, l’anima si offre a Dio come al proprio principio nella creazione e come al proprio fine nella beatazione; e secondo la vera fede, solo Dio è il creatore delle nostre anime, come si legge nel FP, Q[90], A[3]; FS, Q[118], A[2]. Solo in Lui consiste la beatitudine della nostra anima, come detto sopra (FS, Q[1], A[8]; FS, Q[2], A[8]; FS, Q[3], AA[1],7,8). Pertanto, proprio come solo a Dio dovremmo offrire il sacrificio spirituale, così anche i sacrifici esteriori dovrebbero essere offerti soltanto a Lui. Così pure, “nelle nostre preghiere e lodi rivolgiamo a Lui parole significative; in cuor nostro offriamo a Lui ciò che con queste parole esprimiamo”, come afferma Agostino (De Civ. Dei x, 19). Inoltre, in ogni paese le persone hanno l’abitudine di mostrare al sovrano un particolare segno di rispetto; se tale segno viene rivolto a qualcun altro, si tratta di un crimine di alto tradimento. Pertanto, nella Legge divina la pena di morte è prevista per coloro che rendono onore divino a qualcuno diverso da Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Il nome della Divinità viene comunicato a determinati individui, non in modo uguale a Dio stesso, ma attraverso la partecipazione; pertanto, nemmeno onori uguali devono essere loro resi.

Risposta all’Obiezione 2: L’offerta di un sacrificio non viene valutata in base al valore dell’animale ucciso, ma in base al suo significato, poiché viene compiuta in onore del Sovrano Signore di tutto l’universo. Pertanto, come afferma Agostino (De Civ. Dei x, 19), “i demoni si rallegrano non per l’odore nauseabondo dei cadaveri, ma per ricevere onori divini”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Civ. Dei viii, 19), “non erigiamo templi e sacerdoti per i martiri, perché non loro, ma il loro Dio è il nostro Dio. Pertanto il sacerdote non dice: ‘Offro un sacrificio a te, Pietro o Paolo’, ma ringraziamo Dio per i loro trionfi e ci incoraggiamo a imitarli”.

Objection 1: It would seem that the offering of sacrifice is not a special act of virtue. Augustine says (De Civ. Dei x, 6): “A true sacrifice is any work done that we may cleave to God in holy fellowship.” But not every good work is a special act of some definite virtue. Therefore the offering of sacrifice is not a special act of a definite virtue.

Objection 2: Further, the mortification of the body by fasting belongs to abstinence, by continence belongs to chastity, by martyrdom belongs to fortitude. Now all these things seem to be comprised in the offering of sacrifice, according to Rom. 12:1, “Present your bodies a living sacrifice.” Again the Apostle says (Heb. 13:16): “Do not forget to do good and to impart, for by such sacrifices God’s favor is obtained.” Now it belongs to charity, mercy and liberality to do good and to impart. Therefore the offering of sacrifice is not a special act of a definite virtue.

Objection 3: Further, a sacrifice is apparently anything offered to God. Now many things are offered to God, such as devotion, prayer, tithes, first-fruits, oblations, and holocausts. Therefore sacrifice does not appear to be a special act of a definite virtue.

On the contrary, The law contains special precepts about sacrifices, as appears from the beginning of Leviticus.

I answer that, As stated above (FS, Q[18], AA[6],7), where an act of one virtue is directed to the end of another virtue it partakes somewhat of its species; thus when a man thieves in order to commit fornication, his theft assumes, in a sense, the deformity of fornication, so that even though it were not a sin otherwise, it would be a sin from the very fact that it was directed to fornication. Accordingly, sacrifice is a special act deserving of praise in that it is done out of reverence for God; and for this reason it belongs to a definite virtue, viz. religion. But it happens that the acts of the other virtues are directed to the reverence of God, as when a man gives alms of his own things for God’s sake, or when a man subjects his own body to some affliction out of reverence for God; and in this way the acts also of other virtues may be called sacrifices. On the other hand there are acts that are not deserving of praise save through being done out of reverence for God: such acts are properly called sacrifices, and belong to the virtue of religion.

Reply to Objection 1: The very fact that we wish to cling to God in a spiritual fellowship pertains to reverence for God: and consequently the act of any virtue assumes the character of a sacrifice through being done in order that we may cling to God in holy fellowship.

Reply to Objection 2: Man’s good is threefold. There is first his soul’s good which is offered to God in a certain inward sacrifice by devotion, prayer and other like interior acts: and this is the principal sacrifice. The second is his body’s good, which is, so to speak, offered to God in martyrdom, and abstinence or continency. The third is the good which consists of external things: and of these we offer a sacrifice to God, directly when we offer our possession to God immediately, and indirectly when we share them with our neighbor for God’s sake.

Reply to Objection 3: A “sacrifice,” properly speaking, requires that something be done to the thing which is offered to God, for instance animals were slain and burnt, the bread is broken, eaten, blessed. The very word signifies this, since “sacrifice” is so called because a man does something sacred [facit sacrum]. On the other hand an “oblation” is properly the offering of something to God even if nothing be done thereto, thus we speak of offering money or bread at the altar, and yet nothing is done to them. Hence every sacrifice is an oblation, but not conversely. “First-fruits” are oblations, because they were offered to God, according to Dt. 26, but they are not a sacrifice, because nothing sacred was done to them. “Tithes,” however, are neither a sacrifice nor an oblation, properly speaking, because they are not offered immediately to God, but to the ministers of Divine worship.

Obiezione 1: Sembra che l’offerta di sacrifici non costituisca un atto specifico di virtù. Agostino afferma (De Civ. Dei x, 6): “Un vero sacrificio è qualsiasi azione compiuta al fine di unirci a Dio in santa comunione”. Tuttavia, non ogni buona azione rappresenta necessariamente un atto specifico di una virtù determinata. Pertanto, l’offerta di sacrifici non può essere considerata un atto specifico di una virtù particolare.

Obiezione 2: Inoltre, la mortificazione del corpo attraverso il digiuno appartiene all’astinenza; la continenza appartiene alla castità; il martirio appartiene alla forza d’animo. Ora tutte queste pratiche sembrano essere incluse nell’offerta di sacrifici, secondo Romani 12:1: “Porgete i vostri corpi come un sacrificio vivente”. Ancora l’Apostolo dice (Ebrei 13:16): “Non dimenticateci di fare del bene e di condividere le nostre risorse, perché è attraverso tali sacrifici che si ottiene la grazia di Dio”. Ora, fare del bene e condividere appartengono alla carità, alla misericordia e alla generosità. Pertanto, l’offerta di sacrifici non rappresenta un atto specifico di una virtù particolare.

Obiezione 3: Inoltre, un sacrificio sembra essere qualsiasi cosa venga offerta a Dio. Ora, molte cose vengono offerte a Dio, come devozione, preghiere, decime, primizie, oblazioni e olocasti. Pertanto, il sacrificio non sembra rappresentare un atto specifico legato a una virtù particolare.

Al contrario, la legge contiene precetti specifici riguardanti i sacrifici, come si evince fin dall’inizio del Libro dei Levitici.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[18], AA[6],7), quando un atto compiuto con una virtù è diretto verso lo scopo di un’altra virtù, esso partecipa in qualche modo della natura di quest’ultima; pertanto, quando un uomo ruba al fine di commettere adulterio, il suo furto assume, in un certo senso, le caratteristiche dell’adulterio stesso, e quindi, anche se in sé non fosse un peccato, lo diventerebbe proprio perché è diretto verso l’adulterio. Allo stesso modo, il sacrificio è un atto particolare che merita lode, poiché viene compiuto per riverenza verso Dio; per questa ragione appartiene a una virtù specifica, ovvero alla religione. Tuttavia, anche gli atti delle altre virtù possono essere considerati sacrifici, quando vengono compiuti per motivi di reverenza verso Dio: ad esempio, quando una persona dona le proprie ricchezze o si sottopone a sofferenze per amore di Dio. D’altra parte, ci sono atti che non meritano lode se non vengono compiuti per riverenza verso Dio; tali atti sono propriamente chiamati sacrifici e appartengono alla virtù della religione.

Risposta all’Obiezione 1: Il semplice fatto che desideriamo restare uniti a Dio in una comunione spirituale rientra nella sfera della reverenza verso Lui; pertanto, l’atto di qualsiasi virtù assume il carattere di un sacrificio, poiché viene compiuto al fine di poter rimanere uniti a Dio in una santissima comunione.

Risposta all’Obiezione 2: Il bene dell’uomo è di tre tipi. Il primo riguarda il bene della sua anima, che viene offerto a Dio attraverso atti interiori come la devozione, la preghiera e simili pratiche; questo rappresenta il sacrificio principale. Il secondo riguarda il bene del suo corpo, che, per così dire, viene offerto a Dio attraverso il martirio, l’astinenza o la continenza. Il terzo tipo di bene consiste in cose esterne: di queste, offriamo un sacrificio a Dio quando le doniamo direttamente a Lui, e indirettamente quando le condividiamo con i nostri simili per il suo bene.

Risposta all’Obiezione 3: Un “sacrificio”, in senso proprio, richiede che venga compiuto qualche atto su ciò che viene offerto a Dio; ad esempio, gli animali venivano uccisi e bruciati, il pane veniva spezzato, mangiato e benedetto. La stessa parola lo indica chiaramente, poiché “sacrificio” si dice proprio perché l’uomo compie un atto sacro [facit sacrum]. D’altra parte, un’“offerta” è propriamente la presentazione di qualcosa a Dio, anche senza che venga compiuto alcun atto particolare su di esso; per questo si parla di offrire denaro o pane all’altare, pur senza fare nulla con essi. Pertanto, ogni sacrificio è un’offerta, ma non viceversa. Le “primizie” sono offerte, perché vengono presentate a Dio (secondo Deuteronomio 26), ma non costituiscono un sacrificio, poiché non viene compiuto alcun atto sacro su di esse. I “diciannovesimi” invece, in senso proprio, né sono un sacrificio né un’offerta, poiché non vengono presentati direttamente a Dio, ma ai ministri del culto divino.

Objection 1: It would seem that all are not bound to offer sacrifices. The Apostle says (Rom. 3:19): “What things soever the Law speaketh, it speaketh to them that are in the Law.” Now the law of sacrifices was not given to all, but only to the Hebrew people. Therefore all are not bound to offer sacrifices.

Objection 2: Further, sacrifices are offered to God in order to signify something. But not everyone is capable of understanding these significations. Therefore not all are bound to offer sacrifices.

Objection 3: Further, priests [*‘Sacerdotes’: Those who give or administer sacred things (sacra dantes): cf. 1 Cor. 4:1] are so called because they offer sacrifice to God. But all are not priests. Therefore not all are bound to offer sacrifices.

On the contrary, The offering of sacrifices of is of the natural law, as stated above (A[1]). Now all are bound to do that which is of the natural law. Therefore all are bound to offer sacrifice to God.

I answer that, Sacrifice is twofold, as stated above (A[2]). The first and principal is the inward sacrifice, which all are bound to offer, since all are obliged to offer to God a devout mind. The other is the outward sacrifice, and this again is twofold. There is a sacrifice which is deserving of praise merely through being offered to God in protestation of our subjection to God: and the obligation of offering this sacrifice was not the same for those under the New or the Old Law, as for those who were not under the Law. For those who are under the Law are bound to offer certain definite sacrifices according to the precepts of the Law, whereas those who were not under the Law were bound to perform certain outward actions in God’s honor, as became those among whom they dwelt, but not definitely to this or that action. The other outward sacrifice is when the outward actions of the other virtues are performed out of reverence for God; some of which are a matter of precept; and to these all are bound, while others are works of supererogation, and to these all are not bound.

Reply to Objection 1: All were not bound to offer those particular sacrifices which were prescribed in the Law: but they were bound to some sacrifices inward or outward, as stated above.

Reply to Objection 2: Though all do not know explicitly the power of the sacrifices, they know it implicitly, even as they have implicit faith, as stated above (Q[2], AA 6,7).

Reply to Objection 3: The priests offer those sacrifices which are specially directed to the Divine worship, not only for themselves but also for others. But there are other sacrifices, which anyone can offer to God for himself as explained above (AA[2],3).

Obiezione 1: Sembra che non tutti siano obbligati a offrire sacrifici. L’Apostolo dice (Romani 3:19): “Quanto poi la Legge prescrive, si rivolge a coloro che sono sotto di essa”. Ora, la legge dei sacrifici non fu data a tutti, ma soltanto al popolo ebraico. Pertanto, non tutti sono obbligati a offrire sacrifici.

Obiezione 2: Inoltre, i sacrifici vengono offerti a Dio al fine di esprimere qualcosa. Ma non tutti sono in grado di comprendere questi significati. Pertanto, non tutti sono obbligati ad offrire sacrifici.

Obiezione 3: Inoltre, i sacerdoti – coloro che offrono o amministrano cose sacre – sono chiamati così perché offrono sacrifici a Dio. Ma non tutti sono sacerdoti; pertanto, non tutti sono obbligati ad offrire sacrifici.

Al contrario, l’offerta di sacrifici rientra nell’ambito della legge naturale, come già detto sopra (A[1]). Ora tutti sono obbligati a compiere ciò che è previsto dalla legge naturale; pertanto, tutti sono tenuti ad offrire sacrifici a Dio.

Rispondo che il sacrificio è di due tipi, come già detto sopra (A[2]). Il primo e principale è il sacrificio interiore, che tutti sono obbligati a offrire, poiché tutti devono presentare a Dio un cuore devoto. L’altro tipo di sacrificio è quello esteriore, e anch’esso si divide in due categorie: c’è il sacrificio che merita lode semplicemente perché viene offerto a Dio come segno della nostra sottomissione a Lui; l’obbligo di offrire questo tipo di sacrificio non era lo stesso per coloro che erano sotto la Nuova Legge e per quelli che erano sotto l’Antica Legge. Infatti, coloro che erano sotto la Legge erano obbligati a offrire determinati sacrifici secondo i precetti della Legge, mentre coloro che non erano sotto la Legge dovevano compiere alcune azioni esteriori in onore di Dio, secondo le usanze del loro popolo, ma senza essere vincolati a specifiche pratiche. L’altro tipo di sacrificio esteriore si ha quando le azioni esterne legate ad altre virtù vengono compiute per riverenza verso Dio; alcune di queste azioni sono imposte dalla Legge e tutti sono obbligati a osservarle, mentre altre rappresentano opere di supererogazione e non sono obbligatorie.

Risposta all’Obiezione 1: Non tutti erano obbligati a offrire quei sacrifici specifici prescritti dalla Legge; tuttavia, erano tenuti ad offrire alcuni sacrifici, sia interiori che esteriori, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene nessuno conosca esplicitamente il potere dei sacrifici, lo conosce in modo implicito, proprio come possiede una fede implicita, come già detto sopra (Q[2], AA 6,7).

Risposta all’Obiezione 3: I sacerdoti offrono quei sacrifici che sono specificamente destinati al culto divino, non solo per sé stessi ma anche per gli altri. Tuttavia esistono altri sacrifici che chiunque può offrire a Dio per se stesso, come spiegato sopra (AA[2],3).

We must next consider oblations and first-fruits. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether any oblations are necessary as a matter of precept? (2) To whom are oblations due? (3) of what things they should be made? (4) In particular, as to first-fruits, whether men are bound to offer them?

Dobbiamo ora considerare le offerte e i primi frutti. In questa categoria esistono quattro punti da indagare:
(1) Se alcune offerte siano necessarie per obbligo religioso;
(2) A chi debbano essere rivolte tali offerte;
(3) Di quali cose devono essere fatte tali offerte;
(4) In particolare, riguardo ai primi frutti: se le persone siano tenute a offrirli.

Objection 1: It would seem that men are not bound by precept to make oblations. Men are not bound, at the time of the Gospel, to observe the ceremonial precepts of the Old Law, as stated above (FS, Q[103], AA[3] ,4). Now the offering of oblations is one of the ceremonial precepts of the Old Law, since it is written (Ex. 23:14): “Three times every year you shall celebrate feasts with Me,” and further on (Ex. 23:15): “Thou shalt not appear empty before Me.” Therefore men are not now under a necessity of precept to make oblations.

Objection 2: Further, before they are made, oblations depend on man’s will, as appears from our Lord’s saying (Mat. 5:23), “If … thou offer thy gift at the altar,” as though this were left to the choice of the offerer: and when once oblations have been made, there is no way of offering them again. Therefore in no way is a man under a necessity of precept to make oblations.

Objection 3: Further, if anyone is bound to give a certain thing to the Church, and fails to give it, he can be compelled to do so by being deprived of the Church’s sacraments. But it would seem unlawful to refuse the sacraments of the Church to those who refuse to make oblations according to a decree of the sixth council [*Can. Trullan, xxiii], quoted I, qu. i, can. Nullus: “Let none who dispense Holy Communion exact anything of the recipient, and if they exact anything let them be deposed.” Therefore it is not necessary that men should make oblations.

On the contrary, Gregory says [*Gregory VII; Concil. Roman. v, can. xii]: “Let every Christian take care that he offer something to God at the celebration of Mass.”

I answer that, As stated above (Q[85], A[3], ad 3), the term “oblation” is common to all things offered for the Divine worship, so that if a thing be offered to be destroyed in worship of God, as though it were being made into something holy, it is both an oblation and a sacrifice. Wherefore it is written (Ex. 29:18): “Thou shalt offer the whole ram for a burnt-offering upon the altar; it is an oblation to the Lord, a most sweet savor of the victim of the Lord”; and (Lev. 2:1): “When anyone shall offer an oblation of sacrifice to the Lord, his offering shall be of fine flour.” If, on the other hand, it be offered with a view to its remaining entire and being deputed to the worship of God or to the use of His ministers, it will be an oblation and not a sacrifice. Accordingly it is essential to oblations of this kind that they be offered voluntarily, according to Ex. 25:2, of “every man that offereth of his own accord you shall take them.” Nevertheless it may happen in four ways that one is bound to make oblations. First, on account of a previous agreement: as when a person is granted a portion of Church land, that he may make certain oblations at fixed times, although this has the character of rent. Secondly, by reason of a previous assignment or promise; as when a man offers a gift among the living, or by will bequeaths to the Church something whether movable or immovable to be delivered at some future time. Thirdly, on account of the need of the Church, for instance if her ministers were without means of support. Fourthly, on account of custom; for the faithful are bound at certain solemn feasts to make certain customary oblations. In the last two cases, however, the oblation remains voluntary, as regards, to wit, the quantity or kind of the thing offered.

Reply to Objection 1: Under the New Law men are not bound to make oblations on account of legal solemnities, as stated in Exodus, but on account of certain other reasons, as stated above.

Reply to Objection 2: Some are bound to make oblations, both before making them, as in the first, third, and. fourth cases, and after they have made them by assignment or promise: for they are bound to offer in reality that which has been already offered to the Church by way of assignment.

Reply to Objection 3: Those who do not make the oblations they are bound to make may be punished by being deprived of the sacraments, not by the priest himself to whom the oblations should be made, lest he seem to exact, something for bestowing the sacraments, but by someone superior to him.

Obiezione 1: Sembra che gli uomini non siano obbligati, per decreto divino, ad offrire sacrifici. Nel tempo del Vangelo, infatti, gli uomini non erano tenuti a osservare i precetti cerimoniali della Legge Antica, come già detto sopra (FS, Q[103], AA[3], 4). Ora, l’offerta di sacrifici rientra appunto tra questi precetti cerimoniali; infatti è scritto nell’Esodo (23:14): “Tre volte all’anno celebrerete feste con Me”, e inoltre (23:15): “Non dovrai presentarti davanti a Me a mani vuote”. Pertanto, oggi gli uomini non sono più obbligati, per decreto divino, ad offrire sacrifici.

Obiezione 2: Inoltre, prima di essere offerte, le oblazioni dipendono dalla volontà umana, come si evince dalle parole del nostro Signore (Matteo 5:23): “Se, offri la tua donazione sull’altare”, come se ciò fosse lasciato alla scelta dell’offrendo; e una volta che le oblazioni sono state effettuate, non è più possibile offrirle di nuovo. Pertanto, in nessun modo un uomo è costretto, per imperativo morale, a compiere tali offerte.

Obiezione 3: Inoltre, se qualcuno è tenuto a donare qualcosa alla Chiesa e non lo fa, può essere costretto a farlo attraverso la privazione dei sacramenti della Chiesa. Tuttavia, sembrerebbe illegale rifiutare i sacramenti della Chiesa a coloro che si rifiutano di compiere offerte secondo il decreto del sesto concilio [*Can. Trullan, xxiii], citato in I, qu. i, can. Nullus: “Nessuno che amministri la Santa Comunione debba chiedere nulla al ricevente; se lo fa, debba essere deposto”. Pertanto, non è necessario che le persone compiano offerte.

Al contrario, Gregorio afferma ([Gregorio VII; Concilio di Roma V, canone XII]): “Che ogni cristiano si assicuri di offrire qualcosa a Dio durante la celebrazione della Messa.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[85], A[3], ad 3), il termine “oblazione” è comune a tutte le cose offerte per la Divina adorazione; pertanto, se una cosa viene offerta al fine di essere distrutta nel culto di Dio, come se venisse resa sacra, essa è sia un’oblazione che un sacrificio. Per questo motivo si legge (Esodio 29:18): “Offrirai l’intero ariete come olocausto sull’altare; è un’oblazione al Signore, un cibo delizioso per il Signore”; e (Levitico 2:1): “Quando qualcuno offrirà un’oblazione al Signore, la sua offerta dovrà essere farina fine”. D’altra parte, se l’offerta viene fatta con l’intento che essa rimanga integra e venga destinata al culto di Dio o all’uso dei suoi ministri, essa sarà un’oblazione ma non un sacrificio. È quindi essenziale che queste oblazioni vengano offerte volontariamente, come si legge in Esodio 25:2: “Prenderete tutte quelle offerte che ciascuno farà di sua spontanea volontà”. Tuttavia, può accadere che una persona sia obbligata a compiere oblazioni in quattro modi diversi. Primo, su base di un accordo precedente: ad esempio, quando a qualcuno viene concesso un terreno della Chiesa affinché possa offrire determinate oblazioni in momenti stabiliti, anche se ciò ha il carattere di un canone. Secondo, a causa di una destinazione o promessa precedente: ad esempio, quando qualcuno dona qualcosa alla Chiesa durante la sua vita o ne lascia una parte testamentariamente affinché venga utilizzata in futuro. Terzo, per necessità della Chiesa, ad esempio se i suoi ministri non dispongono di mezzi di sussistenza. Quarto, per motivi legati alla consuetudine: infatti i fedeli sono obbligati a compiere determinate oblazioni in alcune feste solenni. Tuttavia, nei due ultimi casi, l’oblazione rimane volontaria riguardo alla quantità o al tipo della cosa offerta.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo la Nuova Legge, gli uomini non sono obbligati a compiere offerte per motivi legati alle solennità legali, come indicato nell’Esodo, ma per altri motivi, come sopra menzionati.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni sono obbligati a compiere offerte sia prima di farlo, come nei primi, terzi e quarti casi, sia dopo averle effettuate tramite cessione o promessa; infatti, sono tenuti ad offrire concretamente ciò che è già stato donato alla Chiesa attraverso una cessione.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che non compiono le offerte che sono tenuti a fare possono essere puniti con la privazione dei sacramenti, ma non dal sacerdote stesso a cui tali offerte dovrebbero essere rivolte, affinché non sembri esigere qualcosa in cambio della conferimento dei sacramenti; bensì da una autorità superiore a lui.

Objection 1: It would seem that oblations are not due to priests alone. For chief among oblations would seem to be those that are deputed to the sacrifices of victims. Now whatever is given to the poor is called a “victim in Scripture according to Heb. 13:16, “Do not forget to do good and to impart, for by such victims [Douay: ‘sacrifices’] God’s favor is obtained. Much more therefore are oblations due to the poor.

Objection 2: Further, in many parishes monks have a share in the oblations. Now “the case of clerics is distinct from the case of monks,” as Jerome states [*Ep. xiv, ad Heliod.]. Therefore oblations art not due to priests alone.

Objection 3: Further, lay people with the consent of the Church buy oblations such as loaves and so forth, and they do so for no other reason than that they may make use thereof themselves. Therefore oblations may have reference to the laity.

On the contrary, A canon of Pope Damasus [*Damasus I] quoted X, qu. i [*Can. Hanc consuetudinem], says: “None but the priests whom day by day we see serving the Lord may eat and drink of the oblations which are offered within the precincts of the Holy Church: because in the Old Testament the Lord forbade the children of Israel to eat the sacred loaves, with the exception of Aaron and his sons” (Lev. 24:8,9).

I answer that, The priest is appointed mediator and stands, so to speak, “between” the people and God, as we read of Moses (Dt. 5:5), wherefore it belongs to him to set forth the Divine teachings and sacraments before the people; and besides to offer to the Lord things appertaining to the people, their prayers, for instance, their sacrifices and oblations. Thus the Apostle says (Heb. 5:1): “Every high priest taken from among men is ordained for men in the things that appertain to God, that he may offer up gifts and sacrifices for sins.” Hence the oblations which the people offer to God concern the priests, not only as regards their turning them to their own use, but also as regards the faithful dispensation thereof, by spending them partly on things appertaining to the Divine worship, partly on things touching their own livelihood (since they that serve the altar partake with the altar, according to 1 Cor. 9:13), and partly for the good of the poor, who, as far as possible, should be supported from the possessions of the Church: for our Lord had a purse for the use of the poor, as Jerome observes on Mat. 17:26, “That we may not scandalize them.”

Reply to Objection 1: Whatever is given to the poor is not a sacrifice properly speaking; yet it is called a sacrifice in so far as it is given to them for God’s sake. In like manner, and for the same reason, it can be called an oblation, though not properly speaking, since it is not given immediately to God. Oblations properly so called fall to the use of the poor, not by the dispensation of the offerers, but by the dispensation of the priests.

Reply to Objection 2: Monks or other religious may receive oblations under three counts. First, as poor, either by the dispensation of the priests, or by ordination of the Church; secondly, through being ministers of the altar, and then they can accept oblations that are freely offered; thirdly, if the parishes belong to them, and they can accept oblations, having a right to them as rectors of the Church.

Reply to Objection 3: Oblations when once they are consecrated, such as sacred vessels and vestments, cannot be granted to the use of the laity: and this is the meaning of the words of Pope Damasus. But those which are unconsecrated may be allowed to the use of layfolk by permission of the priests, whether by way of gift or by way of sale.

Obiezione 1: Sembra che le offerte non siano dovute esclusivamente ai sacerdoti. Infatti, tra tutte le offerte, quelle destinate ai sacrifici delle vittime sembrano essere le più importanti. Ora, qualsiasi cosa venga data ai poveri viene chiamata “vittima” nella Scrittura (cfr. Eb 13:16): “Non dimenticate di fare del bene e di distribuire, poiché attraverso tali offerte si ottiene la grazia di Dio”. Pertanto, sembra ancora più evidente che le offerte siano dovute soprattutto ai poveri.

Obiezione 2: Inoltre, in molte parrocchie i monaci partecipano alle offerte sacrificali. Ora, “la situazione dei chierici è diversa da quella dei monaci”, come afferma Gerolamo nell’[Epistola xiv, ad Heliod.]. Pertanto, le offerte sacrificali non sono dovute esclusivamente ai sacerdoti.

Obiezione 3: Inoltre, i laici, con il consenso della Chiesa, acquistano offerte come pani e simili, e lo fanno esclusivamente per poterle utilizzare personalmente. Pertanto, le offerte possono riguardare anche i laici.

Al contrario, un canone di Papa Damaso [Damaso I], citando il X, qu. i [Can. Hanc consuetudinem, afferma: “Solo i sacerdoti che ogni giorno vediamo servire il Signore possono mangiare e bere le offerte presentate all’interno dei confini della Chiesa Santa; perché nell’Antico Testamento il Signore vietò ai figli d’Israele di mangiare i pani sacri, ad eccezione di Aronne e dei suoi figli” (Lev. 24:8,9).

Rispondo che il sacerdote è nominato mediatore e si trova, per così dire, “tra” il popolo e Dio, come leggiamo di Mosè (Deutero 5:5); pertanto spetta a lui presentare agli uomini gli insegnamenti divini e i sacramenti; inoltre, deve offrire al Signore ciò che riguarda il popolo, come le loro preghiere, i sacrifici e le oblazioni. Così dice l’Apostolo (Ebrei 5:1): “Ogni sommo sacerdote, preso tra gli uomini, è istituito per servire gli uomini nelle cose che riguardano Dio, affinché possa offrire doni e sacrifici per i peccati”. Pertanto, le oblazioni che il popolo offre a Dio riguardano i sacerdoti, non solo in quanto questi possono utilizzarle a proprio vantaggio, ma anche in quanto devono distribuirle con fedeltà: in parte per le cose relative al culto divino, in parte per il sostentamento dei propri fedeli (poiché coloro che servono l’altare ne partecipano, come si legge in 1 Corinzi 9:13), e infine in parte a beneficio dei poveri, i quali dovrebbero essere sostenuti il più possibile con le risorse della Chiesa; poiché il nostro Signore aveva un tesoro appositamente destinato ai poveri, come osserva Gerolamo su Matteo 17:26: “Affinché non li scandalizziamo”.

Risposta all’Obiezione 1: Quello che viene dato ai poveri non costituisce propriamente un sacrificio; tuttavia viene chiamato sacrificio nel senso che viene loro concesso per amore di Dio. Allo stesso modo, e per la stessa ragione, può essere definito offerta, anche se non in senso stretto, poiché non viene consegnato direttamente a Dio. Le offerte propriamente dette vengono utilizzate dai poveri, non per disposizione dei donatori, ma per decreto dei sacerdoti.

Risposta all’Obiezione 2: I monaci o altri religiosi possono ricevere offerte in tre casi diversi. Primo, in quanto poveri, sia per concessione dei sacerdoti che per ordinazione della Chiesa; secondo, in qualità di ministri dell’altare, e quindi possono accettare offerte offerte liberamente; terzo, se le parrocchie appartengono a loro, e possono ricevere offerte in quanto hanno il diritto di farlo in qualità di rettori della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 3: Le oblazioni, una volta consacrate – come vasi sacri e vestimenti liturgici – non possono essere concesse all’uso dei laici; questo è il significato delle parole di Papa Damaso. Tuttavia, quelle che non sono state consacrate possono essere messe a disposizione dei laici con l’autorizzazione dei sacerdoti, sia in forma di dono che di vendita.

Objection 1: It would seem that a man may not make oblations of whatever he lawfully possesses. According to human law [*Dig. xii, v, de Condict. ob. turp. vel iniust. caus. 4] “the whore’s is a shameful trade in what she does but not in what she takes,” and consequently what she takes she possesses lawfully. Yet it is not lawful for her to make an oblation with her gains, according to Dt. 23:18, “Thou shalt not offer the hire of a strumpet … in the house of the Lord thy God.” Therefore it is not lawful to make an oblation of whatever one possesses lawfully.

Objection 2: Further, in the same passage it is forbidden to offer “the price of a dog” in the house of God. But it is evident that a man possesses lawfully the price of a dog he has lawfully sold. Therefore it is not lawful to make an oblation of whatever we possess lawfully.

Objection 3: Further, it is written (Malachi 1:8): “If you offer the lame and the sick, is it not evil?” Yet an animal though lame or sick is a lawful possession. Therefore it would seem that not of every lawful possession may one make an oblation.

On the contrary, It is written (Prov. 3:9): “Honor the Lord with thy substance.” Now whatever a man possesses lawfully belongs to his substance. Therefore he may make oblations of whatever he possesses lawfully.

I answer that, As Augustine says (De Verb. Dom. Serm. cxiii), “shouldst thou plunder one weaker than thyself and give some of the spoil to the judge, if he should pronounce in thy favor, such is the force of justice that even thou wouldst not be pleased with him: and if this should not please thee, neither does it please thy God.” Hence it is written (Ecclus. 34:21): “The offering of him that sacrificeth of a thing wrongfully gotten is stained.” Therefore it is evident that an oblation must not be made of things unjustly acquired or possessed. In the Old Law, however, wherein the figure was predominant, certain things were reckoned unclean on account of their signification, and it was forbidden to offer them. But in the New Law all God’s creatures are looked upon as clean, as stated in Titus 1:15: and consequently anything that is lawfully possessed, considered in itself, may be offered in oblation. But it may happen accidentally that one may not make an oblation of what one possesses lawfully; for instance if it be detrimental to another person, as in the case of a son who offers to God the means of supporting his father (which our Lord condemns, Mat. 15:5), or if it give rise to scandal or contempt, or the like.

Reply to Objection 1: In the Old Law it was forbidden to make an offering of the hire of a strumpet on account of its uncleanness, and in the New Law, on account of scandal, lest the Church seem to favor sin if she accept oblations from the profits of sin.

Reply to Objection 2: According to the Law, a dog was deemed an unclean animal. Yet other unclean animals were redeemed and their price could be offered, according to Lev. 27:27, “If it be an unclean animal, he that offereth it shall redeem it.” But a dog was neither offered nor redeemed, both because idolaters used dogs in sacrifices to their idols, and because they signify robbery, the proceeds of which cannot be offered in oblation. However, this prohibition ceased under the New Law.

Reply to Objection 3: The oblation of a blind or lame animal was declared unlawful for three reasons. First, on account of the purpose for which it was offered, wherefore it is written (Malach. 1:8): “If you offer the blind in sacrifice, is it not evil?” and it behooved sacrifices to be without blemish. Secondly, on account of contempt, wherefore the same text goes on (Malach. 1:12): “You have profaned” My name, “in that you say: The table of the Lord is defiled and that which is laid thereupon is contemptible.” Thirdly, on account of a previous vow, whereby a man has bound himself to offer without blemish whatever he has vowed: hence the same text says further on (Malach. 1:14): “Cursed is the deceitful man that hath in his flock a male, and making a vow offereth in sacrifice that which is feeble to the Lord.” The same reasons avail still in the New Law, but when they do not apply the unlawfulness ceases.

Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa offrire in sacrificio ciò che possiede legalmente. Secondo la legge umana [Dig. xii, v, de Condict. ob. turp. vel iniust. caus. 4]: “Il mestiere della prostituta è vergognoso per ciò che lei fa, ma non per ciò che riceve”; pertanto ciò che riceve lo possiede legalmente. Tuttavia, secondo Deuteronomio 23:18, “Non offrire nella casa del Signore tuo Dio il denaro guadagnato con il mestiere della prostituta, ”, non è lecito offrire in sacrificio ciò che si possiede legalmente.

Obiezione 2: Inoltre, nello stesso passaggio si vieta di offrire “il prezzo di un cane” nella casa di Dio. Ma è evidente che un uomo possiede legalmente il prezzo di un cane che ha venduto in modo legittimo. Pertanto, non è lecito offrire come sacrificio qualsiasi cosa si possieda legalmente.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Malachia 1:8): “Se offrite animali zoppi o malati, non è forse questo un atto malevolo?” Eppure un animale, anche se zoppo o malato, è considerato una proprietà legittima. Pertanto, sembrerebbe che non si possa utilizzare ogni tipo di proprietà legittima come offerta sacrificale.

Al contrario, è scritto (Proverbi 3:9): “Onora il Signore con le tue ricchezze”. Ora, tutto ciò che un uomo possiede in modo legittimo appartiene alle sue ricchezze; pertanto può offrire in sacrificio qualsiasi cosa possieda legalmente.

Rispondo che, come afferma Agostino nel De Verbos Domini Sermone cxiii, “se dovessi saccheggiare qualcuno più debole di te e dare parte del bottino al giudice, affinché pronunciasse a tuo favore, anche tu non saresti soddisfatto di lui; e se nemmeno questo ti soddisfacesse, neppure Dio lo sarebbe”. Per questo motivo si legge nell’Ecclesiaste 34:21: “L’offerta di chi sacrifica qualcosa ottenuto in modo ingiusto è contaminata”. È quindi evidente che non si possano offrire cose acquisite o possedute illegalmente. Nell’Antico Testamento, tuttavia, dove prevaleva il simbolismo, alcune cose erano ritenute impure a causa del loro significato e veniva proibito offrirle. Nel Nuovo Testamento, invece, tutte le creature di Dio sono considerate pure, come si legge in Tito 1:15; pertanto qualsiasi cosa posseduta legalmente può essere offerta in sacrificio. Tuttavia, può accadere che qualcuno non possa offrire ciò che possiede legalmente, ad esempio se tale cosa fosse dannosa per un’altra persona, come nel caso di un figlio che offre a Dio i mezzi necessari per mantenere il proprio padre (cosa che il Signore condanna, Matteo 15:5), oppure se ciò potesse causare scandalo o disprezzo.

Risposta all’Obiezione 1: Nella Legge Antica era vietato offrire, a causa della sua impurità, il denaro guadagnato con l’attività di una prostituta; nella Legge Nuova, tale divieto veniva motivato dal rischio di scandalo, affinché la Chiesa non sembrasse favorire il peccato accettando offerte provenienti dai proventi del peccato stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo la Legge, un cane era considerato un animale impuro. Tuttavia, altri animali impuri potevano essere redenti e il loro prezzo offerto in sacrificio, come si legge in Levitico 27:27: “Se si tratta di un animale impuro, colui che lo offre potrà redimerlo”. Ma i cani non venivano né offerti né redenti, sia perché gli idolatri li utilizzavano nei sacrifici ai loro idoli, sia perché simboleggiavano il furto, e i proventi di attività illegali non potevano essere offerti in sacrificio. Tuttavia, questa proibizione cessò con la Nuova Legge.

Risposta all’Obiezione 3: L’offerta di un animale cieco o zoppo fu dichiarata illegale per tre motivi. Primo, a causa dello scopo per cui veniva offerto; infatti si legge in Malachia 1:8: “Se offrite in sacrificio un animale cieco, non è forse questo una cosa malvagia?”, e i sacrifici dovevano essere senza difetti. Secondo, a causa del disprezzo che tale pratica poteva suscitare; lo stesso testo prosegue dicendo (Malachia 1:12): “Avete profanato il mio nome dicendo che la tavola del Signore è contaminata e che ciò che vi viene posto sopra è spregevole”. Terzo, a causa di un voto precedente con cui una persona si impegna ad offrire qualcosa senza difetti; per questo lo stesso testo aggiunge (Malachia 1:14): “Maledetto sia l’uomo ingannatore che, avendo tra il suo gregge un animale debole, lo offre in sacrificio al Signore”. Questi stessi motivi valgono anche nella Nuova Legge, ma quando non si applicano più, l’illegalità scompare.

Objection 1: It would seem that men are not bound to pay first-fruits. After giving the law of the first-born the text continues (Ex. 13:9): “It shall be as a sign in thy hand,” so that, apparently, it is a ceremonial precept. But ceremonial precepts are not to be observed in the New Law. Neither therefore ought first-fruits to be paid.

Objection 2: Further, first-fruits were offered to the Lord for a special favor conferred on that people, wherefore it is written (Dt. 26:2,3): “Thou shalt take the first of all thy fruits … and thou shalt go to the priest that shall be in those days, and say to him: I profess this day before the Lord thy God, that I am come into the land, for which He swore to our fathers, that He would give it us.” Therefore other nations are not bound to pay first-fruits.

Objection 3: That which one is bound to do should be something definite. But neither in the New Law nor in the Old do we find mention of a definite amount of first-fruits. Therefore one is not bound of necessity to pay them.

On the contrary, It is laid down (16, qu. vii, can. Decimas): “We confirm the right of priests to tithes and first-fruits, and everybody must pay them.”

I answer that, First-fruits are a kind of oblation, because they are offered to God with a certain profession (Dt. 26); where the same passage continues: “The priest taking the basket containing the first-fruits from the hand of him that bringeth the first-fruits, shall set it before the altar of the Lord thy God,” and further on (Dt. 26:10) he is commanded to say: “Therefore now I offer the first-fruits of the land, which the Lord hath given me.” Now the first-fruits were offered for a special reason, namely, in recognition of the divine favor, as though man acknowledged that he had received the fruits of the earth from God, and that he ought to offer something to God in return, according to 1 Paral 29:14, “We have given Thee what we received of Thy hand.” And since what we offer God ought to be something special, hence it is that man was commanded to offer God his first-fruits, as being a special part of the fruits of the earth: and since a priest is “ordained for the people “in the things that appertain to God” (Heb. 5:1), the first-fruits offered by the people were granted to the priest’s use.” Wherefore it is written (Num. 18:8): “The Lord said to Aaron: Behold I have given thee the charge of My first-fruits.” Now it is a point of natural law that man should make an offering in God’s honor out of the things he has received from God, but that the offering should be made to any particular person, or out of his first-fruits, or in such or such a quantity, was indeed determined in the Old Law by divine command; but in the New Law it is fixed by the declaration of the Church, in virtue of which men are bound to pay first-fruits according to the custom of their country and the needs of the Church’s ministers.

Reply to Objection 1: The ceremonial observances were properly speaking signs of the future, and consequently they ceased when the foreshadowed truth was actually present. But the offering of first-fruits was for a sign of a past favor, whence arises the duty of acknowledgment in accordance with the dictate of natural reason. Hence taken in a general sense this obligation remains.

Reply to Objection 2: First-fruits were offered in the Old Law, not only on account of the favor of the promised land given by God, but also on account of the favor of the fruits of the earth, which were given by God. Hence it is written (Dt. 26:10): “I offer the first-fruits of the land which the Lord hath given me,” which second motive is common among all people. We may also reply that just as God granted the land of promise to the Jews by a special favor, so by a general favor He bestowed the lordship of the earth on the whole of mankind, according to Ps. 113:24, “The earth He has given to the children of men.”

Reply to Objection 3: As Jerome says [*Comment. in Ezech. 45:13,14; cf. Cap. Decimam, de Decim. Primit. et Oblat.]: “According to the tradition of the ancients the custom arose for those who had most to give the priests a fortieth part, and those who had least, one sixtieth, in lieu of first-fruits.” Hence it would seem that first-fruits should vary between these limits according to the custom of one’s country. And it was reasonable that the amount of first-fruits should not be fixed by law, since, as stated above, first-fruits are offered by way of oblation, a condition of which is that it should be voluntary.

Obiezione 1: Sembra che gli uomini non siano obbligati a pagare i primi frutti della terra. Dopo aver stabilito la legge relativa al primogenito, il testo prosegue (Esodo 13:9): “Sarà un segno nella tua mano”, il che indica chiaramente che si tratta di un precetto cerimoniale. Tuttavia, i precetti cerimoniali non devono essere osservati nel Nuovo Testamento. Pertanto, nemmeno i primi frutti della terra dovrebbero essere pagati.

Obiezione 2: Inoltre, i primi frutti venivano offerti al Signore in segno di ringraziamento per una particolare grazia concessa a quel popolo; per questo è scritto (Deuteronomio 26:2,3): “Prenderai i primi frutti della tua terra, e andrai dal sacerdote che sarà allora in carica, e gli dirai: ‘Oggi dichiaro davanti al Signore tuo Dio di essere entrato nella terra che Lui aveva promesso ai nostri padri di darci’”. Pertanto, le altre nazioni non sono obbligate a offrire i primi frutti.

Obiezione 3: Ciò che si è obbligati a fare dovrebbe essere qualcosa di definito. Tuttavia, né nella Legge Nuova né in quella Antica si trova menzione di un importo preciso per i primi frutti da pagare. Pertanto, non si è necessariamente obbligati a pagarli.

Al contrario, è stabilito (16, qu. vii, can. Decimas): “Confermiamo il diritto dei sacerdoti ai decimi e alle primizie; tutti devono pagarli”.

Rispondo che i primi frutti della terra rappresentano una sorta di offerta, poiché vengono presentati a Dio in segno di riconoscimento della sua grazia divina; come se l’uomo riconoscesse di aver ricevuto tali frutti da Dio e che quindi dovesse offrirgli qualcosa in cambio. Secondo il Deuteronomio 26, il sacerdote doveva posizionare questi primi frutti davanti all’altare del Signore e pronunciare la seguente dichiarazione: “Pertanto offro ora i primi frutti della terra che il Signore mi ha dato”. Poiché tali offerte venivano presentate per un motivo specifico, ovvero per esprimere gratitudine verso Dio, era necessario che fossero composte da elementi particolari, come i primi frutti raccolti. Inoltre, poiché il sacerdote aveva il compito di rappresentare il popolo nelle questioni relative a Dio (Ebrei 5:1), i primi frutti offerti dal popolo venivano destinati al suo uso. Come si legge nel Numeri 18:8, “Il Signore disse ad Aronne: ‘Ecco, ti ho affidato il compito di ricevere e custodire i miei primi frutti’”. È un principio fondamentale della legge naturale che l’uomo debba offrire a Dio ciò che ha ricevuto da Lui; tuttavia, quali elementi dovessero essere utilizzati per queste offerte, o in quale quantità, veniva stabilito dalla legge antica tramite comandi divini. Nella legge nuova, invece, tali regole sono state definite dalla Chiesa, che impone ai fedeli di pagare i primi frutti secondo le consuetudini del loro paese e le esigenze dei ministri della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 1: Le pratiche cerimoniali erano, in senso proprio, segni del futuro; pertanto cessavano non appena la verità prevista si realizzava effettivamente. Tuttavia, l’offerta dei primi frutti costituiva un segno di una grazia ricevuta in passato, e da ciò derivava il dovere di riconoscenza, secondo i dettami della ragione naturale. Pertanto, intesa in senso generale, questa obbligazione permane.

Risposta all’Obiezione 2: Nei tempi dell’Antico Testamento venivano offerti i primi frutti non solo in segno della grazia della terra promessa da Dio, ma anche in riconoscimento dei frutti stessi della terra, anch’essi donati da Lui. Per questo si legge nel Deuteronomio (26:10): “Offro i primi frutti della terra che il Signore mi ha dato”; questo secondo motivo è comune a tutti i popoli. Si può inoltre osservare che, proprio come Dio concesse alla nazione ebraica la terra promessa per una grazia particolare, così, per una grazia universale, conferì a tutta l’umanità il dominio sulla terra, come si legge nel Salmo 113:24: “La terra ha dato ai figli dell’uomo”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Geromeo nel [*Commento su Ezechiele 45:13,14; cfr. Capitolo Decimam, de Decim. Primit. et Oblat.]: “Secondo la tradizione degli antichi, si stabilì che coloro che avevano di più dessero ai sacerdoti un quarto del loro possesso, mentre coloro che ne avevano di meno ne dessero un sessantesimo, al posto delle primizie”. Pertanto sembrerebbe che l’entità delle primizie dovesse variare secondo le usanze del proprio paese. Inoltre, era ragionevole che l’importo delle primizie non fosse fissato per legge, poiché, come già detto, esse vengono offerte a titolo di oblazione, e una condizione fondamentale di tale atto è che sia volontario.

Next we must consider tithes, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether men are bound by precept to pay tithes? (2) Of what things ought tithes to be paid? (3) To whom ought they to be paid? (4) Who ought to pay tithes?

In seguito dobbiamo considerare le decime; in questa categoria vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se gli uomini siano obbligati, per precetto, a pagare le decime;
(2) Di quali cose debbano essere pagate le decime;
(3) A chi debbano essere pagate;
(4) Chi deve pagare le decime.

Objection 1: It would seem that men are not bound by precept to pay tithes. The commandment to pay tithes is contained in the Old Law (Lev. 27:30), “All tithes of the land, whether of corn or of the fruits of trees, are the Lord’s,” and further on (Lev. 27:32): “Of all the tithes of oxen and sheep and goats, that pass under the shepherd’s rod, every tenth that cometh shall be sanctified to the Lord.” This cannot be reckoned among the moral precepts, because natural reason does not dictate that one ought to give a tenth part, rather than a ninth or eleventh. Therefore it is either a judicial or a ceremonial precept. Now, as stated above (FS, Q[103], A[3]; FS, Q[104], A[3]), during the time of grace men are hound neither to the ceremonial nor to the judicial precepts of the Old Law. Therefore men are not bound now to pay tithes.

Objection 2: Further, during the time of grace men are bound only to those things which were commanded by Christ through the Apostles, according to Mat. 28:20, “Teaching them to observe all things whatsoever I have commanded you”; and Paul says (Acts 20:27): “I have not spared to declare unto you all the counsel of God.” Now neither in the teaching of Christ nor in that of the apostles is there any mention of the paying of tithes: for the saying of our Lord about tithes (Mat. 23:23), “These things you ought to have done” seems to refer to the past time of legal observance: thus Hilary says (Super Matth. can. xxiv): “The tithing of herbs, which was useful in foreshadowing the future, was not to be omitted.” Therefore during the time of grace men are not bound to pay tithes.

Objection 3: Further, during the time of grace, men are not more bound to the legal observances than before the Law. But before the Law tithes were given, by reason not of a precept but of a vow. For we read (Gn. 28:20,22) that Jacob “made a vow” saying: “If God shall be with me, and shall keep me in the way by which I walk … of all the things that Thou shalt give to me, I will offer tithes to Thee.” Neither, therefore, during the time of grace are men bound to pay tithes.

Objection 4: Further, in the Old Law men were bound to pay three kinds of tithe. For it is written (Num. 18:23,24): “The sons of Levi … shall … be content with the oblation of tithes, which I have separated for their uses and necessities.” Again, there were other tithes of which we read (Dt. 14:22,23): “Every year thou shalt set aside the tithes of all thy fruits, that the earth bringeth forth year by year; and thou shalt eat before the Lord thy God in the place which He shall choose.” And there were yet other tithes, of which it is written (Dt. 14:28): “The third year thou shalt separate another tithe of all things that grow to thee at that time, and shalt lay it up within thy gates. And the Levite that hath no other part nor possession with thee, and the stranger, and the fatherless, and the widow, that are within thy gates, shall … eat and be filled.” Now during the time of grace men are not bound to pay the second and third tithes. Neither therefore are they bound to pay the first.

Objection 5: Further, a debt that is due without any time being fixed for its payment, must be paid at once under pain of sin. Accordingly if during the time of grace men are bound, under necessity of precept, to pay tithes in those countries where tithes are not paid, they would all be in a state of mortal sin, and so would also be the ministers of the Church for dissembling. But this seems unreasonable. Therefore during the time of grace men are not bound under necessity of precept to pay tithes.

On the contrary, Augustine [*Append. Serm. cclxxcii], whose words are quoted 16, qu. i [*Can. Decimae], says: “It is a duty to pay tithes, and whoever refuses to pay them takes what belongs to another.”

I answer that, In the Old Law tithes were paid for the sustenance of the ministers of God. Hence it is written (Malach. 3:10): “Bring all the tithes into My [Vulg.: ‘the’] store-house that there may be meat in My house.” Hence the precept about the paying of tithes was partly moral and instilled in the natural reason; and partly judicial, deriving its force from its divine institution. Because natural reason dictates that the people should administer the necessaries of life to those who minister the divine worship for the welfare of the whole people even as it is the people’s duty to provide a livelihood for their rulers and soldiers and so forth. Hence the Apostle proves this from human custom, saying (1 Cor. 9:7): “Who serveth as a soldier at any time at his own charge? Who planteth a vineyard and eateth not of the fruit thereof?” But the fixing of the proportion to be offered to the ministers of divine worship does not belong to the natural law, but was determined by divine institution, in accordance with the condition of that people to whom the law was being given. For they were divided into twelve tribes, and the twelfth tribe, namely that of Levi, was engaged exclusively in the divine ministry and had no possessions whence to derive a livelihood: and so it was becomingly ordained that the remaining eleven tribes should give one-tenth part of their revenues to the Levites [*Num. 18:21] that the latter might live respectably; and also because some, through negligence, would disregard this precept. Hence, so far as the tenth part was fixed, the precept was judicial, since all institutions established among this people for the special purpose of preserving equality among men, in accordance with this people’s condition, are called “judicial precepts.” Nevertheless by way of consequence these institutions foreshadowed something in the future, even as everything else connected with them, according to 1 Cor. 12, “All these things happened to them in figure.” In this respect they had something in common with the “ceremonial precepts,” which were instituted chiefly that they might be signs of the future. Hence the precept about paying tithes foreshadowed something in the future. For ten is, in a way, the perfect number (being the first numerical limit, since the figures do not go beyond ten but begin over again from one), and therefore he that gave a tenth, which is the sign of perfection, reserving the nine other parts for himself, acknowledged by a sign that imperfection was his part, and that the perfection which was to come through Christ was to be hoped for from God. Yet this proves it to be, not a ceremonial but a judicial precept, as stated above. There is this difference between the ceremonial and judicial precepts of the Law, as we stated above (FS, Q[104], A[3]), that it is unlawful to observe the ceremonial precepts at the time of the New Law, whereas there is no sin in keeping the judicial precepts during the time of grace although they are not binding. Indeed they are bound to be observed by some, if they be ordained by the authority of those who have power to make laws. Thus it was a judicial precept of the Old Law that he who stole a sheep should restore four sheep (Ex. 22:1), and if any king were to order this to be done his subjects would be bound to obey. In like manner during the time of the New Law the authority of the Church has established the payment of tithe; thus showing a certain kindliness, lest the people of the New Law should give less to the ministers of the New Testament than did the people of the Old Law to the ministers of the Old Testament; for the people of the New Law are under greater obligations, according to Mat. 5:20, “Unless your justice abound more than that of the Scribes and Pharisees, you shall not enter into the kingdom of heaven,” and, moreover, the ministers of the New Testament are of greater dignity than the ministers of the Old Testament, as the Apostle shows (2 Cor. 3:7,8). Accordingly it is evident that man’s obligation to pay tithes arises partly from natural law, partly from the institution of the Church; who, nevertheless, in consideration of the requirements of time and persons might ordain the payment of some other proportion. This suffices for the Reply to the First Objection.

Obiezione 1: Sembra che gli uomini non siano obbligati, per precetto divino, a pagare le decime. Il comandamento relativo al pagamento delle decime è contenuto nell’Antico Testamento (Levitico 27:30): “Tutte le decime della terra, sia del grano che dei frutti degli alberi, appartengono al Signore”; inoltre si legge (Levitico 27:32): “Di tutte le decime degli buoi, delle pecore e delle capre, ogni decima unità deve essere consacrata al Signore”. Questo comandamento non può essere considerato un precetto morale, poiché la ragione naturale non impone di dare un decimo, piuttosto che un nono o un undicesimo. Pertanto si tratta di un precetto giuridico o cerimoniale. Ora, come già detto (FS, Q[103], A[3]; FS, Q[104], A[3]), nel periodo della grazia gli uomini non sono vincolati né dai precetti cerimoniali né da quelli giuridici dell’Antico Testamento. Pertanto, oggi gli uomini non sono obbligati a pagare le decime.

Obiezione 2: Inoltre, nel periodo della grazia gli uomini sono obbligati soltanto a quelle cose che Cristo ha comandato attraverso gli apostoli, secondo Matteo 28:20: “Insegnate loro ad osservare tutte le cose che vi ho comandato”; e Paolo dice (Atti 20:27): “Non mi sono risparmiato nel comunicarvi tutto il consiglio di Dio”. Né nell’insegnamento di Cristo né in quello degli apostoli si menziona mai il pagamento dei decimi; infatti, le parole del Signore riguardo ai decimi (Matteo 23:23), “Queste cose avreste dovuto fare”, sembrano riferirsi al periodo passato, caratterizzato dall’osservanza legale di tali obblighi. Così afferma anche Ilario nel suo commento su Matteo (Super Matth. can. xxiv): “Il pagamento dei decimi sugli ortaggi, che aveva un significato simbolico per il futuro, non doveva essere trascurato”. Pertanto, nel periodo della grazia gli uomini non sono obbligati a pagare i decimi.

Obiezione 3: Inoltre, durante il periodo di grazia, gli uomini non sono più obbligati al rispetto delle prescrizioni legali di quanto lo fossero prima della Legge. Ma prima della Legge, i decimi venivano offerti non su base di un precetto, ma di un voto. Infatti leggiamo (Genesi 28:20,22) che Giacobbe “fece un voto”, dicendo: “Se Dio sarà con me e mi guiderà sulla retta via, di tutto ciò che mi darai, offrirò a Te i decimi”. Pertanto, nemmeno durante il periodo di grazia gli uomini sono obbligati a pagare i decimi.

Obiezione 4: Inoltre, sotto l’Antico Testamento gli uomini erano obbligati a pagare tre tipi di decime. È infatti scritto (Num. 18:23,24): “I figli di Levi, si accontenteranno delle decime che ho destinato per i loro bisogni”. Esistevano inoltre altre decime di cui leggiamo (Deut. 14:22,23): “Ogni anno dovrai riservare le decime di tutti i frutti che la terra produce; e li mangerai davanti al Signore tuo Dio nel luogo che Lui sceglierà”. Esistevano ancora altre decime, di cui si legge (Deut. 14:28): “Nel terzo anno dovrai riservare un’altra decima di tutto ciò che crescerà in quel periodo e la metterai da parte dentro le tue mura; i Leviti che non possiedono nulla, gli stranieri, gli orfani e le vedove che vivono entro le tue mura potranno mangiarla e saziarsi”. Ora, nel tempo della grazia, gli uomini non sono più obbligati a pagare queste decime. Pertanto, non sono nemmeno tenuti a pagare la prima decima.

Obiezione 5: Inoltre, un debito che è dovuto senza che sia stato fissato alcun termine per il suo pagamento deve essere saldato immediatamente, altrimenti si commette peccato. Pertanto, se durante il periodo di grazia le persone fossero obbligate, per necessità di precetto, a pagare le decime in quei paesi dove tale pagamento non è previsto, tutte si troverebbero in uno stato di peccato mortale, così come i ministri della Chiesa per aver nascosto questa verità. Ma ciò sembra irragionevole. Pertanto, durante il periodo di grazia le persone non sono obbligate, per necessità di precetto, a pagare le decime.

Al contrario, Agostino nell’[Appendice ai Sermoni cclxxcii], le cui parole vengono citate nella questione 16 del [Decimo Canone], afferma: “È un dovere pagare le decime; chi rifiuta di farlo si impossessa di ciò che appartiene ad altri”.

Rispondo che, nella Legge Antica, i decimi venivano pagati al fine di sostenere i ministri di Dio. Per questo è scritto (Malachia 3:10): “Portate tutti i decimi nel mio magazzino, affinché nella mia casa ci sia cibo”. Pertanto, il precetto relativo al pagamento dei decimi era in parte morale e insito nella ragione naturale; in parte giudiziario, poiché la sua forza derivava dall’istituzione divina. La ragione naturale infatti impone che il popolo provveda alle necessità di coloro che servono al culto divino, a beneficio di tutto il popolo stesso, proprio come è dovere del popolo fornire sostentamento ai propri governanti e soldati, ecc. Per questo l’Apostolo ne dà prova basandosi sulla consuetudine umana, dicendo (1 Corinzi 9:7): “Chi serve come soldato lo fa a proprie spese? Chi pianta una vigna e non ne mangia i frutti?” Tuttavia, la determinazione della proporzione da offrire ai ministri del culto divino non rientra nella legge naturale, ma è stata stabilita dall’istituzione divina, in base alle condizioni di quel popolo a cui tale legge era rivolta. Poiché essi erano divisi in dodici tribù, e la dodicesima tribù, quella dei Leviti, si dedicava esclusivamente al servizio del culto divino e non possedeva beni da cui trarre sostentamento; quindi fu giusto che le altre undici tribù dessero un decimo delle loro entrate ai Leviti ([Numeri 18:21]), affinché questi potessero vivere dignitosamente. Inoltre, poiché alcune persone avrebbero potuto trascurare questo precetto per negligenza, fu stabilito che la parte del decimo fosse obbligatoria. Quindi, in quanto tale proporzione era fissata legalmente, il precetto rientrava nella categoria dei “precetti giudiziari”. Tuttavia, queste istituzioni preannunciavano qualcosa per il futuro, proprio come tutto ciò che vi è collegato, secondo 1 Corinzi 12: “Tutte queste cose sono avvenute a loro in figura”. In questo senso, avevano qualcosa in comune con i “precetti cerimoniali”, che furono istituiti principalmente per essere segni di ciò che sarebbe accaduto in futuro. Pertanto, il precetto relativo al pagamento dei decimi preannunciava qualcosa per il futuro: il numero dieci, infatti, è in qualche modo un numero perfetto (essendo il primo limite numerico, poiché i numeri non superano il dieci ma ricominciano da uno), e quindi chi donava un decimo, segno di perfezione, riservandosi le altre nove parti per sé, riconosceva con questo che la sua parte era l’imperfezione, e che la perfezione che sarebbe venuta attraverso Cristo doveva essere attesa da Dio. Tuttavia, ciò dimostra che si tratta di un precetto giudiziario, non cerimoniale, come già detto.
Esiste questa differenza tra i precetti cerimoniali e quelli giudiziari della Legge, come abbiamo affermato in precedenza (FS, Q[104], A[3]): ossia è illegale osservare i precetti cerimoniali al momento. La nuova legge stabilisce che non vi sia alcun peccato nel rispettare i precetti giudiziari durante il periodo di grazia, anche se tali precetti non sono obbligatori. Tuttavia, alcuni sono tenuti ad osservarli se questi sono stabiliti dall’autorità di coloro che hanno il potere di legiferare. Ad esempio, nel Vecchio Testamento era un precetto giudiziario che chi rubasse una pecora dovesse restituire quattro pecore (Esodo 22:1); se un re avesse ordinato questo, i suoi sudditi sarebbero stati obbligati ad obbedire. Allo stesso modo, nel Nuovo Testamento l’autorità della Chiesa ha stabilito il pagamento del decimo, dimostrando così una certa considerazione per le esigenze delle persone, affinché i fedeli del Nuovo Testamento non dessero ai ministri del Nuovo Testamento meno di quanto facessero i fedeli del Vecchio Testamento ai ministri di quest’ultimo; infatti, i fedeli del Nuovo Testamento hanno obblighi più gravosi, secondo Matteo 5:20: “Se la vostra giustizia non supererà quella degli scribi e dei farisei, non entrerete nel regno dei cieli”. Inoltre, i ministri del Nuovo Testamento possiedono una dignità maggiore rispetto a quelli del Vecchio Testamento, come dimostra l’Apostolo in 2 Corinzi 3:7-8. È evidente quindi che l’obbligo di pagare il decimo deriva in parte dalla legge naturale e in parte dall’instituzione della Chiesa; tuttavia, a seconda delle esigenze del tempo e delle circostanze, la Chiesa potrebbe stabilire anche un altro importo da pagare. Ciò basta per rispondere alla prima obiezione.

Reply to Objection 2: The precept about paying tithes, in so far as it was a moral precept, was given in the Gospel by our Lord when He said (Mat. 10:10) [*The words as quoted are from Lk. 10:7: Matthew has ‘meat’ instead of ‘hire’]: “The workman is worthy of his hire,” and the Apostle says the same (1 Cor. 9:4 seqq.). But the fixing of the particular proportion is left to the ordinance of the Church.

Reply to Objection 3: Before the time of the Old Law the ministry of the divine worship was not entrusted to any particular person; although it is stated that the first-born were priests, and that they received a double portion. For this very reason no particular portion was directed to be given to the ministers of the divine worship: but when they met with one, each man of his own accord gave him what he deemed right. Thus Abraham by a kind of prophetic instinct gave tithes to Melchisedech, the priest of the Most High God, according to Gn. 14:20, and again Jacob made a vow to give tithes [*Gn. 28:20], although he appears to have vowed to do so, not by paying them to ministers, but for the purpose of the divine worship, for instance for the fulfilling of sacrifices, hence he said significantly: “I will offer tithes to Thee.”

Reply to Objection 4: The second kind of tithe, which was reserved for the offering of sacrifices, has no place in the New Law, since the legal victims had ceased. But the third kind of tithe which they had to eat with the poor, is increased in the New Law, for our Lord commanded us to give to the poor not merely the tenth part, but all our surplus, according to Lk. 11:41: “That which remaineth, give alms.” Moreover the tithes that are given to the ministers of the Church should be dispensed by them for the use of the poor.

Reply to Objection 5: The ministers of the Church ought to be more solicitous for the increase of spiritual goods in the people, than for the amassing of temporal goods: and hence the Apostle was unwilling to make use of the right given him by the Lord of receiving his livelihood from those to whom he preached the Gospel, lest he should occasion a hindrance to the Gospel of Christ [*1 Cor. 9:12]. Nor did they sin who did not contribute to his upkeep, else the Apostle would not have omitted to reprove them. In like manner the ministers of the Church rightly refrain from demanding the Church’s tithes, when they could not demand them without scandal, on account of their having fallen into desuetude, or for some other reason. Nevertheless those who do not give tithes in places where the Church does not demand them are not in a state of damnation, unless they be obstinate, and unwilling to pay even if tithes were demanded of them.

Risposta all’Obiezione 2: Il precetto relativo al pagamento dei decimi, in quanto precetto morale, fu enunciato nel Vangelo dal nostro Signore quando disse (Matteo 10:10): “Il lavoratore merita la sua paga”. Queste parole sono in realtà tratte da Luca 10:7; Matteo utilizza il termine “carne” al posto di “paga”: “Il lavoratore merita la sua retribuzione”, e anche l’Apostolo afferma lo stesso (1 Corinzi 9:4 e seguenti). Tuttavia, la determinazione della proporzione esatta per il pagamento dei decimi è lasciata all’autorità della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 3: Prima dell’epoca della Legge Antica, il ministero del divino culto non era affidato a nessuna persona specifica; sebbene si dica che i primogeniti fossero sacerdoti e ricevessero una doppia porzione, proprio per questo motivo non veniva stabilita alcuna quota obbligatoria da destinare ai ministri del culto divino. Quando si incontravano, ognuno donava spontaneamente ciò che riteneva giusto. Così Abramo, per un sorta di istinto profetico, diede il decimo a Melchisedek, sacerdote dell’Altissimo Dio (Genesi 14:20), e Giacobbe fece voto di dare il decimo ([Genesi 28:20]); tuttavia sembra che abbia fatto questo non per donarlo ai ministri del culto, ma allo scopo del servizio divino, ad esempio per la realizzazione dei sacrifici; per questo motivo disse chiaramente: “Offrirò il decimo a Te”.

Risposta all’Obiezione 4: Il secondo tipo di decimo, che era riservato all’offerta di sacrifici, non ha più alcun ruolo nella Nuova Legge, poiché le vittime destinate a tali sacrifici erano ormai scomparse. Tuttavia, il terzo tipo di decimo, che doveva essere consumato insieme ai poveri, è addirittura rafforzato nella Nuova Legge: infatti, il nostro Signore ci ha comandato di dare ai poveri non soltanto la decima parte dei nostri beni, ma tutto ciò che ci supera, come si legge in Luca 11:41: “Quello che vi rimane, donate in elemosina”. Inoltre, i decimi destinati ai ministri della Chiesa devono essere utilizzati da loro stesso a beneficio dei poveri.

Risposta all’Obiezione 5: I ministri della Chiesa dovrebbero preoccuparsi maggiormente dell’aumento dei beni spirituali nelle persone che di accumulare beni temporali; per questo motivo l’Apostolo non volle approfittare del diritto concesso dal Signore di ricevere il proprio sostentamento da coloro a cui predicava il Vangelo, affinché non ostacolasse la diffusione del Vangelo di Cristo [*1 Corinzi 9:12]. Non peccarono nemmeno coloro che non contribuirono al suo mantenimento, altrimenti l’Apostolo non avrebbe omesso di rimproverarli. Allo stesso modo, i ministri della Chiesa si astengono giustamente dal richiedere le decime quando ciò potrebbe causare scandalo, a causa del loro abbandono o per altri motivi. Tuttavia, coloro che non pagano le decime in luoghi dove la Chiesa non ne richiede l’osservanza non si trovano necessariamente in uno stato di dannazione, a meno che non siano ostinati e riluttanti a pagarle anche quando vengono esiguite.

Objection 1: It would seem that men are not bound to give tithes of all things. The paying of tithes seems to be an institution of the Old Law. Now the Old Law contains no precept about personal tithes, viz. those that are payable on property acquired by one’s own act, for instance by commerce or soldiering. Therefore no man is bound to pay tithes on such things.

Objection 2: Further, it is not right to make oblations of that which is ill-gotten, as stated above (Q[86], A[3]). Now oblations, being offered to God immediately, seem to be more closely connected with the divine worship than tithes which are offered to the ministers. Therefore neither should tithes be paid on ill-gotten goods.

Objection 3: Further, in the last chapter of Leviticus (30,32) the precept of paying tithes refers only to “corn, fruits of trees” and animals “that pass under the shepherd’s rod.” But man derives a revenue from other smaller things, such as the herbs that grow in his garden and so forth. Therefore neither on these things is a man bound to pay tithes.

Objection 4: Further, man cannot pay except what is in his power. Now a man does not always remain in possession of all his profit from land and stock, since sometimes he loses them by theft or robbery; sometimes they are transferred to another person by sale; sometimes they are due to some other person, thus taxes are due to princes, and wages due to workmen. Therefore one ought not to pay tithes on such like things.

On the contrary, It is written (Gn. 28:22): “Of all things that Thou shalt give to me, I will offer tithes to Thee.”

I answer that, In judging about a thing we should look to its principle. Now the principle of the payment of tithes is the debt whereby carnal things are due to those who sow spiritual things, according to the saying of the Apostle (1 Cor. 9:11), “If we have sown unto you spiritual things, is it a great matter if we reap your carnal things?” [thus implying that on the contrary “it is no great matter if we reap your carnal things”] [*The phrase in the brackets is omitted in the Leonine edition]. For this debt is the principle on which is based the commandment of the Church about the payment of tithes. Now whatever man possesses comes under the designation of carnal things. Therefore tithes must be paid on whatever one possesses.

Reply to Objection 1: In accordance with the condition of that people there was a special reason why the Old Law did not include a precept about personal tithes; because, to wit, all the other tribes had certain possessions wherewith they were able to provide a sufficient livelihood for the Levites who had no possessions, but were not forbidden to make a profit out of other lawful occupations as the other Jews did. On the other hand the people of the New Law are spread abroad throughout the world, and many of them have no possessions, but live by trade, and these would contribute nothing to the support of God’s ministers if they did not pay tithes on their trade profits. Moreover the ministers of the New Law are more strictly forbidden to occupy themselves in money-making trades, according to 2 Tim. 2:4, “No man being a soldier to God, entangleth himself with secular business.” Wherefore in the New Law men are bound to pay personal tithes, according to the custom of their country and the needs of the ministers: hence Augustine, whose words are quoted 16, qu. 1, cap. Decimae, says [*Append. Serm. cclxxvii]: “Tithes must be paid on the profits of soldiering, trade or craft.”

Reply to Objection 2: Things are ill-gotten in two ways. First, because the getting itself was unjust: such, for instance, are things gotten by robbery, theft or usury: and these a man is bound to restore, and not to pay tithes on them. If, however, a field be bought with the profits of usury, the usurer is bound to pay tithes on the produce, because the latter is not gotten usuriously but given by God. On the other hand certain things are said to be ill-gotten, because they are gotten of a shameful cause, for instance of whoredom or stage-playing, and the like. Such things a man is not bound to restore, and consequently he is bound to pay tithes on them in the same way as other personal tithes. Nevertheless the Church must not accept the tithe so long as those persons remain in sin, lest she appear to have a share in their sins: but when they have done penance, tithes may be accepted from them on these things.

Reply to Objection 3: Things directed to an end must be judged according to their fittingness to the end. Now the payment of tithes is due not for its own sake, but for the sake of the ministers, to whose dignity it is unbecoming that they should demand minute things with careful exactitude, for this is reckoned sinful according to the Philosopher (Ethic. iv, 2). Hence the Old Law did not order the payment of tithes on such like minute things, but left it to the judgment of those who are willing to pay, because minute things are counted as nothing. Wherefore the Pharisees who claimed for themselves the perfect justice of the Law, paid tithes even on these minute things: nor are they reproved by our Lord on that account, but only because they despised greater, i.e. spiritual, precepts; and rather did He show them to be deserving of praise in this particular, when He said (Mat. 23:23): “These things you ought to have done,” i.e. during the time of the Law, according to Chrysostom’s [*Hom. xliv in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] commentary. This also seems to denote fittingness rather than obligation. Therefore now too men are not bound to pay tithes on such minute things, except perhaps by reason of the custom of one’s country.

Reply to Objection 4: A man is not bound to pay tithes on what he has lost by theft or robbery, before he recovers his property: unless he has incurred the loss through his own fault or neglect, because the Church ought not to be the loser on that account. If he sell wheat that has not been tithed, the Church can command the tithes due to her, both from the buyer who has a thing due to the Church, and from the seller, because so far as he is concerned he has defrauded the Church: yet if one pays, the other is not bound. Tithes are due on the fruits of the earth, in so far as these fruits are the gift of God. Wherefore tithes do not come under a tax, nor are they subject to workmen’s wages. Hence it is not right to deduct one’s taxes and the wages paid to workmen, before paying tithes: but tithes must be paid before anything else on one’s entire produce.

Obiezione 1: Sembra che gli uomini non siano obbligati a pagare il decimo su tutte le cose. Il pagamento del decimo sembra essere un’istituzione della Legge Antica. Ora, la Legge Antica non contiene alcun precetto riguardante i decimi relativi alle proprietà acquisite con propri sforzi, ad esempio attraverso il commercio o il servizio militare. Pertanto, nessuno è obbligato a pagare il decimo su tali cose.

Obiezione 2: Inoltre, non è giusto offrire sacrifici con beni ottenuti in modo illecito, come già affermato sopra (Q[86], A[3]). Poiché i sacrifici vengono offerti direttamente a Dio, sembrano essere più strettamente legati all’adorazione divina rispetto ai decimi che vengono offerti ai ministri. Pertanto, nemmeno i decimi dovrebbero essere pagati con beni ottenuti in modo illecito.

Obiezione 3: Inoltre, nell’ultimo capitolo del Levitico (30,32) il precetto di pagare le decime si riferisce soltanto a “grano, frutti degli alberi” e animali “che passano sotto la verga del pastore”. Tuttavia l’uomo ricava un reddito anche da altre cose, più piccole, come le erbe che crescono nel suo giardino, ecc. Pertanto, nemmeno su queste cose l’uomo è obbligato a pagare le decime.

Obiezione 4: Inoltre, l’uomo può pagare soltanto ciò che è in suo potere. Ora, un uomo non possiede sempre tutti i profitti derivanti dalla terra e dai beni, poiché a volte li perde a causa di furti o rapine; altre volte vengono trasferiti a un’altra persona tramite vendita; ancora altre volte sono dovuti a qualcun altro: quindi le tasse sono dovute ai principi, e i salari ai lavoratori. Pertanto, non si dovrebbe pagare la decima su simili cose.

Al contrario, è scritto (Genesi 28:22): “Di tutte le cose che mi darai, offrirò a Te il decimo”.

Rispondo che, nel giudicare qualcosa, dovremmo considerarne il principio fondamentale. Ora, il principio alla base del pagamento dei decimi è il debito che rende doveroso fornire cose materiali a coloro che donano cose spirituali, secondo quanto afferma l’Apostolo (1 Corinzi 9:11): “Se abbiamo seminato in voi cose spirituali, è forse un gran fatto se raccogliamo da voi cose materiali?” [Ciò implica chiaramente che, al contrario, “non è affatto un gran fatto se raccogliamo da voi cose materiali”]. Questo debito costituisce il fondamento su cui si basa l’ordine della Chiesa riguardo al pagamento dei decimi. Ora, qualsiasi cosa una persona possieda rientra nella categoria delle cose materiali; pertanto, i decimi devono essere pagati su tutto ciò che si possiede.

Risposta all’Obiezione 1: In base alle condizioni di quel popolo, esisteva una ragione particolare per cui la Legge Antica non includeva precetti riguardanti i decimi personali; infatti, tutte le altre tribù possedevano beni sufficienti a garantire un sostentamento adeguato ai Leviti, i quali non avevano proprietà personali, ma non era loro vietato trarre profitto da altre attività legali, come avveniva per gli altri Ebrei. D’altra parte, il popolo della Legge Nuova è disperso in tutto il mondo, e molti di loro non possiedono nulla e vivono di commercio; se non pagassero i decimi sui profitti derivanti da queste attività, non contribuirebbero affatto al sostentamento dei ministri di Dio. Inoltre, ai ministri della Legge Nuova è vietato in modo più rigoroso dedicarsi a attività commerciali finalizzate al guadagno, come si legge in 2 Timoteo 2:4: “Nessuno che sia soldato di Dio debba impegnarsi in affari secolari”. Pertanto, nella Legge Nuova gli uomini sono obbligati a pagare i decimi personali, in base alle consuetudini del loro paese e alle esigenze dei ministri; da qui le parole di Agostino, citate in 16, q. 1, cap. Decimae: “I decimi devono essere pagati sui profitti derivanti dal servizio militare, dal commercio o dall’artigianato”.

Risposta all’Obiezione 2: Le cose vengono ottenute in modo illecito in due modi. Primo, perché l’atto stesso di ottenerle è ingiusto; sono così, ad esempio, le cose ottenute attraverso rapina, furto o usura: queste devono essere restituite e non si deve pagare la decima su di esse. Tuttavia, se un campo viene acquistato con i profitti derivanti dall’usura, l’usuratore è tenuto a pagare la decima sui frutti prodotti da quel campo, poiché questi non sono stati ottenuti in modo illecito, ma sono stati donati da Dio. D’altra parte, alcune cose vengono considerate illecitamente ottenute perché derivano da cause vergognose, come la prostituzione o l’attività teatrale; su tali cose non si è tenuti a restituirle e, di conseguenza, si deve pagare la decima su di esse allo stesso modo delle altre decime personali. Tuttavia, la Chiesa non deve accettare tale decima finché queste persone rimangono nel peccato, affinché non sembri avere parte dei loro peccati; ma quando hanno compiuto penitenza, si può accettare da loro la decima su tali cose.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose destinate a un fine devono essere giudicate in base alla loro idoneità a tale fine. Ora, il pagamento dei decimi non è dovuto per se stesso, ma per i ministri della Chiesa; sarebbe indegno per la loro dignità richiedere cose di poco conto con estrema precisione, poiché ciò viene considerato peccaminoso secondo il Filosofo (Etica, iv, 2). Pertanto, la Legge Antica non prescriveva il pagamento dei decimi su tali questioni di poco rilievo, ma lasciava tale decisione a coloro che erano disposti a pagarli, poiché cose di scarso valore venivano considerate insignificanti. I Farisei, che pretendevano di osservare in modo perfetto la Legge, pagavano i decimi anche su queste questioni minori; il Signore non li rimproverò per questo, ma soltanto perché disprezzavano precetti più importanti, ovvero quelli spirituali. Anzi, Egli mostrò che meritavano lode proprio in questo aspetto, quando disse (Matteo 23:23): “Queste cose avreste dovuto farle”, cioè durante il periodo della Legge, secondo il commento di Crisostomo (Hom. xliv nell’Opus Imperfectum attribuito falsamente a San Giovanni Crisostomo). Ciò sembra indicare piuttosto un requisito di idoneità che non un obbligo legale. Pertanto, nemmeno oggi le persone sono tenute a pagare i decimi su tali questioni di poco conto, se non forse per motivi legati alle abitudini del proprio paese.

Risposta all’Obiezione 4: Un uomo non è obbligato a pagare le decime su ciò che ha perso a causa di furto o rapina, prima di recuperare la propria proprietà; a meno che tale perdita non sia dovuta alla sua stessa colpa o negligenza, poiché la Chiesa non dovrebbe subire perdite a causa di ciò. Se uno vende grano per il quale non sono state pagate le decime, la Chiesa può richiedere l’importo dovuto sia al compratore, che ha un debito verso la Chiesa, sia al venditore, poiché quest’ultimo ha in realtà truffato la Chiesa. Tuttavia, se uno dei due paga, l’altro non è obbligato a farlo. Le decime sono dovute sui frutti della terra, nella misura in cui tali frutti rappresentano un dono di Dio. Pertanto, le decime non rientrano tra le tasse né sono soggette ai salari dei lavoratori. Non è quindi corretto detrarre le tasse e i salari dei lavoratori prima di pagare le decime; queste devono essere versate prima di qualsiasi altra spesa, sul proprio intero prodotto.

Objection 1: It would seem that tithes should not be paid to the clergy. Tithes were paid to the Levites in the Old Testament, because they had no portion in the people’s possessions, according to Num. 18:23,24. But in the New Testament the clergy have possessions not only ecclesiastical, but sometimes also patrimonial: moreover they receive first-fruits, and oblations for the living and the dead. Therefore it is unnecessary to pay tithes to them.

Objection 2: Further, it sometimes happens that a man dwells in one parish, and farms in another; or a shepherd may take his flock within the bounds of one parish during one part of the year, and within the bounds of one parish during one part of the year, and within the bounds of another parish during the other part of the year; or he may have his sheepfold in one parish, and graze the sheep in another. Now in all these and similar cases it seems impossible to decide to which clergy the tithes ought to be paid. Therefore it would seem that no fixed tithe ought to be paid to the clergy.

Objection 3: Further, it is the general custom in certain countries for the soldiers to hold the tithes from the Church in fee; and certain religious receive tithes. Therefore seemingly tithes are not due only to those of the clergy who have care of souls.

On the contrary, It is written (Num. 18:21): “I have given to the sons of Levi all the tithes of Israel for a possession, for the ministry wherewith they serve Me in the Tabernacle.” Now the clergy are the successors of the sons of Levi in the New Testament. Therefore tithes are due to the clergy alone.

I answer that, Two things have to be considered with regard to tithes: namely, the right to receive tithes, and the things given in the name of tithes. The right to receive tithes is a spiritual thing, for it arises from the debt in virtue of which the ministers of the altar have a right to the expenses of their ministry, and temporal things are due to those who sow spiritual things. This debt concerns none but the clergy who have care of souls, and so they alone are competent to have this right. On the other hand the things given in the name of tithes are material, wherefore they may come to be used by anyone, and thus it is that they fall into the hands of the laity.

Reply to Objection 1: In the Old Law, as stated above (A[1], ad 4), special tithes were earmarked for the assistance of the poor. But in the New Law the tithes are given to the clergy, not only for their own support, but also that the clergy may use them in assisting the poor. Hence they are not unnecessary; indeed Church property, oblations and first-fruits as well as tithes are all necessary for this same purpose.

Reply to Objection 2: Personal tithes are due to the church in whose parish a man dwells, while predial tithes seem more reasonably to belong to the church within whose bounds the land is situated. The law, however, prescribes that in this matter a custom that has obtained for a long time must be observed [*Cap. Cum sint, and Cap. Ad apostolicae, de Decimis, etc.]. The shepherd who grazes his flock at different seasons in two parishes, should pay tithe proportionately to both churches. And since the fruit of the flock is derived from the pasture, the tithe of the flock is due to the church in whose lands the flock grazes, rather than to the church on whose land the fold is situated.

Reply to Objection 3: Just as the Church can hand over to a layman the things she receives under the title of tithe, so too can she allow him to receive tithes that are yet to be paid, the right of receiving being reserved to the ministers of the Church. The motive may be either the need of the Church, as when tithes are due to certain soldiers through being granted to them in fee by the Church, or it may be the succoring of the poor; thus certain tithes have been granted by way of alms to certain lay religious, or to those that have no care of souls. Some religious, however, are competent to receive tithes, because they have care of souls.

Obiezione 1: Sembra che non sia necessario pagare le decime al clero. Nell’Antico Testamento le decime venivano pagate ai Leviti, poiché essi non possedevano nulla delle proprietà del popolo, come si legge in Numeri 18:23-24. Ma nel Nuovo Testamento il clero dispone non solo di beni ecclesiastici, ma talvolta anche di beni personali; inoltre riceve i primi frutti delle colture e offerte per i vivi e i morti. Pertanto non è necessario pagare le decime a loro.

Obiezione 2: Inoltre, a volte accade che una persona risieda in un determinato distretto parrocchiale e coltivi la terra in un altro; oppure che un pastore conduca il proprio gregge entro i confini di un distretto parrocchiale in una parte dell’anno, e in quelli di un altro distretto nell’altra parte dell’anno; o ancora che abbia il recinto per le pecore in un distretto parrocchiale e le faccia pascolare in un altro. In tutti questi casi, sembra impossibile stabilire a quale clero debbano essere pagati i decimi. Pertanto, si potrebbe concludere che non dovrebbero esserci decimi fissi da pagare al clero.

Obiezione 3: Inoltre, è una consuetudine diffusa in alcuni paesi che i soldati ricevano le decime dalla Chiesa come feudo; inoltre, alcune figure religiose ricevono anch’esse tali decime. Pertanto, sembrerebbe che le decime non siano dovute soltanto a quei membri del clero incaricati della cura delle anime.

Al contrario, è scritto (Numeri 18:21): “Ho dato ai figli di Levì tutti i decimi d’Israele come possesso, in ricompensa del servizio che mi rendono nel Tabernacolo”. Ora il clero è il successore dei figli di Levì nel Nuovo Testamento; pertanto i decimi spettano esclusivamente al clero.

Rispondo che, riguardo ai decimi, bisogna considerare due aspetti: da un lato, il diritto di riceverli; dall’altro, le cose donate in loro nome. Il diritto di ricevere i decimi è di natura spirituale, poiché deriva dal debito che rende i ministri del culto legittimati a ricevere i costi necessari per svolgere il loro ministero; inoltre, cose materiali dovrebbero essere fornite a coloro che operano nell’ambito spirituale. Questo debito riguarda esclusivamente il clero, incaricato della cura delle anime, e pertanto solo esso è competente ad avvalersi di tale diritto. Dall’altro lato, le cose donate in nome dei decimi sono di natura materiale, quindi possono essere utilizzate da chiunque; per questo motivo finiscono nelle mani dei laici.

Risposta all’Obiezione 1: Nella Legge Antica, come detto sopra (A[1], ad 4), decime speciali venivano destinate all’aiuto dei poveri. Ma nella Nuova Legge le decime vengono consegnate al clero, non solo per il suo sostentamento, ma anche affinché possa utilizzarle per aiutare i poveri. Pertanto, queste decime non sono affatto superflue; anzi, la proprietà della Chiesa, le offerte e i primi frutti, così come le decime, sono tutti necessari allo stesso scopo.

Risposta all’Obiezione 2: Le decime personali spettano alla chiesa della parrocchia in cui un uomo risiede, mentre le decime relative ai terreni sembrano più giustamente appartenere alla chiesa entro i confini dei quali tali terreni si trovano. Tuttavia, la legge prescrive che in questa materia debba essere osservata una consuetudine consolidatasi nel corso del tempo [Cap. Cum sint, e Cap. Ad apostolicae, de Decimis, etc.]. Il pastore che pascola il proprio gregge in due parrocchie diverse dovrebbe pagare le decime proporzionalmente a entrambe le chiese. E poiché i frutti del gregge derivano dal pascolo, la decima spetta alla chiesa dei cui terreni il gregge pascola, e non alla chiesa sulla cui terra si trova il recinto in cui il gregge è custodito.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come la Chiesa può affidare a un laico le somme che riceve in nome dei decimi, così può anche permettergli di riscuotere decimi ancora non pagati, il diritto di riceverli essendo riservato ai ministri della Chiesa. Il motivo può essere sia la necessità stessa della Chiesa – come quando i decimi sono dovuti a determinati soldati poiché concessi loro in feudo dalla Chiesa – sia l’aiuto ai poveri; per questo motivo, alcuni decimi vengono destinati, a titolo di elemosina, a certi laici religiosi o a coloro che non si occupano dell’educazione spirituale delle anime. Tuttavia, alcuni religiosi sono autorizzati a ricevere i decimi poiché svolgono effettivamente questa funzione.

Objection 1: It would seem that clerics also are bound to pay tithes. By common law [*Cap. Cum homines, de Decimis, etc.] the parish church should receive the tithes on the lands which are in its territory. Now it happens sometimes that the clergy have certain lands of their own on the territory of some parish church, or that one church has ecclesiastical property on the territory of another. Therefore it would seem that the clergy are bound to pay predial tithes.

Objection 2: Further, some religious are clerics; and yet they are bound to pay tithes to churches on account of the lands which they cultivate even with their own hands [*Cap. Ex parte, and Cap. Nuper.]. Therefore it would seem that the clergy are not immune from the payment of tithes.

Objection 3: Further, in the eighteenth chapter of Numbers (26,28), it is prescribed not only that the Levites should receive tithes from the people, but also that they should themselves pay tithes to the high-priest. Therefore the clergy are bound to pay tithes to the Sovereign Pontiff, no less than the laity are bound to pay tithes to the clergy.

Objection 4: Further, tithes should serve not only for the support of the clergy, but also for the assistance of the poor. Therefore, if the clergy are exempt from paying tithes, so too are the poor. Yet the latter is not true. Therefore the former is false.

On the contrary, A decretal of Pope Paschal [*Paschal II] says: “It is a new form of exaction when the clergy demand tithes from the clergy” [*Cap. Novum genus, de Decimis, etc.].

I answer that, The cause of giving cannot be the cause of receiving, as neither can the cause of action be the cause of passion; yet it happens that one and the same person is giver and receiver, even as agent and patient, on account of different causes and from different points of view. Now tithes are due to the clergy as being ministers of the altar and sowers of spiritual things among the people. Wherefore those members of the clergy as such, i.e. as having ecclesiastical property, are not bound to pay tithes; whereas from some other cause through holding property in their own right, either by inheriting it from their kindred, or by purchase, or in any other similar manner, they are bound to the payment of tithes. Hence the Reply to the First Objection is clear, because the clergy like anyone else are bound to pay tithes on their own lands to the parish church, even though they be the clergy of that same church, because to possess a thing as one’s private property is not the same as possessing it in common. But church lands are not tithable, even though they be within the boundaries of another parish.

Reply to Objection 2: Religious who are clerics, if they have care of souls, and dispense spiritual things to the people, are not bound to pay tithes, but they may receive them. Another reason applies to other religious, who though clerics do not dispense spiritual things to the people; for according to the ordinary law they are bound to pay tithes, but they are somewhat exempt by reason of various concessions granted by the Apostolic See [*Cap. Ex multiplici, Ex parte, and Ad audientiam, de Decimis, etc.].

Reply to Objection 3: In the Old Law first-fruits were due to the priests, and tithes to the Levites; and since the Levites were below the priests, the Lord commanded that the former should pay the high-priest “the tenth part of the tenth” [*Num. 18:26] instead of first-fruits: wherefore for the same reason the clergy are bound now to pay tithes to the Sovereign Pontiff, if he demanded them. For natural reason dictates that he who has charge of the common estate of a multitude should be provided with all goods, so that he may be able to carry out whatever is necessary for the common welfare.

Reply to Objection 4: Tithes should be employed for the assistance of the poor, through the dispensation of the clergy. Hence the poor have no reason for accepting tithes, but they are bound to pay them. SERVICE BY PROMISE (Q[88])

Obiezione 1: Sembra che anche il clero sia tenuto a pagare le decime. Secondo la legge comune [Capitolo “De Decimis”, ecc.], la chiesa parrocchiale dovrebbe ricevere le decime sui terreni situati nel suo territorio. Tuttavia, a volte il clero possiede terreni propri all’interno del territorio di una determinata chiesa parrocchiale, oppure una chiesa possiede proprietà ecclesiastiche in territorio di un’altra chiesa. Pertanto, sembrerebbe che anche il clero sia tenuto a pagare le decime sui terreni da lui posseduti.

Obiezione 2: Inoltre, alcuni religiosi sono chierici; eppure sono obbligati a pagare le decime alle chiese a causa delle terre che coltivano anche con le proprie mani [Cap. Ex parte, e Cap. Nuper.]. Pertanto sembrerebbe che i chierici non siano esenti dal pagamento delle decime.

Obiezione 3: Inoltre, nell’ottavo capitolo dei Numeri (26,28) si prescrive non solo che i Leviti debbano ricevere decime dal popolo, ma anche che essi stessi debbano pagare decime al sommo sacerdote. Pertanto, il clero è obbligato a pagare decime al Sovrano Pontefice, proprio come i laici sono obbligati a pagarle al clero.

Obiezione 4: Inoltre, le decime dovrebbero servire non solo al sostentamento del clero, ma anche all’aiuto dei poveri. Pertanto, se il clero è esente dal pagamento delle decime, lo stesso dovrebbe valere anche per i poveri. Tuttavia, questo non è vero; quindi anche la prima affermazione è falsa.

Al contrario, un decreto di Papa Pasquale II afferma: “È una nuova forma di estorsione quando il clero chiede decime ad altri membri del clero” (Capitolo Novum genus, de Decimis, ecc.).

Rispondo che la causa del dare non può essere la stessa della causa del ricevere, così come la causa dell’agire non può essere la stessa della causa della passione; eppure accade che una stessa persona sia allo stesso tempo donatore e ricevente, agente e paziente, a causa di cause diverse e da punti di vista diversi. Ora, i decimi sono dovuti al clero in quanto ministri dell’altare e seminatori di cose spirituali tra il popolo; pertanto quei membri del clero, in quanto tali, cioè in quanto possessori di beni ecclesiastici, non sono obbligati a pagare i decimi; mentre, per altri motivi – come la proprietà acquisita personalmente, ereditata dai parenti o comprata in altro modo simile – sono tenuti a pagarli.
Ecco quindi una risposta chiara alla prima obiezione: il clero, come chiunque altro, è obbligato a pagare i decimi sui propri beni privati alla chiesa parrocchiale, anche se appartiene allo stesso ordine religioso; infatti possedere qualcosa come proprietà personale non equivale a possederlo in modo comune. Tuttavia, i beni della chiesa non sono soggetti al pagamento dei decimi, nemmeno se si trovano all’interno dei confini di un’altra parrocchia.

Risposta all’Obiezione 2: I religiosi che sono chierici, se si occupano delle anime e prestano servizi spirituali al popolo, non sono obbligati a pagare le decime, ma possono riceverle. Un altro motivo vale per gli altri religiosi, i quali, pur essendo chierici, non prestano servizi spirituali al popolo; infatti, secondo la legge comune, sono obbligati a pagare le decime, ma sono in parte esentati a causa di varie concessioni concesse dalla Sede Apostolica [Cap. Ex multiplici, Ex parte, et Ad audientiam, de Decimis, etc.].

Risposta all’Obiezione 3: Nella Legge Antica, i primi frutti del raccolto erano dovuti ai sacerdoti, mentre le decime andavano ai leviti; poiché i leviti erano di rango inferiore rispetto ai sacerdoti, il Signore ordinò che questi ultimi pagassero al sommo sacerdote “la decima parte della decima” [*Num. 18:26] invece dei primi frutti del raccolto; per lo stesso motivo, oggi i chierici sono tenuti a pagare le decime al Sovrano Pontefice, qualora quest’ultimo le richieda. Infatti, la ragione naturale impone che colui che ha in carico il bene comune di un popolo debba disporre di tutti i mezzi necessari per poter svolgere i compiti indispensabili al benessere generale.

Risposta all’Obiezione 4: I decimi dovrebbero essere utilizzati per aiutare i poveri, attraverso l’intervento del clero. Pertanto, i poveri non hanno alcun motivo per accettare i decimi, ma sono obbligati a pagarli.
SERVIZIO PER PROMESSA (Q[88])

We must now consider vows, whereby something is promised to God. Under this head there are twelve points of inquiry: (1) What is a vow? (2) What is the matter of a vow? (3) Of the obligation of vows; (4) Of the use of taking vows; (5) Of what virtue is it an act? (6) Whether it is more meritorious to do a thing from a vow, than without a vow? (7) Of the solemnizing of a vow; (8) Whether those who are under another’s power can take vows? (9) Whether children may be bound by vow to enter religion? (10) Whether a vow is subject to dispensation or commutation? (11) Whether a dispensation can be granted in a solemn vow of continence? (12) Whether the authority of a superior is required in a dispensation from a vow?

Dobbiamo ora considerare i voti, attraverso i quali si promette qualcosa a Dio. In questa categoria esistono dodici punti da esaminare:
(1) Che cos’è un voto?
(2) Qual è l’oggetto di un voto?
(3) Della natura dell’obbligo derivante dai voti;
(4) Del motivo per cui si fanno i voti;
(5) Di quale virtù si tratta quando si compie un voto;
(6) Se sia più meritevole compiere qualcosa su base di un voto rispetto a farlo senza di esso;
(7) Dei modi per rendere solenne un voto;
(8) Se coloro che sono sotto il potere di altri possano fare voti;
(9) Se i bambini possano essere vincolati da voti ad entrare in una determinata forma di vita religiosa;
(10) Se un voto possa essere revocato o sostituito;
(11) Se sia possibile concedere una dispensa da un voto solenne di castità;
(12) Se l’autorità di un superiore sia necessaria per ottenere tale dispensa.

Objection 1: It would seem that a vow consists in nothing but a purpose of the will. According to some [*William of Auxerre, Sum. Aur. III, xxviii, qu. 1; Albertus Magnus, Sent. iv, D, 38], “a vow is a conception of a good purpose after a firm deliberation of the mind, whereby a man binds himself before God to do or not to do a certain thing.” But the conception of a good purpose and so forth, may consist in a mere movement of the will. Therefore a vow consists in a mere purpose of the will.

Objection 2: Further, the very word vow seems to be derived from “voluntas” [will], for one is said to do a thing “proprio voto” [by one’s own vow] when one does it voluntarily. Now to “purpose” is an act of the will, while to “promise” is an act of the reason. Therefore a vow consists in a mere act of the will.

Objection 3: Further, our Lord said (Lk. 9:62): “No man putting his hand to the plough, and looking back, is fit for the kingdom of God.” Now from the very fact that a man has a purpose of doing good, he puts his hand to the plough. Consequently, if he look back by desisting from his good purpose, he is not fit for the kingdom of God. Therefore by a mere good purpose a man is bound before God, even without making a promise; and consequently it would seem that a vow consists in a mere purpose of the will.

On the contrary, It is written (Eccles. 5:3): “If thou hast vowed anything to God, defer not to pay it, for an unfaithful and foolish promise displeaseth Him.” Therefore to vow is to promise, and a vow is a promise.

I answer that, A vow denotes a binding to do or omit some particular thing. Now one man binds himself to another by means of a promise, which is an act of the reason to which faculty it belongs to direct. For just as a man by commanding or praying, directs, in a fashion, what others are to do for him, so by promising he directs what he himself is to do for another. Now a promise between man and man can only be expressed in words or any other outward signs; whereas a promise can be made to God by the mere inward thought, since according to 1 Kings 16:7, “Man seeth those things that appear, but the Lord beholdeth the heart.” Yet we express words outwardly sometimes, either to arouse ourselves, as was stated above with regard to prayer (Q[83], A[12]), or to call others to witness, so that one may refrain from breaking the vow, not only through fear of God, but also through respect of men. Now a promise is the outcome from a purpose of doing something: and a purpose presupposes deliberation, since it is the act of a deliberate will. Accordingly three things are essential to a vow: the first is deliberation. the second is a purpose of the will; and the third is a promise, wherein is completed the nature of a vow. Sometimes, however, two other things are added as a sort of confirmation of the vow, namely, pronouncement by word of mouth, according to Ps. 65:13, “I will pay Thee my vows which my lips have uttered”; and the witnessing of others. Hence the Master says (Sent. iv, D, 38) that a vow is “the witnessing of a spontaneous promise and ought to be made to God and about things relating to God”: although the “witnessing” may strictly refer to the inward protestation.

Reply to Objection 1: The conceiving of a good purpose is not confirmed by the deliberation of the mind, unless the deliberation lead to a promise.

Reply to Objection 2: Man’s will moves the reason to promise something relating to things subject to his will, and a vow takes its name from the will forasmuch as it proceeds from the will as first mover.

Reply to Objection 3: He that puts his hand to the plough does something already; while he that merely purposes to do something does nothing so far. When, however, he promises, he already sets about doing, although he does not yet fulfil his promise: even so, he that puts his hand to the plough does not plough yet, nevertheless he stretches out his hand for the purpose of ploughing.

Obiezione 1: Sembra che un voto non sia altro che un proposito della volontà. Secondo alcuni autori come [Guglielmo di Auxerre, Summa Aurea III, xxviii, q. 1; Alberto Magno, Sententiae IV, D, 38], “un voto è una concezione di un buon proposito, nata dopo una seria riflessione della mente, attraverso la quale una persona si impegna davanti a Dio a fare o non fare qualcosa”. Tuttavia, la semplice concezione di un buon proposito potrebbe costituire soltanto un movimento della volontà. Pertanto, anche un voto sarebbe in realtà solo un proposito della volontà.

Obiezione 2: Inoltre, la stessa parola “voto” sembra derivare da “voluntas”, cioè dalla volontà; si dice infatti che qualcuno compia un’azione “proprio voto” quando la compie volontariamente. Ora, “porsi come scopo” è un atto della volontà, mentre “promettere” è un atto della ragione. Pertanto, un voto consiste semplicemente in un atto della volontà.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore disse (Lc. 9:62): “Nessuno che metta la mano nel aratro e poi si volti indietro è adatto al regno di Dio”. Ora, dal semplice fatto che un uomo abbia l’intenzione di fare del bene, egli mette già la mano nell’aratro. Pertanto, se si fermasse nel suo intento di fare del bene, non sarebbe adatto al regno di Dio. Quindi, semplicemente avere l’intenzione di fare del bene è sufficiente perché un uomo sia vincolato davanti a Dio, anche senza aver fatto alcuna promessa; e da ciò sembrerebbe che un voto consista soltanto in un’intenzione volontaria.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 5:3): “Se hai fatto una promessa a Dio, non ritardare nel mantenerla, poiché una promessa infedele e sciocca Lo dispiace”. Pertanto, fare una promessa a Dio significa promettere qualcosa, e una promessa è senz’altro una promessa.

Rispondo che un voto rappresenta un impegno ad agire o astenersi da qualcosa in modo specifico. Un uomo si impegna verso un altro attraverso una promessa, che è un atto della ragione e rientra nella sfera delle azioni dirette dalla volontà. Proprio come un uomo, con comandi o preghiere, dirige ciò che altri devono fare per lui, allo stesso modo, con una promessa, indica ciò che egli stesso intende fare per un altro. Ora, una promessa tra persone può essere espressa soltanto attraverso parole o altri segni esteriori; mentre una promessa fatta a Dio può avvenire semplicemente attraverso il pensiero interiore, poiché, come si legge in 1 Re 16:7, “L’uomo vede ciò che appare, ma il Signore guarda nel cuore”. Tuttavia, a volte esprimiamo le nostre promesse a voce alta, sia per motivi personali – come accennato sopra riguardo alle preghiere – sia per chiamare gli altri a testimoniare, affinché si possa evitare di rompere il voto, non solo per timore di Dio, ma anche per rispetto verso gli altri. Una promessa, in sostanza, deriva da un’intenzione concreta di agire; e un’intenzione presuppone una riflessione attenta, poiché rappresenta l’espressione di una volontà deliberata. Pertanto, per un voto sono essenziali tre elementi: la riflessione, l’intenzione della volontà e la promessa stessa, che concretizza tale intenzione. A volte, però, vengono aggiunti altri due elementi come forma di conferma del voto: la dichiarazione verbale, secondo il Salmo 65:13 (“Pagherò i miei voti con le parole che ho pronunciato”), e la testimonianza altrui. Per questo motivo il Maestro afferma (Sentenze iv, D, 38) che un voto è “la testimonianza di una promessa spontanea e deve essere fatto a Dio riguardo a cose legate a Lui”, anche se la “testimonianza” può riferirsi anche semplicemente alla dichiarazione interna.

Risposta all’Obiezione 1: L’idea di un buon scopo non viene confermata dalla riflessione della mente, a meno che tale riflessione non porti a una promessa concreta.

Risposta all’Obiezione 2: La volontà umana spinge la ragione ad promettere qualcosa che riguardi le cose soggette alla sua volontà; un voto, pertanto, prende il proprio nome dalla volontà, poiché deriva da essa come motore primo.

Risposta all’Obiezione 3: Chi mette la mano nel aratro ha già compiuto un atto concreto; chi, invece, si limita a intendere di farlo, non ha ancora fatto nulla. Tuttavia, quando promette di farlo, inizia già ad agire, anche se non ha ancora adempiuto alla sua promessa: allo stesso modo, colui che mette la mano nel aratro non ha ancora iniziato a arare, ma tende comunque la mano con l’intento di farlo.

Objection 1: It would seem that a vow need not be always about a better good. A greater good is one that pertains to supererogation. But vows are not only about matters of supererogation, but also about matters of salvation: thus in Baptism men vow to renounce the devil and his pomps, and to keep the faith, as a gloss observes on Ps. 75:12, “Vow ye, and pay to the Lord your God”; and Jacob vowed (Gn. 28:21) that the Lord should be his God. Now this above all is necessary for salvation. Therefore vows are not only about a better good.

Objection 2: Further, Jephte is included among the saints (Heb. 11:32). Yet he killed his innocent daughter on account of his vow (Judges 11). Since, then, the slaying of an innocent person is not a better good, but is in itself unlawful, it seems that a vow may be made not only about a better good, but also about something unlawful.

Objection 3: Further, things that tend to be harmful to the person, or that are quite useless, do not come under the head of a better good. Yet sometimes vows are made about immoderate vigils or fasts which tend to injure the person: and sometimes vows are about indifferent matters and such as are useful to no purpose. Therefore a vow is not always about a better good.

On the contrary, It is written (Dt. 23:22): “If thou wilt not promise thou shalt be without sin.”

I answer that, As stated above (A[1]), a vow is a promise made to God. Now a promise is about something that one does voluntarily for someone else: since it would be not a promise but a threat to say that one would do something against someone. In like manner it would be futile to promise anyone something unacceptable to him. Wherefore, as every sin is against God, and since no work is acceptable to God unless it be virtuous, it follows that nothing unlawful or indifferent, but only some act of virtue, should be the matter of a vow. But as a vow denotes a voluntary promise, while necessity excludes voluntariness, whatever is absolutely necessary, whether to be or not to be, can nowise be the matter of a vow. For it would be foolish to vow that one would die or that one would not fly. On the other hand, if a thing be necessary. not absolutely but on the supposition of an end---for instance if salvation be unattainable without it---it may be the matter of a vow in so far as it is done voluntarily, but not in so far as there is a necessity for doing it. But that which is not necessary, neither absolutely, nor on the supposition of an end, is altogether voluntary, and therefore is most properly the matter of a vow. And this is said to be a greater good in comparison with that which is universally necessary for salvation. Therefore, properly speaking, a vow is said to be about a better good.

Reply to Objection 1: Renouncing the devil’s pomps and keeping the faith of Christ are the matter of baptismal vows, in so far as these things are done voluntarily, although they are necessary for salvation. The same answer applies to Jacob’s vow: although it may also be explained that Jacob vowed that he would have the Lord for his God, by giving Him a special form of worship to which he was not bound, for instance by offering tithes and so forth as mentioned further on in the same passage.

Reply to Objection 2: Certain things are good, whatever be their result; such are acts of virtue, and these can be, absolutely speaking, the matter of a vow: some are evil, whatever their result may be; as those things which are sins in themselves, and these can nowise be the matter of a vow: while some, considered in themselves, are good, and as such may be the matter of a vow, yet they may have an evil result, in which case the vow must not be kept. It was thus with the vow of Jephte, who as related in Judges 11:30,31, “made a vow to the Lord, saying: If Thou wilt deliver the children of Ammon into my hands, whosoever shall first come forth out of the doors of my house, and shall meet me when I return in peace … the same will I offer a holocaust to the Lord.” For this could have an evil result if, as indeed happened, he were to be met by some animal which it would be unlawful to sacrifice, such as an ass or a human being. Hence Jerome says [*Implicitly 1 Contra Jovin.: Comment. in Micheam vi, viii: Comment. in Jerem. vii. The quotation is from Peter Comestor, Hist. Scholast.]: “In vowing he was foolish, through lack of discretion, and in keeping his vow he was wicked.” Yet it is premised (Judges 11:29) that “the Spirit of the Lord came upon him,” because his faith and devotion, which moved him to make that vow, were from the Holy Ghost; and for this reason he is reckoned among the saints, as also by reason of the victory which he obtained, and because it is probable that he repented of his sinful deed, which nevertheless foreshadowed something good.

Reply to Objection 3: The mortification of one’s own body, for instance by vigils and fasting, is not acceptable to God except in so far as it is an act of virtue; and this depends on its being done with due discretion, namely, that concupiscence be curbed without overburdening nature. on this condition such things may be the matter of a vow. Hence the Apostle after saying (Rom. 12:1), “Present your bodies a living sacrifice, holy, pleasing to God,” adds, “your reasonable service.” Since, however, man is easily mistaken in judging of matters concerning himself, such vows as these are more fittingly kept or disregarded according to the judgment of a superior, yet so that, should a man find that without doubt he is seriously burdened by keeping such a vow, and should he be unable to appeal to his superior, he ought not to keep it. As to vows about vain and useless things they should be ridiculed rather than kept.

Obiezione 1: Sembra che un voto non debba necessariamente riguardare sempre un bene superiore. Un bene maggiore è quello legato alle azioni di supererogazione; tuttavia, i voti riguardano non solo tali questioni, ma anche aspetti legati alla salvezza: ad esempio, nel Battesimo le persone giurano di rinunciare al diavolo e alle sue vanità, e di mantenere la fede, come osserva un commento sul Salmo 75:12 (“Giurate e pagate al Signore vostro Dio”); inoltre, Giacobbe giurò (Genesi 28:21) che il Signore sarebbe stato il suo Dio. Ora, questo è soprattutto necessario per la salvezza. Pertanto, i voti non riguardano soltanto un bene superiore.

Obiezione 2: Inoltre, Gedeone è incluso tra i santi (Ebrei 11:32). Eppure uccise sua figlia innocente a causa di un voto che aveva fatto (Giudici 11). Poiché l’uccisione di una persona innocente non rappresenta certo un bene, ma è in sé stessa illegale, sembra quindi possibile fare un voto non solo per un bene più grande, ma anche per qualcosa di illegale.

Obiezione 3: Inoltre, cose che tendono a essere dannose per la persona o che sono del tutto inutili non rientrano nella categoria dei “beni maggiori”. Eppure, a volte vengono fatti voti riguardanti veglie e digiuni eccessivi che possono nuocere alla salute; altre volte vengono fatti voti su questioni indifferenti o su cose del tutto inutili. Pertanto, un voto non riguarda sempre un “bene maggiore”.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 23:22): “Se non vuoi promettere, non commetterai peccato”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), un voto è una promessa fatta a Dio. Ora, una promessa riguarda qualcosa che si fa volontariamente per qualcun altro; infatti, dire che si farà qualcosa contro qualcuno non sarebbe affatto una promessa, ma una minaccia. Allo stesso modo, sarebbe inutile promettere a qualcuno qualcosa che non gli è accettabile. Poiché ogni peccato è contrario a Dio, e poiché nessuna azione è accettabile da Lui se non è virtuosa, ne consegue che solo atti di virtù possano essere oggetto di voto. Tuttavia, poiché un voto indica una promessa volontaria, mentre la necessità esclude la volontarietà, ciò che è assolutamente necessario – sia per esistere che per non esistere – non può mai essere oggetto di voto; sarebbe infatti assurdo promettere di morire o di non fuggire. D’altra parte, se qualcosa è necessario, ma non in modo assoluto, bensì sulla base di un fine specifico – ad esempio, se la salvezza dipende da tale cosa – allora può essere oggetto di voto nella misura in cui viene compiuta volontariamente; tuttavia, non nella misura in cui tale azione sia strettamente necessaria. Ma ciò che non è affatto necessario, né in modo assoluto né sulla base di un fine, non è nemmeno del tutto volontario; pertanto, è proprio questo il tipo di cosa più adatta a essere oggetto di voto. Si può dire che si tratti di un bene maggiore rispetto a ciò che è universalmente necessario per la salvezza; quindi, in senso stretto, un voto riguarda sempre un bene migliore.

Risposta all’Obiezione 1: Abbandonare le vanità del diavolo e mantenere la fede di Cristo rientrano negli impegni presi durante il battesimo, nella misura in cui tali atti vengono compiuti volontariamente, anche se sono necessari per la salvezza. Lo stesso vale per il voto fatto da Giacobbe: anche se si potrebbe spiegare che Giacobbe giurò di rendere il Signore suo Dio, offrendogli un particolare tipo di adorazione a cui non era obbligato – ad esempio, offrendo decime o altre pratiche menzionate successivamente nello stesso passaggio.

Risposta all’Obiezione 2: Alcune cose sono buone, indipendentemente dal loro risultato; ne sono esempi gli atti di virtù, che possono assolutamente costituire oggetto di voto. Altre invece sono cattive, qualunque sia il loro esito; queste sono le azioni considerate peccati in sé stesse, e non possono mai essere oggetto di voto. Ancora altre cose, pur essendo buone in sé, possono avere un esito negativo; in tal caso il voto non deve essere mantenuto. Fu proprio questo il caso del voto fatto da Gedeone, come raccontato in Giudici 11:30-31: “Fece un voto al Signore dicendo: ‘Se Tu consegnerai i figli di Ammon nelle mie mani, chiunque uscirà per primo dalle porte della mia casa e mi incontrerà quando tornerò in pace, lo offrirò in olocausto al Signore’”. Tuttavia, questo voto avrebbe potuto avere un esito negativo se Gedeone fosse stato incontrato da un animale il cui sacrificio fosse considerato illegale, come un asino o un essere umano. Per questo motivo Gerolamo afferma: “Nel fare quel voto fu imprudente, per mancanza di discernimento; nel mantenerlo fu malvagio”. Tuttavia, si presuppone (Giudici 11:29) che “lo Spirito del Signore fosse su di lui”, poiché la sua fede e devozione, che lo spinsero a fare quel voto, provenivano dallo Spirito Santo; per questo motivo è considerato santo, così come per la vittoria che ottenne e perché probabilmente si pentì del suo atto peccaminoso, anche se quest’ultimo preannunciava qualcosa di buono.

Risposta all’Obiezione 3: La mortificazione del proprio corpo, ad esempio attraverso veglie e digiuni, non è accettabile da Dio se non nella misura in cui rappresenta un atto di virtù; e ciò dipende dal fatto che venga compiuta con la dovuta discrezione, cioè senza sovraccaricare la natura umana. A questa condizione, tali pratiche possono costituire oggetto di voto. Pertanto l’Apostolo, dopo aver detto (Romani 12:1): “Porgete i vostri corpi come sacrificio vivo, santo e gradito a Dio”, aggiunge: “e il vostro servizio dovuto”. Tuttavia, poiché l’uomo è facilmente in errore nel giudicare questioni che lo riguardano personalmente, tali voti sono più opportuni da rispettare o da ignorare secondo la valutazione di un superiore; tuttavia, se una persona ritiene con certezza di essere gravemente sovraccaricata dall’adempimento di tale voto e non possa rivolgersi a un superiore, non dovrebbe mantenerlo. Quanto ai voti relativi a cose vane e inutili, è meglio riderne piuttosto che rispettarli.

Objection 1: It would seem that vows are not all binding. For man needs things that are done by another, more than God does, since He has no need for our goods (Ps. 15:2). Now according to the prescription of human laws [*Dig. L. xii, de pollicitat., i] a simple promise made to a man is not binding; and this seems to be prescribed on account of the changeableness of the human will. Much less binding therefore is a simple promise made to God, which we call a vow.

Objection 2: Further, no one is bound to do what is impossible. Now sometimes that which a man has vowed becomes impossible to him, either because it depends on another’s decision, as when, for instance, a man vows to enter a monastery, the monks of which refuse to receive him: or on account of some defect arising, for instance when a woman vows virginity, and afterwards is deflowered; or when a man vows to give a sum of money, and afterwards loses it. Therefore a vow is not always binding.

Objection 3: Further, if a man is bound to pay something, he must do so at once. But a man is not bound to pay his vow at once, especially if it be taken under a condition to be fulfilled in the future. Therefore a vow is not always binding.

On the contrary, It is written (Eccles. 5:3,4): “Whatsoever thou hast vowed, pay it; and it is much better not to vow, than after a vow not to perform the things promised.”

I answer that, For one to be accounted faithful one must keep one’s promises. Wherefore, according to Augustine [Ep. xxxii, 2: De Mendac. xx] faith takes its name “from a man’s deed agreeing with his word” [‘Fides … fiunt dicta’ Cicero gives the same etymology (De Offic. i, 7)]. Now man ought to be faithful to God above all, both on account of God’s sovereignty, and on account of the favors he has received from God. Hence man is obliged before all to fulfill the vows he has made to God, since this is part of the fidelity he owes to God. On the other hand, the breaking of a vow is a kind of infidelity. Wherefore Solomon gives the reason why vows should be paid to God, because “an unfaithful … promise displeaseth Him” [*Eccles. 5:3].

Reply to Objection 1: Honesty demands that a man should keep any promise he makes to another man, and this obligation is based on the natural law. But for a man to be under a civil obligation through a promise he has made, other conditions are requisite. And although God needs not our goods, we are under a very great obligation to Him: so that a vow made to Him is most binding.

Reply to Objection 2: If that which a man has vowed becomes impossible to him through any cause whatsoever, he must do what he can, so that he have at least a will ready to do what he can. Hence if a man has vowed to enter a monastery, he must endeavor to the best of his power to be received there. And if his intention was chiefly to bind himself to enter the religious life, so that, in consequence, he chose this particular form of religious life, or this place, as being most agreeable to him, he is bound, should he be unable to be received there, to enter the religious life elsewhere. But if his principal intention is to bind himself to this particular kind of religious life, or to this particular place, because the one or the other pleases him in some special way, he is not bound to enter another religious house, if they are unwilling to receive him into this particular one. on the other hand, if he be rendered incapable of fulfilling his vow through his own fault, he is bound over and above to do penance for his past fault: thus if a woman has vowed virginity and is afterwards violated, she is bound not only to observe what is in her power, namely, perpetual continency, but also to repent of what she has lost by sinning.

Reply to Objection 3: The obligation of a vow is caused by our own will and intention, wherefore it is written (Dt. 23:23): “That which is once gone out of thy lips, thou shalt observe, and shalt do as thou hast promised to the Lord thy God, and hast spoken with thy own will and with thy own mouth.” Wherefore if in taking a vow, it is one’s intention and will to bind oneself to fulfil it at once, one is bound to fulfil it immediately. But if one intend to fulfil it at a certain time, or under a certain condition, one is not bound to immediate fulfilment. And yet one ought not to delay longer than one intended to bind oneself, for it is written (Dt. 23:21): “When thou hast made a vow to the Lord thy God thou shalt not delay to pay it: because the Lord thy God will require it; and if thou delay, it shall be imputed to thee for a sin.”

Obiezione 1: Sembra che non tutti i voti siano vincolanti. L’uomo, infatti, ha bisogno di cose compiute da altri più di quanto ne abbia bisogno Dio, poiché Egli non ha alcun bisogno dei nostri beni (Salmo 15:2). Secondo le disposizioni delle leggi umane [Dig. L. xii, de pollicitat., i], una semplice promessa fatta a un uomo non è vincolante; ciò sembra essere dovuto alla mutevolezza della volontà umana. Quindi, ancora meno vincolante deve essere una semplice promessa fatta a Dio, che noi chiamiamo voto.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno è obbligato a compiere ciò che è impossibile. A volte, ciò che una persona ha giurato diventa impossibile per lei, o perché dipende dalla decisione di un’altra persona – ad esempio, quando qualcuno giura di entrare in un monastero e i monaci rifiutano di accettarlo – oppure a causa di qualche imprevisto: ad esempio, quando una donna giura di rimanere vergine e successivamente perde la sua castità; o quando un uomo giura di donare una somma di denaro e in seguito la perde. Pertanto, un voto non è sempre vincolante.

Obiezione 3: Inoltre, se una persona è obbligata a pagare qualcosa, deve farlo immediatamente. Tuttavia, non è obbligata a adempiere immediatamente alla propria promessa, soprattutto se questa è stata fatta con la condizione che venga adempiuta in futuro. Pertanto, una promessa non è sempre vincolante.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 5:3,4): “Quello che hai promesso, pagaelo; è molto meglio non fare promesse piuttosto che poi non mantenere ciò che si è promesso”.

Rispondo che, affinché uno possa essere considerato fedele, deve mantenere le proprie promesse. Pertanto, secondo Agostino (Epistola xxxii, 2: De Mendac. xx], la fede prende il proprio nome “dai comportamenti di una persona che sono in accordo con le sue parole” (‘Fides, fiunt dicta’; Cicerone fornisce la stessa etimologia in De Officii i, 7)*. Ora, l’uomo dovrebbe essere fedele soprattutto a Dio, sia per via della sua %sovranità, sia per i favori che ha ricevuto da Lui. Pertanto, l’uomo è obbligato innanzitutto ad adempiere ai voti fatti a Dio, poiché ciò fa parte della fedeltà che gli è dovuta. D’altra parte, il mancato rispetto di un voto rappresenta una forma di infedeltà. Per questo motivo, Salomone fornisce la ragione per cui i voti debbano essere mantenuti verso Dio: “Un impegno non mantenuto Lo offende” (Ecclesiastico 5:3).

Risposta all’Obiezione 1: L’onestà richiede che un uomo mantenga qualsiasi promessa faccia a un altro uomo, e questo dovere si basa sulla legge naturale. Tuttavia, affinché un uomo sia soggetto a un obbligo civile a seguito di una promessa fatta, sono necessarie altre condizioni. E sebbene Dio non abbia bisogno dei nostri beni, noi siamo sotto un dovere molto grande nei Suoi confronti; pertanto, un voto fatto a Lui è estremamente vincolante.

Risposta all’Obiezione 2: Se ciò che un uomo ha giurato diventa impossibile per lui per qualsiasi motivo, deve fare tutto il possibile affinché almeno abbia la volontà di adempiere al proprio voto. Pertanto, se un uomo ha giurato di entrare in un monastero, deve impegnarsi al massimo delle sue forze per essere accolto lì. Se la sua intenzione principale era quella di dedicarsi alla vita religiosa, scegliendo appunto quel tipo di vita o quel luogo perché gli sembravano più adatti a lui, allora è obbligato, qualora non venga accettato, a intraprendere la vita religiosa in un altro luogo. Tuttavia, se la sua intenzione principale deriva dal desiderio di seguire quel particolare stile di vita o di recarsi in quel luogo per motivi personali, allora non è obbligato ad entrare in un altro ordine religioso, qualora questi rifiutino di accettarlo. D’altra parte, se una persona non riesce a mantenere il proprio voto a causa delle proprie colpe, è tenuta a compiere penitenze per tali errori; ad esempio, se una donna ha giurato castità e successivamente commette adulterio, è obbligata non solo a osservare ciò che le è possibile, ovvero la continenza perpetua, ma anche a pentirsi del peccato commesso.

Risposta all’Obiezione 3: L’obbligo derivante da un voto è causato dalla nostra stessa volontà e intenzione; per questo si legge (Deuteronomio 23:23): “Quello che una volta uscirà dalle tue labbra, tu lo dovrai osservare e fare secondo quanto hai promesso al Signore tuo Dio, con la tua volontà e con la tua bocca”. Pertanto, se nel pronunciare un voto si ha l’intenzione di adempiervi immediatamente, si è obbligati a farlo senza indugio. Tuttavia, se si intende adempirvi in un determinato momento o sotto una certa condizione, non si è tenuti ad adempiere subito. Ciononostante, non si dovrebbe ritardare oltre il tempo previsto per l’adempimento, poiché si legge (Deuteronomio 23:21): “Quando hai fatto un voto al Signore tuo Dio, non ritardare nel mantenerlo; perché il Signore tuo Dio te lo richiederà, e se lo ritardi, sarà considerato un peccato”.

Objection 1: It would seem that it is not expedient to take vows. It is not expedient to anyone to deprive himself of the good that God has given him. Now one of the greatest goods that God has given man is liberty whereof he seems to be deprived by the necessity implicated in a vow. Therefore it would seem inexpedient for man to take vows.

Objection 2: Further, no one should expose himself to danger. But whoever takes a vow exposes himself to danger, since that which, before taking a vow, he could omit without danger, becomes a source of danger to him if he should not fulfil it after taking the vow. Hence Augustine says (Ep. cxxvii, ad Arment. et Paulin.): “Since thou hast vowed, thou hast bound thyself, thou canst not do otherwise. If thou dost not what thou hast vowed thou wilt not be as thou wouldst have been hadst thou not vowed. For then thou wouldst have been less great, not less good: whereas now if thou breakest faith with God (which God forbid) thou art the more unhappy, as thou wouldst have been happier, hadst thou kept thy vow.” Therefore it is not expedient to take vows.

Objection 3: Further, the Apostle says (1 Cor. 4:16): “Be ye followers of me, as I also am of Christ.” But we do not read that either Christ or the Apostles took any vows. Therefore it would seem inexpedient to take vows.

On the contrary, It is written (Ps. 75:12): “Vow ye and pay to the Lord your God.”

I answer that, As stated above (AA[1],2), a vow is a promise made to God. Now one makes a promise to a man under one aspect, and to God under another. Because we promise something to a man for his own profit; since it profits him that we should be of service to him, and that we should at first assure him of the future fulfilment of that service: whereas we make promises to God not for His but for our own profit. Hence Augustine says (Ep. cxxvii, ad Arment. et Paulin.): “He is a kind and not a needy exactor, for he does not grow rich on our payments, but makes those who pay Him grow rich in Him.” And just as what we give God is useful not to Him but to us, since “what is given Him is added to the giver,” as Augustine says (Ep. cxxvii, ad Arment. et Paulin.), so also a promise whereby we vow something to God, does not conduce to His profit, nor does He need to be assured by us, but it conduces to our profit, in so far as by vowing we fix our wills immovably on that which it is expedient to do. Hence it is expedient to take vows.

Reply to Objection 1: Even as one’s liberty is not lessened by one being unable to sin, so, too, the necessity resulting from a will firmly fixed to good does not lessen the liberty, as instanced in God and the blessed. Such is the necessity implied by a vow, bearing a certain resemblance to the confirmation of the blessed. Hence, Augustine says (Ep. cxxvii, ad Arment. et Paulin.) that “happy is the necessity that compels us to do the better things.”

Reply to Objection 2: When danger arises from the deed itself, this deed is not expedient, for instance that one cross a river by a tottering bridge: but if the danger arise through man’s failure in the deed, the latter does not cease to be expedient: thus it is expedient to mount on horseback, though there be the danger of a fall from the horse: else it would behoove one to desist from all good things, that may become dangerous accidentally. Wherefore it is written (Eccles. 11:4): “He that observeth the wind shall not sow, and he that considereth the clouds shall never reap.” Now a man incurs danger, not from the vow itself, but from his fault, when he changes his mind by breaking his vow. Hence, Augustine says (Ep. cxxvii, ad Arment. et Paulin.): “Repent not of thy vow: thou shouldst rather rejoice that thou canst no longer do what thou mightest lawfully have done to thy detriment.”

Reply to Objection 3: It was incompetent for Christ, by His very nature, to take a vow, both because He was God, and because, as man, His will was firmly fixed on the good, since He was a “comprehensor.” By a kind of similitude, however, He is represented as saying (Ps. 21:26): “I will pay my vows in the sight of them that fear Him,” when He is speaking of His body, which is the Church. The apostles are understood to have vowed things pertaining to the state of perfection when “they left all things and followed Christ.”

Obiezione 1: Sembra che non sia opportuno pronunciare voti. Non è vantaggioso per nessuno privarsi dei beni che Dio gli ha donato. Ora, uno dei maggiori beni che Dio ha concesso all’uomo è la libertà, dalla quale sembra che si venga privati attraverso l’impegno vincolante di un voto. Pertanto, pare inappropriato per l’uomo pronunciare voti.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno dovrebbe esporre se stesso al pericolo. Ma chi pronuncia un voto si espone inevitabilmente al pericolo, poiché ciò che, prima di pronunciare il voto, poteva essere omesso senza rischi diventa una fonte di pericolo se non viene mantenuto dopo averlo fatto. Pertanto, Agostino afferma (Epistola cxxvii, ad Arment. et Paulin.): “Poiché hai pronunciato un voto, ti sei impegnato; non puoi agire altrimenti. Se non mantieni ciò che hai promesso, non sarai più quello che saresti stato se non avessi fatto quel voto. In quel caso saresti stato meno nobile, ma non necessariamente meno buono; invece ora, se manchi alla tua parola con Dio (che Dio non lo voglia), diventi ancora più sfortunato, poiché saresti potuto essere più felice se avessi mantenuto il tuo voto.” Pertanto, non è opportuno pronunciare voti.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 4:16): “Siate voi miei seguaci, così come io lo sono di Cristo”. Ma non leggiamo che né Cristo né gli Apostoli abbiano preso alcun voto. Pertanto, sembrerebbe inappropriato prendere voti.

Al contrario, è scritto (Salmo 75:12): “Promettete e pagate al Signore vostro Dio”.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],2), un voto è una promessa fatta a Dio. Ora, una promessa fatta a un uomo può essere intesa in un certo senso, mentre quella fatta a Dio lo è in un altro. Infatti, quando facciamo una promessa a un uomo, lo facciamo per il suo beneficio: gli conviene che noi lo serviamo e che gli garantiamo l’adempimento futuro di tale servizio; invece, le promesse fatte a Dio non sono rivolte al Suo interesse, ma al nostro. Per questo Agostino dice (Epistola cxxvii, ad Arment. et Paulin.): “Dio è un esigente gentile e non avido: non arricchisce con i nostri doni, ma rende coloro che Lo onorano più ricchi attraverso Lui stesso.” E proprio come ciò che diamo a Dio non è utile a Lui, ma a noi – poiché “ciò che viene dato a Lui aggiunge valore al donatore”, secondo le parole di Agostino – allo stesso modo anche una promessa fatta a Dio non porta beneficio a Lui, né Ha bisogno delle nostre garanzie; serve invece al nostro bene, poiché con tale promessa fissiamo irrevocabilmente la nostra volontà su ciò che riteniamo opportuno fare. Pertanto, è vantaggioso pronunciare voti.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la libertà di una persona non diminuisce quando essa è incapace di peccare, allo stesso modo la necessità derivante da una volontà fermamente orientata verso il bene non riduce tale libertà, come dimostrano esempi come Dio e i beati. Questa stessa necessità si riscontra nei voti presi, che presentano alcune somiglianze con la conferma dei voti fatta dai beati. Pertanto Agostino afferma (Epistola cxxvii, ad Arment. et Paulin.) che “beata è quella necessità che ci costringe a compiere le cose migliori”.

Risposta all’Obiezione 2: Quando il pericolo deriva direttamente dall’atto stesso, tale atto non è opportuno da compiere; ad esempio, attraversare un fiume su un ponte traballante. Tuttavia, se il pericolo scaturisce da un errore umano nell’esecuzione dell’atto, quest’ultimo non perde comunque la sua opportunità: è quindi opportuno montare a cavallo, anche se esiste il rischio di cadere; altrimenti si dovrebbe rinunciare a qualsiasi cosa possa diventare pericolosa accidentalmente. Per questo motivo si legge nell’Ecclesiaste (11:4): “Chi osserva il vento non seminerà, e chi considera le nuvole non raccoglierà mai.” Un uomo incorre nel pericolo non a causa del voto stesso, ma a causa del proprio errore, quando cambia idea rompendo il voto. Pertanto Agostino afferma nell’Epistola cxxvii ad Armentium et Paulinum: “Non pentirti del tuo voto; anzi, rallegrati di non poter più fare ciò che avresti potuto legittimamente fare, ma che ora ti sarebbe dannoso”.

Risposta all’Obiezione 3: Era impossibile per Cristo, per sua stessa natura, fare voto, sia perché era Dio, sia perché, in quanto uomo, la Sua volontà era fermamente orientata verso il bene, poiché Egli era una “entità onnisciente”. Tuttavia, per un certo tipo di similitudine, si dice che abbia detto (Salmo 21:26): “Adempirò i miei voti davanti a coloro che Lo temono”, riferendosi al Suo corpo, che è la Chiesa. Si intende che gli apostoli abbiano fatto voto riguardo allo stato di perfezione quando “abbandonarono ogni cosa e seguirono Cristo”.

Objection 1: It would seem that a vow is not an act of latria or religion. Every act of virtue is matter for a vow. Now it would seem to pertain to the same virtue to promise a thing and to do it. Therefore a vow pertains to any virtue and not to religion especially.

Objection 2: Further, according to Tully (De Invent. ii, 53) it belongs to religion to offer God worship and ceremonial rites. But he who takes a vow does not yet offer something to God, but only promises it. Therefore, a vow is not an act of religion.

Objection 3: Further, religious worship should be offered to none but God. But a vow is made not only to God, but also to the saints and to one’s superiors, to whom religious vow obedience when they make their profession. Therefore, a vow is not an act of religion.

On the contrary, It is written (Is. 19:21): “(The Egyptians) shall worship Him with sacrifices and offerings and they shall make vows to the Lord, and perform them.” Now, the worship of God is properly the act of religion or latria. Therefore, a vow is an act of latria or religion.

I answer that, As stated above (Q[81], A[1], ad 1), every act of virtue belongs to religion or latria by way of command, in so far as it is directed to the reverence of God which is the proper end of latria. Now the direction of other actions to their end belongs to the commanding virtue, not to those which are commanded. Therefore the direction of the acts of any virtue to the service of God is the proper act of latria. Now, it is evident from what has been said above (AA[1],2) that a vow is a promise made to God, and that a promise is nothing else than a directing of the thing promised to the person to whom the promise is made. Hence a vow is a directing of the thing vowed to the worship or service of God. And thus it is clear that to take a vow is properly an act of latria or religion.

Reply to Objection 1: The matter of a vow is sometimes the act of another virtue, as, for instance, keeping the fast or observing continency; while sometimes it is an act of religion, as offering a sacrifice or praying. But promising either of them to God belongs to religion, for the reason given above. Hence it is evident that some vows belong to religion by reason only of the promise made to God, which is the essence of a vow, while others belong thereto by reason also of the thing promised, which is the matter of the vow.

Reply to Objection 2: He who promises something gives it already in as far as he binds himself to give it: even as a thing is said to be made when its cause is made, because the effect is contained virtually in its cause. This is why we thank not only a giver, but also one who promises to give.

Reply to Objection 3: A vow is made to God alone, whereas a promise may be made to a man also: and this very promise of good, which is fore made to a man, may be the matter of a vow, and in so far as it is a virtuous act. This is how we are to understand vows whereby we vow something to the saints or to one’s superiors: so that the promise made to the saints or to one’s superiors is the matter of the vow, in so far as one vows to God to fulfil what one has promised to the saints or one’s superiors.

Obiezione 1: Sembra che un voto non sia un atto di latria né di religione. Ogni atto di virtù può essere oggetto di un voto. Ora, sembrerebbe che promettere qualcosa e poi attuarlo rientri nello stesso ambito della virtù in questione. Pertanto, un voto riguarda qualsiasi forma di virtù, e non necessariamente la religione in particolare.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Tullio (De Invent. ii, 53), appartiene alla religione offrire a Dio adorazione e riti cerimoniali. Ma chi pronuncia un voto non offre ancora nulla a Dio, ma si limita a prometterlo. Pertanto, un voto non costituisce un atto di religione.

Obiezione 3: Inoltre, il culto religioso dovrebbe essere rivolto esclusivamente a Dio. Tuttavia, un voto viene fatto non solo a Dio, ma anche ai santi e ai propri superiori, verso i quali si impegna obbedienza in base al voto pronunciato al momento della professione di fede. Pertanto, un voto non costituisce un atto di religione.

Al contrario, è scritto (Isaia 19:21): “Gli Egiziani Lo adoreranno con sacrifici e offerte, e faranno voti al Signore per poi mantenerli”. Ora, l’adorazione di Dio è propriamente un atto di religione o di latria. Pertanto, un voto rappresenta anch’esso un atto di latria o di religione.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[81], A[1], ad 1), ogni atto di virtù appartiene alla religione o alla latria in quanto è diretto al rispetto di Dio, che è lo scopo proprio della latria. Ora, il dirigere altri atti verso il loro fine appartiene alla virtù che comanda tali atti, e non a quelli che vengono semplicemente ordinati. Pertanto, il dirigere gli atti di qualsiasi virtù al servizio di Dio costituisce propriamente un atto di latria.
È evidente, inoltre, da quanto detto sopra (AA[1],2), che un voto è una promessa fatta a Dio, e che una promessa non è altro che un indirizzamento della cosa promessa verso la persona a cui viene fatta. Quindi, un voto rappresenta un indirizzamento della cosa promessa al culto o al servizio di Dio. E da ciò si deduce chiaramente che fare un voto costituisce propriamente un atto di latria o religione.

Risposta all’Obiezione 1: L’oggetto di un voto può talvolta essere un atto legato ad un’altra virtù, come ad esempio il digiuno o la castità; altre volte, invece, può trattarsi di un atto religioso, come l’offerta di un sacrificio o la preghiera. Tuttavia, promettere entrambi questi atti a Dio rientra nella sfera della religione, per le ragioni sopra indicate. È quindi evidente che alcuni voti appartengono alla religione soltanto in virtù della promessa fatta a Dio – che costituisce l’essenza stessa di un voto – mentre altri vi appartengono anche in base all’oggetto della promessa, ovvero all’atto concreto che viene impegnato.

Risposta all’Obiezione 2: Chi promette qualcosa lo dona già nel momento in cui si impegna a farlo; proprio come si dice che una cosa viene “creata” quando ne viene creata la causa, poiché l’effetto è virtualmente contenuto nella sua causa. Ecco perché ringraziamo non solo chi dona, ma anche chi promette di donare.

Risposta all’Obiezione 3: Un voto viene fatto esclusivamente a Dio, mentre una promessa può essere fatta anche a un uomo; inoltre, proprio questa promessa di bene, fatta a un uomo, può costituire oggetto di un voto, nella misura in cui rappresenti un atto virtuoso. È così che dobbiamo interpretare i voti nei quali si promette qualcosa ai santi o ai propri superiori: la promessa fatta a questi ultimi diventa l’oggetto del voto, nella misura in cui si giura a Dio di adempiere a ciò che si è promesso.

Objection 1: It would seem that it is more praiseworthy and meritorious to do a thing without a vow than in fulfilment of a vow. Prosper says (De Vita Contempl. ii): “We should abstain or fast without putting ourselves under the necessity of fasting, lest that which we are free to do be done without devotion and unwillingly.” Now he who vows to fast puts himself under the necessity of fasting. Therefore it would be better for him to fast without taking the vow.

Objection 2: Further, the Apostle says (2 Cor. 9:7): “Everyone as he hath determined in his heart, not with sadness, or of necessity: for God loveth a cheerful giver.” Now some fulfil sorrowfully what they have vowed: and this seems to be due to the necessity arising from the vow, for necessity is a cause of sorrow according to Metaph. v [*Ed. Did. iv, 5]. Therefore, it is better to do something without a vow, than in fulfilment of a vow.

Objection 3: Further, a vow is necessary for the purpose of fixing the will on that which is vowed, as stated above (A[4]). But the will cannot be more fixed on a thing than when it actually does that thing. Therefore it is no better to do a thing in fulfilment of a vow than without a vow.

On the contrary, A gloss on the words of Ps. 75:12, “Vow ye and pay,” says: “Vows are counseled to the will.” But a counsel is about none but a better good. Therefore it is better to do a deed in fulfilment of a vow than without a vow: since he that does it without a vow fulfils only one counsel, viz. the counsel to do it, whereas he that does it with a vow, fulfils two counsels, viz. the counsel to vow and the counsel to do it.

I answer that, For three reasons it is better and more meritorious to do one and the same deed with a vow than without. First, because to vow, as stated above (A[5]) is an act of religion which is the chief of the moral virtues. Now the more excellent the virtue the better and more meritorious the deed. Wherefore the act of an inferior virtue is the better the more meritorious for being commanded by a superior virtue, whose act it becomes through being commanded by it, just as the act of faith or hope is better if it be commanded by charity. Hence the works of the other moral virtues (for instance, fasting, which is an act of abstinence; and being continent, which is an act of chastity) are better and more meritorious, if they be done in fulfilment of a vow, since thus they belong to the divine worship, being like sacrifices to God. Wherefore Augustine says (De Virg. viii) that “not even is virginity honorable as such, but only when it is consecrated to God, and cherished by godly continence.” Secondly, because he that vows something and does it, subjects himself to God more than he that only does it; for he subjects himself to God not only as to the act, but also as to the power, since in future he cannot do something else. Even so he gives more who gives the tree with its fruit, than he that gives the fruit only, as Anselm [*Eadmer] observes (De Simil. viii). For this reason, we thank even those who promise, as stated above (A[5], ad 2). Thirdly, because a vow fixes the will on the good immovably and to do anything of a will that is fixed on the good belongs to the perfection of virtue, according to the Philosopher (Ethic. ii, 4), just as to sin with an obstinate mind aggravates the sin, and is called a sin against the Holy Ghost, as stated above (Q[14], A[2]).

Reply to Objection 1: The passage quoted should be understood as referring to necessity of coercion which causes an act to be involuntary and excludes devotion. Hence he says pointedly: “Lest that which we are free to do be done without devotion and unwillingly.” On the other hand the necessity resulting from a vow is caused by the immobility of the will, wherefore it strengthens the will and increases devotion. Hence the argument does not conclude.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher, necessity of coercion, in so far as it is opposed to the will, causes sorrow. But the necessity resulting from a vow, in those who are well disposed, in so far as it strengthens the will, causes not sorrow but joy. Hence Augustine says (Ep. ad Arment. et Paulin. cxxcii): “Repent not of thy vow: thou shouldst rather rejoice that thou canst no longer do what thou mightest lawfully have done to thy detriment.” If, however, the very deed, considered in itself, were to become disagreeable and involuntary after one has taken the vow, the will to fulfil it remaining withal, it is still more meritorious than if it were done without the vow, since the fulfilment of a vow is an act of religion which is a greater virtue than abstinence, of which fasting is an act.

Reply to Objection 3: He who does something without having vowed it has an immovable will as regards the individual deed which he does and at the time when he does it; but his will does not remain altogether fixed for the time to come, as does the will of one who makes a vow: for the latter has bound his will to do something, both before he did that particular deed, and perchance to do it many times.

Obiezione 1: Sembra che sia più lodevole e meritevole compiere un’azione senza averne fatto voto, piuttosto che farla nell’adempimento di tale voto. Prospero afferma (De Vita Contemplativa ii): “Dovremmo astenerci dal mangiare o digiunare senza costringerci ad farlo, affinché ciò che possiamo fare liberamente non venga compiuto senza devozione e controvolontariamente”. Chi, invece, fa voto di digiunare si impegna a farlo. Pertanto, sarebbe meglio per lui digiunare senza aver preso tale voto.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (2 Corinzi 9:7): “Ognuno faccia ciò che ha deciso nel proprio cuore, non con tristezza né per necessità; poiché Dio ama colui che dona con gioia.” Alcuni, tuttavia, adempiono ai propri voti con tristezza; e questo sembra dovuto alla necessità derivante dal voto stesso, poiché la necessità è causa di tristezza, secondo il “Metafisico” V [Ed. Didattica IV, 5]. Pertanto, è meglio fare qualcosa senza pronunciare un voto, piuttosto che adempirlo.

Obiezione 3: Inoltre, un voto è necessario al fine di fissare la volontà su ciò che viene promesso, come detto sopra (A[4]). Ma la volontà non può essere più fermamente fissata su qualcosa di quanto lo sia quando si compie effettivamente quell’atto. Pertanto, non c’è alcuna differenza tra compiere un atto per adempiere a un voto e farlo senza alcun voto.

Al contrario, un commento alle parole del Salmo 75:12 (“Promettete e poi adempite i vostri voti”) afferma: “I voti sono consigliati in base alla volontà dell’uomo”. Ma un consiglio riguarda sempre un bene maggiore. Pertanto, è meglio compiere un atto per adempiere a un voto che farlo senza alcun voto: chi agisce senza voto adempie infatti soltanto a un consiglio, ovvero quello di agire; mentre chi agisce con un voto adempie a due consigli, ovvero quello di pronunciare il voto e quello di attuarlo.

Rispondo che, per tre ragioni, è meglio e più meritevole compiere lo stesso atto sotto forma di voto piuttosto che senza di esso. Primo, perché fare un voto, come già detto (A[5]), è un atto di religione, la quale rappresenta il culmine delle virtù morali. Ora, più eccellente è la virtù, migliore e più meritevole sarà l’atto che ne deriva; pertanto, anche un atto compiuto per motivi inferiori diventa più nobile se ispirato da una virtù superiore, poiché in tal caso assume il carattere di un atto voluto dalla virtù stessa. Così pure, l’atto di fede o di speranza è più prezioso quando guidato dall’amore. Di conseguenza, anche le altre virtù morali – come il digiuno o la castità – diventano migliori e più meritevoli se compiute nell’ambito di un voto, poiché in questo modo assumono il carattere di offerte divine a Dio. Per questo motivo, l’Agostino afferma (De Virg. viii) che “la castità non è onorevole in sé stessa, ma solo quando viene consacrata a Dio e mantenuta attraverso una vita virtuosa”. Secondo, chi fa un voto e lo attua si sottomette maggiormente a Dio rispetto a chi compie semplicemente l’atto senza alcun impegno; infatti, si sottomette non solo all’azione stessa, ma anche alla volontà che la guida, poiché in futuro non potrà più agire diversamente. Chi dona sia l’albero che il suo frutto offre di più rispetto a chi dona soltanto il frutto, come osserva Anselmo (Eadmer) (De Simil. viii). Per questa ragione ringraziamo anche coloro che fanno promesse, come già detto (A[5], ad 2). Terzo, un voto fissa la volontà sul bene in modo irrevocabile; compiere qualsiasi atto guidato da una volontà del genere rappresenta quindi il culmine della virtù, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica ii, 4). Al contrario, agire con ostinazione peggiora il peccato e lo rende un “peccato contro lo Spirito Santo”, come già detto (Q[14], A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato deve essere inteso come riferentesi alla necessità della coercizione, che rende un atto involontario e esclude la devozione. Pertanto egli afferma chiaramente: “Affinché ciò che possiamo fare liberamente non venga compiuto senza devozione e in modo volontario”. D’altra parte, la necessità derivante da un voto è causata dall’immobilità della volontà; per questo motivo tale necessità rafforza la volontà stessa e aumenta la devozione. Pertanto, l’argomentazione non conduce a una conclusione definitiva.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo, la necessità della coercizione, in quanto si oppone alla volontà, provoca dolore. Ma la necessità derivante da un voto, nelle persone di buona disposizione, in quanto rafforza la volontà, non causa dolore ma gioia. Pertanto Agostino afferma (Epistola ad Armentium et Paulinum, cxxcii): “Non pentirti del tuo voto: dovresti anzi rallegrarti di non poter più fare ciò che avresti potuto legittimamente fare a tuo danno”. Tuttavia, se l’atto stesso, considerato in sé, diventasse sgradevole e involontario dopo aver fatto voto, pur restando intatta la volontà di adempirlo, tale atto sarebbe ancora più meritevole rispetto a quando venisse compiuto senza il voto, poiché l’adempimento di un voto è un atto di religione, che rappresenta una virtù maggiore dell’astinenza, di cui il digiuno costituisce un esempio concreto.

Risposta all’Obiezione 3: Chi compie un’azione senza averne fatto voto possiede una volontà immutabile riguardo a quell’azione specifica e nel momento in cui la compie; tuttavia, la sua volontà non rimane del tutto fissa per il futuro, a differenza di quella di chi ha fatto un voto: quest’ultimo, infatti, si è impegnato a compiere qualcosa sia prima di agire, sia forse anche in più occasioni successive.

Objection 1: It would seem that a vow is not solemnized by the reception of holy orders and by the profession of a certain rule. As stated above (A[1]), a vow is a promise made to God. Now external actions pertaining to solemnity seem to be directed, not to God, but to men. Therefore they are related to vows accidentally: and consequently a solemnization of this kind is not a proper circumstance of a vow.

Objection 2: Further, whatever belongs to the condition of a thing, would seem to be applicable to all in which that thing is found. Now many things may be the subject of a vow, which have no connection either with holy orders, or to any particular rule: as when a man vows a pilgrimage, or something of the kind. Therefore the solemnization that takes place in the reception of holy orders or in the profession of a certain rule does not belong to the condition of a vow.

Objection 3: Further, a solemn vow seems to be the same as a public vow. Now many other vows may be made in public besides that which is pronounced in receiving holy orders or in professing a certain rule; which latter, moreover, may be made in private. Therefore not only these vows are solemn.

On the contrary, These vows alone are an impediment to the contract of marriage, and annul marriage if it be contracted, which is the effect of a solemn vow, as we shall state further on in the Third Part of this work [*XP, Q[53], A[2]].

I answer that, The manner in which a thing is solemnized depends on its nature [conditio]: thus when a man takes up arms he solemnizes the fact in one way, namely, with a certain display of horses and arms and a concourse of soldiers, while a marriage is solemnized in another way, namely, the array of the bridegroom and bride and the gathering of their kindred. Now a vow is a promise made to God: wherefore, the solemnization of a vow consists in something spiritual pertaining to God; i.e. in some spiritual blessing or consecration which, in accordance with the institution of the apostles, is given when a man makes profession of observing a certain rule, in the second degree after the reception of holy orders, as Dionysius states (Eccl. Hier. vi). The reason of this is that solemnization is not wont to be employed, save when a man gives himself up entirely to some particular thing. For the nuptial solemnization takes place only when the marriage is celebrated, and when the bride and bridegroom mutually deliver the power over their bodies to one another. In like manner a vow is solemnized when a man devotes himself to the divine ministry by receiving holy orders, or embraces the state of perfection by renouncing the world and his own will by the profession of a certain rule.

Reply to Objection 1: This kind of solemnization regards not only men but also God in so far as it is accompanied by a spiritual consecration or blessing, of which God is the author, though man is the minister, according to Num. 6:27, “They shall invoke My name upon the children of Israel, and I will bless them.” Hence a solemn vow is more binding with God than a simple vow, and he who breaks a solemn vow sins more grievously. When it is said that a simple vow is no less binding than a solemn vow, this refers to the fact that the transgressor of either commits a mortal sin.

Reply to Objection 2: It is not customary to solemnize particular acts, but the embracing of a new state, as we have said above. Hence when a man vows particular deeds, such as a pilgrimage, or some special fast, such a vow is not competent to be solemnized, but only such as the vow whereby a man entirely devotes himself to the divine ministry or service: and yet many particular works are included under this vow as under a universal.

Reply to Objection 3: Through being pronounced in public vows may have a certain human solemnity, but not a spiritual and divine solemnity, as the aforesaid vows have, even when they are pronounced before a few persons. Hence the publicity of a vow differs from its solemnization.

Obiezione 1: Sembra che un voto non venga reso solenne attraverso l’ ricevimento degli ordini sacri o la professione di una determinata regola. Come già detto (A[1]), un voto è una promessa fatta a Dio. Ora, le azioni esterne relative alla solennità sembrano essere rivolte non a Dio, ma agli uomini. Pertanto, tali azioni sono collegate ai voti in modo accidentale; di conseguenza, questo tipo di solennizzazione non costituisce una circostanza propria e essenziale per un voto.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che riguarda la condizione di una cosa sembrerebbe applicabile a tutte le situazioni in cui quella cosa si trova. Ora, molte cose possono essere oggetto di un voto, anche se non hanno alcuna connessione né con gli ordini sacri né con alcuna regola particolare; ad esempio, quando una persona fa voto di intraprendere un pellegrinaggio o qualcosa del genere. Pertanto, la cerimonia che ha luogo durante l’assunzione degli ordini sacri o durante l’adozione di una determinata regola non rientra nella condizione stessa di un voto.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che un voto solenne sia lo stesso di un voto pubblico. Ora, molti altri voti possono essere fatti pubblicamente, oltre a quelli pronunciati durante l’ ricezione degli ordini sacri o nell’adozione di determinate regole di vita; questi ultimi, inoltre, possono essere fatti anche in privato. Pertanto, non sono soltanto questi voti ad essere considerati solenni.

Al contrario, sono proprio questi voti soltanto ad costituire un ostacolo al contratto matrimoniale e ad annullarlo qualora venga stipulato, poiché il matrimonio è effetto di un voto solenne; di ciò parleremo più approfonditamente nella Terza Parte di quest’opera [*XP, Q[53], A[2.

Rispondo che il modo in cui una cosa viene solennizzata dipende dalla sua natura: ad esempio, quando un uomo imbraccia le armi, la cerimonia ha luogo in un certo modo, attraverso l’esibizione di cavalli e armi nonché la partecipazione di soldati; mentre un matrimonio viene solennizzato in modo diverso, con l’abbigliamento nuziale della sposa e dello sposo e la riunione dei loro parenti. Un voto, invece, è una promessa fatta a Dio; pertanto, la sua solennizzazione consiste in un atto spirituale relativo a Dio, ovvero in una benedizione o consacrazione spirituale che, secondo l’insegnamento degli apostoli, viene conferita quando una persona si impegna ad osservare determinate regole, dopo aver ricevuto gli ordini sacri, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. vi). Il motivo di ciò è che la solennizzazione viene utilizzata soltanto quando una persona si dedica interamente a qualcosa di specifico. Allo stesso modo, un voto viene solennizzato quando una persona si impegna al servizio divino ricevendo gli ordini sacri, o quando abbraccia lo “stato di perfezione” rinunciando al mondo e alla propria volontà attraverso l’osservanza di determinate regole.

Risposta all’Obiezione 1: Questo tipo di solennizzazione riguarda non solo gli uomini ma anche Dio, in quanto è accompagnato da una consacrazione o benedizione spirituale, la cui origine risiede in Dio, sebbene l’uomo ne sia l’esecutore, come si legge in Numeri 6:27: “Chiameranno il mio nome sui figli d’Israele e io li benedirò”. Pertanto, un voto solenne è più vincolante per Dio di un semplice voto, e colui che lo viola commette un peccato più grave. Quando si afferma che un semplice voto non sia meno vincolante di uno solenne, ciò si riferisce al fatto che chi lo trasgredisce compie ugualmente un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Non è consuetudine rendere solenni atti specifici, ma piuttosto l’ingresso in uno stato nuovo, come abbiamo detto sopra. Pertanto, quando un uomo fa voto di compiere determinati atti, come un pellegrinaggio o un digiuno particolare, tale voto non può essere reso solenne; ciò è possibile soltanto nel caso in cui l’uomo si dedichi interamente al servizio divino. Eppure, molte azioni specifiche rientrano sotto questo tipo di voto, considerato come un voto universale.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che un voto venga pronunciato in pubblico può conferirgli una certa solennità umana, ma non una solennità spirituale e divina, come invece avviene per i voti menzionati in precedenza, anche quando vengono pronunciati davanti a poche persone. Pertanto, la pubblicità di un voto non è sinonimo della sua solennizzazione.

Objection 1: It would seem that those who are subject to another’s power are not hindered from taking vows. The lesser bond is surpassed by the greater. Now the obligation of one man subject to another is a lesser bond than a vow whereby one is under an obligation to God. Therefore those who are subject to another’s power are not hindered from taking vows.

Objection 2: Further, children are under their parents’ power. Yet children may make religious profession even without the consent of their parents. Therefore one is not hindered from taking vows, through being subject to another’s power.

Objection 3: Further, to do is more than to promise. But religious who are under the power of their superiors can do certain things such as to say some psalms, or abstain from certain things. Much more therefore seemingly can they promise such things to God by means of vows.

Objection 4: Further, whoever does what he cannot do lawfully sins. But subjects do not sin by taking vows, since nowhere do we find this forbidden. Therefore it would seem that they can lawfully take vows.

On the contrary, It is commanded (Num. 30:4-6) that “if a woman vow any thing … being in her father’s house, and yet but a girl in age,” she is not bound by the vow, unless her father consent: and the same is said there (Num. 30:7-9) of the woman that has a husband. Therefore in like manner other persons that are subject to another’s power cannot bind themselves by vow.

I answer that, As stated above (A[1]), a vow is a promise made to God. Now no man can firmly bind himself by a promise to do what is in another’s power, but only to that which is entirely in his own power. Now whoever is subject to another, as to the matter wherein he is subject to him, it does not lie in his power to do as he will, but it depends on the will of the other. And therefore without the consent of his superior he cannot bind himself firmly by a vow in those matters wherein he is subject to another.

Reply to Objection 1: Nothing but what is virtuous can be the subject of a promise made to God, as stated above (A[2]). Now it is contrary to virtue for a man to offer to God that which belongs to another, as stated above (Q[86], A[3]). Hence the conditions necessary for a vow are not altogether ensured, when a man who is under another’s power vows that which is in that other’s power, except under the condition that he whose power it concerns does not gainsay it.

Reply to Objection 2: As soon as a man comes of age, if he be a freeman he is in his own power in all matters concerning his person, for instance with regard to binding himself by vow to enter religion, or with regard to contracting marriage. But he is not in his own power as regards the arrangements of the household, so that in these matters he cannot vow anything that shall be valid without the consent of his father. A slave, through being in his master’s power, even as regards his personal deeds, cannot bind himself by vow to enter religion, since this would withdraw him from his master’s service.

Reply to Objection 3: A religious is subject to his superior as to his actions connected with his profession of his rule. Wherefore even though one may be able to do something now and then, when one is not being occupied with other things by one’s superior, yet since there is no time when his superior cannot occupy him with something, no vow of a religious stands without the consent of his superior, as neither does the vow of a girl while in (her father’s) house without his consent; nor of a wife, without the consent of her husband.

Reply to Objection 4: Although the vow of one who is subject to another’s power does not stand without the consent of the one to whom he is subject, he does not sin by vowing; because his vow is understood to contain the requisite condition, providing, namely, that his superior approve or do not gainsay it.

Obiezione 1: Sembra che coloro che sono soggetti al potere di un altro non siano ostacolati nel pronunciare voti. Un legame inferiore viene superato da uno più forte; inoltre, l’obbligo derivante dalla subordinazione a un altro essere umano è inferiore all’impegno preso nei confronti di Dio attraverso un voto. Pertanto, coloro che sono soggetti al potere di un altro non sono ostacolati nel pronunciare voti.

Obiezione 2: Inoltre, i bambini sono sotto il potere dei loro genitori. Tuttavia, i bambini possono pronunciare giuramenti religiosi anche senza il consenso dei genitori. Pertanto, non vi è alcun ostacolo nel pronunciare voti, anche quando si è soggetti al potere di un’altra persona.

Obiezione 3: Inoltre, agire è qualcosa di più che promettere. Ma i religiosi, essendo soggetti al potere dei loro superiori, possono compiere determinate azioni, come recitare alcuni salmi o astenersi da certe cose. Pertanto, sembra ancora più possibile che possano promettere tali cose a Dio attraverso voti.

Obiezione 4: Inoltre, chi compie un’azione che non può essere eseguita legalmente pecca. Ma i sudditi non peccano pronunciando voti, poiché in nessun luogo si trova una proibizione al riguardo. Pertanto, sembrerebbe che possano pronunciare voti in modo legittimo.

Al contrario, è stabilito (Numeri 30:4-6) che “se una donna fa un voto mentre si trova nella casa di suo padre e non ha ancora raggiunto l’età adulta”, tale voto non la obbliga a nulla, a meno che suo padre non dia il proprio consenso; lo stesso vale, secondo i versetti Numeri 30:7-9, per la donna che è sposata. Pertanto, allo stesso modo, altre persone sottoposte al potere di qualcun altro non possono impegnarsi con voti o promesse vincolanti.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), un voto è una promessa fatta a Dio. Ora, nessun uomo può impegnarsi fermamente con una promessa a compiere qualcosa che dipende dal potere di un altro, ma soltanto ciò che è interamente nel suo proprio potere. Chiunque sia soggetto a un altro, in materia di ciò su cui è sottoposto a tale autorità, non ha il potere di agire a piacimento, ma la sua azione dipende dalla volontà dell’altro. Pertanto, senza il consenso del proprio superiore, non può impegnarsi fermamente con un voto in quelle materie su cui è soggetto all’autorità altrui.

Risposta all’Obiezione 1: Solo ciò che è virtuoso può essere oggetto di una promessa fatta a Dio, come già detto sopra (A[2]). Ora, offrire a Dio qualcosa che appartiene a un altro è contrario alla virtù, come indicato in precedenza (Q[86], A[3]). Pertanto, le condizioni necessarie per un voto non sono completamente garantite quando una persona soggetta al potere di un’altra promette qualcosa che ricade sotto il controllo di quella persona, a meno che quest’ultima non vi si opponga.

Risposta all’Obiezione 2: Non appena un uomo raggiunge l’età adulta, se è libero, è padrone di sé in tutte le questioni che riguardano la sua persona; ad esempio, può decidere liberamente di entrare in una religione o di contrarre matrimonio. Tuttavia, non è padrone di sé per quanto riguarda l’organizzazione della propria famiglia: in queste materie non può impegnarsi con voti che abbiano effetto senza il consenso del proprio padre. Un schiavo, essendo sotto il potere del suo padrone anche per le questioni personali, non può impegnarsi con voti di questo tipo, poiché ciò lo allontanerebbe dal servizio al suo padrone.

Risposta all’Obiezione 3: Un religioso è soggetto al proprio superiore per quanto riguarda le azioni legate alla sua professione religiosa. Pertanto, anche se talvolta uno possa compiere certi atti quando non è impegnato in altre cose da parte del proprio superiore, poiché non esiste alcun momento in cui il superiore non possa occuparlo con qualche incarico, nessun voto di un religioso può essere pronunciato senza il consenso del suo superiore; lo stesso vale per i voti di una ragazza mentre risiede nella casa del padre o di una moglie senza il consenso del marito.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene il voto di colui che è soggetto al potere di un altro non possa essere espresso senza il consenso di quest’ultimo, egli non pecca nel pronunciarlo; poiché si intende che tale voto includa la condizione necessaria, ovvero che il suo superiore lo approvi o non lo disapprovi.

Objection 1: It would seem that children cannot bind themselves by vow to enter religion. Since a vow requires deliberation of the mind, it is fitting that those alone should vow who have the use of reason. But this is lacking in children just as in imbeciles and madmen. Therefore just as imbeciles and madmen cannot bind themselves to anything by vow, so neither, seemingly, can children bind themselves by vow to enter religion.

Objection 2: Further, that which can be validly done by one cannot be annulled by another. Now a vow to enter religion made by a boy or girl before the age of puberty can be revoked by the parents or guardian (20, qu. ii, cap. Puella). Therefore it seems that a boy or girl cannot validly make a vow before the age of fourteen.

Objection 3: Further, according to the rule of Blessed Benedict [*Ch. 58] and a statute of Innocent IV, a year’s probation is granted to those who enter religion, so that probation may precede the obligation of the vow. Therefore it seems unlawful, before the year of probation, for children to be bound by vow to enter religion.

On the contrary, That which is not done aright is invalid without being annulled by anyone. But the vow pronounced by a maiden, even before attaining the age of puberty, is valid, unless it be annulled by her parents within a year (20, qu. ii, cap. Puella). Therefore even before attaining to puberty children can lawfully and validly be bound by a vow to enter religion.

I answer that, As may be gathered from what has been said above (A[7]), vows are of two kinds, simple and solemn. And since, as stated in the same article, the solemnization of a vow consists in a spiritual blessing and consecration bestowed through the ministry of the Church, it follows that it comes under the Church’s dispensation. Now a simple vow takes its efficacy from the deliberation of the mind, whereby one intends to put oneself under an obligation. That such an obligation be of no force may happen in two ways. First, through defect of reason, as in madmen and imbeciles, who cannot bind themselves by vow so long as they remain in a state of madness or imbecility. Secondly, through the maker of a vow being subject to another’s power, as stated above (A[8]). Now these two circumstances concur in children before the age of puberty, because in most instances they are lacking in reason, and besides are naturally under the care of their parents, or guardians in place of their parents: wherefore in both events their vows are without force. It happens, however, through a natural disposition which is not subject to human laws, that the use of reason is accelerated in some, albeit few, who on this account are said to be capable of guile: and yet they are not, for this reason, exempt in any way from the care of their parents; for this care is subject to human law, which takes into account that which is of most frequent occurrence. Accordingly we must say that boys or girls who have not reached the years of puberty and have not attained the use of reason can nowise bind themselves to anything by vow. If, however, they attain the use of reason, before reaching the years of puberty, they can for their own part, bind themselves by vow; but their vows can be annulled by their parents, under whose care they are still subject. Yet no matter how much they be capable of guile before the years of puberty, they cannot be bound by a solemn religious vow, on account of the Church’s decree [*Sext. Decret. cap. Is qui, de Reg. et transeunt. ad Relig.] which considers the majority of cases. But after the years of puberty have been reached, they can bind themselves by religious vows, simple or solemn, without the consent of their parents.

Reply to Objection 1: This argument avails in the case of children who have not yet reached the use of reason: for their vows then are invalid, as stated above.

Reply to Objection 2: The vows of persons subject to another’s power contain an implied condition, namely, that they be not annulled by the superior. This condition renders them licit and valid if it be fulfilled, as stated above.

Reply to Objection 3: This argument avails in the case of solemn vows which are taken in profession.

Obiezione 1: Sembra che i bambini non possano impegnarsi con un voto ad entrare in una religione. Poiché un voto richiede una riflessione attenta della mente, è giusto che solo coloro che sono in grado di utilizzare la ragione possano pronunciare tali voti. Ma i bambini, così come gli idioti e i pazzi, non dispongono di questa capacità. Pertanto, proprio come gli idioti e i pazzi non possono impegnarsi con un voto in nulla, nemmeno i bambini, a quanto pare, possono impegnarsi con un voto ad entrare in una religione.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che può essere legittimamente compiuto da una persona non può essere annullato da un’altra. Ora, un voto di entrare in religione fatto da un ragazzo o da una ragazza prima dell’età della pubertà può essere revocato dai genitori o dal tutore (20, qu. ii, cap. Puella). Pertanto, sembra che un ragazzo o una ragazza non possa legittimamente pronunciare un voto prima dei quattordici anni.

Obiezione 3: Inoltre, secondo la regola del Beato Benedetto [*Capitolo 58] e un decreto di Innocenzo IV, a coloro che entrano in religione viene concesso un anno di prova, affinché tale periodo possa precedere l’obbligo del voto. Pertanto, sembra illegale che i bambini vengano vincolati dal voto ad entrare in religione prima di aver trascorso questo periodo di prova.

Al contrario, ciò che non viene compiuto correttamente è invalido, ma non viene annullato da nessuno. Tuttavia, il voto pronunciato da una fanciulla, anche prima di raggiungere l’età della pubertà, è valido, a meno che non venga annullato dai suoi genitori entro un anno (20, qu. ii, cap. Puella). Pertanto, anche prima di raggiungere la pubertà, i bambini possono legittimamente e validamente impegnarsi con un voto ad entrare in una religione.

Rispondo che, come si può dedurre da quanto detto sopra (A[7]), i voti sono di due tipi: semplici e solenni. Poiché, come affermato nello stesso articolo, la solenneizzazione di un voto consiste in una benedizione spirituale e in una consacrazione conferite attraverso l’azione della Chiesa, ne consegue che tale atto rientra nell’ambito delle disposizioni della Chiesa. Un voto semplice, invece, acquista la sua efficacia grazie alla deliberazione della mente, mediante la quale si intende assumersi un obbligo. Tuttavia, tale obbligo può risultare nullo in due casi: primo, a causa di una carenza di ragionamento, come nei pazzi e negli idioti, i quali non possono impegnarsi con voti finché rimangono in uno stato di follia o di stupidità; secondo, quando colui che pronuncia il voto è soggetto al potere di un altro, come indicato sopra (A[8]). Queste due circostanze si verificano nei bambini prima dell’età della pubertà: in molti casi essi mancano di ragionamento e, inoltre, sono naturalmente sotto la cura dei genitori o dei tutor. Pertanto, i loro voti risultano privi di efficacia in entrambi i casi. Tuttavia, per una disposizione naturale che non è soggetta alle leggi umane, in alcuni individui – sebbene rari – il processo di sviluppo della ragione avviene più rapidamente; per questo motivo essi vengono considerati capaci di ingannare gli altri. Ma ciò non li esenta affatto dalla cura dei genitori, poiché tale cura è regolata dalle leggi umane, le quali tengono conto delle situazioni più comuni. Pertanto, si deve affermare che i ragazzi o le ragazze che non hanno raggiunto l’età della pubertà e non sono in grado di utilizzare la ragione non possono assolutamente impegnarsi con voti. Se, tuttavia, raggiungono questa capacità prima dell’età della pubertà, possono assumersi obblighi attraverso voti; ma tali voti possono essere annullati dai genitori, sotto la cui cura sono ancora soggetti. Nonostante possano essere capaci di ingannare prima della pubertà, non possono impegnarsi con voti religiosi solenni, in base alla decisione della Chiesa [Sext. Decret. cap. Is qui, de Reg. et transeunt. ad Relig.], che tiene conto delle situazioni più comuni. Dopo aver raggiunto l’età della pubertà, invece, possono assumersi voti religiosi, semplici o solenni, senza il consenso dei genitori.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido nel caso dei bambini che non hanno ancora raggiunto la capacità di utilizzare il ragionamento; pertanto, i loro voti sono invalidi, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: I voti delle persone sottoposte al potere di un altro contengono una condizione implicita, ovvero che non vengano annullati dal superiore. Questa condizione rende tali voti legittimi e validi, purché venga rispettata, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido nel caso dei voti solenni che vengono fatti durante la professione di fede.

Objection 1: It would seem that vows are not subject to dispensation. It is less to have a vow commuted than to be dispensed from keeping it. But a vow cannot be commuted, according to Lev. 27:9,10, “A beast that may be sacrificed to the Lord, if anyone shall vow, shall be holy, and cannot be changed, neither a better for a worse, nor a worse for a better.” Much less, therefore, do vows admit of dispensation.

Objection 2: Further, no man can grant a dispensation in matters concerning the natural law and in the Divine precepts, especially those of the First Table, since these aim directly at the love of God, which is the last end of the precepts. Now the fulfilment of a vow is a matter of the natural law, and is commanded by the Divine law, as shown above (A[3]), and belongs to the precepts of the First Table since it is an act of religion. Therefore vows do not admit of dispensation.

Objection 3: Further, the obligation of a vow is based on the fidelity which a man owes to God, as stated above (A[3]). But no man can dispense in such a matter as this. Neither, therefore, can any one grant a dispensation from a vow.

On the contrary, That which proceeds from the common will of many has apparently greater stability than that which proceeds from the individual will of some one person. Now the law which derives its force from the common will admits of dispensation by a man. Therefore it seems that vows also admit of dispensation by a man.

I answer that, The dispensation from a vow is to be taken in the same sense as a dispensation given in the observance of a law because, as stated above (FS, Q[96], A[6]; FS, Q[97], A[4]), a law is made with an eye to that which is good in the majority of instances. But since, in certain cases this is not good, there is need for someone to decide that in that particular case the law is not to be observed. This is properly speaking to dispense in the law: for a dispensation would seem to denote a commensurate distribution or application of some common thing to those that are contained under it, in the same way as a person is said to dispense food to a household. In like manner a person who takes a vow makes a law for himself as it were, and binds himself to do something which in itself and in the majority of cases is a good. But it may happen that in some particular case this is simply evil, or useless, or a hindrance to a greater good: and this is essentially contrary to that which is the matter of a vow, as is clear from what has been said above (A[2]). Therefore it is necessary, in such a case, to decide that the vow is not to be observed. And if it be decided absolutely that a particular vow is not to be observed, this is called a “dispensation” from that vow; but if some other obligation be imposed in lieu of that which was to have been observed, the vow is said to be “commuted.” Hence it is less to commute a vow than to dispense from a vow: both, however, are in the power of the Church.

Reply to Objection 1: An animal that could be lawfully sacrificed was deemed holy from the very moment that it was the subject of a vow, being, as it were, dedicated to the worship of God: and for this reason it could not be changed: even so neither may one now exchange for something better, or worse, that which one has vowed, if it be already consecrated, e.g. a chalice or a house. On the other hand, an animal that could not be sacrificed, through not being the lawful matter of a sacrifice, could and had to be bought back, as the law requires. Even so, vows can be commuted now, if no consecration has intervened.

Reply to Objection 2: Even as man is bound by natural law and Divine precept to fulfil his vow, so, too, is he bound under the same heads to obey the law or commands of his superiors. And yet when he is dispensed from keeping a human law, this does not involve disobedience to that human law, for this would be contrary to the natural law and the Divine command; but it amounts to this---that what was law is not law in this particular case. Even so, when a superior grants a dispensation, that which was contained under a vow is by his authority no longer so contained, in so far as he decides that in this case such and such a thing is not fitting matter for a vow. Consequently when an ecclesiastical superior dispenses someone from a vow, he does not dispense him from keeping a precept of the natural or of the Divine law, but he pronounces a decision on a matter to which a man had bound himself of his own accord, and of which he was unable to consider every circumstance.

Reply to Objection 3: The fidelity we owe to God does not require that we fulfil that which it would be wrong or useless to vow, or which would be an obstacle to the greater good whereunto the dispensation from that vow would conduce. Hence the dispensation from a vow is not contrary to the fidelity due to God.

Obiezione 1: Sembra che i voti non siano soggetti a dispensa. È meno grave che un voto venga commutato rispetto al fatto di essere esentati dal mantenerlo. Tuttavia, secondo Levitico 27:9,10, “Un animale che può essere sacrificato al Signore, se qualcuno ne fa voto, deve rimanere sacro; non può essere cambiato, né sostituito con un animale migliore o peggiore”. Pertanto, i voti sono ancora meno suscettibili di dispensa.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno può concedere alcuna deroga in materia di legge naturale o di precetti divini, soprattutto quelli della Prima Tabella, poiché questi mirano direttamente all’amore di Dio, che rappresenta lo scopo finale di tali precetti. Ora, l’adempimento di un voto rientra nella sfera della legge naturale ed è imposto dalla legge divina, come dimostrato in precedenza (A[3]); inoltre, appartiene ai precetti della Prima Tabella poiché costituisce un atto di religione. Pertanto, i voti non ammettono alcuna deroga.

Obiezione 3: Inoltre, l’obbligo derivante da un voto si basa sulla fedeltà che un uomo deve a Dio, come già detto sopra (A[3]). Ma nessun uomo può rinunciare a tale obbligo in una questione del genere. Pertanto, nessuno può nemmeno concedere l’esenzione dall’adempimento di un voto.

Al contrario, ciò che deriva dalla volontà comune di molti presenta apparentemente una maggiore stabilità rispetto a ciò che emerge dalla volontà individuale di una singola persona. Ora, la legge che trae la sua forza dalla volontà comune permette che un uomo ne deroghi dalle sue disposizioni. Pertanto, sembra anche che i voti o gli impegni presi possano essere modificati o annullati da un uomo.

Rispondo che la dispensa da un voto deve essere intesa nello stesso senso di una deroga concessa nell’adempimento di una legge, poiché, come già detto (FS, Q[96], A[6]; FS, Q[97], A[4]), una legge viene stabilita tenendo conto di ciò che è vantaggioso nella maggior parte dei casi. Tuttavia, in alcune circostanze ciò che è vantaggioso non esiste, e allora è necessario che qualcuno decida che in quel caso specifico la legge non debba essere osservata. Questo rappresenta propriamente una dispensa dalla legge: infatti, il termine “dispensa” sembrerebbe indicare una distribuzione o applicazione diversa di ciò che è previsto da quella legge, proprio come si dice che una persona distribuisca cibo a una famiglia. Allo stesso modo, chi pronuncia un voto stabilisce, in qualche modo, una legge per sé stesso, impegnandosi a compiere qualcosa che, in sé e nella maggior parte dei casi, è considerato positivo. Tuttavia, può accadere che in alcuni casi specifici tale atto sia semplicemente dannoso, inutile o addirittura ostacoli un bene più grande; ed è proprio questo ciò che va contro lo scopo stesso del voto, come chiarito sopra (A[2]). Pertanto, in tali circostanze è necessario decidere che il voto non debba essere osservato. Se si decide in modo assoluto che un determinato voto non debba essere rispettato, ciò viene definito “dispensa” da quel voto; se invece viene imposta un’altra obbligazione al posto di quella prevista dal voto, si dice che il voto sia stato “commutato”. Quindi, commutare un voto è meno grave che dispensarne l’osservanza: tuttavia entrambe queste azioni rientrano nelle competenze della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 1: Un animale che poteva essere legalmente sacrificato era considerato sacro dal momento stesso in cui diventava oggetto di un voto, essendo, per così dire, dedicato al culto di Dio; per questo motivo non poteva essere cambiato. Allo stesso modo, oggi non si può sostituire con qualcosa di migliore o peggiore ciò che è stato promesso in voto, se tale oggetto è già stato consacrato – ad esempio, un calice o una casa. D’altra parte, un animale che non poteva essere sacrificato, poiché non era materia legittima per un sacrificio, poteva e doveva essere riacquistato, come richiede la legge. Tuttavia, anche oggi i voti possono essere modificati, se non è intervenuta alcuna consacrazione.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come l’uomo è obbligato dalla legge naturale e dai precetti divini ad adempiere ai propri voti, allo stesso modo è tenuto a obbedire alle leggi o ai comandi dei suoi superiori. Tuttavia, quando gli viene concesso di non rispettare una determinata legge umana, ciò non costituisce disobbedienza, poiché tale comportamento sarebbe contrario alla legge naturale e ai precetti divini; piuttosto, significa che in quel caso specifico quella legge non è più valida. Allo stesso modo, quando un superiore concede una dispensa, ciò che era contenuto in un voto, per sua autorità, non lo è più, nel momento in cui egli decide che in quel contesto tale cosa non sia idonea a costituire oggetto di voto. Pertanto, quando un superiore ecclesiastico concede a qualcuno la dispensa da un voto, ciò non significa che lo liberi dall’obbligo di rispettare i precetti della legge naturale o divina; piuttosto, si tratta di una decisione riguardo a una questione su cui quell’individuo si era impegnato volontariamente, senza aver potuto prendere in considerazione tutte le circostanze.

Risposta all’Obiezione 3: La fedeltà che dobbiamo a Dio non richiede che adempiamo a promesse che sarebbe sbagliato o inutile mantenere, o che potrebbero rappresentare un ostacolo al bene maggiore verso cui porterebbe il rilascio da tali promesse. Pertanto, il rilascio da una promessa non è contrario alla fedeltà dovuta a Dio.

Objection 1: It would seem that it is possible to be dispensed from a solemn vow of continency. As stated above, one reason for granting a dispensation from a vow is if it be an obstacle to a greater good. But a vow of continency, even though it be solemn, may be an obstacle to a greater good, since the common good is more God-like than the good of an individual. Now one man’s continency may be an obstacle to the good of the whole community, for instance, in the case where, if certain persons who have vowed continency were to marry, the peace of their country might be procured. Therefore it seems that it is possible to be dispensed even from a solemn vow of continency.

Objection 2: Further, religion is a more excellent virtue than chastity. Now if a man vows an act of religion, e.g. to offer sacrifice to God he can be dispensed from that vow. Much more, therefore, can he be dispensed from the vow of continency which is about an act of chastity.

Objection 3: Further, just as the observance of a vow of abstinence may be a source of danger to the person, so too may be the observance of a vow of continency. Now one who takes a vow of abstinence can be dispensed from that vow if it prove a source of danger to his body. Therefore for the same reason one may be dispensed from a vow of continency.

Objection 4: Further, just as the vow of continency is part of the religious profession, whereby the vow is solemnized, so also are the vows of poverty and obedience. But it is possible to be dispensed from the vows of poverty and obedience, as in the case of those who are appointed bishops after making profession. Therefore it seems that it is possible to be dispensed from a solemn vow of continency.

On the contrary, It is written (Ecclus. 26:20): “No price is worthy of a continent soul.” Further, (Extra, De Statu Monach.) at the end of the Decretal, Cum ad Monasterium it is stated that the “renouncing of property, like the keeping of chastity, is so bound up with the monastic rule, that not even the Sovereign Pontiff can disperse from its observance.”

I answer that, Three things may be considered in a solemn vow of continency: first, the matter of the vow, namely, continency; secondly, the perpetuity of the vow, namely, when a person binds himself by vow to the perpetual observance of chastity: thirdly, the solemnity of the vow. Accordingly, some [*William of Auxerre, Sum. Aur. III. vii. 1, qu. 5] say that the solemn vow cannot be a matter of dispensation, on account of the continency itself for which no worthy price can be found, as is stated by the authority quoted above. The reason for this is assigned by some to the fact that by continency man overcomes a foe within himself, or to the fact that by continency man is perfectly conformed to Christ in respect of purity of both body and soul. But this reason does not seem to be cogent since the goods of the soul, such as contemplation and prayer, far surpass the goods of the body and still more conform us to God, and yet one may be dispensed from a vow of prayer or contemplation. Therefore, continency itself absolutely considered seems no reason why the solemn vow thereof cannot be a matter of dispensation; especially seeing that the Apostle (1 Cor. 7:34) exhorts us to be continent on account of contemplation, when he says that the unmarried woman … “thinketh on the things of God [Vulg.: ‘the Lord’],” and since the end is of more account than the means. Consequently others [*Albertus Magnus, Sent. iv, D, 38] find the reason for this in the perpetuity and universality of this vow. For they assert that the vow of continency cannot be canceled, save by something altogether contrary thereto, which is never lawful in any vow. But this is evidently false, because just as the practice of carnal intercourse is contrary to continency, so is eating flesh or drinking wine contrary to abstinence from such things, and yet these latter vows may be a matter for dispensation. For this reason others [*Innocent IV, on the above decretal] maintain that one may be dispensed even from a solemn vow of continency, for the sake of some common good or common need, as in the case of the example given above (OBJ[1]), of a country being restored to peace through a certain marriage to be contracted. Yet since the Decretal quoted says explicitly that “not even the Sovereign Pontiff can dispense a monk from keeping chastity,” it follows seemingly, that we must maintain that, as stated above (A[10], ad 1; cf. Lev. 27:9,10,28), whatsoever has once been sanctified to the Lord cannot be put to any other use. For no ecclesiastical prelate can make that which is sanctified to lose its consecration, not even though it be something inanimate, for instance a consecrated chalice to be not consecrated, so long as it remains entire. Much less, therefore, can a prelate make a man that is consecrated to God cease to be consecrated, so long as he lives. Now the solemnity of a vow consists in a kind of consecration or blessing of the person who takes the vow, as stated above (A[7]). Hence no prelate of the Church can make a man, who has pronounced a solemn vow, to be quit of that to which he was consecrated, e.g. one who is a priest, to be a priest no more, although a prelate may, for some particular reason, inhibit him from exercising his order. In like manner the Pope cannot make a man who has made his religious profession cease to be a religious, although certain jurists have ignorantly held the contrary. We must therefore consider whether continency is essentially bound up with the purpose for which the vow is solemnized. because if not, the solemnity of the consecration can remain without the obligation of continency, but not if continency is essentially bound up with that for which the vow is solemnized. Now the obligation of observing continency is connected with Holy orders, not essentially but by the institution of the Church; wherefore it seems that the Church can grant a dispensation from the vow of continency solemnized by the reception of Holy Orders. on the other hand the obligation of observing; continency is an essential condition of the religious state, whereby a man renounces the world and binds himself wholly to God’s service, for this is incompatible with matrimony, in which state a man is under the obligation of taking to himself a wife, of begetting children, of looking after his household, and of procuring whatever is necessary for these purposes. Wherefore the Apostle says (1 Cor. 7:33) that “he that is with a wife, is solicitous for the things of the world, how he may please his wife; and he is divided.” Hence the “monk” takes his name from “unity” [*The Greek {monos}] in contrast with this division. For this reason the Church cannot dispense from a vow solemnized by the religious profession; and the reason assigned by the Decretal is because “chastity is bound up with the monastic rule.”

Reply to Objection 1: Perils occasioned by human affairs should be obviated by human means, not by turning divine things to a human use. Now a professed religious is dead to the world and lives to God, and so he must not be called back to the human life on the pretext of any human contingency.

Reply to Objection 2: A vow of temporal continency can be a matter of dispensation, as also a vow of temporal prayer or of temporal abstinence. But the fact that no dispensation can be granted from a vow of continency solemnized by profession is due, not to its being an act of chastity, but because through the religious profession it is already an act of religion.

Reply to Objection 3: Food is directly ordered to the upkeep of the person, therefore abstinence from food may be a direct source of danger to the person: and so on this count a vow of abstinence is a matter of dispensation. On the other hand sexual intercourse is directly ordered to the upkeep not of the person but of the species, wherefore to abstain from such intercourse by continency does not endanger the person. And if indeed accidentally it prove a source of danger to the person, this danger may be obviated by some other means, for instance by abstinence, or other corporal remedies.

Obiezione 1: Sembra possibile ottenere l’esenzione da un voto solenne di castità.
Come già detto, uno dei motivi per concedere un’eccezione a un voto è quando esso rappresenta un ostacolo al raggiungimento di un bene più grande. Tuttavia, anche un voto solenne di castità può costituire un ostacolo a un bene maggiore, poiché il bene comune è più conforme alla volontà di Dio rispetto al bene individuale. Ad esempio, la castità di alcune persone potrebbe impedire il raggiungimento del bene della comunità nel suo insieme; in tal caso, se queste persone si sposassero, si potrebbe ottenere la pace nazionale. Pertanto, sembra davvero possibile ottenere l’esenzione anche da un voto solenne di castità.

Obiezione 2: Inoltre, la religione è una virtù più nobile della castità. Ora, se un uomo fa voto di compiere un atto religioso, ad esempio di offrire un sacrificio a Dio, può essere esentato da tale voto. Molto di più, quindi, può essere esentato dal voto di continenza, che riguarda un atto di castità.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come il rispetto di un voto di astinenza può rappresentare una fonte di pericolo per la persona, lo stesso può accadere anche nel caso del rispetto di un voto di castità. Chi pronuncia un voto di astinenza può essere esentato da esso se ciò dovesse rivelarsi pericoloso per il suo corpo; pertanto, per lo stesso motivo, si potrebbe essere esentati anche dal rispetto di un voto di castità.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come il voto di castità fa parte della professione religiosa attraverso la quale tale voto viene solennizzato, allo stesso modo lo sono anche i voti di povertà e obbedienza. Tuttavia è possibile essere esentati dai voti di povertà e obbedienza, come nel caso di coloro che vengono nominati vescovi dopo aver fatto tale professione. Pertanto sembra che sia possibile essere esentati anche da un voto solenne di castità.

Al contrario, è scritto (Ecclesiastico 26:20): “Nessun prezzo è degno di un’anima nobile e pura.” Inoltre, nell’“Extra, De Statu Monach.”, alla fine del decreto “Cum ad Monasterium”, si afferma che “la rinuncia ai beni materiali, così come il mantenimento della castità, sono strettamente legati alle regole monastiche; nemmeno il Sommo Pontefice può dispensare dal loro rispetto”.

Rispondo che, riguardo a un voto solenne di continenza, si possono considerare tre aspetti: primo, l’oggetto stesso del voto, ovvero la continenza; secondo, la perpetuità di tale voto, cioè il caso in cui una persona si impegna con un voto ad osservare per sempre la castità; terzo, la solennità stessa del voto. Alcuni autori, come Guglielmo d’Auxerre nel suo “Summa Auricularis”, affermano che un voto solenne non possa essere revocato, poiché la continenza stessa rappresenta qualcosa di così prezioso da non poter essere compensato con nulla; tale opinione si basa sul fatto che la continenza permette all’uomo di sconfiggere i propri vizi interiori e di conformarsi perfettamente a Cristo nella purezza sia del corpo che dell’anima. Tuttavia, questo ragionamento non sembra convincente, poiché beni spirituali come la contemplazione e la preghiera hanno un valore molto maggiore rispetto ai beni materiali, eppure anche per questi ultimi è possibile ottenere dispensa dal voto preso. Pertanto, la continenza in sé non costituisce un motivo valido per ritenere che un voto solenne di continenza non possa essere revocato; soprattutto considerando che l’Apostolo ci esorta alla continenza proprio a fini spirituali, come si evince dal versetto 1 Corinzi 7:34. Altri autori, invece, ritengono che la ragione principale risieda nella perpetuità e nell’universalità di tale voto; sostengono infatti che un voto di continenza non possa essere annullato se non da qualcosa di completamente contrario ad esso, il che è impossibile in qualsiasi tipo di voto. Tuttavia, anche questa argomentazione è errata: proprio come il rapporto sessuale è contrario alla continenza, così mangiare carne o bere vino sono atti contrari all’astinenza da tali cose; eppure anche per questi voti è possibile ottenere dispensa. Per queste ragioni, alcuni ritengono che si possa ottenere dispensa anche da un voto solenne di continenza, in caso di necessità comune o per il bene pubblico; come nell’esempio citato sopra, ovvero quando il ripristino della pace in una nazione dipende dal matrimonio tra persone adatte. Tuttavia, poiché il decreto pontificio menzionato afferma esplicitamente che “neanche il Sommo Pontefice può dispensare un monaco dall’osservare la castità”, sembra necessario ribadire che ciò che è stato una volta consacrato al Signore non può essere utilizzato per altri scopi; nessun prelato ecclesiastico può infatti annullare una consacrazione, nemmeno se si tratta di oggetti inanimati. Ancor meno un prelato può impedire a una persona che è stata consacrata a Dio di rimanere tale, finché vive. La solennità di un voto, quindi, consiste proprio in una sorta di consacrazione o benedizione della persona che lo pronuncia. Come già detto sopra (A[7]), nessun prelato della Chiesa può costringere una persona che ha pronunciato un voto solenne a rinunciare a ciò per cui è stata consacrata; ad esempio, un sacerdote non può essere costretto a cessare di essere sacerdote, anche se un prelato potrebbe, per motivi particolari, impedirgli di esercitare il proprio ordine sacro. Allo stesso modo, il Papa non può costringere una persona che ha fatto la propria professione religiosa a cessare di essere tale, anche se alcuni giuristi hanno erroneamente sostenuto il contrario. Dobbiamo quindi considerare se la continenza sia essenzialmente legata allo scopo per cui il voto è stato pronunciato; se non lo fosse, la solennità della consacrazione potrebbe esistere senza l’obbligo di osservare la continenza, ma questo non sarebbe possibile se tale obbligo fosse effettivamente legato allo scopo del voto stesso. L’obbligo di osservare la continenza è infatti collegato agli ordini sacri, non in modo essenziale, ma per istituzione della Chiesa; pertanto sembra che la Chiesa possa concedere una dispensa dal voto di continenza pronunciato al momento dell’ordinazione. D’altra parte, l’obbligo di osservare la continenza è una condizione essenziale dello stato religioso, poiché tale stato comporta il rifiuto del mondo e un impegno totale al servizio di Dio; ciò è infatti incompatibile con lo stato matrimoniale, nel quale un uomo ha l’obbligo di prendersi una moglie, di procreare figli, di curare la propria famiglia e di procurarsi tutto ciò che è necessario per tali scopi. Per questo motivo l’Apostolo afferma (1 Corinzi 7:33) che “colui che ha moglie si preoccupa delle cose del mondo, cercando di compiacerla; ed è diviso”. Da qui deriva il nome di “monaco”, che indica proprio questa “unità” contrapposta a tale divisione. Per queste ragioni, la Chiesa non può concedere una dispensa da un voto pronunciato al momento della professione religiosa; inoltre, il motivo addotto dal Decreto pontificio è che “la castità è strettamente legata alle regole monastiche”.

Risposta all’Obiezione 1: I pericoli derivanti dalle attività umane dovrebbero essere eliminati con mezzi umani, e non utilizzando elementi divini a scopi terreni. Un vero religioso, infatti, è “morto” al mondo e vive per Dio; pertanto non deve essere richiamato alla vita umana in nome di alcuna contingenza materiale.

Risposta all’Obiezione 2: Un voto di continenza temporanea può essere oggetto di dispensa, così come un voto di preghiera temporanea o di astinenza temporanea. Tuttavia, il fatto che nessuna dispensa possa essere concessa per un voto di continenza solennemente pronunciato attraverso una professione religiosa deriva non dal fatto che si tratti di un atto di castità, ma perché, attraverso tale professione, esso costituisce già un atto di religione.

Risposta all’Obiezione 3: Il cibo è direttamente necessario per il mantenimento della persona; pertanto, astenersi dal mangiare può rappresentare una fonte diretta di pericolo per la stessa. Per questo motivo, un voto di astinenza rientra nella categoria delle questioni su cui si può decidere in base alle circostanze particolari. D’altra parte, il rapporto sessuale è direttamente finalizzato al mantenimento non della singola persona, ma della specie; pertanto astenersi da tale rapporto attraverso la continenza non comporta alcun pericolo per l’individuo. E se, per caso, ciò dovesse rappresentare un rischio per la persona, questo può essere eliminato con altri mezzi, ad esempio attraverso l’astinenza o altre cure fisiche.

Reply to Objection 4: A religious who is made a bishop is no more absolved from his vow of poverty than from his vow of continency, since he must have nothing of his own and must hold himself as being the dispenser of the common goods of the Church. In like manner neither is he dispensed from his vow of obedience; it is an accident that he is not bound to obey if he have no superior; just as the abbot of a monastery, who nevertheless is not dispensed from his vow of obedience. The passage of Ecclesiasticus, which is put forward in the contrary sense, should be taken as meaning that neither fruitfulness of the of the flesh nor any bodily good is to be compared with continency, which is reckoned one of the goods of the soul, as Augustine declares (De Sanct. Virg. viii). Wherefore it is said pointedly “of a continent soul,” not “of a continent body.”

Risposta all’Obiezione 4: Un religioso che viene nominato vescovo non è affatto esentato dal proprio voto di povertà, né da quello di castità, poiché deve rimanere privo di tutto ciò che gli appartiene personalmente e deve considerarsi il dispensatore dei beni comuni della Chiesa. Allo stesso modo, non viene nemmeno esentato dal suo voto di obbedienza; è solo un caso che non sia tenuto ad obbedire se non ha un superiore, proprio come l’abate di un monastero, il quale tuttavia non è esentato dal proprio voto di obbedienza.
Il passaggio dell’Ecclesiastico che viene citato nel senso opposto deve essere inteso nel seguente modo: né la fecondità del corpo né alcun bene materiale possono essere paragonati alla castità, che è considerata uno dei beni dell’anima, come afferma Agostino (De Sancta Virg. viii). Per questo motivo si dice esplicitamente “di un’anima casta”, e non “di un corpo casto”.

Objection 1: It would seem that the authority of a prelate is not required for the commutation or dispensation of a vow. A person may enter religion without the authority of a superior prelate. Now by entering religion one is absolved from the vows he made in the world, even from the vow of making a pilgrimage to the Holy Land [*Cap. Scripturae, de Voto et Voti redempt.]. Therefore the commutation or dispensation of a vow is possible without the authority of a superior prelate.

Objection 2: Further, to dispense anyone from a vow seems to consist in deciding in what circumstances he need not keep that vow. But if the prelate is at fault in his decision, the person who took the vow does not seem to be absolved from his vow, since no prelate can grant a dispensation contrary to the divine precept about keeping one’s vows, as stated above (A[10], ad 2; A[11]). Likewise, when anyone rightly determines of his own authority that in his case a vow is not to be kept, he would seem not to be bound; since a vow need not be kept if it have an evil result (A[2], ad 2). Therefore the Authority of a prelate is not required that one may be dispensed from a vow.

Objection 3: Further, if it belongs to a prelate’s power to grant dispensations from vows, on the same count it is competent to all prelates, but it does not belong to all to dispense from every vow. Therefore it does not belong to the power of a prelate to dispense from vows.

On the contrary, A vow binds one to do something, even as a law does. Now the superior’s authority is requisite for a dispensation from a precept of the law, as stated above (FS, Q[96], A[6]; FS, Q[97], A[4]). Therefore it is likewise required in a dispensation from a vow.

I answer that, As stated above (AA[1],2), a vow is a promise made to God about something acceptable to Him. Now if you promise something to anyone it depends on his decision whether he accept what you promise. Again in the Church a prelate stands in God’s place. Therefore a commutation or dispensation of vows requires the authority of a prelate who in God’s stead declares what is acceptable to God, according to 2 Cor. 2:10: “For … have pardoned … for your sakes … in the person of Christ.” And he says significantly “for your sakes,” since whenever we ask a prelate for a dispensation we should do so to honor Christ in Whose person he dispenses, or to promote the interests of the Church which is His Body.

Reply to Objection 1: All other vows are about some particular works, whereas by the religious life a man consecrates his whole life to God’s service. Now the particular is included in the universal, wherefore a Decretal [*Cap. Scripturae, de Voto et Voti redempt.] says that “a man is not deemed a vow-breaker if he exchange a temporal service for the perpetual service of religion.” And yet a man who enters religion is not bound to fulfil the vows, whether of fasting or of praying or the like, which he made when in the world, because by entering religion he dies to his former life, and it is unsuitable to the religious life that each one should have his own observances, and because the burden of religion is onerous enough without requiring the addition of other burdens.

Reply to Objection 2: Some have held that prelates can dispense from vows at their will, for the reason that every vow supposes as a condition that the superior prelate be willing; thus it was stated above (A[8]) that the vow of a subject, e.g. of a slave or a son, supposes this condition, if “the father or master consent,” or “does not dissent.” And thus a subject might break his vow without any remorse of conscience, whenever his superior tells him to. But this opinion is based on a false supposition: because a spiritual prelate being, not a master, but a dispenser, his power is given “unto edification, not for destruction” (2 Cor. 10:8), and consequently, just as he cannot command that which is in itself displeasing to God, namely, sin, so neither can he forbid what is in itself pleasing to God, namely, works of virtue. Therefore absolutely speaking man can vow them. But it does belong to a prelate to decide what is the more virtuous and the more acceptable to God. Consequently in matters presenting no difficulty, the prelate’s dispensation would not excuse one from sin: for instance, if a prelate were to dispense a person from a vow to enter the religious life, without any apparent cause to prevent him from fulfilling his vow. But if some cause were to appear, giving rise, at least, to doubt, he could hold to the prelate’s decision whether of commutation or of dispensation. He could not, however, follow his own judgment in the matter, because he does not stand in the place of God; except perhaps in the case when the thing he has vowed is clearly unlawful, and he is unable to have recourse to the prelate.

Reply to Objection 3: Since the Sovereign Pontiff holds the place of Christ throughout the whole Church, he exercises absolute power of dispensing from all vows that admit of dispensation. To other and inferior prelates is the power committed of dispensing from those vows that are commonly made and frequently require dispensation, in order that men may easily have recourse to someone; such are the vows of pilgrimage (Cap. de Peregin., de Voto et Voti redempt.), fasting and the like, and of pilgrimage to the Holy Land, are reserved to the Sovereign Pontiff [*Cap. Ex multa].

Obiezione 1: Sembra che l’autorità di un prelato non sia necessaria per la commutazione o la dispensa di un voto. Una persona può entrare in religione senza l’autorizzazione di un superiore gerarchico. Ora, entrando in religione, si viene assolti dai voti fatti nel mondo, anche da quello di intraprendere un pellegrinaggio in Terra Santa [Capitolo “Scripturae, de Voto et Voti redempt.”]. Pertanto, la commutazione o la dispensa di un voto è possibile senza l’autorità di un superiore gerarchico.

Obiezione 2: Inoltre, concedere a qualcuno l’esenzione da un voto sembra consistere nel decidere in quali circostanze non sia necessario mantenerlo. Ma se il prelato commette un errore nella sua decisione, la persona che ha pronunciato quel voto non sembra essere assolta dal suo impegno, poiché nessun prelato può concedere un’eccezione contraria al precetto divino che impone di rispettare i voti, come già affermato sopra (A[10], ad 2; A[11]). Allo stesso modo, quando qualcuno, sulla base della propria autorità, decide correttamente che in quel caso non sia necessario mantenere un voto, sembra che non sia più obbligato a farlo; infatti, un voto non deve essere rispettato se comporta conseguenze negative (A[2], ad 2). Pertanto, l’autorità di un prelato non è indispensabile per ottenere l’esenzione da un voto.

Obiezione 3: Inoltre, se spetta al potere di un prelato concedere dispensazioni dai voti, per lo stesso motivo tale potere è disponibile a tutti i preti; tuttavia, non tutti i preti sono in grado di concedere dispensazioni da ogni tipo di voto. Pertanto, non spetta al potere di un prelato concedere dispensazioni dai voti in modo generale.

Al contrario, un voto obbliga una persona a compiere qualcosa, proprio come lo fa una legge. Ora, l’autorità di chi ha un rango superiore è necessaria per ottenere una deroga da un precetto legale, come già detto sopra (FS, Q[96], A[6]; FS, Q[97], A[4]). Pertanto, essa è altrettanto necessaria anche per ottenere una deroga da un voto.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],2), un voto è una promessa fatta a Dio riguardo a qualcosa che Gli sia accettabile. Ora, se prometti qualcosa a qualcuno, dipende dalla sua decisione se accettare o meno quella promessa. Allo stesso modo, nella Chiesa un prelato agisce in nome di Dio; pertanto, la revoca o l’indulgenza di voti richiedono l’autorità di un prelato, il quale, in nome di Dio, dichiara ciò che è accettabile a Lui, secondo quanto si legge in 2 Corinzi 2:10: “Poiché Egli ha perdonato, a motivo vostro, nella persona di Cristo”. E si dice esplicitamente “a motivo vostro”, poiché ogni volta che chiediamo a un prelato l’indulgenza di un voto, lo facciamo per onorare Cristo, in nome del quale egli agisce, o per promuovere gli interessi della Chiesa, che è il Suo Corpo.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti gli altri voti riguardano opere particolari, mentre con la vita religiosa un uomo consacra l’intera sua esistenza al servizio di Dio. Ora, ciò che è particolare è incluso in ciò che è universale; pertanto un decreto [*Cap. Scripturae, de Voto et Voti redempt.] afferma che “un uomo non viene considerato trasgressore di voto se sostituisce un servizio temporaneo con il servizio perpetuo della religione”. Eppure, chi entra nella vita religiosa non è obbligato ad adempiere ai voti che aveva preso in precedenza – sia essi legati al digiuno, alla preghiera o ad altre pratiche simili – perché, entrando nella religione, egli “muore” alla sua vecchia vita. Inoltre, non è appropriato che ciascuno abbia le proprie particolari pratiche religiose, poiché il peso della vita religiosa è già sufficientemente oneroso senza l’aggiunta di ulteriori obblighi.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni sostengono che i prelati possano revocare i voti a loro piacimento, poiché ogni voto presuppone come condizione il consenso del prelato superiore; è stato infatti detto in precedenza (A[8]) che il voto di un sottoposto, ad esempio di uno schiavo o di un figlio, presuppone questa condizione, purché “il padre o il padrone consenziscano” o “non si oppongano”. Pertanto, un sottoposto potrebbe rompere il proprio voto senza alcun rimorso di coscienza, ogni volta che il suo superiore glielo ordini.
Ma questa opinione si basa su un’errata supposizione: poiché un prelato spirituale non è un padrone, ma colui che concede la dispensa dai voti, il suo potere è concesso “per l’edificazione e non per la distruzione” (2 Corinzi 10:8). Pertanto, proprio come non può comandare ciò che è in sé dispiacevole a Dio, ovvero il peccato, allo stesso modo non può proibire ciò che è in sé gradito a Dio, ovvero le opere di virtù. Quindi, in senso assoluto, l’uomo può pronunciare tali voti; spetta tuttavia al prelato decidere quale sia la scelta più virtuosa e più gradita a Dio. Pertanto, in questioni che non presentano difficoltà, la dispensa concessa dal prelato non scusa alcuno dal peccato; ad esempio, se un prelato revocasse il voto di entrare in vita religiosa senza alcuna ragione evidente che impedisse al soggetto di mantenerlo. Tuttavia, se emergesse qualche motivo che suscitasse almeno dubbi, si potrebbe attenersi alla decisione del prelato riguardo alla commutazione o alla revoca del voto. Non si può però seguire il proprio giudizio in tale materia, poiché il prelato non sostituisce Dio; salvo forse nel caso in cui ciò che è stato promesso sia chiaramente illegale e non sia possibile ricorrere al prelato stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché il Sovrano Pontefice occupa il posto di Cristo in tutta la Chiesa, egli esercita un potere assoluto nel dispensare da tutti i voti che permettono tale dispensa. Ad altri e inferiori prelati è concesso il potere di dispensare da quei voti che vengono comunemente fatti e che spesso richiedono tale dispensa, affinché le persone possano facilmente rivolgersi a qualcuno per ottenerla; si tratta di voti come quelli legati ai pellegrinaggi (Cap. de Peregin., de Voto et Voti redempt), al digiuno e simili, nonché dei voti relativi ai pellegrinaggi in Terra Santa, che sono riservati esclusivamente al Sovrano Pontefice [Cap. Ex multa].

We must now consider those external acts of religion, whereby something Divine is taken by man: and this is either a sacrament or the Name of God. The place for treating of the taking of a sacrament will be in the Third Part of this work: of the taking of God’s Name we shall treat now. The Name of God is taken by man in three ways. First, by way of oath in order to confirm one’s own assertion: secondly, by way of adjuration as an inducement to others: thirdly, by way of invocation for the purpose of prayer or praise. Accordingly we must first treat of oaths: and under this head there are ten points of inquiry: (1) What is an oath? (2) Whether it is lawful? (3) What are the accompanying conditions of an oath? (4) Of what virtue is it an act? (5) Whether oaths are desirable, and to be employed frequently as something useful and good? (6) Whether it is lawful to swear by a creature? (7) Whether an oath is binding? (8) Which is more binding, an oath or a vow? (9) Whether an oath is subject to dispensation? (10) Who may lawfully swear, and when?

Dobbiamo ora considerare quegli atti esterni di religione attraverso i quali l’uomo assume qualcosa di Divino: si tratta o di un sacramento o del Nome di Dio. L’argomento relativo all’assunzione di un sacramento verrà trattato nella Terza Parte di quest’opera; del Nome di Dio parleremo ora. Il Nome di Dio viene assunto dall’uomo in tre modi: primo, attraverso il giuramento al fine di confermare una propria affermazione; secondo, attraverso l’invocazione come mezzo per persuadere gli altri; terzo, attraverso la preghiera o l’esaltazione. Pertanto dobbiamo innanzitutto trattare dei giuramenti; sotto questo argomento vi sono dieci punti da esaminare:
(1) Che cos’è un giuramento?
(2) È legittimo pronunciarlo?
(3) Quali sono le condizioni necessarie per pronunciare un giuramento?
(4) Di quale virtù è un atto il giuramento?
(5) È desiderabile pronunciare spesso i giuramenti, considerandoli utili e positivi?
(6) È legittimo giurare su una creatura?
(7) Un giuramento ha forza vincolante?
(8) Qual è più vincolante: un giuramento o una promessa?
(9) Un giuramento può essere esentato in alcune circostanze?
(10) Chi può pronunciare legalmente un giuramento, e quando?

Objection 1: It would seem that to swear is not to call God to witness. Whoever invokes the authority of Holy Writ calls God to witness, since it is His word that Holy Writ contains. Therefore, if to swear is to call God to witness, whoever invoked the authority of Holy Writ would swear. But this is false Therefore the antecedent is false also.

Objection 2: Further, one does not pay anything to a person by calling him to witness. But he who swears by God pays something to Him for it is written (Mat. 5:33): “Thou shall pay [Douay: ‘perform’] thy oaths to the Lord”; and Augustine says [*Serm. clxxx] that to swear [jurare] is “to pay the right [jus reddere] of truth to God.” Therefore to swear is not to call God to witness.

Objection 3: Further, the duties of a judge differ from the duties of a witness, as shown above (QQ[67],70). Now sometimes a man, by swearing, implores the Divine judgment, according to Ps. 7:5, “If I have rendered to them that repaid me evils, let me deservedly fall empty before my enemies.” Therefore to swear is not to call God to witness.

On the contrary, Augustine says in a sermon on perjury (Serm. clxxx): “When a man says: ‘By God,’ what else does he mean but that God is his witness?”

I answer that, As the Apostle says (Heb. 6:16), oaths are taken for the purpose of confirmation. Now speculative propositions receive confirmation from reason, which proceeds from principles known naturally and infallibly true. But particular contingent facts regarding man cannot be confirmed by a necessary reason, wherefore propositions regarding such things are wont to be confirmed by witnesses. Now a human witness does not suffice to confirm such matters for two reasons. First, on account of man’s lack of truth, for many give way to lying, according to Ps. 16:10, “Their mouth hath spoken lies [Vulg.: ‘proudly’].” Secondly, on account of this lack of knowledge, since he can know neither the future, nor secret thoughts, nor distant things: and yet men speak about such things, and our everyday life requires that we should have some certitude about them. Hence the need to have recourse to a Divine witness, for neither can God lie, nor is anything hidden from Him. Now to call God to witness is named “jurare” [to swear] because it is established as though it were a principle of law [jure] that what a man asserts under the invocation of God as His witness should be accepted as true. Now sometimes God is called to witness when we assert present or past events, and this is termed a “declaratory oath”; while sometimes God is called to witness in confirmation of something future, and this is termed a “promissory oath.” But oaths are not employed in order to substantiate necessary matters, and such as come under the investigation of reason; for it would seem absurd in a scientific discussion to wish to prove one’s point by an oath.

Reply to Objection 1: It is one thing to employ a Divine witness already given, as when one adduces the authority of Holy Scripture; and another to implore God to bear witness, as in an oath.

Reply to Objection 2: A man is said to pay his oaths to God because he performs what he swears to do, or because, from the very fact that he calls upon God to witness, he recognizes Him as possessing universal knowledge and unerring truth.

Reply to Objection 3: A person is called to give witness, in order that he may make known the truth about what is alleged. Now there are two ways in which God makes known whether the alleged facts are true or not. In one way He reveals the truth simply, either by inward inspiration, or by unveiling the facts, namely, by making public what was hitherto secret: in another way by punishing the lying witness, and then He is at once judge and witness, since by punishing the liar He makes known his lie. Hence oaths are of two kinds: one is a simple contestation of God, as when a man says “God is my witness,” or, “I speak before God,” or, “By God,” which has the same meaning, as Augustine states [*See argument

On the contrary]; the other is by cursing, and consists in a man binding himself or something of his to punishment if what is alleged be not true.

Obiezione 1: Sembra che giurare significhi chiamare Dio a testimone. Chiunque invochi l’autorità delle Scritture Sacre sta chiamando Dio a testimone, poiché le Scritture contengono la Sua parola. Pertanto, se giurare significa chiamare Dio a testimone, chiunque invochi l’autorità delle Scritture Sacre starebbe giurando. Ma questo è falso; quindi anche il presupposto è falso.

Obiezione 2: Inoltre, non si paga nulla a una persona chiamandola a testimoniare. Ma colui che giura sul nome di Dio paga qualcosa a Lui, poiché è scritto (Matteo 5:33): “Rispetta i tuoi giuramenti davanti al Signore”; e Agostino afferma nel [Sermone CLXXX] che giurare significa “rendere a Dio il dovuto rispetto alla verità”. Pertanto, giurare non equivale a chiamare Dio a testimoniare.

Obiezione 3: Inoltre, i doveri di un giudice differiscono da quelli di un testimone, come dimostrato sopra (QQ[67],70). A volte, infatti, una persona, pronunciando un giuramento, invoca il giudizio divino, secondo quanto detto nel Salmo 7:5: “Se ho reso loro il male che mi hanno fatto, che io cada meritatamente in rovina davanti ai miei nemici”. Pertanto, pronunciare un giuramento non significa certo chiamare Dio a testimoniare.

Al contrario, Agostino afferma in un sermone sul falso testimonio (Serm. clxxx): “Quando un uomo dice: ‘Per Dio’, cosa altro intende se non che Dio è il suo testimone?”

Rispondo che, come afferma l’Apostolo (Ebrei 6:16), gli giuramenti vengono fatti allo scopo di confermare qualcosa. Le proposizioni speculative, invece, ricevono conferma dalla ragione, la quale si basa su principi conosciuti naturalmente e indiscutibilmente veri. Tuttavia, i fatti contingenti riguardanti l’uomo non possono essere confermati da una ragione necessaria; per questo motivo, tali proposizioni vengono solitamente confermate attraverso testimoni umani. Un testimone umano, tuttavia, non è sufficiente per confermare tali fatti per due motivi: innanzitutto, a causa della mancanza di veridicità dell’uomo, poiché molti sono inclini a mentire (vedi Salmo 16:10); in secondo luogo, a causa della loro limitata conoscenza, poiché non possono conoscere il futuro, i pensieri segreti o le cose lontane. Eppure gli uomini parlano di queste cose, e la nostra vita quotidiana richiede che abbiamo una certa sicurezza al riguardo. Pertanto, è necessario ricorrere a un testimone divino: Dio, infatti, non può mentire e nulla Gli è nascosto. Chiamare Dio a testimone si chiama “giurare”, poiché si ritiene che ciò che una persona afferma invocando Dio come testimone debba essere considerato vero. A volte Dio viene chiamato a testimone riguardo a eventi presenti o passati; in questo caso si parla di “giuramento dichiarativo”. Altre volte, invece, Dio viene chiamato a testimone per confermare qualcosa che accadrà in futuro; in questo caso si parla di “giuramento promissorio”. Tuttavia, gli giuramenti non vengono utilizzati per dimostrare fatti necessari o quelli che possono essere verificati attraverso la ragione; sarebbe infatti assurdo cercare di provare una tesi con un giuramento in un dibattito scientifico.

Risposta all’Obiezione 1: È una cosa utilizzare un testimone Divino già esistente, come quando si fa ricorso all’autorità della Sacra Scrittura; un’altra cosa è implorare Dio di testimoniare, come avviene in un giuramento.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che un uomo mantenga le sue promesse fatta a Dio perché le attua effettivamente, o perché, proprio nel momento in cui invoca Dio come testimone, riconosce in Lui una conoscenza universale e una verità infallibile.

Risposta all’Obiezione 3: Una persona è chiamata a testimoniare al fine di rendere nota la verità su ciò che viene affermato. Ora, Dio può rivelare se i fatti affermati siano veri o no in due modi. In un modo, Egli rivela la verità direttamente, sia attraverso ispirazioni interiori che rendendo pubblici ciò che prima era segreto; in un altro modo, punisce il testimone bugiardo, e allora Egli è contemporaneamente giudice e testimone, poiché punendo il mentitore rende nota la sua menzogna. Pertanto, i giuramenti sono di due tipi: uno consiste semplicemente nel ricorrere alla testimonianza di Dio, come quando si dice “Dio è mio testimone” o “Parlo davanti a Dio”, espressioni che hanno lo stesso significato, come afferma Agostino.

Al contrario; l’altro metodo consiste nel maledire, ovvero nel vincolarsi oneself o qualcosa che si possiede alla punizione, nel caso in cui ciò che si afferma non sia vero.

Objection 1: It would seem that it is not lawful to swear. Nothing forbidden in the Divine Law is lawful. Now swearing is forbidden (Mat. 5:34), “But I say to you not to swear at all”; and (James 5:12), “Above all things, my brethren, swear not.” Therefore swearing is unlawful.

Objection 2: Further, whatever comes from an evil seems to be unlawful, because according to Mat. 7:18, “neither can an evil tree bring forth good fruit.” Now swearing comes from an evil, for it is written (Mat. 5:37): “But let your speech be: Yea, yea: No, no. And that which is over and above these is of evil.” Therefore swearing is apparently unlawful.

Objection 3: Further, to seek a sign of Divine Providence is to tempt God, and this is altogether unlawful, according to Dt. 6:16, “Thou shalt not tempt the Lord thy God.” Now he that swears seems to seek a sign of Divine Providence, since he asks God to bear witness, and this must be by some evident effect. Therefore it seems that swearing is altogether unlawful.

On the contrary, It is written (Dt. 6:13): “Thou shalt fear the Lord thy God … and shalt swear by His name.”

I answer that, Nothing prevents a thing being good in itself, and yet becoming a source of evil to one who makes use thereof unbecomingly: thus to receive the Eucharist is good, and yet he that receives it “unworthily, eateth and drinketh judgment to himself” (1 Cor. 11:29). Accordingly in answer to the question in point it must be stated that an oath is in itself lawful and commendable. This is proved from its origin and from its end. From its origin, because swearing owes its introduction to the faith whereby man believes that God possesses unerring truth and universal knowledge and foresight of all things: and from its end, since oaths are employed in order to justify men, and to put an end to controversy (Heb. 6:16). Yet an oath becomes a source of evil to him that makes evil use of it, that is who employs it without necessity and due caution. For if a man calls God as witness, for some trifling reason, it would seemingly prove him to have but little reverence for God, since he would not treat even a good man in this manner. Moreover, he is in danger of committing perjury, because man easily offends in words, according to James 3:2, “If any man offend not in word, the same is a perfect man.” Wherefore it is written (Ecclus. 23:9): “Let not thy mouth be accustomed to swearing, for in it there are many falls.”

Reply to Objection 1: Jerome, commenting on Mat. 5:34, says: “Observe that our Saviour forbade us to swear, not by God, but by heaven and earth. For it is known that the Jews have this most evil custom of swearing by the elements.” Yet this answer does not suffice, because James adds, “nor by any other oath.” Wherefore we must reply that, as Augustine states (De Mendacio xv), “when the Apostle employs an oath in his epistles, he shows how we are to understand the saying, ‘I say to you, not to swear at all’; lest, to wit, swearing lead us to swear easily and from swearing easily, we contract the habit, and, from swearing habitually, we fall into perjury. Hence we find that he swore only when writing, because thought brings caution and avoids hasty words.”

Reply to Objection 2: According to Augustine (De Serm. Dom. in Monte i. 17): “If you have to swear, note that the necessity arises from the infirmity of those whom you convince, which infirmity is indeed an evil. Accordingly He did not say: ‘That which is over and above is evil,’ but ‘is of evil.’ For you do no evil; since you make good use of swearing, by persuading another to a useful purpose: yet it ‘comes of the evil’ of the person by whose infirmity you are forced to swear.”

Reply to Objection 3: He who swears tempts not God, because it is not without usefulness and necessity that he implores the Divine assistance. Moreover, he does not expose himself to danger, if God be unwilling to bear witness there and then: for He certainly will bear witness at some future time, when He “will bring to light the hidden things of darkness, and will make manifest the counsels of hearts” (1 Cor. 4:5). And this witness will be lacking to none who swears, neither for nor against him.

Obiezione 1: Sembra che non sia lecito giurare. Nulla di ciò che è vietato nella Legge Divina può essere considerato legittimo. Ora, giurare è vietato (Matteo 5:34): “Ma io vi dico di non giurare affatto”; e anche (Giacomo 5:12): “Soprattutto, fratelli miei, non giurate”. Pertanto, giurare è considerato illegittimo.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che proviene dal male sembra essere illecito, poiché secondo Matteo 7:18 “nessun albero cattivo può produrre frutti buoni”. Ora, giurare deriva dal male, poiché è scritto in Matteo 5:37: “Ma che la vostra parola sia sì, sì; no, no. Quello che va oltre queste parole è malvagio”. Pertanto, giurare appare chiaramente illecito.

Obiezione 3: Inoltre, cercare un segno della Provvidenza Divina equivale a tentare Dio, il che è assolutamente vietato, secondo Deuteronomio 6:16: “Non tentare il Signore tuo Dio”. Chi giura sembra quindi cercare un segno della Provvidenza Divina, poiché chiede a Dio di testimoniare, e ciò deve avvenire attraverso qualche effetto evidente. Pertanto, sembra che giurare sia assolutamente illecito.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 6:13): “Temerai il Signore tuo Dio, e giurerai nel suo nome”.

Rispondo che nulla impedisce che una cosa sia buona di per sé e tuttavia diventi fonte di male per colui che la utilizza in modo indecoroso: così, ricevere l’Eucaristia è un atto buono, ma colui che la riceve “in modo indegno si condanna a morte” (1 Corinzi 11:29). Pertanto, alla domanda posta occorre rispondere che un giuramento, in sé, è legittimo e lodevole. Ciò si evince sia dalla sua origine che dal suo scopo: dall’origine, poiché il giuramento ha origine nella fede, che fa credere all’uomo che Dio possieda la verità infallibile, la conoscenza universale e la preveggenza di tutte le cose; dallo scopo, poiché i giuramenti vengono utilizzati per giustificare le persone e porre fine alle controversie (Ebrei 6:16). Tuttavia, un giuramento diventa fonte di male per colui che lo usa in modo malvagio, cioè senza necessità o con insufficiente cautela. Se infatti una persona invoca Dio come testimone per una ragione insignificante, ciò sembra dimostrare la sua scarsa reverenza verso Dio, poiché non tratterebbe così nemmeno un uomo buono. Inoltre, corre il rischio di commettere spergiuro, poiché l’uomo cade facilmente in errore con le parole, come afferma Giacomo 3:2: “Se qualcuno non pecca con le parole, costui è veramente perfetto”. Per questo motivo si legge nell’Ecclesiaste 23:9: “Non abituarti a giurare, poiché ci sono molte insidie in ciò”.

Risposta all’Obiezione 1: Geromeo, commentando Matteo 5:34, afferma: “Notate che il nostro Salvatore ci ha proibito di giurare, non su Dio, ma sul cielo e sulla terra. Poiché è noto che i Giudei hanno questa molto cattiva abitudine di giurare sugli elementi”. Tuttavia, questa risposta non è sufficiente, poiché Giacomo aggiunge: “né con alcun altro giuramento”. Pertanto dobbiamo ribattere che, come afferma Agostino (De Mendacio XV), “quando l’Apostolo utilizza un giuramento nelle sue epistole, mostra come dobbiamo interpretare la frase ‘Vi dico: non giurate affatto’; per evitare che il giurare ci porti a farlo troppo facilmente, e che da questo abitudine derivino falsi testimoniaggi. Ecco perché vediamo che l’Apostolo giurava soltanto quando scriveva, poiché la riflessione porta alla prudenza e evita parole affrettate”.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo Agostino (De Serm. Dom. in Monte i. 17): “Se dovete giurare, tenete presente che questa necessità deriva dall’debolezza di coloro che state convincendo, una debolezza che rappresenta effettivamente un male. Pertanto, non si dice ‘ciò che va oltre il limite è male’, ma ‘proviene dal male’ della persona per la cui debolezza si viene costretti a giurare”. In altre parole, voi non compite alcun male; anzi, utilizzate il giuramento in modo positivo, convincendo qualcuno ad agire per uno scopo utile. Tuttavia, tale pratica “proviene dal male” della persona che vi costringe a farlo.

Risposta all’Obiezione 3: Chi giura non tenta Dio, poiché la sua richiesta di aiuto divino non è priva di utilità e necessità. Inoltre, non si espone a pericolo, nemmeno nel caso in cui Dio non sia disposto ad assistere in quel momento; poiché certamente lo farà in un futuro, quando “farà venire alla luce le cose nascoste nell’oscurità e renderà manifesti i pensieri dei cuori” (1 Corinzi 4:5). E questo testimone non mancherà a nessuno che giura, né a favore né contro di sé.

Objection 1: It would seem that justice, judgment and truth are unsuitably assigned as the conditions accompanying an oath. Things should not be enumerated as diverse, if one of them includes the other. Now of these three, one includes another, since truth is a part of justice, according to Tully (De Invent. Rhet. ii, 53): and judgment is an act of justice, as stated above (Q[60], A[1]). Therefore the three accompanying conditions of an oath are unsuitably assigned.

Objection 2: Further, many other things are required for an oath, namely, devotion, and faith whereby we believe that God knows all things and cannot lie. Therefore the accompanying conditions of an oath are insufficiently enumerated.

Objection 3: Further, these three are requisite in man’s every deed: since he ought to do nothing contrary to justice and truth, or without judgment, according to 1 Tim. 5:21, “Do nothing without prejudice,” i.e. without previous judgment [*Vulg.: ‘Observe these things without prejudice, doing nothing by declining to either side.’]. Therefore these three should not be associated with an oath any more than with other human actions.

On the contrary, It is written (Jer. 4:2): “Thou shalt swear: As the Lord liveth, in truth, and in judgment, and in justice”: which words Jerome expounds, saying: “Observe that an oath must be accompanied by these conditions, truth, judgment and justice.”

I answer that, As stated above (A[2]), an oath is not good except for one who makes good use of it. Now two conditions are required for the good use of an oath. First, that one swear, not for frivolous, but for urgent reasons, and with discretion; and this requires judgment or discretion on the part of the person who swears. Secondly, as regards the point to be confirmed by oath, that it be neither false, nor unlawful, and this requires both truth, so that one employ an oath in order to confirm what is true, and justice, so that one confirm what is lawful. A rash oath lacks judgment, a false oath lacks truth, and a wicked or unlawful oath lacks justice.

Reply to Objection 1: Judgment does not signify here the execution of justice, but the judgment of discretion, as stated above. Nor is truth here to be taken for the part of justice, but for a condition of speech.

Reply to Objection 2: Devotion, faith and like conditions requisite for the right manner of swearing are implied by judgment: for the other two regard the things sworn to as stated above. We might also reply that justice regards the reason for swearing.

Reply to Objection 3: There is great danger in swearing, both on account of the greatness of God Who is called upon to bear witness, and on account of the frailty of the human tongue, the words of which are confirmed by oath. Hence these conditions are more requisite for an oath than for other human actions.

Obiezione 1: Sembra che giustizia, giudizio e verità siano inappropriatamente designate come condizioni che accompagnano un giuramento. Le cose non dovrebbero essere elencate come distinte se una di esse include le altre. Ora, di queste tre, una include le altre: la verità è infatti parte della giustizia, secondo Tullio (De Invent. Rhet. ii, 53); inoltre il giudizio è un atto di giustizia, come già affermato sopra (Q[60], A[1]). Pertanto, le tre condizioni che accompagnano un giuramento sono inappropriatamente designate.

Obiezione 2: Inoltre, per formulare un giuramento sono necessarie molte altre condizioni, ovvero devozione e fede, poiché crediamo che Dio sappia tutto e non possa mentire. Pertanto, le condizioni richieste per un giuramento non sono state elencate in modo completo.

Obiezione 3: Inoltre, questi tre elementi sono indispensabili in ogni azione umana: poiché non si dovrebbe compiere nulla che sia contrario alla giustizia e alla verità, o senza un’adeguata valutazione preliminare, secondo quanto affermato in 1 Timoteo 5:21 (“Non fate nulla senza discernimento”), cioè senza una previa riflessione. Pertanto, questi tre elementi non dovrebbero essere associati ai giuramenti, così come non lo sono ad altre azioni umane.

Al contrario, è scritto (Ger. 4:2): “Devi giurare: ‘Per la vita del Signore, in verità, in giudizio e in giustizia’”; parole che Gerome spiega dicendo: “Notate che un giuramento deve essere accompagnato da queste condizioni: verità, giudizio e giustizia”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), un giuramento non è efficace se non viene utilizzato in modo appropriato da colui che lo pronuncia. Per farne un uso corretto sono necessarie due condizioni: innanzitutto, che il giuramento venga pronunciato per motivi urgenti e non frivoli, e con discrezione; ciò richiede saggezza da parte di chi giura. In secondo luogo, l’oggetto del giuramento non deve essere né falso né illegale: ciò impone sia la verità – affinché il giuramento venga utilizzato per confermare ciò che è vero – sia la giustizia – affinché vengano confermate sole le cose legittime. Un giuramento imprudente manca di saggezza, uno falso manca di verità, mentre un giuramento malvagio o illegale manca di giustizia.

Risposta all’Obiezione 1: Il termine “giudizio” non indica qui l’esecuzione della giustizia, ma il giudizio basato sulla discrezionalità, come già detto in precedenza. Inoltre, la verità non va intesa come un aspetto della giustizia, ma piuttosto come una condizione necessaria per il discorso.

Risposta all’Obiezione 2: La devozione, la fede e altre condizioni necessarie per un giusto modo di giurare sono implicite nella stessa nozione di giuramento; le altre due condizioni riguardano invece gli oggetti su cui si fa il giuramento, come già detto in precedenza. Potremmo anche osservare che la giustizia tiene conto della ragione per cui si effettua un giuramento.

Risposta all’Obiezione 3: Giurare comporta un grande pericolo, sia a causa della grandezza di Dio, chiamato a testimoniare sotto giuramento, sia a causa della debolezza della lingua umana, le cui parole vengono confermate attraverso il giuramento stesso. Pertanto, queste condizioni sono particolarmente necessarie quando si pronuncia un giuramento, rispetto ad altre azioni umane.

Objection 1: It would seem that an oath is not an act of religion, or latria. Acts of religion are about holy and divine things. But oaths are employed in connection with human disputes, as the Apostle declares (Heb. 6:16). Therefore swearing is not an act of religion or latria.

Objection 2: Further, it belongs to religion to give worship to God, as Tully says (De Invent. Rhet. ii, 53). But he who swears offers nothing to God, but calls God to be his witness. Therefore swearing is not an act of religion or latria.

Objection 3: Further, the end of religion or latria is to show reverence to God. But the end of an oath is not this, but rather the confirmation of some assertion. Therefore swearing is not an act of religion.

On the contrary, It is written (Dt. 6:13): “Thou shalt fear the Lord thy God, and shalt serve Him only, and thou shalt swear by His name.” Now he speaks there of the servitude of religion. Therefore swearing is an act of religion.

I answer that, As appears from what has been said above (A[1]), he that swears calls God to witness in confirmation of what he says. Now nothing is confirmed save by what is more certain and more powerful. Therefore in the very fact that a man swears by God, he acknowledges God to be more powerful, by reason of His unfailing truth and His universal knowledge; and thus in a way he shows reverence to God. For this reason the Apostle says (Heb. 6:16) that “men swear by one greater than themselves,” and Jerome commenting on Mat. 5:34, says that “he who swears either reveres or loves the person by whom he swears.” The Philosopher, too, states (Metaph. i, 3) that “to swear is to give very great honor.” Now to show reverence to God belongs to religion or latria. wherefore it is evident that an oath is an act of religion or latria.

Reply to Objection 1: Two things may be observed in an oath. The witness adduced, and this is Divine: and the thing witnessed to, or that which makes it necessary to call the witness, and this is human. Accordingly an oath belongs to religion by reason of the former, and not of the latter.

Reply to Objection 2: In the very fact that a man takes God as witness by way of an oath, he acknowledges Him to be greater: and this pertains to the reverence and honor of God, so that he offers something to God, namely, reverence and honor.

Reply to Objection 3: Whatsoever we do, we should do it in honor of God: wherefore there is no hindrance, if by intending to assure a man, we show reverence to God. For we ought so to perform our actions in God’s honor that they may conduce to our neighbor’s good, since God also works for His own glory and for our good.

Obiezione 1: Sembra che un giuramento non sia un atto di religione, né un atto di latria. Gli atti di religione riguardano cose sacre e divine; invece i giuramenti vengono utilizzati in contesti legati a dispute umane, come dichiara l’Apostolo (Ebrei 6:16). Pertanto, pronunciare un giuramento non costituisce un atto di religione né di latria.

Obiezione 2: Inoltre, spetta alla religione offrire adorazione a Dio, come afferma Tullio (De Invent. Rhet. ii, 53). Ma chi giura non offre nulla a Dio, ma chiede soltanto che Dio sia testimone delle sue parole. Pertanto, giurare non costituisce un atto di religione né di latria.

Obiezione 3: Inoltre, lo scopo della religione o del lato è quello di manifestare rispetto per Dio. Ma lo scopo di un giuramento non è questo, bensì la conferma di una determinata affermazione. Pertanto, pronunciare un giuramento non costituisce un atto religioso.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 6:13): “Temerai il Signore tuo Dio e Lo servirai soltanto; giurerai anche nel Suo nome”. Qui si parla della sottomissione dovuta alla religione. Pertanto, giurare rappresenta un atto di religione.

Rispondo che, come emerge da quanto detto sopra (A[1]), colui che giura invoca Dio a testimoniare ciò che afferma. Ora, nulla può essere confermato se non da qualcosa di più certo e potente. Pertanto, nel semplice atto di giurare in nome di Dio, l’uomo riconosce che Dio è più potente, grazie alla Sua verità infallibile e alla Sua conoscenza universale; e in questo modo dimostra rispetto per Lui. Per questa ragione l’Apostolo afferma (Ebrei 6:16) che “gli uomini giurano in nome di qualcuno che è più grande di loro”, e Gerolamo, commentando Matteo 5:34, dice che “colui che giura dimostra rispetto o amore per la persona in nome della quale giura”. Anche il Filosofo afferma (Metafisica I, 3) che “giurare significa attribuire un grande onore”. Ora, mostrare rispetto per Dio rientra nella sfera della religione o della latria; pertanto è evidente che un giuramento costituisce un atto di religione o di latria.

Risposta all’Obiezione 1: In un giuramento si possono distinguere due elementi. Il primo è il testimone citato, e questo ha un carattere divino; il secondo è l’evento o la circostanza per cui è necessario chiamare un testimone a deporre, e questo ha un carattere umano. Pertanto, un giuramento appartiene alla sfera religiosa in base al primo elemento, e non al secondo.

Risposta all’Obiezione 2: Nel fatto stesso che un uomo invoca Dio come testimone attraverso un giuramento, egli riconosce che Egli è più grande di sé; e ciò riguarda la reverenza e l’onore dovuti a Dio, poiché in questo modo l’uomo offre a Dio qualcosa, cioè reverenza e onore.

Risposta all’Obiezione 3: Qualunque cosa facciamo, dobbiamo farla nell’onore di Dio; pertanto non vi è alcun ostacolo nel mostrare rispetto per Dio quando il nostro intento è quello di confortare un uomo. Dobbiamo infatti compiere le nostre azioni nell’onore di Dio affinché possano portare al bene del nostro prossimo, poiché anche Dio agisce per la propria gloria e per il nostro bene.

Objection 1: It would seem that oaths are desirable and to be used frequently as something useful and good. Just as a vow is an act of religion, so is an oath. Now it is commendable and more meritorious to do a thing by vow, because a vow is an act of religion, as stated above (Q[88], A[5]). Therefore for the same reason, to do or say a thing with an oath is more commendable, and consequently oaths are desirable as being good essentially.

Objection 2: Further, Jerome, commenting on Mat. 5:34, says that “he who swears either reveres or loves the person by whom he swears.” Now reverence and love of God are desirable as something good essentially. Therefore swearing is also.

Objection 3: Further, swearing is directed to the purpose of confirming or assuring. But it is a good thing for a man to confirm his assertion. Therefore an oath is desirable as a good thing.

On the contrary, It is written (Ecclus. 23:12): “A man that sweareth much shall be filled with iniquity”: and Augustine says (De Mendacio xv) that “the Lord forbade swearing, in order that for your own part you might not be fond of it, and take pleasure in seeking occasions of swearing, as though it were a good thing.”

I answer that, Whatever is required merely as a remedy for an infirmity or a defect, is not reckoned among those things that are desirable for their own sake, but among those that are necessary: this is clear in the case of medicine which is required as a remedy for sickness. Now an oath is required as a remedy to a defect, namely, some man’s lack of belief in another man. Wherefore an oath is not to be reckoned among those things that are desirable for their own sake, but among those that are necessary for this life; and such things are used unduly whenever they are used outside the bounds of necessity. For this reason Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i, 17): “He who understands that swearing is not to be held as a good thing,” i.e. desirable for its own sake, “restrains himself as far as he can from uttering oaths, unless there be urgent need.”

Reply to Objection 1: There is no parity between a vow and an oath: because by a vow we direct something to the honor of God, so that for this very reason a vow is an act of religion. On the other hand, in an oath reverence for the name of God is taken in confirmation of a promise. Hence what is confirmed by oath does not, for this reason, become an act of religion, since moral acts take their species from the end.

Reply to Objection 2: He who swears does indeed make use of his reverence or love for the person by whom he swears: he does not, however, direct his oath to the reverence or love of that person, but to something else that is necessary for the present life.

Reply to Objection 3: Even as a medicine is useful for healing, and yet, the stronger it is, the greater harm it does if it be taken unduly, so too an oath is useful indeed as a means of confirmation, yet the greater the reverence it demands the more dangerous it is, unless it be employed aright; for, as it is written (Ecclus. 23:13), “if he make it void,” i.e. if he deceive his brother, “his sin shall be upon him: and if he dissemble it,” by swearing falsely, and with dissimulation, “he offendeth double,” [because, to wit, “pretended equity is a twofold iniquity,” as Augustine [*Enarr. in Ps. lxiii, 7] declares]: “and if he swear in vain,” i.e. without due cause and necessity, “he shall not be justified.”

Obiezione 1: Sembra che i giuramenti siano desiderabili e debbano essere utilizzati frequentemente come qualcosa di utile e positivo. Proprio come un voto è un atto religioso, lo stesso vale per un giuramento. Ora, è lodevole e più meritevole compiere qualcosa attraverso un voto, poiché il voto rappresenta effettivamente un atto religioso, come già affermato (Q[88], A[5]). Pertanto, per lo stesso motivo, compiere o pronunciare qualcosa con un giuramento è ancora più lodevole; di conseguenza, i giuramenti sono considerabili qualcosa di positivo e desiderabile in sé stessi.

Obiezione 2: Inoltre, Gerome, commentando Matteo 5:34, afferma che “colui che giura rispetta o ama la persona verso cui giura”. Ora, il rispetto e l’amore per Dio sono desiderabili in quanto qualcosa di essenzialmente buono; pertanto, anche giurare è qualcosa di desiderabile.

Obiezione 3: Inoltre, il giuramento ha lo scopo di confermare o garantire qualcosa. Ma è positivo che un uomo confermi le proprie affermazioni; pertanto, il giuramento è considerato una cosa positiva.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 23:12): “L’uomo che giura troppo sarà colmo di iniquità”; e Agostino afferma (De Mendacio XV) che “Dio ha proibito il giurare, affinché anche voi non ne facciate uso con frequenza e non troviate piacere nel cercare occasioni per giurare, come se fosse una cosa buona”.

Rispondo che ciò che è necessario soltanto come rimedio a un’infirmità o a un difetto non deve essere considerato tra le cose desiderabili per se stesse, ma tra quelle indispensabili; questo è evidente nel caso della medicina, che serve come rimedio alla malattia. Un giuramento, invece, è necessario come rimedio a un difetto, in particolare alla mancanza di fiducia da parte di una persona verso un’altra. Pertanto, il giuramento non deve essere considerato tra le cose desiderabili per se stesse, ma tra quelle indispensabili per la vita quotidiana; tali mezzi vengono utilizzati in modo eccessivo quando vengono impiegati al di fuori dei limiti della necessità. Per questo motivo Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte i, 17): “Chi comprende che il giurare non deve essere considerato una cosa buona, cioè desiderabile per se stessa, si astiene dal pronunciarlo ogni volta che è possibile, salvo nei casi di estrema necessità”.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste alcuna equivalenza tra un voto e un giuramento: poiché con un voto indirizziamo qualcosa all’onore di Dio, proprio per questo motivo il voto è un atto di religione. Dall’altro lato, in un giuramento la reverenza verso il nome di Dio viene espressa come conferma di una promessa. Pertanto, ciò che viene confermato con un giuramento non diventa, per questo motivo, un atto di religione, poiché gli atti morali ricevono la loro natura dal fine che li motiva.

Risposta all’Obiezione 2: Chi giura effettivamente fa uso della propria reverenza o del proprio affetto per la persona verso cui giura; tuttavia, non indirizza il proprio giuramento verso quella reverenza o quell’affetto, ma verso qualcos’altro che sia necessario per la vita presente.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come un farmaco è utile per guarire, ma più potente è, maggiore danno arreca se assunto in modo improprio, allo stesso modo un giuramento è effettivamente uno strumento utile per confermare qualcosa; tuttavia, maggiore è la reverenza che richiede, maggiormente pericoloso diventa, a meno che non venga utilizzato nel modo corretto. Come recita il Libro della Sapienza (23:13): “Se lo pronuncia invano, cioè se inganna il proprio fratello, il suo peccato ricadrà su di lui; se lo pronuncia con falsità e dissimulazione, offende doppiamente, poiché una ‘giustizia’ simulata rappresenta in realtà un doppio malegezzo”, come afferma Agostino nell’Enarratio in Psalmum lxiii, 7; “e se lo pronuncia senza motivo e necessità, non sarà giustificato”.

Objection 1: It would seem that it is not lawful to swear by creatures. It is written (Mat. 5:34-36): “I say to you not to swear at all, neither by heaven … nor by the earth … nor by Jerusalem … nor by thy head”: and Jerome, expounding these words, says: “Observe that the Saviour does not forbid swearing by God, but by heaven and earth,” etc.

Objection 2: Further, punishment is not due save for a fault. Now a punishment is appointed for one who swears by creatures: for it is written (22, qu. i, can. Clericum): “If a cleric swears by creatures he must be very severely rebuked: and if he shall persist in this vicious habit we wish that he be excommunicated.” Therefore it is unlawful to swear by creatures.

Objection 3: Further, an oath is an act of religion, as stated above (A[4]). But religious worship is not due to any creature, according to Rom. 1:23,25. Therefore it is not lawful to swear by a creature.

On the contrary, Joseph swore “by the health of Pharaoh” (Gn. 42:16). Moreover it is customary to swear by the Gospel, by relics, and by the saints.

I answer that, As stated above (A[1], ad 3), there are two kinds of oath. One is uttered a simple contestation or calling God as witness: and this kind of oath, like faith, is based on God’s truth. Now faith is essentially and chiefly about God Who is the very truth, and secondarily about creatures in which God’s truth is reflected, as stated above (Q[1], A[1]). In like manner an oath is chiefly referred to God Whose testimony is invoked; and secondarily an appeal by oath is made to certain creatures considered, not in themselves, but as reflecting the Divine truth. Thus we swear by the Gospel, i.e. by God Whose truth is made known in the Gospel; and by the saints who believed this truth and kept it. The other way of swearing is by cursing and in this kind of oath a creature is adduced that the judgment of God may be wrought therein. Thus a man is wont to swear by his head, or by his son, or by some other thing that he loves, even as the Apostle swore (2 Cor. 1:23), saying: “I call God to witness upon my soul.” As to Joseph’s oath by the health of Pharaoh this may be understood in both ways: either by way of a curse, as though he pledged Pharao’s health to God; or by way of contestation, as though he appealed to the truth of God’s justice which the princes of the earth are appointed to execute.

Reply to Objection 1: Our Lord forbade us to swear by creatures so as to give them the reverence due to God. Hence Jerome adds that “the Jews, through swearing by the angels and the like, worshipped creatures with a Divine honor.” In the same sense a cleric is punished, according to the canons (22, qu. i, can. Clericum, OBJ[2]), for swearing by a creature, for this savors of the blasphemy of unbelief. Hence in the next chapter, it is said: “If any one swears by God’s hair or head, or otherwise utter blasphemy against God, and he be in ecclesiastical orders, let him be degraded.” This suffices for the Reply to the Second Objection.

Reply to Objection 3: Religious worship is shown to one whose testimony is invoked by oath: hence the prohibition (Ex. 23:13): “By the name of strange gods you shall not swear.” But religious worship is not given to creatures employed in an oath in the ways mentioned above.

Obiezione 1: Sembra che non sia lecito giurare invocando creature terrene. È scritto (Matteo 5:34-36): “Vi dico di non giurare affatto, né per il cielo, né per la terra, né per Gerusalemme, né nemmeno per la vostra testa”. E Girolamo, spiegando queste parole, afferma: “Notate che il Salvatore non vieta di giurare invocando Dio, ma soltanto il cielo e la terra”, ecc.

Obiezione 2: Inoltre, la punizione è dovuta soltanto in caso di colpa. Ora, una punizione viene prevista per chi giura invocando creature; infatti è scritto (22, qu. i, can. Clericum): “Se un chierico giura invocando creature, deve essere severamente rimproverato; e se persiste in questa cattiva abitudine, desideriamo che venga scomunicato”. Pertanto, è illegale giurare invocando creature.

Obiezione 3: Inoltre, un giuramento è un atto di religione, come già detto sopra (A[4]). Ma il culto religioso non è dovuto a alcuna creatura, secondo Romani 1:23,25. Pertanto, non è lecito giurare in nome di una creatura.

Al contrario, Giuseppe giurò “sulla salute del faraone” (Genesi 42:16). Inoltre, è consuetudine giurare sul Vangelo, sulle reliquie e sui santi.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 3), esistono due tipi di giuramento. Uno viene pronunciato in contestazioni ordinarie o invocando Dio come testimone; questo tipo di giuramento, proprio come la fede, si basa sulla verità di Dio. La fede, infatti, riguarda essenzialmente e principalmente Dio, che è la verità stessa, e solo in secondo luogo le creature nelle quali questa verità si riflette, come affermato sopra (Q[1], A[1]). Allo stesso modo, un giuramento si riferisce principalmente a Dio, la cui testimonianza viene invocata; in secondo luogo, però, esso può anche fare riferimento a determinate creature considerate non in sé stesse, ma come riflessi della verità divina. Pertanto giuriamo sul Vangelo, cioè su Dio la cui verità è rivelata nel Vangelo, e sui santi che hanno creduto in questa verità e l’hanno osservata.
L’altro modo di giurare consiste nell’imprecare; in questo caso si fa ricorso a una creatura affinché attraverso di essa venga attuato il giudizio di Dio. Per esempio, una persona può giurare sulla propria testa, sul proprio figlio o su qualcos’altro che ama, come fece l’Apostolo (2 Corinzi 1:23): “Chiamo Dio a testimone della mia anima”.
Per quanto riguarda il giuramento di Giuseppe sulla salute del faraone, esso può essere interpretato in entrambi i modi: o come un’imprecazione, come se Giuseppe avesse impegnato la salute del faraone davanti a Dio; oppure come una dichiarazione basata sulla verità della giustizia divina, che è compito dei principi di questo mondo attuare.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore ci ha proibito di giurare sulle creature, affinché non venisse loro attribuita la reverenza dovuta a Dio. Pertanto Gerolamo aggiunge che “i Giudei, giurando sugli angeli e simili, rendevano omaggio alle creature con un’onore divina”. Nello stesso senso, un chierico viene punito, secondo i canoni (22, q. i, can. Clericum, OBJ[2]), per aver giurato su una creatura, poiché ciò equivale a una blasfemia dovuta all’infedeltà. Per questo motivo, nel capitolo successivo si legge: “Se qualcuno giura sul capello o sulla testa di Dio, o pronuncia altre blasfemie contro Dio, e appartiene alle ordini ecclesiastici, debba essere degradato”. Ciò basta per rispondere alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Il culto religioso viene rivolto a quelle entità le cui testimonianze vengono invocate con giuramento; da ciò deriva il divieto (Esodo 23:13): “Non giurerai nel nome di dèi stranieri”. Tuttavia, il culto religioso non viene rivolto alle creature utilizzate nei giuramenti nei modi menzionati sopra.

Objection 1: It would seem that an oath has no binding force. An oath is employed in order to confirm the truth of an assertion. But when a person makes an assertion about the future his assertion is true, though it may not be verified. Thus Paul lied not (2 Cor. 1:15, seqq.) though he went not to Corinth, as he had said he would (1 Cor. 16:5). Therefore it seems that an oath is not binding.

Objection 2: Further, virtue is not contrary to virtue (Categ. viii, 22). Now an oath is an act of virtue, as stated above (A[4]). But it would sometimes be contrary to virtue, or an obstacle thereto, if one were to fulfil what one has sworn to do: for instance, if one were to swear to commit a sin, or to desist from some virtuous action. Therefore an oath is not always binding.

Objection 3: Further, sometimes a man is compelled against his will to promise something under oath. Now, “such a person is loosed by the Roman Pontiffs from the bond of his oath” (Extra, De Jurejur., cap. Verum in ea quaest., etc.). Therefore an oath is not always binding.

Objection 4: Further, no person can be under two opposite obligations. Yet sometimes the person who swears and the person to whom he swears have opposite intentions. Therefore an oath cannot always be binding.

On the contrary, It is written (Mat. 5:33): “Thou shalt perform thy oaths to the Lord.”

I answer that, An obligation implies something to be done or omitted; so that apparently it regards neither the declaratory oath (which is about something present or past), nor such oaths as are about something to be effected by some other cause (as, for example, if one were to swear that it would rain tomorrow), but only such as are about things to be done by the person who swears. Now just as a declaratory oath, which is about the future or the present, should contain the truth, so too ought the oath which is about something to be done by us in the future. Yet there is a difference: since, in the oath that is about the past or present, this obligation affects, not the thing that already has been or is, but the action of the swearer, in the point of his swearing to what is or was already true; whereas, on the contrary, in the oath that is made about something to be done by us, the obligation falls on the thing guaranteed by oath. For a man is bound to make true what he has sworn, else his oath lacks truth. Now if this thing be such as not to be in his power, his oath is lacking in judgment of discretion: unless perchance what was possible when he swore become impossible to him through some mishap. as when a man swore to pay a sum of money, which is subsequently taken from him by force or theft. For then he would seem to be excused from fulfilling his oath, although he is bound to do what he can, as, in fact, we have already stated with regard to the obligation of a vow (Q[88], A[3], ad 2). If, on the other hand, it be something that he can do, but ought not to, either because it is essentially evil, or because it is a hindrance to a good, then his oath is lacking in justice: wherefore an oath must not be kept when it involves a sin or a hindrance to good. For in either case “its result is evil” [*Cf. Bede, Homil. xix, in Decoll. S. Joan. Bapt.] Accordingly we must conclude that whoever swears to do something is bound to do what he can for the fulfilment of truth; provided always that the other two accompanying conditions be present, namely, judgment and justice.

Reply to Objection 1: It is not the same with a simple assertion, and with an oath wherein God is called to witness: because it suffices for the truth of an assertion, that a person say what he proposes to do, since it is already true in its cause, namely, the purpose of the doer. But an oath should not be employed, save in a matter about which one is firmly certain: and, consequently, if a man employ an oath, he is bound, as far as he can, to make true what he has sworn, through reverence of the Divine witness invoked, unless it leads to an evil result, as stated.

Reply to Objection 2: An oath may lead to an evil result in two ways. First, because from the very outset it has an evil result, either through being evil of its very nature (as, if a man were to swear to commit adultery), or through being a hindrance to a greater good, as if a man were to swear not to enter religion, or not to become a cleric, or that he would not accept a prelacy, supposing it would be expedient for him to accept, or in similar cases. For oaths of this kind are unlawful from the outset: yet with a difference: because if a man swear to commit a sin, he sinned in swearing, and sins in keeping his oath: whereas if a man swear not to perform a greater good, which he is not bound to do withal, he sins indeed in swearing (through placing an obstacle to the Holy Ghost, Who is the inspirer of good purposes), yet he does not sin in keeping his oath, though he does much better if he does not keep it. Secondly, an oath leads to an evil result through some new and unforeseen emergency. An instance is the oath of Herod, who swore to the damsel, who danced before him, that he would give her what she would ask of him. For this oath could be lawful from the outset, supposing it to have the requisite conditions, namely, that the damsel asked what it was right to grant. but the fulfilment of the oath was unlawful. Hence Ambrose says (De Officiis i, 50): “Sometimes it is wrong to fulfil a promise, and to keep an oath; as Herod, who granted the slaying of John, rather than refuse what he had promised.”

Reply to Objection 3: There is a twofold obligation in the oath which a man takes under compulsion: one, whereby he is beholden to the person to whom he promises something; and this obligation is cancelled by the compulsion, because he that used force deserves that the promise made to him should not be kept. The other is an obligation whereby a man is beholden to God, in virtue of which he is bound to fulfil what he has promised in His name. This obligation is not removed in the tribunal of conscience, because that man ought rather to suffer temporal loss, than violate his oath. He can, however, seek in a court of justice to recover what he has paid, or denounce the matter to his superior even if he has sworn to the contrary, because such an oath would lead to evil results since it would be contrary to public justice. The Roman Pontiffs, in absolving men from oaths of this kind, did not pronounce such oaths to be unbinding, but relaxed the obligation for some just cause.

Reply to Objection 4: When the intention of the swearer is not the same as the intention of the person to whom he swears, if this be due to the swearer’s guile, he must keep his oath in accordance with the sound understanding of the person to whom the oath is made. Hence Isidore says (De Summo Bono ii, 31): “However artful a man may be in wording his oath, God Who witnesses his conscience accepts his oath as understood by the person to whom it is made.” And that this refers to the deceitful oath is clear from what follows: “He is doubly guilty who both takes God’s name in vain, and tricks his neighbor by guile.” If, however, the swearer uses no guile, he is bound in accordance with his own intention. Wherefore Gregory says (Moral. xxvi, 7): “The human ear takes such like words in their natural outward sense, but the Divine judgment interprets them according to our inward intention.”

Obiezione 1: Sembra che un giuramento non abbia alcuna forza vincolante. Un giuramento viene utilizzato per confermare la veridicità di un’affermazione. Tuttavia, quando una persona fa un’affermazione riguardo al futuro, tale affermazione è vera, anche se potrebbe non essere verificata. Pertanto Paolo non mentì (2 Corinzi 1:15 e seguenti), anche se non andò a Corinto come aveva detto di voler fare (1 Corinzi 16:5). Quindi sembra che un giuramento non abbia alcun effetto vincolante.

Obiezione 2: Inoltre, la virtù non è contraria ad altra virtù (Categorie VIII, 22). Ora, un giuramento è un atto di virtù, come detto sopra (A[4]). Tuttavia, a volte un giuramento potrebbe essere contrario alla virtù o costituire un ostacolo ad essa, se si dovesse adempiere a ciò che si è giurato di fare; ad esempio, se si giurasse di commettere un peccato o di astenersi da un’azione virtuosa. Pertanto, un giuramento non è sempre vincolante.

Obiezione 3: Inoltre, a volte una persona viene costretta contro la sua volontà a promettere qualcosa sotto giuramento. Ora, “tale persona viene liberata dai Pontefici Romani dall’obbligo imposto dal giuramento” (Extra, De Jurejur., cap. Verum in ea quaest., ecc.). Pertanto, un giuramento non è sempre vincolante.

Obiezione 4: Inoltre, nessuna persona può trovarsi sotto due obblighi opposti. Tuttavia, a volte la persona che giura e quella a cui si giura hanno intenzioni contrarie. Pertanto, un giuramento non può sempre essere vincolante.

Al contrario, è scritto (Matteo 5:33): “Rispetta i tuoi giuramenti verso il Signore”.

Rispondo che un obbligo implica qualcosa che deve essere fatto o omesso; pertanto, a prima vista, tale obbligo non riguarda né i giuramenti dichiarativi (che riguardano fatti presenti o passati), né quei giuramenti che si riferiscono a azioni che dovranno essere compiute in futuro per altri motivi (ad esempio, se qualcuno giura che domani pioverà), ma soltanto quelli che riguardano azioni che devono essere compiute direttamente dalla persona che giura. Proprio come un giuramento dichiarativo, che riguarda il futuro o il presente, deve contenere la verità, allo stesso modo anche il giuramento che si riferisce a un’azione futura da compiere deve essere basato sulla verità. Tuttavia esiste una differenza: mentre nel giuramento relativo al passato o al presente l’obbligo riguarda l’atto del giurante, nel momento in cui egli giura su ciò che è già vero, nel giuramento relativo a un’azione futura l’obbligo riguarda invece l’evento stesso che viene garantito dal giuramento. Infatti, una persona è obbligata a realizzare ciò che ha promesso con il suo giuramento; altrimenti, tale giuramento manca di veridicità. Se però l’azione richiesta va al di là delle sue possibilità, allora il giuramento manca di saggezza e discrezione, a meno che ciò che era possibile al momento del giuramento non diventi impossibile a causa di eventi imprevisti (ad esempio, se qualcuno giura di pagare una somma di denaro che in seguito gli viene sottratta con la forza o il furto). In tal caso, sembrerebbe giustificato non adempiere al proprio giuramento, anche se si è comunque obbligati a fare ciò che è possibile, come abbiamo già detto riguardo all’obbligo derivante da un voto ([Q[88], A[3], ad 2]). Se invece l’azione richiesta rientra nelle sue possibilità, ma non dovrebbe essere compiuta – sia perché è intrinsecamente malvagia, sia perché ostacola il perseguimento del bene – allora il giuramento manca di giustizia. Pertanto, un giuramento che comporta un peccato o un ostacolo al bene non deve essere mantenuto. In entrambi i casi, “il risultato è negativo” (Cfr. Beda, Omilie xix, in Decollazione di San Giovanni Battista). Di conseguenza, possiamo concludere che chiunque giura di compiere un’azione è obbligato a fare ciò che è possibile per adempiere alla propria promessa, purché siano presenti anche le altre due condizioni essenziali: saggezza e giustizia.

Risposta all’Obiezione 1: Non è la stessa cosa tra un semplice affermazione e un giuramento nel quale Dio viene chiamato a testimoniare: infatti, per dimostrare la veridicità di un’affermazione basta che una persona dichiari ciò che intende fare, poiché tale intento è già di per sé vero. Ma un giuramento non dovrebbe essere utilizzato se non in questioni su cui si abbia assoluta certezza; pertanto, se una persona pronuncia un giuramento, è tenuta, nella misura del possibile, a mantenere ciò che ha promesso, per rispetto verso il testimone divino invocato, a meno che ciò non porti a conseguenze negative, come già accennato.

Risposta all’Obiezione 2: Un giuramento può portare a un risultato negativo in due modi. Primo, perché fin dal momento in cui viene pronunciato ha già un effetto dannoso, sia per la sua natura stessa (ad esempio, se una persona giura di commettere adulterio), sia perché ostacola l’attuazione di un bene più grande; come nel caso in cui qualcuno giuri di non entrare nella religione, di non diventare sacerdote o di non accettare una carica ecclesiastica, se invece fosse opportuno farlo. Giuramenti di questo tipo sono infatti illegali fin dall’inizio; tuttavia, se una persona giura di commettere un peccato, pecca sia nel pronunciare il giuramento che nell’adempirlo; mentre se giura di non compiere un atto che non è obbligatorio per lui, pecca effettivamente nel pronunciare il giuramento (ostacolando così lo Spirito Santo, che ispira le azioni buone), ma non pecca nell’adempirlo, anche se agire diversamente sarebbe molto meglio.
Secondo, un giuramento può portare a un risultato negativo a causa di circostanze impreviste e nuove. Un esempio è il giuramento fatto da Erode alla ragazza che aveva ballato davanti a lui, promettendole di darle ciò che lei avesse chiesto. Questo giuramento poteva essere legittimo se le condizioni richieste fossero state rispettate, cioè se la ragazza avesse chiesto qualcosa che fosse giusto concedere; tuttavia, il suo adempimento risultò illegittimo. Per questo Ambrogio afferma (De Officiis I, 50): “A volte è sbagliato mantenere una promessa o un giuramento; come nel caso di Erode, che ordinò l’uccisione di Giovanni pur di non rifiutare ciò che aveva promesso”.

Risposta all’Obiezione 3: Nel giuramento pronunciato sotto costrizione esiste una doppia obbligazione: da un lato, l’uomo è in debito verso la persona a cui ha fatto promesse; tale obbligazione, tuttavia, viene annullata dalla coercizione stessa, poiché colui che ha usato la forza merita che le promesse fatte non vengano mantenute. Dall’altro lato, esiste un’obbligazione verso Dio, in virtù della quale l’uomo è tenuto a adempiere a ciò che ha promesso nel Suo nome; questa obbligazione non viene meno nemmeno davanti al tribunale della coscienza, poiché tale uomo dovrebbe preferire subire perdite temporanee piuttosto che violare il proprio giuramento. Tuttavia, può ricorrere a un tribunale per recuperare ciò che ha pagato, oppure denunciare la questione al proprio superiore, anche se in precedenza aveva giurato il contrario; infatti, un simile giuramento potrebbe portare a conseguenze negative, essendo contrario alla giustizia pubblica. I Pontefici Romani, assolvendo le persone da questo tipo di giuramenti, non hanno dichiarato tali giuramenti invalidi, ma hanno semplicemente allentato l’obbligazione per motivi legittimi.

Risposta all’Obiezione 4: Quando l’intenzione di chi giura non è la stessa di quella della persona a cui si giura, e ciò deriva dalla frode di colui che giura, egli deve mantenere il proprio giuramento in conformità con la comprensione corretta da parte della persona a cui esso viene fatto. Pertanto Isidoro afferma (De Summo Bono ii, 31): “Per quanto abile possa essere una persona nel formulare il proprio giuramento, Dio, che è testimone della sua coscienza, lo accetta secondo come viene inteso da colui a cui viene rivolto”. E è chiaro che ciò si riferisce ai giuramenti fraudolenti, come emerge dal testo successivo: “È doppiamente colpevole chi utilizza il nome di Dio a vanvera e inganna il proprio prossimo con frode”. Tuttavia, se colui che giura non ricorre a inganni, è tenuto ad attenersi alla propria vera intenzione. Per questo motivo Gregorio dice (Moralia xxvi, 7): “L’orecchio umano interpreta queste parole secondo il loro significato naturale esteriore, ma la giustizia divina le interpreta in base alla nostra intenzione reale”.

Objection 1: It would seem that an oath is more binding than a vow. A vow is a simple promise: whereas an oath includes, besides a promise, an appeal to God as witness. Therefore an oath is more binding than a vow.

Objection 2: Further, the weaker is wont to be confirmed by the stronger. Now a vow is sometimes confirmed by an oath. Therefore an oath is stronger than a vow.

Objection 3: Further, the obligation of a vow arises from the deliberation of the mind, a stated above (Q[88], A[1]); while the obligation of an oath results from the truth of God Whose testimony is invoked. Since therefore God’s truth is something greater than human deliberation, it seems that the obligation of an oath is greater than that of a vow.

On the contrary, A vow binds one to God while an oath sometimes binds one to man. Now one is more bound to God than to man. Therefore a vow is more binding than an oath.

I answer that, The obligation both of vow and of an oath arises from something Divine; but in different ways. For the obligation of a vow arises from the fidelity we owe God, which binds us to fulfil our promises to Him. On the other hand, the obligation of an oath arises from the reverence we owe Him which binds us to make true what we promise in His name. Now every act of infidelity includes an irreverence, but not conversely, because the infidelity of a subject to his lord would seem to be the greatest irreverence. Hence a vow by its very nature is more binding than an oath.

Reply to Objection 1: A vow is not any kind of promise, but a promise made to God; and to be unfaithful to God is most grievous.

Reply to Objection 2: An oath is added to a vow not because it is more stable, but because greater stability results from “two immutable things” [*Heb. 6:18].

Reply to Objection 3: Deliberation of the mind gives a vow its stability, on the part of the person who takes the vow: but it has a greater cause of stability on the part of God, to Whom the vow is offered.

Obiezione 1: Sembra che un giuramento sia più vincolante di una promessa. Una promessa è semplicemente un impegno verbale, mentre un giuramento include, oltre alla promessa stessa, anche un appello a Dio come testimone. Pertanto, un giuramento è più vincolante di una promessa.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è più debole tende ad essere confermato da ciò che è più forte. Ora, un voto talvolta viene confermato da un giuramento; pertanto, un giuramento è più forte di un voto.

Obiezione 3: Inoltre, l’obbligo derivante da un voto nasce dalla riflessione umana, come già accennato in precedenza (Q[88], A[1]); mentre l’obbligo derivante da un giuramento deriva dalla verità di Dio, la cui testimonianza viene invocata. Poiché quindi la verità di Dio è qualcosa di più grande della riflessione umana, sembra che l’obbligo derivante da un giuramento sia più grave di quello derivante da un voto.

Al contrario, un voto lega una persona a Dio, mentre un giuramento a volte la lega agli uomini. Ora, una persona è più legata a Dio che agli uomini; pertanto, un voto è più vincolante di un giuramento.

Rispondo che sia l’obbligo derivante da un voto che quello derivante da un giuramento; tuttavia, questi obblighi sorgono in modi diversi. L’obbligo di un voto deriva dalla fedeltà che dobbiamo a Dio, e ci impegna ad adempiere alle promesse fatte in Suo nome. Dall’altra parte, l’obbligo di un giuramento deriva dal rispetto che dobbiamo a Dio, e ci obbliga a mantenere ciò che promettiamo nel Suo nome. Ora, ogni atto di infedeltà comporta necessariamente mancanza di rispetto; ma non il contrario, poiché l’infedeltà di un suddito verso il suo signore sembrerebbe rappresentare la forma più grave di mancanza di rispetto. Pertanto, per sua stessa natura, un voto è più vincolante di un giuramento.

Risposta all’Obiezione 1: Un voto non è una promessa qualsiasi, ma una promessa fatta a Dio; e essere infedeli a Dio è cosa estremamente grave.

Risposta all’Obiezione 2: Un giuramento viene aggiunto a un voto non perché sia più stabile, ma perché una maggiore stabilità deriva da “due cose immutabili” [Ebrei 6:18].

Risposta all’Obiezione 3: La riflessione della mente conferisce alla promessa la sua stabilità da parte di colui che la formula; ma essa possiede una causa ancora più grande di stabilità da parte di Dio, a Lui che la promessa viene rivolta.

Objection 1: It would seem that no one can dispense from an oath. Just as truth is required for a declaratory oath, which is about the past or the present, so too is it required for a promissory oath, which is about the future. Now no one can dispense a man from swearing to the truth about present or past things. Therefore neither can anyone dispense a man from making truth that which he has promised by oath to do in the future.

Objection 2: Further, a promissory oath is used for the benefit of the person to whom the promise is made. But, apparently, he cannot release the other from his oath, since it would be contrary to the reverence of God. Much less therefore can a dispensation from this oath be granted by anyone.

Objection 3: Further, any bishop can grant a dispensation from a vow, except certain vows reserved to the Pope alone, as stated above (Q[88], A[12], ad 3). Therefore in like manner, if an oath admits of dispensation, any bishop can dispense from an oath. And yet seemingly this is to be against the law [*Caus. XV, qu. 6, can. Auctoritatem, seqq.: Cap. Si vero, de Jurejurando]. Therefore it would seem that an oath does not admit of dispensation.

On the contrary, A vow is more binding than an oath, as stated above (A[8]). But a vow admits of dispensation and therefore an oath does also.

I answer that, As stated above (Q[88], A[10]), the necessity of a dispensation both from the law and from a vow arises from the fact that something which is useful and morally good in itself and considered in general, may be morally evil and hurtful in respect of some particular emergency: and such a case comes under neither law nor vow. Now anything morally evil or hurtful is incompatible with the matter of an oath: for if it be morally evil it is opposed to justice, and if it be hurtful it is contrary to judgment. Therefore an oath likewise admits of dispensation.

Reply to Objection 1: A dispensation from an oath does not imply a permission to do anything against the oath: for this is impossible, since the keeping of an oath comes under a Divine precept, which does not admit of dispensation: but it implies that what hitherto came under an oath no longer comes under it, as not being due matter for an oath, just as we have said with regard to vows (Q[88], A[10], ad 2). Now the matter of a declaratory oath, which is about something past or present, has already acquired a certain necessity, and has become unchangeable, wherefore the dispensation will regard not the matter but the act itself of the oath: so that such a dispensation would be directly contrary to the Divine precept. On the other hand, the matter of a promissory oath is something future, which admits of change, so that, to wit, in certain emergencies, it may be unlawful or hurtful, and consequently undue matter for an oath. Therefore a promissory oath admits of dispensation, since such dispensation regards the matter of an oath, and is not contrary to the Divine precept about the keeping of oaths.

Reply to Objection 2: One man may promise something under oath to another in two ways. First, when he promises something for his benefit: for instance, if he promise to serve him, or to give him money: and from such a promise he can be released by the person to whom he made it: for he is understood to have already kept his promise to him when he acts towards him according to his will. Secondly, one man promises another something pertaining to God’s honor or to the benefit of others: for instance, if a man promise another under oath that he will enter religion, or perform some act of kindness. In this case the person to whom the promise is made cannot release him that made the promise, because it was made principally not to him but to God: unless perchance it included some condition, for instance, “provided he give his consent” or some such like condition.

Reply to Objection 3: Sometimes that which is made the matter of a promissory oath is manifestly opposed to justice, either because it is a sin, as when a man swears to commit a murder, or because it is an obstacle to a greater good, as when a man swears not to enter a religion: and such an oath requires no dispensation. But in the former case a man is bound not to keep such an oath, while in the latter it is lawful for him to keep or not to keep the oath, as stated above (A[7], ad 2). Sometimes what is promised on oath is doubtfully right or wrong, useful or harmful, either in itself or under the circumstance. In this case any bishop can dispense. Sometimes, however, that which is promised under oath is manifestly lawful and beneficial. An oath of this kind seemingly admits not of dispensation but of commutation, when there occurs something better to be done for the common good, in which case the matter would seem to belong chiefly to the power of the Pope, who has charge over the whole Church; and even of absolute relaxation, for this too belongs in general to the Pope in all matters regarding the administration of things ecclesiastical. Thus it is competent to any man to cancel an oath made by one of his subjects in matters that come under his authority: for instance, a father may annul his daughter’s oath, and a husband his wife’s (Num. 30:6, seqq.), as stated above with regard to vows (Q[88], AA[8],9).

Obiezione 1: Sembra che nessuno possa fare a meno di un giuramento. Proprio come è necessaria la verità per un giuramento dichiarativo, relativo al passato o al presente, lo stesso vale per un giuramento promissorio, relativo al futuro. Ora, nessuno può costringere qualcuno a giurare sulla verità riguardo a fatti presenti o passati; pertanto, nessuno può nemmeno costringere qualcuno a mantenere la promessa fatta sotto giuramento per il futuro.

Obiezione 2: Inoltre, un giuramento promissorio viene utilizzato a vantaggio della persona a cui la promessa viene fatta. Tuttavia, è evidente che tale persona non possa liberare l’altra parte dal proprio impegno giuridico, poiché ciò sarebbe contrario al rispetto di Dio. Pertanto, è ancora meno possibile che qualcuno conceda l’esenzione da questo giuramento.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi vescovo può concedere una dispensa da un voto, ad eccezione di alcuni voti riservati esclusivamente al Papa, come indicato sopra (Q[88], A[12], ad 3). Pertanto, se un giuramento ammette la possibilità di dispensa, qualsiasi vescovo può concederla. Tuttavia, ciò sembrerebbe contraddire la legge [Causae XV, q. 6, can. Auctoritatem, seqq.: Cap. Si vero, de Jurejurando]. Quindi, si potrebbe pensare che un giuramento non ammetta alcuna dispensa.

Al contrario, un voto è più vincolante di un giuramento, come già detto sopra ([A[8). Tuttavia, anche un voto può essere esentato dall’adempimento, e quindi lo stesso vale per un giuramento.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[88], A[10]), la necessità di una deroga sia dalla legge che da un voto deriva dal fatto che ciò che è utile e moralmente buono in sé stesso e in generale, può rivelarsi moralmente malevolo e dannoso in relazione a una particolare situazione d’emergenza; e tale caso non rientra né nella sfera della legge né in quella di un voto. Ora, qualsiasi cosa sia moralmente malevola o dannosa è incompatibile con il contenuto di un giuramento: poiché, se è moralmente malevola, si oppone alla giustizia; e se è dannosa, contraddice il senso del giudizio. Pertanto, anche un giuramento può essere oggetto di deroga.

Risposta all’Obiezione 1: La dispensa da un giuramento non implica l’autorizzazione a compiere qualsiasi atto contrario a tale giuramento; ciò è infatti impossibile, poiché il rispetto di un giuramento rientra in un precetto divino che non ammette deroghe. Tuttavia, tale dispensa significa che ciò che in precedenza era soggetto a un giuramento non lo sia più, poiché non costituisce più un argomento idoneo per un giuramento, proprio come abbiamo detto riguardo ai voti (Q[88], A[10], ad 2). Nel caso di un giuramento dichiarativo, che riguarda fatti passati o presenti, l’argomento su cui si basa ha già acquisito una certa necessità e diventa quindi immutabile; pertanto la dispensa riguarda non l’argomento stesso, ma l’atto del giuramento in sé, il che significherebbe che tale dispensa sarebbe direttamente contraria al precetto divino. D’altra parte, l’argomento di un giuramento promissorio riguarda eventi futuri, i quali possono subire modifiche; pertanto, in alcune circostanze particolari, tale argomento potrebbe rivelarsi illegale o dannoso, e quindi non idoneo per un giuramento. Per questo motivo, un giuramento promissorio ammette deroghe, poiché tali deroghe riguardano l’argomento del giuramento stesso e non sono contrarie al precetto divino sul rispetto dei giuramenti.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo può promettere qualcosa sotto giuramento a un altro in due modi.
In primo luogo, quando promette qualcosa a proprio vantaggio: ad esempio, se promette di servirlo o di dargli del denaro; in tal caso, la persona a cui viene fatta la promessa può liberarlo dal suo impegno, poiché si considera che abbia già mantenuto la sua promessa quando agisce secondo i desideri di quella persona.
In secondo luogo, un uomo può promettere qualcosa che riguarda l’onore di Dio o il bene altrui: ad esempio, se promette sotto giuramento di entrare in una religione o di compiere un atto di gentilezza. In questo caso, la persona a cui viene fatta la promessa non può liberarlo dal suo impegno, poiché essa è stata fatta principalmente non a lei, ma a Dio; salvo che non includa alcuna condizione, come ad esempio “a patto che dia il proprio consenso”.

Risposta all’Obiezione 3: A volte ciò su cui si giura è chiaramente contrario alla giustizia, sia perché rappresenta un peccato – come quando una persona giura di commettere un omicidio – sia perché costituisce un ostacolo a un bene maggiore, come quando qualcuno giura di non aderire a una determinata religione; in tali casi non è prevista alcuna dispensa da tale giuramento. Nel primo caso, tuttavia, è obbligatorio non mantenere tale promessa; nel secondo caso, invece, è legittimo mantenerla o meno, come già detto sopra (A[7], ad 2). A volte ciò che viene promesso sotto giuramento è discutibile riguardo al suo valore morale o alle sue conseguenze pratiche; in tali casi qualsiasi vescovo può concedere la dispensa. Altre volte, invece, ciò che viene promesso è chiaramente legittimo e vantaggioso; in questi casi non sembra esserci spazio per alcuna dispensa, ma soltanto per una commutazione del giuramento, quando si presenti qualcosa di meglio da fare a beneficio del bene comune. In tal caso, la decisione spetta principalmente al Papa, che ha la responsabilità su tutta la Chiesa; in alcuni casi, persino una revoca assoluta del giuramento è possibile, poiché tale facoltà appartiene generalmente al Papa in tutte le questioni relative all’amministrazione delle cose ecclesiastiche. Pertanto, è competente a qualsiasi autorità annullare un giuramento fatto da uno dei suoi sottoposti in ambiti che rientrano nella sua giurisdizione: ad esempio, un padre può annullare il giuramento della figlia, così come un marito quello della moglie (Num. 30:6 e seguenti), come già detto riguardo ai voti religiosi (Q[88], AA[8],9).

Objection 1: It would seem that an oath is not voided by a condition of person or time. An oath, according to the Apostle (Heb. 6:16), is employed for the purpose of confirmation. Now it is competent to anyone to confirm his assertion, and at any time. Therefore it would seem that an oath is not voided by a condition of person or time.

Objection 2: Further, to swear by God is more than to swear by the Gospels: wherefore Chrysostom [*Hom. xliv in the Opus Imperfectum falsely ascribed to St. John Chrysostom] says: “If there is a reason for swearing, it seems a small thing to swear by God, but a great thing to swear by the Gospels. To those who think thus, it must be said: Nonsense! the Scriptures were made for God’s sake, not God for the sake of the Scriptures.” Now men of all conditions and at all times are wont to swear by God. Much more, therefore, is it lawful to swear by the Gospels.

Objection 3: Further, the same effect does not proceed from contrary causes, since contrary causes produce contrary effects. Now some are debarred from swearing on account of some personal defect; children, for instance, before the age of fourteen, and persons who have already committed perjury. Therefore it would seem that a person ought not to be debarred from swearing either on account of his dignity, as clerics, or on account of the solemnity of the time.

Objection 4: Further, in this world no living man is equal in dignity to an angel: for it is written (Mat. 11:11) that “he that is the lesser in the kingdom of heaven is greater than he,” namely than John the Baptist, while yet living. Now an angel is competent to swear, for it is written (Apoc. 10:6) that the angel “swore by Him that liveth for ever and ever.” Therefore no man ought to be excused from swearing, on account of his dignity.

On the contrary, It is stated (II, qu. v, can. Si quis presbyter): “Let a priest be examined ‘by his sacred consecration,’ instead of being put on his oath”: and (22, qu. v, can. Nullus): “Let no one in ecclesiastical orders dare to swear on the Holy Gospels to a layman.”

I answer that, Two things are to be considered in an oath. One is on the part of God, whose testimony is invoked, and in this respect we should hold an oath in the greatest reverence. For this reason children before the age of puberty are debarred from taking oaths [*Caus. XXII, qu. 5, can. Parvuli], and are not called upon to swear, because they have not yet attained the perfect use of reason, so as to be able to take a oath with due reverence. Perjurers also are debarred from taking an oath, because it is presumed from their antecedents that they will not treat an oath with the reverence due to it. For this same reason, in order that oaths might be treated with due reverence the law says (22, qu. v, can. Honestum): “It is becoming that he who ventures to swear on holy things should do so fasting, with all propriety and fear of God.” The other thing to be considered is on the part of the man, whose assertion is confirmed by oath. For a man’s assertion needs no confirmation save because there is a doubt about it. Now it derogates from a person’s dignity that one should doubt about the truth of what he says, wherefore “it becomes not persons of great dignity to swear.” For this reason the law says (II, qu. v, can. Si quis presbyter) that “priests should not swear for trifling reasons.” Nevertheless it is lawful for them to swear if there be need for it, or if great good may result therefrom. Especially is this the case in spiritual affairs, when moreover it is becoming that they should take oath on days of solemnity, since they ought then to devote themselves to spiritual matters. Nor should they on such occasions take oaths temporal matters, except perhaps in cases grave necessity.

Reply to Objection 1: Some are unable to confirm their own assertions on account of their own defect: and some there are whose words should be so certain that they need no confirmation.

Reply to Objection 2: The greater the thing sworn by, the holier and the more binding is the oath, considered in itself, as Augustine states (Ad Public., Ep. xlvii): and accordingly is a graver matter to swear by God than the Gospels. Yet the contrary may be the case on account of the manner of swearing for instance, an oath by the Gospels might be taken with deliberation and solemnity, and an oath by God frivolously and without deliberation.

Reply to Objection 3: Nothing prevents the same thing from arising out of contrary causes, by way of superabundance and defect. It is in this way that some are debarred from swearing, through being of so great authority that it is unbecoming for them to swear; while others are of such little authority that their oaths have no standing.

Reply to Objection 4: The angel’s oath is adduced not on account of any defect in the angel, as though one ought not to credit his mere word, but in order to show that the statement made issues from God’s infallible disposition. Thus too God is sometimes spoken of by Scripture as swearing, in order to express the immutability of His word, as the Apostle declares (Heb. 6:17).

Obiezione 1: Sembra che un giuramento non venga annullato da condizioni legate alla persona o al tempo in cui viene pronunciato. Un giuramento, secondo l’Apostolo (Ebrei 6:16), ha lo scopo di confermare una dichiarazione. Ora, chiunque può confermare la propria affermazione, e in qualsiasi momento. Pertanto, sembra che un giuramento non venga annullato da condizioni legate alla persona o al tempo in cui viene pronunciato.

Obiezione 2: Inoltre, giurare su Dio significa molto di più che giurare sui Vangeli; per questo Crisostomo, nell’[Homilia XLIV dell’“Opus Imperfectum” falsamente attribuita a San Giovanni Crisostomo], afferma: “Se esiste un motivo valido per giurare, sembra una cosa insignificante giurare su Dio, ma molto più importante giurare sui Vangeli. A coloro che la pensano così si deve rispondere: Assurdità! Le Scritture sono state create per il bene di Dio, non Dio per il bene delle Scritture.” Ora, uomini di ogni condizione e in ogni epoca sono soliti giurare su Dio; pertanto, è ancora più legittimo giurare sui Vangeli.

Obiezione 3: Inoltre, lo stesso effetto non deriva da cause contrarie, poiché cause contrarie producono effetti opposti. Alcune persone sono infatti escluse dall’uso del giuramento a causa di determinati difetti personali; ad esempio, i bambini sotto i quattordici anni e le persone che hanno già commesso spergiuro. Pertanto, sembrerebbe che nessuno dovrebbe essere escluso dall’uso del giuramento, né in base alla propria dignità (come nel caso dei chierici), né in considerazione della solennità dell’occasione.

Obiezione 4: Inoltre, in questo mondo nessun uomo vivente è degno di pari dignità con un angelo; infatti è scritto (Matteo 11:11) che “colui che è minore nel regno dei cieli è maggiore di lui”, cioè di Giovanni Battista, mentre questi era ancora in vita. Ora, un angelo è in grado di giurare, poiché è scritto (Apocalisse 10:6) che l’angelo “giurò per Colui che vive per sempre”. Pertanto, nessun uomo dovrebbe essere esentato dal giurare, in base alla propria dignità.

Al contrario, si afferma (II, qu. v, can. Si quis presbyter): “Che un sacerdote venga esaminato ‘in base alla sua sacra consacrazione’, piuttosto che essere costretto a giurare”; e (22, qu. v, can. Nullus): “Che nessuno appartenente agli ordini ecclesiastici osi giurare sui Santi Vangeli davanti a un laico”.

Rispondo che, quando si giura, bisogna considerare due aspetti: uno riguarda Dio, la cui testimonianza viene invocata, e in questo senso il giuramento deve essere pronunciato con la massima reverenza. Per questa ragione, ai bambini sotto l’età della pubertà è vietato prestare giuramenti (Causae XXII, qu. 5, can. Parvuli); non vengono infatti chiamati a giurare perché non hanno ancora raggiunto un livello di razionalità sufficiente per farlo con la dovuta devozione. Anche i falsi testimoni sono esclusi dal poter prestare giuramento, poiché si presuppone che non lo rispetterebbero a dovere. Proprio per questo motivo, affinché i giuramenti vengano pronunciati con la dovuta reverenza, la legge stabilisce (22, qu. v, can. Honestum): “È appropriato che chi osa giurare su cose sacre lo faccia in stato di digiuno, con ogni decoro e timore di Dio”. L’altro aspetto da considerare riguarda l’uomo il cui asserto viene confermato dal giuramento. Infatti, un’affermazione umana non ha bisogno di essere confermata se non esiste alcun dubbio sulla sua veridicità; dubitare della verità di ciò che si dice è infatti indegno di una persona di alto rango. Per questa ragione, la legge stabilisce (II, qu. v, can. Si quis presbyter) che “i sacerdoti non dovrebbero giurare per motivi banali”. Tuttavia, è lecito che lo facciano se necessario o se ciò possa portare a un grande bene, soprattutto in questioni spirituali. In particolare, durante i giorni solenni è appropriato che i sacerdoti prestino giuramento, poiché in tali occasioni dovrebbero dedicarsi interamente alle questioni spirituali; tuttavia, non dovrebbero farlo per motivi temporali, se non in casi di grave necessità.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni non sono in grado di confermare le proprie affermazioni a causa dei propri difetti; altri, invece, hanno parole così certe da non aver bisogno di alcuna conferma.

Risposta all’Obiezione 2: Maggiore è l’oggetto su cui si giura, più sacro e vincolante diventa il giuramento stesso, come afferma Agostino (Ad Public., Ep. xlvii); pertanto, giurare su Dio dovrebbe ritenersi un atto più grave che giurare sui Vangeli. Tuttavia, può verificarsi il contrario a seconda del modo in cui si pronuncia il giuramento: ad esempio, un giuramento sui Vangeli potrebbe essere fatto con deliberazione e solennità, mentre un giuramento su Dio potrebbe essere pronunciato in modo frivolo e senza riflessione.

Risposta all’Obiezione 3: Niente impedisce che la stessa cosa possa derivare da cause opposte, sia per eccesso che per carenza di tali cause. È in questo modo che alcune persone sono escluse dall’uso del giuramento, poiché hanno tale autorità che non sarebbe appropriato per loro pronunciarlo; mentre altre hanno un’autorità così scarsa che i loro giuramenti non hanno alcun valore legale.

Risposta all’Obiezione 4: Il giuramento dell’angelo viene addotto non a causa di alcun difetto in lui stesso, come se la sua parola dovesse essere ritenuta inaffidabile, ma al fine di dimostrare che tale dichiarazione deriva dalla disposizione infallibile di Dio. Anche nella Scrittura si parla talvolta di Dio come di colui che giura, per esprimere l’immutabilità della Sua parola, come afferma l’Apostolo (Ebrei 6:17).

We must now consider the taking of God’s name by way of adjuration: under which head there are three points of inquiry: (1) Whether it is lawful to adjure a man? (2) Whether it is lawful to adjure the demons? (3) Whether it is lawful to adjure irrational creatures?

Dobbiamo ora considerare l’uso del nome di Dio a scopo di giuramento: in questo ambito vi sono tre questioni da esaminare: (1) È legale invocare un uomo nel corso di un giuramento? (2) È legale invocare i demoni nel corso di un giuramento? (3) È legale invocare creature irrazionali nel corso di un giuramento?

Objection 1: It would seem that it is not lawful to adjure a man. Origen says (Tract. xxxv super Matth.): “I deem that a man who wishes to live according to the Gospel should not adjure another man. For if, according to the Gospel mandate of Christ, it be unlawful to swear, it is evident that neither is it lawful to adjure: and consequently it is manifest that the high-priest unlawfully adjured Jesus by the living God.”

Objection 2: Further, whoever adjures a man, compels him after a fashion. But it is unlawful to compel a man against his will. Therefore seemingly it is also unlawful to adjure a man.

Objection 3: Further, to adjure is to induce a person to swear. Now it belongs to man’s superior to induce him to swear, for the superior imposes an oath on his subject. Therefore subjects cannot adjure their superiors.

On the contrary, Even when we pray God we implore Him by certain holy things: and the Apostle too besought the faithful “by the mercy of God” (Rom. 12:1): and this seems to be a kind of adjuration. Therefore it is lawful to adjure.

I answer that, A man who utters a promissory oath, swearing by his reverence for the Divine name, which he invokes in confirmation of his promise, binds himself to do what he has undertaken, and so orders himself unchangeably to do a certain thing. Now just as a man can order himself to do a certain thing, so too can he order others, by beseeching his superiors, or by commanding his inferiors, as stated above (Q[83], A[1]). Accordingly when either of these orderings is confirmed by something Divine it is an adjuration. Yet there is this difference between them, that man is master of his own actions but not of those of others; wherefore he can put himself under an obligation by invoking the Divine name, whereas he cannot put others under such an obligation unless they be his subjects, whom he can compel on the strength of the oath they have taken. Therefore, if a man by invoking the name of God, or any holy thing, intends by this adjuration to put one who is not his subject under an obligation to do a certain thing, in the same way as he would bind himself by oath, such an adjuration is unlawful, because he usurps over another a power which he has not. But superiors may bind their inferiors by this kind of adjuration, if there be need for it. If, however, he merely intend, through reverence of the Divine name or of some holy thing, to obtain something from the other man without putting him under any obligation, such an adjuration may be lawfully employed in respect of anyone.

Reply to Objection 1: Origen is speaking of an adjuration whereby a man intends to put another under an obligation, in the same way as he would bind himself by oath: for thus did the high-priest presume to adjure our Lord Jesus Christ [*Mat. 26:63].

Reply to Objection 2: This argument considers the adjuration which imposes an obligation.

Reply to Objection 3: To adjure is not to induce a man to swear, but to employ terms resembling an oath in order to provoke another to do a certain thing. Moreover, we adjure God in one way and man in another; because when we adjure a man we intend to alter his will by appealing to his reverence for a holy thing: and we cannot have such an intention in respect of God Whose will is immutable. If we obtain something from God through His eternal will, it is due, not to our merits, but to His goodness.

Obiezione 1: Sembra che non sia lecito esorcizzare un uomo. Origene afferma (Trattato xxxv su Matteo): “Ritengo che colui che desidera vivere secondo il Vangelo non debba esorcizzare un altro uomo. Poiché, se, secondo l’insegnamento di Cristo nel Vangelo, è vietato giurare, è evidente che sia altrettanto vietato anche esorcizzare; pertanto risulta chiaro che il sommo sacerdote abbia esorcizzato Gesù in modo illegittimo, invocando il Dio vivente”.

Obiezione 2: Inoltre, chi esorta qualcuno lo costringe in un certo senso. Tuttavia è illegale costringere una persona contro la sua volontà. Pertanto, sembrerebbe anche illegale esortare qualcuno in questo modo.

Obiezione 3: Inoltre, esortare qualcuno a giurare significa indurlo a pronunciare un giuramento. Ora, spetta al superiore di un uomo indurlo a giurare, poiché è il superiore stesso a imporre il giuramento al suo sottoposto. Pertanto, i sottoposti non possono esortare i loro superiori a giurare.

Al contrario, anche quando pregiamo Dio, Lo imploriamo attraverso determinate cose sacre; anche l’Apostolo esortò i fedeli “per la misericordia di Dio” (Romani 12:1), e questo sembra rappresentare una sorta di invocazione. Pertanto, è lecito invocare.

Rispondo che un uomo che pronuncia un giuramento promettente, invocando il nome Divino nel quale si impegna a mantenere la sua promessa, si obbliga a compiere ciò che ha assunto. Proprio come un uomo può imporsi di fare qualcosa, allo stesso modo può imporre tale obbligo anche ad altri, sia supplicando i suoi superiori che comandando ai suoi subordinati, come già detto in precedenza (Q[83], A[1]). Pertanto, quando uno di questi ordini viene confermato da qualcosa di Divino, si tratta di un giuramento. Tuttavia, esiste una differenza tra i due: l’uomo è padrone delle proprie azioni, ma non di quelle altrui; per questo motivo può assumersi obblighi invocando il nome Divino, mentre non può imporre tali obblighi ad altri se questi non sono suoi sudditi, che egli può costringere in base ai giuramenti fatti. Pertanto, se un uomo, invocando il nome di Dio o di qualche cosa sacra, intende imporre a qualcuno che non è suo suddito l’obbligo di compiere una determinata azione, allo stesso modo in cui si impegnerebbe con un giuramento, tale atto è illegale, poiché usurpa un potere che non gli spetta. Tuttavia, i superiori possono imporre tali obblighi ai loro subordinati, se necessario. Se invece l’intento è soltanto quello di ottenere qualcosa da un’altra persona attraverso il rispetto per il nome Divino o per qualche cosa sacra, senza imporle alcun obbligo, tale giuramento può essere utilizzato legittimamente in relazione a chiunque.

Risposta all’Obiezione 1: Origene si riferisce a un giuramento con il quale una persona intende imporre un obbligo a un’altra, esattamente come se si impegnasse lei stessa con un giuramento; infatti fu così che il sommo sacerdote osò pronunciare quel giuramento contro il nostro Signore Gesù Cristo [Matteo 26:63].

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento prende in considerazione l’atto di giuramento che impegna a compiere un certo dovere.

Risposta all’Obiezione 3: Invocare Dio non significa indurre qualcuno a giurare, ma utilizzare termini simili a quelli di un giuramento al fine di spingere qualcun altro a compiere una determinata azione. Inoltre, invochiamo Dio in un modo e l’uomo in un altro: quando invochiamo un uomo, intendiamo modificare la sua volontà facendo appello al suo rispetto per qualcosa di sacro; ma non possiamo avere tale intenzione riguardo a Dio, la cui volontà è immutabile. Se otteniamo qualcosa da Dio attraverso la Sua volontà eterna, ciò è dovuto non ai nostri meriti, ma alla Sua bontà.

Objection 1: It would seem unlawful to adjure the demons. Origen says (Tract. xxxv, super Matth.): “To adjure the demons is not accordance with the power given by our Saviour: for this is a Jewish practice.” Now rather than imitate the rites of the Jews, we should use the power given by Christ. Therefore it is not lawful to adjure the demons.

Objection 2: Further, many make use of necromantic incantations when invoking the demons by something Divine: and this is an adjuration. Therefore, if it be lawful to adjure the demons, it is lawful to make use of necromantic incantations, which is evidently false. Therefore the antecedent is false also.

Objection 3: Further, whoever adjures a person, by that very fact associates himself with him. Now it is not lawful to have fellowship with the demons, according to 1 Cor. 10:20, “I would not that you should be made partakers with devils.” Therefore it is not lawful to adjure the demons.

On the contrary, It is written (Mk. 16:17): “In My name they shall cast out devils.” Now to induce anyone to do a certain thing for the sake of God’s name is to adjure. Therefore it is lawful to adjure the demons.

I answer that, As stated in the preceding article, there are two ways of adjuring: one by way of prayer or inducement through reverence of some holy thing: the other by way of compulsion. In the first way it is not lawful to adjure the demons because such a way seems to savor of benevolence or friendship, which it is unlawful to bear towards the demons. As to the second kind of adjuration, which is by compulsion, we may lawfully use it for some purposes, and not for others. For during the course of this life the demons are our adversaries: and their actions are not subject to our disposal but to that of God and the holy angels, because, as Augustine says (De Trin. iii, 4), “the rebel spirit is ruled by the just spirit.” Accordingly we may repulse the demons, as being our enemies, by adjuring them through the power of God’s name, lest they do us harm of soul or body, in accord with the Divine power given by Christ, as recorded by Lk. 10:19: “Behold, I have given you power to tread upon serpents and scorpions, and upon all the power of the enemy: and nothing shall hurt you.” It is not, however, lawful to adjure them for the purpose of learning something from them, or of obtaining something through them, for this would amount to holding fellowship with them: except perhaps when certain holy men, by special instinct or Divine revelation, make use of the demons’ actions in order to obtain certain results: thus we read of the Blessed James [*the Greater; cf. Apocrypha, N.T., Hist. Certam. Apost. vi, 19] that he caused Hermogenes to be brought to him, by the instrumentality of the demons.

Reply to Objection 1: Origen is speaking of adjuration made, not authoritatively by way of compulsion, but rather by way of a friendly appeal.

Reply to Objection 2: Necromancers adjure and invoke the demons in order to obtain or learn something from them: and this is unlawful, as stated above. Wherefore Chrysostom, commenting on our Lord’s words to the unclean spirit (Mk. 1:25), “Speak no more, and go out of the man,” says: “A salutary teaching is given us here, lest we believe the demons, however much they speak the truth.”

Reply to Objection 3: This argument considers the adjuration whereby the demon’s help is besought in doing or learning something: for this savors of fellowship with them. On the other hand, to repulse the demons by adjuring them, is to sever oneself from their fellowship.

Obiezione 1: Sembra illegale invocare i demoni. Origene afferma (Trattato xxxv, su Matteo): “Invocare i demoni non è in linea con il potere conferito dal nostro Salvatore; infatti questa pratica appartiene agli Ebrei”. Pertanto, invece di imitare i riti degli Ebrei, dovremmo utilizzare il potere donato da Cristo. Quindi, invocare i demoni non è legittimo.

Obiezione 2: Inoltre, molti utilizzano incantesimi necromantici quando evocano i demoni attraverso qualcosa di Divino; e questo rappresenta un tipo di invocazione. Pertanto, se è legittimo invocare i demoni, allora è legittimo anche utilizzare incantesimi necromantici, il che è chiaramente falso. Di conseguenza, anche l’affermazione precedente è falsa.

Obiezione 3: Inoltre, chi invoca qualcuno, con quel semplice atto, si associa a lui. Ora, è vietato intrattenere rapporti con i demoni, secondo 1 Corinzi 10:20: “Non vorrei che diventaste complici dei demoni”. Pertanto, non è lecito invocare i demoni.

Al contrario, è scritto (Marco 16:17): “In mio nome scacceranno i demoni”. Ora, indurre qualcuno a compiere un certo atto in nome di Dio equivale a invocare la sua autorità. Pertanto, è legittimo invocare l’autorità di Dio per scacciare i demoni.

Rispondo che, come affermato nell’articolo precedente, esistono due modi per esorcizzare: uno attraverso la preghiera o l’esortazione basata sul rispetto per qualcosa di sacro; l’altro mediante la coercizione. Nel primo caso non è lecito esorcizzare i demoni, poiché tale approccio sembrerebbe implicare benevolenza o amicizia, atteggiamenti che sono vietati nei loro confronti. Per quanto riguarda il secondo metodo, cioè la coercizione, esso può essere utilizzato legalmente in alcune circostanze, ma non in altre. Infatti, durante questa vita i demoni sono nostri nemici e le loro azioni sono soggette non a noi, ma a Dio e agli angeli santi; come afferma Agostino (De Trinitate, iii, 4): “Lo spirito ribelle è governato dallo spirito giusto”. Pertanto possiamo scacciare i demoni, in quanto nostri nemici, invocando il potere del nome di Dio, affinché non ci causino danno né allo spirito né al corpo, secondo la potenza divina concessa da Cristo, come riportato in Luca 10:19: “Ecco, vi ho dato potere di calpestare serpenti e scorpioni, e tutta la potenza del nemico; nulla vi farà del male”. Tuttavia non è lecito esorcizzarli al fine di apprendere qualcosa da loro o ottenere qualcosa attraverso di loro, poiché ciò equivarrebbe a stabilire una sorta di rapporto con loro; salvo forse nei casi in cui alcuni santi, per istinto particolare o rivelazione divina, utilizzino le azioni dei demoni al fine di ottenere determinati risultati. Ad esempio, si legge che il beato Giacomo Maggiore fece portare a sé Ermogene tramite l’intervento dei demoni.

Risposta all’Obiezione 1: Origene si riferisce a un giuramento pronunciato non in modo autoritario e coercitivo, ma piuttosto attraverso un appello amichevole.

Risposta all’Obiezione 2: I negromanti evocano i demoni al fine di ottenere o apprendere qualcosa da loro; e ciò è illegale, come già detto. Pertanto Crisostomo, commentando le parole del Signore rivolte allo spirito immondo (Marco 1:25), “Non parlare più, ma vattene da quest’uomo”, afferma: “Qui ci viene data un’insegnamento preziosa, affinché non crediamo ai demoni, per quanto possano dire la verità”.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera l’invocazione attraverso la quale si chiede l’aiuto dei demoni per compiere o imparare qualcosa; tale invocazione ha infatti un carattere di condivisione con loro. D’altra parte, respingere i demoni invocandoli significa tagliarsi fuori da tale condivisione.

Objection 1: It would seem unlawful to adjure an irrational creature. An adjuration consists of spoken words. But it is useless to speak to one that understands not, such as an irrational creature. Therefore it is vain and unlawful to adjure an irrational creature.

Objection 2: Further, seemingly wherever adjuration is admissible, swearing is also admissible. But swearing is not consistent with an irrational creature. Therefore it would seem unlawful to employ adjuration towards one.

Objection 3: Further, there are two ways of adjuring, as explained above (AA[1],2). One is by way of appeal; and this cannot be employed towards irrational creatures, since they are not masters of their own actions. The other kind of adjuration is by way of compulsion: and, seemingly, neither is it lawful to use this towards them, because we have not the power to command irrational creatures, but only He of Whom it was said (Mat. 8:27): “For the winds and the sea obey Him.” Therefore in no way, apparently, is it lawful to adjure irrational creatures.

On the contrary, Simon and Jude are related to have adjured dragons and to have commanded them to withdraw into the desert. [*From the apocryphal Historiae Certam. Apost. vi. 19.]

I answer that, Irrational creatures are directed to their own actions by some other agent. Now the action of what is directed and moved is also the action of the director and mover: thus the movement of the arrow is an operation of the archer. Wherefore the operation of the irrational creature is ascribed not only to it, but also and chiefly to God, Who disposes the movements of all things. It is also ascribed to the devil, who, by God’s permission, makes use of irrational creatures in order to inflict harm on man. Accordingly the adjuration of an irrational creature may be of two kinds. First, so that the adjuration is referred to the irrational creature in itself: and in this way it would be vain to adjure an irrational creature. Secondly, so that it be referred to the director and mover of the irrational creature, and in this sense a creature of this kind may be adjured in two ways. First, by way of appeal made to God, and this relates to those who work miracles by calling on God: secondly, by way of compulsion, which relates to the devil, who uses the irrational creature for our harm. This is the kind of adjuration used in the exorcisms of the Church, whereby the power of the demons is expelled from an irrational creature. But it is not lawful to adjure the demons by beseeching them to help us. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra illegale invocare una creatura irrazionale. Un’invocazione consiste in parole pronunciate ad alta voce; tuttavia è inutile parlare a qualcuno che non comprende, come avviene nel caso di una creatura irrazionale. Pertanto, è vano e illegale invocare una creatura irrazionale.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che ovunque sia ammissibile l’invocazione di divinità, lo giuramento sia anch’esso ammissibile. Tuttavia, lo giuramento non è coerente con la natura di una creatura irrazionale; pertanto, sembrerebbe illegale ricorrere all’invocazione di divinità nei confronti di una tale creatura.

Obiezione 3: Inoltre, esistono due modi per pronunciare incantesimi, come spiegato sopra (AA[1],2). Uno consiste nell’uso dell’appello; tale metodo non può essere applicato alle creature irrazionali, poiché queste non sono padrone delle proprie azioni. L’altro modo consiste nell’uso della coercizione; tuttavia, nemmeno questo sembra legittimo nei loro confronti, poiché noi non possediamo il potere di comandare le creature irrazionali, mentre tale potere appartiene soltanto a Colui di cui si dice (Matteo 8:27): “Poiché i venti e il mare Gli obbediscono”. Pertanto, in nessun modo sembra legittimo pronunciare incantesimi contro le creature irrazionali.

Al contrario, Simone e Giuda sono descritti come persone capaci di esorcizzare i draghi e di ordinar loro di ritirarsi nel deserto. [Tratto dall’apocrifo “Historiae Certam Apostolicae”, VI, 19.]

Rispondo che le creature irrazionali sono guidate nelle loro azioni da un altro agente. Ora, l’azione di ciò che viene guidato e mosso è anche l’azione del guida e del motore: pertanto, il movimento della freccia è un atto dell’arciere. Per questo motivo, l’azione delle creature irrazionali viene attribuita non solo a esse stesse, ma soprattutto a Dio, che dispone dei movimenti di tutte le cose. Viene anche attribuita al diavolo, il quale, con il permesso di Dio, utilizza le creature irrazionali per infliggere danno all’uomo.
Di conseguenza, l’esorcismo di una creatura irrazionale può essere di due tipi: in primo luogo, quando si rivolge direttamente alla creatura stessa; in questo caso, però, è vano tentare di esorcizzarla. In secondo luogo, quando si rivolge al guida e al motore della creatura irrazionale; in questo senso, un tale esorcismo può essere effettuato in due modi: il primo attraverso l’appello a Dio, come fanno coloro che compiono miracoli invocando Lui; il secondo attraverso la coercizione, utilizzata contro il diavolo, che impiega le creature irrazionali per nuocere agli uomini. Questo è il tipo di esorcismo utilizzato nella Chiesa, al fine di scacciare il potere dei demoni dalle creature irrazionali. Tuttavia, non è legittimo invocare i demoni pregandoli di aiutarci.
Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

We must now consider the taking of the Divine name for the purpose of invoking it by prayer or praise. Of prayer we have already spoken (Q[83] ). Wherefore we must speak now of praise. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether God should be praised with the lips? (2) Whether God should be praised with song?

Dobbiamo ora considerare l’uso del nome Divino al fine di invocarlo attraverso la preghiera o la lode. Riguardo alla preghiera, ne abbiamo già parlato (Q[83]). Pertanto, ora dobbiamo parlare della lode. In questo ambito vi sono due questioni da esaminare:
(1) Se Dio debba essere lodato con le labbra;
(2) Se Dio debba essere lodato attraverso il canto.

Objection 1: It would seem that God should not be praised with the lips. The Philosopher says (Ethic. 1,12): “The best of men ere accorded not praise, but something greater.” But God transcends the very best of all things. Therefore God ought to be given, not praise, but something greater than praise: wherefore He is said (Ecclus. 43:33) to be “above all praise.”

Objection 2: Further, divine praise is part of divine worship, for it is an act of religion. Now God is worshiped with the mind rather than with the lips: wherefore our Lord quoted against certain ones the words of Is. 29:13, “This people … honors [Vulg.: ‘glorifies’] Me with their lips, but their heart is far from Me.” Therefore the praise of God lies in the heart rather than on the lips.

Objection 3: Further, men are praised with the lips that they may be encouraged to do better: since just as being praised makes the wicked proud, so does it incite the good to better things. Wherefore it is written (Prov. 27:21): “As silver is tried in the fining-pot … so a man is tried by the mouth of him that praiseth.” But God is not incited to better things by man’s words, both because He is unchangeable, and because He is supremely good, and it is not possible for Him to grow better. Therefore God should not be praised with the lips.

On the contrary, It is written (Ps. 62:6): “My mouth shall praise Thee with joyful lips.”

I answer that, We use words, in speaking to God, for one reason, and in speaking to man, for another reason. For when speaking to man we use words in order to tell him our thoughts which are unknown to him. Wherefore we praise a man with our lips, in order that he or others may learn that we have a good opinion of him: so that in consequence we may incite him to yet better things; and that we may induce others, who hear him praised, to think well of him, to reverence him, and to imitate him. On the other hand we employ words, in speaking to God, not indeed to make known our thoughts to Him Who is the searcher of hearts, but that we may bring ourselves and our hearers to reverence Him. Consequently we need to praise God with our lips, not indeed for His sake, but for our own sake; since by praising Him our devotion is aroused towards Him, according to Ps. 49:23: “The sacrifice of praise shall glorify Me, and there is the way by which I will show him the salvation of God.” And forasmuch as man, by praising God, ascends in his affections to God, by so much is he withdrawn from things opposed to God, according to Is. 48:9, “For My praise I will bridle thee lest thou shouldst perish.” The praise of the lips is also profitable to others by inciting their affections towards God, wherefore it is written (Ps. 33:2): “His praise shall always be in my mouth,” and farther on: “Let the meek hear and rejoice. O magnify the Lord with me.”

Reply to Objection 1: We may speak of God in two ways. First, with regard to His essence; and thus, since He is incomprehensible and ineffable, He is above all praise. In this respect we owe Him reverence and the honor of latria; wherefore Ps. 64:2 is rendered by Jerome in his Psalter [*Translated from the Hebrew]: “Praise to Thee is speechless, O God,” as regards the first, and as to the second, “A vow shall be paid to Thee.” Secondly, we may speak of God as to His effects which are ordained for our good. In this respect we owe Him praise; wherefore it is written (Is. 63:7): “I will remember the tender mercies of the Lord, the praise of the Lord for all the things that the Lord hath bestowed upon us.” Again, Dionysius says (Div. Nom. 1): “Thou wilt find that all the sacred hymns,” i.e. divine praises “of the sacred writers, are directed respectively to the Blessed Processions of the Thearchy,” i.e. of the Godhead, “showing forth and praising the names of God.”

Reply to Objection 2: It profits one nothing to praise with the lips if one praise not with the heart. For the heart speaks God’s praises when it fervently recalls “the glorious things of His works” [*Cf. Ecclus. 17:7,8]. Yet the outward praise of the lips avails to arouse the inward fervor of those who praise, and to incite others to praise God, as stated above.

Reply to Objection 3: We praise God, not for His benefit, but for ours as stated.

Obiezione 1: Sembra che Dio non debba essere lodato con le parole. Il Filosofo afferma (Etica 1,12): “Ai migliori tra gli uomini non fu mai concessa la lode, ma qualcosa di ancora più grande”. Tuttavia, Dio trascende ogni cosa, anche la migliore tra tutte. Pertanto, a Dio dovrebbe essere reso non semplicemente omaggio, ma qualcosa di ancora più significativo della lode stessa; per questo motivo si dice (Ecclesiaste 43:33) che Egli sia “al di sopra di ogni lode”.

Obiezione 2: Inoltre, la lode divina fa parte dell’adorazione divina, poiché rappresenta un atto di religione. Ora, Dio viene adorato con la mente e non con le labbra; per questo il nostro Signore citò contro alcuni le parole di Isaia 29:13: “Questo popolo, mi onora con le sue labbra, ma il suo cuore è lontano da Me”. Pertanto, la lode di Dio risiede nel cuore e non sulle labbra.

Obiezione 3: Inoltre, gli uomini vengono lodati con le parole affinché siano incoraggiati a fare di meglio; poiché proprio come la lode rende orgogliosi i malvagi, allo stesso modo spinge i buoni a compiere azioni ancora migliori. Per questo è scritto (Proverbi 27:21): “Come l’argento viene provato nel crogiolo, così l’uomo viene messo alla prova dalle parole di chi lo loda”. Ma Dio non viene spinto ad agire meglio dalle parole umane, sia perché Egli è immutabile, sia perché è supremamente buono e non è possibile che diventi ancora migliore. Pertanto, Dio non dovrebbe essere lodato con le parole.

Al contrario, è scritto (Salmo 62:6): “La mia bocca ti loderà con labbra gioiose”.

Rispondo che, quando parliamo a Dio, utilizziamo le parole per un motivo specifico, mentre quando parliamo all’uomo lo facciamo per un altro motivo. Quando parliamo all’uomo, usiamo le parole per comunicargli i nostri pensieri, che a lui sono sconosciuti; per questo lodiamo un uomo con le nostre labbra, affinché lui o altri possano conoscere la buona opinione che abbiamo di lui, e così incoraggiarlo a compiere azioni ancora migliori. Inoltre, lodando un uomo, invogliamo anche altre persone ad avere una buona opinione di lui, a rispettarlo e a imitarne i comportamenti. D’altra parte, quando parliamo a Dio, non utilizziamo le parole per rivelargli i nostri pensieri – Lui, infatti, conosce i cuori umani – ma per suscitare in noi stessi e nei nostri ascoltatori il rispetto verso di Lui. Pertanto, dobbiamo lodare Dio con le nostre labbra, non certo a Lui stesso, ma per nostro beneficio: lodandolo, infatti, rafforziamo la nostra devozione verso di Lui, come recita il Salmo 49:23: “Il sacrificio della lode mi glorificherà; è per questa via che gli mostrerò la salvezza di Dio”. Inoltre, lodando Dio, l’uomo eleva i propri sentimenti verso di Lui e si allontana da tutto ciò che è contrario a Lui, come dice Isaia 48:9: “Per la mia lode ti dominerò, affinché non perisca”. La lode delle labbra è anche utile agli altri, poiché stimola i loro sentimenti verso Dio; per questo si legge nel Salmo 33:2: “La sua lode sarà sempre nella mia bocca”, e ancora: “Che coloro che sono umili l’ascoltino e si rallegriro; lodate il Signore con me”.

Risposta all’Obiezione 1: Possiamo parlare di Dio in due modi. Primo, riguardo alla Sua essenza; poiché Egli è incomprensibile ed ineffabile, è al di sopra di ogni lode. In questo senso Gli dobbiamo reverenza e l’onore della latria; per questo motivo il Salmo 64:2 viene tradotto da Gerolamo nel suo Salterio come “Lode a Te è senza parole, o Dio”, riguardo al primo aspetto, e come “Un voto sarà reso a Te”, riguardo al secondo. Secondo, possiamo parlare di Dio in relazione ai Suoi effetti, che sono destinati al nostro bene. In questo senso Gli dobbiamo lode; per questo si legge (Isaia 63:7): “Ricorderò le tenere misericordie del Signore, la lode del Signore per tutte le cose che Egli ci ha donato”. Inoltre, Dionigi dice (Div. Nom. 1): “Troverai che tutti i canti sacri, cioè le lodi divine degli scrittori sacri, sono rivolti rispettivamente alle Beate Processioni della Thearchia, cioè della Divinità, e mostrano e lodano i nomi di Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Non è di alcun beneficio lodare con le labbra se non si fa lo stesso con il cuore. Infatti, è il cuore che esprime la lode di Dio quando ricorda con fervore “le cose gloriose delle Sue opere” [Cfr. Ecclesiaste 17:7,8]. Tuttavia, la lode esteriore delle labbra serve a suscitare nel cuore di coloro che lodano lo stesso fervore e ad incoraggiare altri a lodare Dio, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Lodiamo Dio non per il suo bene, ma per il nostro, come già detto.

Objection 1: It would seem that God should not be praised with song. For the Apostle says (Col. 3:16): “Teaching and admonishing one another in psalms, hymns and spiritual canticles.” Now we should employ nothing in the divine worship, save what is delivered to us on the authority of Scripture. Therefore it would seem that, in praising God, we should employ, not corporal but spiritual canticles.

Objection 2: Further, Jerome in his commentary on Eph. 5:19, “Singing and making melody in your hearts to the Lord,” says: “Listen, young men whose duty it is to recite the office in church: God is to be sung not with the voice but with the heart. Nor should you, like play-actors, ease your throat and jaws with medicaments, and make the church resound with theatrical measures and airs.” Therefore God should not be praised with song.

Objection 3: Further, the praise of God is competent to little and great, according to Apoc. 14, “Give praise to our God, all ye His servants; and you that fear Him, little and great.” But the great, who are in the church, ought not to sing: for Gregory says (Regist. iv, ep. 44): “I hereby ordain that in this See the ministers of the sacred altar must not sing” (Cf. Decret., dist. xcii., cap. In sancta Romana Ecclesia). Therefore singing is unsuitable to the divine praises.

Objection 4: Further, in the Old Law God was praised with musical instruments and human song, according to Ps. 32:2,3: “Give praise to the Lord on the harp, sing to Him with the psaltery, the instrument of ten strings. Sing to Him a new canticle.” But the Church does not make use of musical instruments such as harps and psalteries, in the divine praises, for fear of seeming to imitate the Jews. Therefore in like manner neither should song be used in the divine praises.

Objection 5: Further, the praise of the heart is more important than the praise of the lips. But the praise of the heart is hindered by singing, both because the attention of the singers is distracted from the consideration of what they are singing, so long as they give all their attention to the chant, and because others are less able to understand the thing that are sung than if they were recited without chant. Therefore chants should not be employed in the divine praises.

On the contrary, Blessed Ambrose established singing in the Church of Milan, a Augustine relates (Confess. ix).

I answer that, As stated above (A[1]), the praise of the voice is necessary in order to arouse man’s devotion towards God. Wherefore whatever is useful in conducing to this result is becomingly adopted in the divine praises. Now it is evident that the human soul is moved in various ways according to various melodies of sound, as the Philosopher state (Polit. viii, 5), and also Boethius (De Musica, prologue). Hence the use of music in the divine praises is a salutary institution, that the souls of the faint-hearted may be the more incited to devotion. Wherefore Augustine say (Confess. x, 33): “I am inclined to approve of the usage of singing in the church, that so by the delight of the ears the faint-hearted may rise to the feeling of devotion”: and he says of himself (Confess. ix, 6): “I wept in Thy hymns and canticles, touched to the quick by the voices of Thy sweet-attuned Church.”

Reply to Objection 1: The name of spiritual canticle may be given not only to those that are sung inwardly in spirit, but also to those that are sung outwardly with the lips, inasmuch as such like canticles arouse spiritual devotion.

Reply to Objection 2: Jerome does not absolutely condemn singing, but reproves those who sing theatrically in church not in order to arouse devotion, but in order to show off, or to provoke pleasure. Hence Augustine says (Confess. x, 33): “When it befalls me to be more moved by the voice than by the words sung, I confess to have sinned penally, and then had rather not hear the singer.”

Reply to Objection 3: To arouse men to devotion by teaching and preaching is a more excellent way than by singing. Wherefore deacons and prelates, whom it becomes to incite men’s minds towards God by means of preaching and teaching, ought not to be instant in singing, lest thereby they be withdrawn from greater things. Hence Gregory says (Regist. iv, ep. 44): “It is a most discreditable custom for those who have been raised to the diaconate to serve as choristers, for it behooves them to give their whole time to the duty of preaching and to taking charge of the alms.”

Reply to Objection 4: As the Philosopher says (Polit. viii, 6), “Teaching should not be accompanied with a flute or any artificial instrument such as the harp or anything else of this kind: but only with such things as make good hearers.” For such like musical instruments move the soul to pleasure rather than create a good disposition within it. In the Old Testament instruments of this description were employed, both because the people were more coarse and carnal---so that they needed to be aroused by such instruments as also by earthly promises---and because these material instruments were figures of something else.

Reply to Objection 5: The soul is distracted from that which is sung by a chant that is employed for the purpose of giving pleasure. But if the singer chant for the sake of devotion, he pays more attention to what he says, both because he lingers more thereon, and because, as Augustine remarks (Confess. x, 33), “each affection of our spirit, according to its variety, has its own appropriate measure in the voice, and singing, by some hidden correspondence wherewith it is stirred.” The same applies to the hearers, for even if some of them understand not what is sung, yet they understand why it is sung, namely, for God’s glory: and this is enough to arouse their devotion.

Obiezione 1: Sembra che Dio non debba essere lodato attraverso canti. Infatti l’Apostolo dice (Colossesi 3:16): “Insegnatevi a vicenda con salmi, inni e canti spirituali”. Ora, nella divina adorazione, dovremmo utilizzare soltanto ciò che ci è stato rivelato per autorità della Scrittura. Pertanto, sembrerebbe che, nel lodare Dio, dovremmo impiegare canti spirituali e non quelli di natura corporea.

Obiezione 2: Inoltre, Gerome, nel suo commento su Efesini 5:19 (“Cantate e intonate melodie nel vostro cuore al Signore”), afferma: “Ascoltate, giovani la cui responsabilità è recitare le preghiere in chiesa: Dio deve essere lodato non con la voce, ma con il cuore. Non dovreste nemmeno, come attori teatrali, usare farmaci per rilassare la vostra gola e i vostri muscoli vocali, facendo risuonare la chiesa di melodie e ritmi teatrali.” Pertanto, Dio non dovrebbe essere lodato attraverso il canto.

Obiezione 3: Inoltre, la lode di Dio è adatta sia ai piccoli che ai grandi, secondo l’Apocalisse 14: “Lodate il nostro Dio, voi tutti i suoi servitori; e voi che lo temete, piccoli e grandi”. Ma coloro che sono nella chiesa non dovrebbero cantare, poiché Gregorio afferma (Registri, IV, ep. 44): “Ordino pertanto che, in questa sede, i ministri dell’altare sacro non cantino” (Cfr. Decreti, dist. xcii., cap. In sancta Romana Ecclesia). Pertanto, il canto non è adatto alle lodi divine.

Obiezione 4: Inoltre, nella Legge Antica Dio veniva lodato con strumenti musicali e canti umani, come si legge nel Salmo 32:2-3: “Lodate il Signore al suono dell’arpa, cantatele con il salterio, lo strumento a dieci corde; cantategli un inno nuovo”. Tuttavia la Chiesa non utilizza strumenti musicali come arpe e salteri nelle lodi divine, per timore di sembrare imitare gli Ebrei. Pertanto, allo stesso modo, nemmeno il canto dovrebbe essere utilizzato nelle lodi divine.

Obiezione 5: Inoltre, la lode del cuore è più importante della lode delle labbra. Tuttavia, la lode del cuore viene ostacolata dal canto: da un lato, perché l’attenzione dei cantanti viene distratta dalla riflessione su ciò che stanno cantando, poiché dedicano tutta la loro attenzione al testo del canto stesso; dall’altro lato, perché gli altri hanno maggiori difficoltà a comprendere il contenuto di ciò che viene cantato rispetto a quando tale contenuto viene recitato senza accompagnamento musicale. Pertanto, i canti non dovrebbero essere utilizzati nelle lodi divine.

Al contrario, il beato Ambrogio introdusse la pratica del canto nella Chiesa di Milano, come racconta un Agostiniano nel “Confessione” IX.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la lode della voce è necessaria per suscitare nella persona il sentimento di devozione verso Dio. Pertanto, tutto ciò che può contribuire a questo scopo viene debitamente adottato nelle lodi divine. È evidente infatti che l’anima umana viene commossa in modi diversi a seconda delle varie melodie sonore, come affermano il Filosofo (Politica viii, 5) e Boezio (De Musica, prologo). Pertanto, l’uso della musica nelle lodi divine rappresenta un’iniziativa salutare, in grado di incoraggiare maggiormente le anime timide verso la devozione. Per questo motivo Agostino afferma (Confessioni x, 33): “Sono propenso ad approvare l’uso del canto nella chiesa, affinché, attraverso il piacere degli orecchi, anche le anime più deboli possano essere spinte verso il sentimento della devozione”; e di sé stesso dice (Confessioni ix, 6): “Piansi nelle tue lodi e cantici, commosso profondamente dalle voci della tua Chiesa armoniosamente intonata”.

Risposta all’Obiezione 1: Il nome di “canto spirituale” può essere attribuito non solo a quelli che vengono cantati interiormente con lo spirito, ma anche a quelli che vengono cantati esteriormente con le labbra, poiché anch’essi suscitano una devozione spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: Gerome non condanna assolutamente il canto, ma rimprovera coloro che cantano in modo teatrale in chiesa, non al fine di suscitare devozione, ma per esibirsi o procurarsi piacere. Ecco perché Agostino afferma (Confessioni, x, 33): “Quando mi capita di essere più commosso dalla voce che dalle parole cantate, confesso di aver peccato e preferirei non ascoltare affatto il cantante.”

Risposta all’Obiezione 3: Stimolare le persone alla devozione attraverso l’insegnamento e la predicazione è un metodo più efficace rispetto al canto. Pertanto, i diaconi e i vescovi, che hanno il compito di incitare le menti delle persone verso Dio tramite la predicazione e l’insegnamento, non dovrebbero dedicarsi con troppa insistenza al canto, affinché questo non li distragga da compiti più importanti. Come afferma Gregorio (Registri, IV, epistola 44): “È una pratica assai disonorevole che coloro i quali sono stati elevati al rango di diaconi servano anche come cantori; essi dovrebbero dedicare tutto il loro tempo al compito della predicazione e alla gestione delle opere di carità”.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma il Filosofo (Politica viii, 6), “L’insegnamento non dovrebbe essere accompagnato da flauti o da alcun altro strumento artificiale, come l’arpa o simili; ma soltanto da elementi capaci di rendere gli ascoltatori più attenti e disponibili”. Infatti, strumenti musicali del genere stimolano l’anima al piacere piuttosto che favorire lo sviluppo di una buona disposizione interiore. Nel Vecchio Testamento venivano utilizzati tali strumenti sia perché il popolo era più rozzo e carnale, e quindi aveva bisogno di essere stimolato da mezzi materiali, sia perché questi strumenti rappresentavano in modo simbolico qualcos’altro di più profondo.

Risposta all’Obiezione 5: L’anima viene distolta da ciò che viene cantato attraverso un canto utilizzato allo scopo di procurare piacere. Tuttavia, se il cantante canta per devozione, presta molta più attenzione a ciò che dice, sia perché vi sofferma più a lungo, sia perché, come osserva Agostino (Confessioni, X, 33), “ogni affetto del nostro spirito, in base alla sua natura, ha una propria misura appropriata nella voce; il canto, attraverso una sorta di corrispondenza nascosta, stimola tali affetti”. Lo stesso vale per gli ascoltatori: anche se alcuni di loro non comprendono ciò che viene cantato, comprendono comunque lo scopo della sua esecuzione, ovvero la gloria di Dio; e questo è sufficiente a suscitare in loro devozione.

In due sequence we must consider the vices that are opposed to religion. First we shall consider those which agree with religion in giving worship to God; secondly, we shall treat of those vices which are manifestly contrary to religion, through showing contempt of those things that pertain to the worship of God. The former come under the head of superstition, the latter under that of irreligion. Accordingly we must consider in the first place, superstition and its parts, and afterwards irreligion and its parts. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether superstition is a vice opposed to religion? (2) Whether it has several parts or species?

In due fasi dobbiamo considerare i vizi che sono in opposizione alla religione. Prima di tutto esamineremo quelli che, pur essendo concordi con la religione nel rendere omaggio a Dio, non ne contraddicono comunque i principi fondamentali; in secondo luogo analizzeremo quei vizi che sono chiaramente in contrasto con la religione, mostrando come comportamenti di disprezzo verso le cose legate al culto di Dio possano costituire un vero e proprio atto di irreligiosità. I primi rientrano nella categoria della superstizione, i secondi in quella dell’irreligione. Pertanto, dobbiamo innanzitutto considerare la superstizione e le sue componenti, e successivamente l’irreligione e le sue manifestazioni.
All’interno della prima categoria esistono due questioni principali da esaminare:
(1) Se la superstizione sia davvero un vizio contrario alla religione;
(2) Se essa possieda diverse componenti o specie.

Objection 1: It would seem that superstition is not a vice contrary to religion. One contrary is not included in the definition of the other. But religion is included in the definition of superstition: for the latter is defined as being “immoderate observance of religion,” according to a gloss on Col. 2:23, “Which things have indeed a show of wisdom in superstition.” Therefore superstition is not a vice contrary to religion.

Objection 2: Further, Isidore says (Etym. x): “Cicero [*De Natura Deorum ii, 28] states that the superstitious were so called because they spent the day in praying and offering sacrifices that their children might survive [superstites] them.” But this may be done even in accordance with true religious worship. Therefore superstition is not a vice opposed to religion.

Objection 3: Further, superstition seems to denote an excess. But religion admits of no excess, since, as stated above (Q[81], A[5], ad 3), there is no possibility of rendering to God, by religion, the equal of what we owe Him. Therefore superstition is not a vice contrary to religion.

On the contrary, Augustine says (De Decem Chord. Serm. ix): “Thou strikest the first chord in the worship of one God, and the beast of superstition hath fallen.” Now the worship of one God belongs to religion. Therefore superstition is contrary to religion.

I answer that, As stated above (Q[81], A[5]), religion is a moral virtue. Now every moral virtue observes a mean, as stated above (FS, Q[64], A[1]). Therefore a twofold vice is opposed to a moral virtue. One by way of excess, the other by way of deficiency. Again, the mean of virtue may be exceeded, not only with regard to the circumstance called “how much,” but also with regard to other circumstances: so that, in certain virtues such as magnanimity and magnificence; vice exceeds the mean of virtue, not through tending to something greater than the virtue, but possibly to something less, and yet it goes beyond the mean of virtue, through doing something to whom it ought not, or when it ought not, and in like manner as regards other circumstances, as the Philosopher shows (Ethic. iv, 1,2,3). Accordingly superstition is a vice contrary to religion by excess, not that it offers more to the divine worship than true religion, but because it offers divine worship either to whom it ought not, or in a manner it ought not.

Reply to Objection 1: Just as we speak metaphorically of good among evil things---thus we speak of a good thief---so too sometimes the names of the virtues are employed by transposition in an evil sense. Thus prudence is sometimes used instead of cunning, according to Lk. 16:8, “The children of this world are more prudent [Douay: ‘wiser’] in their generation than the children of light.” It is in this way that superstition is described as religion.

Reply to Objection 2: The etymology of a word differs from its meaning. For its etymology depends on what it is taken from for the purpose of signification: whereas its meaning depends on the thing to which it is applied for the purpose of signifying it. Now these things differ sometimes: for “lapis” [a stone] takes its name from hurting the foot [laedere pedem], but this is not its meaning, else iron, since it hurts the foot, would be a stone. In like manner it does not follow that “superstition” means that from which the word is derived.

Reply to Objection 3: Religion does not admit of excess, in respect of absolute quantity, but it does admit of excess in respect of proportionate quantity, in so far, to wit, as something may be done in divine worship that ought not to be done.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la superstizione non sia un vizio contrario alla religione. Un contrapposto non rientra nella definizione dell’altro. Tuttavia, la religione rientra nella definizione della superstizione: infatti, quest’ultima viene definita come «osservanza smodata della religione», secondo una glossa a Colossesi 2:23, «Le quali cose hanno certamente sembianza di sapienza nella religiosità». Pertanto, la superstizione non è un vizio contrario alla religione.

Obiezione 2: Inoltre, Isidoro dice (Etym. x): «Cicero [*De Natura Deorum ii, 28] afferma che i superstiziosi erano così chiamati perché passavano il giorno in preghiera e offrendo sacrifici affinché i loro figli potessero sopravvivere [superstites] dopo di loro». Ma ciò può essere fatto anche in conformità con la vera adorazione. Dunque, la superstizione non è un vizio opposto alla religione.

Obiezione 3: Inoltre, la superstizione sembra denotare un eccesso. Ma la religione non ammette alcun eccesso, poiché, come già detto (Q[81], A[5], ad 3), nella religione non vi è alcuna possibilità di rendere a Dio quanto gli dobbiamo. Pertanto, la superstizione non è un vizio contrario alla religione.

Al contrario, Agostino dice (De Decem Chord. Serm. ix): «Tu suoni la prima corda nell’adorazione di un solo Dio, e la bestia della superstizione è caduta». Ora, l’adorazione di un solo Dio appartiene alla religione. Pertanto, la superstizione è contraria alla religione.

Rispondo che, come già detto (Q[81], A[5]), la religione è una virtù morale. Ora, ogni virtù morale osserva un giusto mezzo, come già affermato (FS, Q[64], A[1]). Pertanto, a una virtù morale si oppongono due tipi di vizio: uno per eccesso, l’altro per difetto. Inoltre, il giusto mezzo della virtù può essere oltrepassato non soltanto riguardo alla circostanza denominata «quanto», ma anche rispetto ad altre circostanze: così, in certe virtù come la magnanimità e la magnificenza, il vizio supera il giusto mezzo della virtù non tendendo a qualcosa di più grande della virtù stessa, bensì eventualmente a qualcosa di minore, eppure va oltre il giusto mezzo della virtù, compiendo qualcosa verso chi non dovrebbe o nel momento in cui non dovrebbe, e analogamente per quanto riguarda altre circostanze, come mostra il Filosofo (Etica iv, 1, 2, 3).

Pertanto, la superstizione è un vizio contrario alla religione per eccesso, non nel senso che essa offra alla divina adorazione più di quanto faccia la vera religione, bensì perché essa offre adorazione divina a chi non dovrebbe riceverla o in modo che non dovrebbe riceverla.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come parliamo metaforicamente di bene tra cose cattive — così parliamo di un ladro buono — allo stesso modo talvolta i nomi delle virtù vengono impiegati per trasposizione in senso malvagio. Così, la prudenza viene talvolta usata al posto della scaltrezza, secondo Luca 16:8: «I figli di questo mondo sono più prudenti [Douay: “più saggi”] nella loro generazione dei figli della luce». È in questo modo che la superstizione viene descritta come religione.

Risposta all’Obiezione 2: L’etimologia di una parola differisce dal suo significato. Infatti, l’etimologia dipende da ciò da cui la parola deriva ai fini della sua significazione; mentre il suo significato dipende dalla cosa a cui viene applicata ai fini della sua significazione. Ora, queste cose talvolta differiscono: per esempio, «lapis» [una pietra] prende il nome dal fatto che ferisce il piede [laedere pedem], ma questo non è il suo significato; altrimenti, il ferro, dato che ferisce il piede, sarebbe una pietra. Analogamente, non segue che «superstizione» significhi ciò da cui la parola deriva.

Risposta all’Obiezione 3: La religione non ammette eccessi riguardo alla quantità assoluta, ma ammette eccessi riguardo alla quantità proporzionale, nel senso che può essere compiuto nell’adorazione divina qualcosa che non dovrebbe essere compiuto.

Objection 1: It would seem that there are not various species of superstition. According to the Philosopher (Topic. i, 13), “if one contrary includes many kinds, so does the other.” Now religion, to which superstition is contrary, does not include various species; but all its acts belong to the one species. Therefore neither has superstition various species.

Objection 2: Further, opposites relate to one same thing. But religion, to which superstition is opposed, relates to those things whereby we are directed to God, as stated above (Q[81], A[1]). Therefore superstition, which is opposed to religion, is not specified according to divinations of human occurrences, or by the observances of certain human actions.

Objection 3: Further, a gloss on Col. 2:23, “Which things have … a show of wisdom in superstition,” adds: “that is to say in a hypocritical religion.” Therefore hypocrisy should be reckoned a species of superstition.

On the contrary, Augustine assigns the various species of superstition (De Doctr. Christ. ii, 20).

I answer that, As stated above, sins against religion consist in going beyond the mean of virtue in respect of certain circumstances (A[1]). For as we have stated (FS, Q[72], A[9]), not every diversity of corrupt circumstances differentiates the species of a sin, but only that which is referred to diverse objects, for diverse ends: since it is in this respect that moral acts are diversified specifically, as stated above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], AA[2],6). Accordingly the species of superstition are differentiated, first on the part of the mode, secondly on the part of the object. For the divine worship may be given either to whom it ought to be given, namely, to the true God, but “in an undue mode,” and this is the first species of superstition; or to whom it ought not to be given, namely, to any creature whatsoever, and this is another genus of superstition, divided into many species in respect of the various ends of divine worship. For the end of divine worship is in the first place to give reverence to God, and in this respect the first species of this genus is “idolatry,” which unduly gives divine honor to a creature. The second end of religion is that man may be taught by God Whom he worships; and to this must be referred “divinatory” superstition, which consults the demons through compacts made with them, whether tacit or explicit. Thirdly, the end of divine worship is a certain direction of human acts according to the precepts of God the object of that worship: and to this must be referred the superstition of certain “observances.” Augustine alludes to these three (De Doctr. Christ. ii, 20), where he says that “anything invented by man for making and worshipping idols is superstitious,” and this refers to the first species. Then he goes on to say, “or any agreement or covenant made with the demons for the purpose of consultation and of compact by tokens,” which refers to the second species; and a little further on he adds: “To this kind belong all sorts of amulets and such like,” and this refers to the third species.

Reply to Objection 1: As Dionysius says (Div. Nom. iv), “good results from a cause that is one and entire, whereas evil arises from each single defect.” Wherefore several vices are opposed to one virtue, as stated above (A[1]; Q[10], A[5]). The saying of the Philosopher is true of opposites wherein there is the same reason of multiplicity.

Reply to Objection 2: Divinations and certain observances come under the head of superstition, in so far as they depend on certain actions of the demons: and thus they pertain to compacts made with them.

Reply to Objection 3: Hypocritical religion is taken here for “religion as applied to human observances,” as the gloss goes on to explain. Wherefore this hypocritical religion is nothing else than worship given to God in an undue mode: as, for instance, if a man were, in the time of grace, to wish to worship God according to the rite of the Old Law. It is of religion taken in this sense that the gloss speaks literally. OF SUPERSTITION CONSISTING IN UNDUE WORSHIP OF THE TRUE GOD (TWO ARTICLES) We must now consider the species of superstition. We shall treat (1) Of the superstition which consists in giving undue worship to the true God; (2) Of the superstition of idolatry; (3) of divinatory superstition; (4) of the superstition of observances. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether there can be anything pernicious in the worship of the true God? (2) Whether there can be anything superfluous therein?

Obiezione 1: Sembrerebbe che non esistano diverse specie di superstizione. Secondo il Filosofo (Topica, I, 13), «se un contrario include molte specie, lo stesso vale per l’altro». Ora, la religione, alla quale la superstizione è contraria, non comprende varie specie; tutti i suoi atti appartengono infatti a una sola specie. Pertanto, neppure la superstizione presenta diverse specie.

Obiezione 2: Inoltre, gli opposti si riferiscono a una stessa cosa. Ma la religione, alla quale la superstizione si oppone, riguarda quelle cose mediante le quali siamo orientati verso Dio, come già affermato (Q[81], A[1]). Dunque, la superstizione, che si oppone alla religione, non si specifica secondo divinazioni di eventi umani né attraverso l’osservanza di determinate azioni umane.

Obiezione 3: Inoltre, una glossa su Colossesi 2:23, «Le quali cose hanno… apparenza di sapienza nella superstizione», aggiunge: «vale a dire in una religione ipocrita». Pertanto, l’ipocrisia dovrebbe essere considerata una specie di superstizione.

Per contro, Agostino individua diverse specie di superstizione (De Doctr. Christ. II, 20).

Rispondo che, come già detto, i peccati contro la religione consistono nel superare la via di mezzo della virtù rispetto a certe circostanze (A[1]). Infatti, come abbiamo affermato (FS, Q[72], A[9]), non ogni diversità di circostanze corrotte differenzia la specie di un peccato, ma soltanto quella che si riferisce a oggetti diversi e a fini diversi: poiché proprio in questo senso gli atti morali si diversificano specificamente, come già affermato (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], AA[2],6).

Di conseguenza, le specie di superstizione si differenziano, in primo luogo, per il modo, e in secondo luogo per l’oggetto. Infatti, il culto divino può essere rivolto o a chi deve esserlo, cioè al vero Dio, ma «in un modo indebito», ed è questa la prima specie di superstizione; oppure a chi non deve esserlo, cioè a qualsiasi creatura, ed è questo un altro genere di superstizione, suddiviso in molte specie a seconda dei diversi fini del culto divino. Il fine del culto divino è innanzitutto tributare riverenza a Dio, e in questo senso la prima specie di questo genere è «l’idolatria», che attribuisce indebitamente onore divino a una creatura. Il secondo fine della religione è che l’uomo sia istruito da Dio stesso, colui che adora; e a questo fine va riferita la superstizione «divinatoria», che consulta i demoni tramite patti stipulati con loro, taciti o espliciti. Terzo, il fine del culto divino è una certa regolazione degli atti umani secondo i precetti di Dio, oggetto di tale culto: e a questo fine va riferita la superstizione di certe «osservanze».

Agostino allude a queste tre (De Doctr. Christ. II, 20), dove dice che «qualsiasi cosa inventata dall’uomo per fabbricare e adorare idoli è superstiziosa», e ciò si riferisce alla prima specie. Poi prosegue dicendo: «oppure qualunque accordo o patto stipulato con i demoni allo scopo di consultazione e di compattazione mediante segni», il che si riferisce alla seconda specie; e poco oltre aggiunge: «A questo genere appartengono ogni sorta di amuleti e simili», il che si riferisce alla terza specie.

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Dionigi (Div. Nom. IV), «il bene deriva da una causa unica e intera, mentre il male nasce da ogni singolo difetto». Pertanto, diversi vizi si oppongono a una sola virtù, come già affermato (A[1]; Q[10], A[5]). L’affermazione del Filosofo è vera per gli opposti nei quali vi è la stessa ragione di molteplicità.

Risposta all’Obiezione 2: Divinazioni e certe osservanze rientrano nella categoria della superstizione nella misura in cui dipendono da determinate azioni dei demoni: pertanto, esse appartengono ai patti stipulati con loro.

Risposta all’Obiezione 3: La religione ipocrita viene qui intesa come «religione applicata alle osservanze umane», come spiega ulteriormente la glossa. Pertanto, questa religione ipocrita non è altro che un culto reso a Dio in un modo indebito: per esempio, se un uomo, in tempo di grazia, volesse adorare Dio secondo il rito della Vecchia Legge. È proprio di questa religione, presa in questo senso, che parla letteralmente la glossa.

DELLE SUPERSTIZIONI CHE CONSISTONO IN UN CULTO INDEBITO DEL VERO DIO (DUE ARTICOLI)
Dobbiamo ora considerare le specie di superstizione. Tratteremo: (1) Della superstizione che consiste nel rendere un culto indebito al vero Dio; (2) Della superstizione dell’idolatria; (3) della superstizione divinatoria; (4) della superstizione delle osservanze.

Sotto il primo titolo vi sono due punti di indagine:
(1) Può esserci qualcosa di dannoso nel culto del vero Dio?
(2) Può esserci qualcosa di superfluo in esso?

Objection 1: It would seem that there cannot be anything pernicious in the worship of the true God. It is written (Joel 2:32): “Everyone that shall call upon the name of the Lord shall be saved.” Now whoever worships God calls upon His name. Therefore all worship of God is conducive to salvation, and consequently none is pernicious.

Objection 2: Further, it is the same God that is worshiped by the just in any age of the world. Now before the giving of the Law the just worshiped God in whatever manner they pleased, without committing mortal sin: wherefore Jacob bound himself by his own vow to a special kind of worship, as related in Genesis 28. Therefore now also no worship of God is pernicious.

Objection 3: Further, nothing pernicious is tolerated in the Church. Yet the Church tolerates various rites of divine worship: wherefore Gregory, replying to Augustine, bishop of the English (Regist. xi, ep. 64), who stated that there existed in the churches various customs in the celebration of Mass, wrote: “I wish you to choose carefully whatever you find likely to be most pleasing to God, whether in the Roman territory, or in the land of the Gauls, or in any part of the Church.” Therefore no way of worshiping God is pernicious.

On the contrary, Augustine [*Jerome (Ep. lxxv, ad Aug.) See Opp. August. Ep. lxxxii] in a letter to Jerome (and the words are quoted in a gloss on Gal. 2:14) says that “after the Gospel truth had been preached the legal observances became deadly,” and yet these observances belonged to the worship of God. Therefore there can be something deadly in the divine worship.

I answer that, As Augustine states (Cont. Mendac. xiv), “a most pernicious lie is that which is uttered in matters pertaining to Christian religion.” Now it is a lie if one signify outwardly that which is contrary to the truth. But just as a thing is signified by word, so it is by deed: and it is in this signification by deed that the outward worship of religion consists, as shown above (Q[81], A[7]). Consequently, if anything false is signified by outward worship, this worship will be pernicious. Now this happens in two ways. In the first place, it happens on the part of the thing signified, through the worship signifying something discordant therefrom: and in this way, at the time of the New Law, the mysteries of Christ being already accomplished, it is pernicious to make use of the ceremonies of the Old Law whereby the mysteries of Christ were foreshadowed as things to come: just as it would be pernicious for anyone to declare that Christ has yet to suffer. In the second place, falsehood in outward worship occurs on the part of the worshiper, and especially in common worship which is offered by ministers impersonating the whole Church. For even as he would be guilty of falsehood who would, in the name of another person, proffer things that are not committed to him, so too does a man incur the guilt of falsehood who, on the part of the Church, gives worship to God contrary to the manner established by the Church or divine authority, and according to ecclesiastical custom. Hence Ambrose [*Comment. in 1 ad1 Cor. 11:27, quoted in the gloss of Peter Lombard] says: “He is unworthy who celebrates the mystery otherwise than Christ delivered it.” For this reason, too, a gloss on Col. 2:23 says that superstition is “the use of human observances under the name of religion.”

Reply to Objection 1: Since God is truth, to invoke God is to worship Him in spirit and truth, according to Jn. 4:23. Hence a worship that contains falsehood, is inconsistent with a salutary calling upon God.

Reply to Objection 2: Before the time of the Law the just were instructed by an inward instinct as to the way of worshiping God, and others followed them. But afterwards men were instructed by outward precepts about this matter, and it is wicked to disobey them.

Reply to Objection 3: The various customs of the Church in the divine worship are in no way contrary to the truth: wherefore we must observe them, and to disregard them is unlawful.

Obiezione 1: Sembra impossibile che nell’adorazione del vero Dio possa esserci qualcosa di dannoso. È scritto (Gioele 2:32): “Chiunque invochi il nome del Signore sarà salvato”. Ora, chiunque adori Dio invoca il Suo nome; pertanto, ogni forma di adorazione di Dio è propizia alla salvezza e, di conseguenza, nessuna di esse può essere dannosa.

Obiezione 2: Inoltre, è lo stesso Dio che viene venerato dai giusti in qualsiasi epoca del mondo. Prima della promulgazione della Legge, i giusti veneravano Dio nel modo che preferivano, senza commettere peccati mortali; per questo motivo Giacobbe si impegnò con un voto personale a una forma particolare di culto, come descritto in Genesi 28. Pertanto, nemmeno oggi alcun tipo di culto a Dio può rivelarsi dannoso.

Obiezione 3: Inoltre, nulla di dannoso viene tollerato nella Chiesa. Eppure la Chiesa tollera diversi riti di culto divino; pertanto Gregorio, rispondendo ad Agostino, vescovo d’Inghilterra (Registri XI, epistola 64), che affermava l’esistenza di varie usanze nella celebrazione della Messa nelle chiese, scrisse: “Desidero che tu sceglia con attenzione ciò che ritieni possa essere più gradito a Dio, sia nel territorio romano, che nella terra dei Galli, o in qualsiasi parte della Chiesa.” Pertanto, nessun modo di adorare Dio è dannoso.

Al contrario, Agostino [Geromeo (Ep. lxxv, ad Aug.) Vedi Opp. August. Ep. lxxxii], in una lettera a Geromeo (e queste parole vengono citate in un commento su Galati 2:14), afferma che “dopo che la verità del Vangelo fu predicata, le pratiche rituali legate alla legge divennero pericolose”, eppure tali pratiche facevano parte del culto di Dio. Pertanto, può esserci qualcosa di pericoloso nel culto divino.

Rispondo che, come afferma Agostino (Contro i Mendaci, xiv), “una menzogna particolarmente dannosa è quella pronunciata in materia di religione cristiana”. Ora, si tratta di una menzogna quando si dichiara apertamente ciò che è contrario alla verità. Ma proprio come qualcosa viene espresso attraverso le parole, così avviene anche con i gesti: ed è proprio in questo modo che consiste il culto esteriore della religione, come dimostrato sopra (Q[81], A[7]). Pertanto, se nel culto esteriore viene espressa qualche falsità, tale culto sarà dannoso. Ciò avviene in due modi. In primo luogo, può accadere quando il contenuto del culto stesso è in contrasto con i principi della religione; in questo caso, durante l’epoca della Nuova Legge, poiché i misteri di Cristo erano già stati realizzati, utilizzare le cerimonie della Vecchia Legge – che rappresentavano tali misteri come eventi futuri – era dannoso, proprio come sarebbe dannoso affermare che Cristo non abbia ancora sofferto. In secondo luogo, la falsità nel culto esteriore può derivare dal fedele stesso, soprattutto nel caso del culto comune celebrato da ministri che rappresentano l’intera Chiesa. Poiché chi, a nome di un altro, pronuncia cose non autorizzate commette falsità, allo stesso modo colpevole di falsità è colui che rende omaggio a Dio in modo contrario alle norme stabilite dalla Chiesa o dall’autorità divina, e non secondo le usanze ecclesiastiche. Per questo motivo, Ambrogio nel suo commento al 1 Corinzi 11:27 afferma: “È indegno chi celebra il mistero in modo diverso da come Cristo lo ha insegnato”. Anche un commento al Colossesi 2:23 definisce la superstizione “l’uso di pratiche umane sotto il nome della religione”.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché Dio è verità, invocare Dio significa venerarlo nello spirito e nella verità, secondo Giovanni 4:23. Pertanto, una forma di culto che contenga menzogne è incompatibile con un vero e salutare appello a Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Prima dell’epoca della Legge, i giusti erano guidati da un istinto interno riguardo al modo di adorare Dio, e gli altri li seguivano. In seguito, gli uomini furono istruiti da precetti esterni in questa materia, e disobbedirli è considerato un atto malvagio.

Risposta all’Obiezione 3: Le varie usanze della Chiesa nella preghiera divina non sono in alcun modo contrarie alla verità; pertanto dobbiamo osservarle, poiché trascurarle sarebbe illegale.

Objection 1: It would seem that there cannot be excess in the worship of God. It is written (Ecclus. 43:32): “Glorify the Lord as much as ever you can, for He will yet far exceed.” Now the divine worship is directed to the glorification of God. Therefore there can be no excess in it.

Objection 2: Further, outward worship is a profession of inward worship, “whereby God is worshiped with faith, hope, and charity,” as Augustine says (Enchiridion iii). Now there can be no excess in faith, hope, and charity. Neither, therefore, can there be in the worship of God.

Objection 3: Further, to worship God consists in offering to Him what we have received from Him. But we have received all our goods from God. Therefore if we do all that we possibly can for God’s honor, there will be no excess in the divine worship.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. ii, 18) “that the good and true Christian rejects also superstitious fancies, from Holy Writ.” But Holy Writ teaches us to worship God. Therefore there can be superstition by reason of excess even in the worship of God.

I answer that, A thing is said to be in excess in two ways. First, with regard to absolute quantity, and in this way there cannot be excess in the worship of God, because whatever man does is less than he owes God. Secondly, a thing is in excess with regard to quantity of proportion, through not being proportionate to its end. Now the end of divine worship is that man may give glory to God, and submit to Him in mind and body. Consequently, whatever a man may do conducing to God’s glory, and subjecting his mind to God, and his body, too, by a moderate curbing of the concupiscences, is not excessive in the divine worship, provided it be in accordance with the commandments of God and of the Church, and in keeping with the customs of those among whom he lives. On the other hand if that which is done be, in itself, not conducive to God’s glory, nor raise man’s mind to God, nor curb inordinate concupiscence, or again if it be not in accordance with the commandments of God and of the Church, or if it be contrary to the general custom---which, according to Augustine [*Ad Casulan. Ep. xxxvi], “has the force of law”---all this must be reckoned excessive and superstitious, because consisting, as it does, of mere externals, it has no connection with the internal worship of God. Hence Augustine (De Vera Relig. iii) quotes the words of Lk. 17:21, “The kingdom of God is within you,” against the “superstitious,” those, to wit, who pay more attention to externals.

Reply to Objection 1: The glorification of God implies that what is done is done for God’s glory: and this excludes the excess denoted by superstition.

Reply to Objection 2: Faith, hope and charity subject the mind to God, so that there can be nothing excessive in them. It is different with external acts, which sometimes have no connection with these virtues.

Reply to Objection 3: This argument considers excess by way of absolute quantity.

Obiezione 1: Sembra che non possa esserci eccesso nell’adorazione di Dio. È scritto (Ecclesiaste 43:32): “Glorificate il Signore quanto più potete, perché Lui supererà ancora di molto ciò che avete fatto”. Ora, l’adorazione divina ha lo scopo di glorificare Dio; pertanto non può esserci alcun eccesso in essa.

Obiezione 2: Inoltre, il culto esteriore rappresenta una manifestazione del culto interiore, “con cui Dio viene venerato attraverso la fede, la speranza e la carità”, come afferma Agostino nell’Enchiridion iii. Ora, non può esserci alcun eccesso nella fede, nella speranza e nella carità; pertanto, nemmeno nel culto di Dio può esserci alcun eccesso.

Obiezione 3: Inoltre, adorare Dio consiste nel offrirGli ciò che abbiamo ricevuto da Lui. Ma tutti i nostri beni provengono da Dio. Pertanto, se facciamo tutto ciò che è in nostro potere per onorare Dio, non vi sarà alcun eccesso nell’adorazione divina.

Al contrario, Agostino afferma (De Doctrina Christiana ii, 18) che “il buon e vero cristiano rifiuta anche le credenze superstiziose, nonostante provengano dalle Scritture Sacre”. Tuttavia, le Scritture Sacre ci insegnano ad adorare Dio; pertanto può esistere superstizione anche nell’atto stesso di adorarlo, a causa di un eccesso in tale pratica.

Rispondo che una cosa si dice esagerata in due modi. Primo, in termini di quantità assoluta; in questo caso non può esserci alcun eccesso nell’adorazione di Dio, poiché tutto ciò che un uomo compie è sempre inferiore a ciò che gli è dovuto da Dio. Secondo, una cosa si dice esagerata anche in termini di proporzione: quando non corrisponde al fine per cui è stata fatta. Ora, lo scopo dell’adorazione divina è che l’uomo renda gloria a Dio e si sottometta a Lui sia con la mente che con il corpo. Pertanto, qualsiasi azione che contribuisca alla gloria di Dio, che sottometta la mente all’Altissimo e anche il corpo attraverso un moderato controllo delle concupiscenze, non può essere considerata esagerata nell’ambito dell’adorazione divina, a condizione che sia conforme ai comandamenti di Dio e della Chiesa, e rispetti le usanze del popolo tra cui si vive. D’altra parte, se un’azione non contribuisce alla gloria di Dio, né eleva la mente dell’uomo verso Lui, né reprime le concupiscenze eccessive; se inoltre non è conforme ai comandamenti di Dio e della Chiesa, o se contraddice le usanze generalmente accettate – che, secondo Agostino nell’Ad Casulan. Ep. xxxvi, “hanno il valore di legge” – allora tale azione deve essere considerata esagerata e superstiziosa. Poiché si basa soltanto su elementi esteriori, non ha alcun rapporto con l’adorazione interiore di Dio. Ecco perché Agostino (De Vera Relig. iii) cita le parole di Luca 17:21 (“Il regno di Dio è dentro di voi”) per contrastare coloro che danno eccessiva importanza agli aspetti esteriori dell’adorazione.

Risposta all’Obiezione 1: La glorificazione di Dio implica che ciò che viene fatto lo sia per la gloria di Dio; e questo esclude gli eccessi tipici della superstizione.

Risposta all’Obiezione 2: La fede, la speranza e la carità sottomettono l’animo a Dio, quindi non può esserci nulla di eccessivo in esse. È diverso per gli atti esterni, che a volte non hanno alcuna connessione con queste virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera l’eccesso in termini di quantità assoluta.

We must now consider idolatry: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether idolatry is a species of superstition? (2) Whether it is a sin? (3) Whether it is the gravest sin? (4) Of the cause of this sin.

Dobbiamo ora considerare l’idolatria: in questa categoria esistono quattro punti di indagine principali: (1) Se l’idolatria sia una forma di superstizione; (2) Se sia un peccato; (3) Se sia il peccato più grave; (4) La causa di questo peccato.

Objection 1: It would seem that idolatry is not rightly reckoned a species of superstition. Just as heretics are unbelievers, so are idolaters. But heresy is a species of unbelief, as stated above (Q[11], A[1]). Therefore idolatry is also a species of unbelief and not of superstition.

Objection 2: Further, latria pertains to the virtue of religion to which superstition is opposed. But latria, apparently, is univocally applied to idolatry and to that which belongs to the true religion. For just as we speak univocally of the desire of false happiness, and of the desire of true happiness, so too, seemingly, we speak univocally of the worship of false gods, which is called idolatry, and of the worship of the true God, which is the latria of true religion. Therefore idolatry is not a species of superstition.

Objection 3: Further, that which is nothing cannot be the species of any genus. But idolatry, apparently, is nothing: for the Apostle says (1 Cor. 8:4): “We know that an idol is nothing in the world,” and further on (1 Cor. 10:19): “What then? Do I say that what is offered in sacrifice to idols is anything? Or that the idol is anything?” implying an answer in the negative. Now offering things to idols belongs properly to idolatry. Therefore since idolatry is like to nothing, it cannot be a species of superstition.

Objection 4: Further, it belongs to superstition to give divine honor to whom that honor is not due. Now divine honor is undue to idols, just as it is undue to other creatures, wherefore certain people are reproached (Rom. 1:25) for that they “worshipped and served the creature rather than the Creator.” Therefore this species of superstition is unfittingly called idolatry, and should rather be named “worship of creatures.”

On the contrary, It is related (Acts 17:16) that when Paul awaited Silas and Timothy at Athens, “his spirit was stirred within him seeing the whole city given to idolatry,” and further on (Acts 17:22) he says: “Ye men of Athens, I perceive that in all things you are too superstitious.” Therefore idolatry belongs to superstition.

I answer that, As stated above (Q[92], A[2]), it belongs to superstition to exceed the due mode of divine worship, and this is done chiefly when divine worship is given to whom it should not be given. Now it should be given to the most high uncreated God alone, as stated above (Q[81], A[1]) when we were treating of religion. Therefore it is superstition to give worship to any creature whatsoever. Now just as this divine worship was given to sensible creatures by means of sensible signs, such as sacrifices, games, and the like, so too was it given to a creature represented by some sensible form or shape, which is called an “idol.” Yet divine worship was given to idols in various ways. For some, by means of a nefarious art, constructed images which produced certain effects by the power of the demons: wherefore they deemed that the images themselves contained something God-like, and consequently that divine worship was due to them. This was the opinion of Hermes Trismegistus [*De Natura Deorum, ad Asclep], as Augustine states (De Civ. Dei viii, 23): while others gave divine worship not to the images, but to the creatures represented thereby. The Apostle alludes to both of these (Rom. 1:23,25). For, as regards the former, he says: “They changed the glory of the incorruptible God into the likeness of the image of a corruptible man, and of birds, and of four-footed beasts, and of creeping things,” and of the latter he says: “Who worshipped and served the creature rather than the Creator.” These latter were of three ways of thinking. For some deemed certain men to have been gods, whom they worshipped in the images of those men: for instance, Jupiter, Mercury, and so forth. Others again deemed the whole world to be one god, not by reason of its material substance, but by reason of its soul, which they believed to be God, for they held God to be nothing else than a soul governing the world by movement and reason: even as a man is said to be wise in respect not of his body but of his soul. Hence they thought that divine worship ought to be given to the whole world and to all its parts, heaven, air, water, and to all such things: and to these they referred the names of their gods, as Varro asserted, and Augustine relates (De Civ. Dei vii, 5). Lastly, others, namely, the Platonists, said that there is one supreme god, the cause of all things. After him they placed certain spiritual substances created by the supreme god. These they called “gods,” on account of their having a share of the godhead; but we call them “angels.” After these they placed the souls of the heavenly bodies, and beneath these the demons which they stated to be certain animal denizens of the air, and beneath these again they placed human souls, which they believed to be taken up into the fellowship of the gods or of the demons by reason of the merit of their virtue. To all these they gave divine worship, as Augustine relates (De Civ . . Dei xviii, 14). The last two opinions were held to belong to “natural theology” which the philosophers gathered from their study of the world and taught in the schools: while the other, relating to the worship of men, was said to belong to “mythical theology” which was wont to be represented on the stage according to the fancies of poets. The remaining opinion relating to images was held to belong to “civil theology,” which was celebrated by the pontiffs in the temples [*De Civ. Dei vi, 5]. Now all these come under the head of the superstition of idolatry. Wherefore Augustine says (De Doctr. Christ. ii, 20): “Anything invented by man for making and worshipping idols, or for giving Divine worship to a creature or any part of a creature, is superstitious.”

Reply to Objection 1: Just as religion is not faith, but a confession of faith by outward signs, so superstition is a confession of unbelief by external worship. Such a confession is signified by the term idolatry, but not by the term heresy, which only means a false opinion. Therefore heresy is a species of unbelief, but idolatry is a species of superstition.

Reply to Objection 2: The term latria may be taken in two senses. In one sense it may denote a human act pertaining to the worship of God: and then its signification remains the same, to whomsoever it be shown, because, in this sense, the thing to which it is shown is not included in its definition. Taken thus latria is applied univocally, whether to true religion or to idolatry, just as the payment of a tax is univocally the same, whether it is paid to the true or to a false king. In another sense latria denotes the same as religion, and then, since it is a virtue, it is essential thereto that divine worship be given to whom it ought to be given; and in this way latria is applied equivocally to the latria of true religion, and to idolatry: just as prudence is applied equivocally to the prudence that is a virtue, and to that which is carnal.

Reply to Objection 3: The saying of the Apostle that “an idol is nothing in the world” means that those images which were called idols, were not animated, or possessed of a divine power, as Hermes maintained, as though they were composed of spirit and body. In the same sense we must understand the saying that “what is offered in sacrifice to idols is not anything,” because by being thus sacrificed the sacrificial flesh acquired neither sanctification, as the Gentiles thought, nor uncleanness, as the Jews held.

Reply to Objection 4: It was owing to the general custom among the Gentiles of worshipping any kind of creature under the form of images that the term “idolatry” was used to signify any worship of a creature, even without the use of images.

Obiezione 1: Sembra che l’idolatria non debba essere considerata correttamente una forma di superstizione. Proprio come gli eretici sono persone incredenti, lo stesso vale per gli idolatri. Tuttavia, l’eresia è una forma di incredulità, come già affermato in precedenza (Q[11], A[1]). Pertanto, anche l’idolatria è una forma di incredulità e non di superstizione.

Obiezione 2: Inoltre, la latria riguarda la virtù della religione, alla quale è opposta la superstizione. Ma la latria, apparentemente, viene applicata in modo univoco all’idolatria e a ciò che appartiene alla vera religione. Poiché parliamo in modo univoco del desiderio di una felicità falsa e di quello di una felicità vera, allo stesso modo sembra che parliamo in modo univoco dell’adorazione di falsi dèi, che viene chiamata idolatria, e dell’adorazione del vero Dio, che rappresenta la latria della vera religione. Pertanto, l’idolatria non è una specie di superstizione.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che non è nulla non può essere la specie di alcun genere. Ma l’idolatria, apparentemente, non è nulla; infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 8:4): “Sappiamo che un idolo non è nulla nel mondo”, e in seguito (1 Corinzi 10:19): “Allora, cosa sto dicendo? Che ciò che viene offerto in sacrificio agli idoli abbia qualche valore? O che l’idolo stesso abbia qualche realtà?” Il che implica una risposta negativa. Ora, offrire cose agli idoli appartiene propriamente all’idolatria. Pertanto, poiché l’idolatria è come nulla, non può essere considerata una specie di superstizione.

Obiezione 4: Inoltre, attribuire onore divino a chi non lo merita rientra nella sfera della superstizione. Ora, onore divino non è dovuto agli idoli, così come non lo è ad altre creature; per questo alcuni vengono rimproverati (Romani 1:25) per aver “adorato e servito le creature invece del Creatore”. Pertanto, questo tipo di superstizione viene in modo improprio definito idolatria; sarebbe più appropriato chiamarlo “adorazione delle creature”.

Al contrario, si legge negli Atti degli Apostoli (17:16) che quando Paolo aspettava Silas e Timoteo ad Atene, “il suo spirito fu turbato nel vedere l’intera città abbandonata all’idolatria”; inoltre, nello stesso testo (17:22), egli afferma: “O gente di Atene, vedo che siete particolarmente superstiziosi in tutte le vostre pratiche”. Pertanto, l’idolatria rientra nella categoria delle superstizioni.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[92], A[2]), è superstizione oltrepassare il modo dovuto di rendere culto divino, e ciò avviene soprattutto quando tale culto viene rivolto a chi non ne è degno. Il culto divino deve essere infatti dedicato esclusivamente al Dio supremo e immortale, come affermato in precedenza (Q[81], A[1]) nel trattato sulla religione. Pertanto, rendere culto a qualsiasi creatura è considerato superstizione. Proprio come il culto divino veniva rivolto alle creature sensibili attraverso segni materiali – sacrifici, riti e simili – così veniva anche offerto a quelle rappresentate da forme o immagini sensibili, ossia agli idoli. Tuttavia, il culto divino agli idoli assumeva diverse forme: alcuni costruivano immagini con arti malvagie, credendo che tali immagini contenessero qualcosa di divino e quindi meritevano di essere venerate; questa era l’opinione di Ermete Trismegisto, come afferma Agostino nel De Civitate Dei viii, 23. Altri invece non rendevano culto alle immagini stesse, ma alle creature che esse rappresentavano. L’Apostolo fa riferimento a entrambe queste posizioni (Romani 1:23-25): riguardo alla prima, dice: “Hanno trasformato la gloria di Dio incorruttibile nell’immagine di un uomo corruttibile, di uccelli, di quadrupedi e di creature striscianti”; riguardo alla seconda, aggiunge: “Coloro che adorano e servono la creatura invece del Creatore”. Questi ultimi seguivano tre diverse concezioni. Alcuni ritenevano che certi uomini fossero divinità e li veneravano attraverso le loro immagini; altri consideravano l’intero mondo una sola divinità, non in base alla sua materia fisica, ma alla sua “anima”, che consideravano essa stessa Dio. Infine, i Platonici sostenevano l’esistenza di un solo dio supremo, fonte di tutte le cose; dopo di lui ponevano entità spirituali create da questo dio, chiamandole “dèi” (noi le definiamo “angeli”); ancora dopo venivano poste le anime dei corpi celesti e, sotto di queste, i demoni, considerati esseri animaleschi dell’aria; infine, le anime umane, che secondo loro potevano ascendere al regno degli dèi o dei demoni in base ai meriti delle loro virtù. Essi rendevano culto divino, come racconta Agostino (De Civ. Dei XVIII, 14). Le ultime due opinioni venivano considerate appartenenti alla “teologia naturale”, quella che i filosofi ricavavano dallo studio del mondo e insegnavano nelle scuole; mentre l’altra, relativa al culto umano, era ritenuta appartenente alla “teologia mitologica”, quella che veniva rappresentata sul palcoscenico secondo le fantasie dei poeti. L’ultima opinione, riguardante l’uso delle immagini, era considerata parte della “teologia civile”, quella celebrata dai pontefici nei templi (*De Civ. Dei VI, 5). Ora, tutte queste concezioni rientrano nella categoria della superstizione e dell’idolatria. Per questo motivo Agostino afferma (De Doctr. Christ. II, 20): “Qualsiasi cosa inventata dall’uomo al fine di creare e venerare idoli, o per rendere culto divino a una creatura o a una sua parte, è considerata superstiziosa”.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la religione non è fede, ma una confessione di fede attraverso segni esteriori, così la superstizione è una confessione di incredulità attraverso pratiche di culto esterne. Una tale confessione di incredulità viene indicata con il termine “idolatria”, ma non con il termine “eresia”, che indica soltanto un’opinione falsa. Pertanto, l’eresia è una specie di incredulità, mentre l’idolatria è una specie di superstizione.

Risposta all’Obiezione 2: Il termine “latria” può essere inteso in due modi diversi. In un senso, può indicare un atto umano relativo al culto di Dio; in questo caso il suo significato rimane lo stesso, indipendentemente da chi ne sia destinatario, poiché, in questa accezione, l’oggetto del culto non è incluso nella definizione stessa del termine. Inteso in questo modo, “latria” viene applicato in modo univoco, sia alla vera religione che all’idolatria; proprio come il pagamento di una tassa è lo stesso sia che venga effettuato a un re vero che a uno falso. In un altro senso, “latria” indica esattamente ciò che significa la religione stessa; in questo caso, poiché si tratta di una virtù, è essenziale che il culto divino venga rivolto a chi ne ha diritto; e in questo modo “latria” viene applicato in modo equivoco sia alla vera religione che all’idolatria: proprio come la prudenza viene utilizzata in modo equivalente sia per indicare quella virtù vera, sia per riferirsi a comportamenti puramente materiali o carnali.

Risposta all’Obiezione 3: L’affermazione dell’Apostolo secondo cui “un idolo non è nulla nel mondo” significa che quelle immagini chiamate idoli non erano dotate di vita né di poteri divini, come sosteneva Ermete, come se fossero composte da spirito e corpo. Nello stesso senso dobbiamo interpretare anche l’affermazione secondo cui “ciò che viene offerto in sacrificio agli idoli non è nulla”, perché, offrendolo in questo modo, la carne sacrificale non acquisiva né santificazione, come credevano i gentili, né impurità, come ritenevano gli ebrei.

Risposta all’Obiezione 4: Fu proprio a causa della comune abitudine tra i Gentili di adorare qualsiasi tipo di creatura sotto forma di immagini che il termine “idolatria” venne utilizzato per indicare qualsiasi forma di venerazione verso una creatura, anche senza l’uso di immagini.

Objection 1: It would seem that idolatry is not a sin. Nothing is a sin that the true faith employs in worshipping God. Now the true faith employs images for the divine worship: since both in the Tabernacle were there images of the cherubim, as related in Ex. 25, and in the Church are images set up which the faithful worship. Therefore idolatry, whereby idols are worshipped, is not a sin.

Objection 2: Further, reverence should be paid to every superior. But the angels and the souls of the blessed are our superiors. Therefore it will be no sin to pay them reverence by worship, of sacrifices or the like.

Objection 3: Further, the most high God should be honored with an inward worship, according to Jn. 4:24, “God … they must adore … in spirit and in truth”: and Augustine says (Enchiridion iii), that “God is worshipped by faith, hope and charity.” Now a man may happen to worship idols outwardly, and yet not wander from the true faith inwardly. Therefore it seems that we may worship idols outwardly without prejudice to the divine worship.

On the contrary, It is written (Ex. 20:5): “Thou shalt not adore them,” i.e. outwardly, “nor serve them,” i.e. inwardly, as a gloss explains it: and it is a question of graven things and images. Therefore it is a sin to worship idols whether outwardly or inwardly.

I answer that, There has been a twofold error in this matter. For some [*The School of Plato] have thought that to offer sacrifices and other things pertaining to latria, not only to God but also to the others aforesaid, is due and good in itself, since they held that divine honor should be paid to every superior nature, as being nearer to God. But this is unreasonable. For though we ought to revere all superiors, yet the same reverence is not due to them all: and something special is due to the most high God Who excels all in a singular manner: and this is the worship of latria. Nor can it be said, as some have maintained, that “these visible sacrifices are fitting with regard to other gods, and that to the most high God, as being better than those others, better sacrifices, namely, the service of a pure mind, should be offered” [*Augustine, as quoted below]. The reason is that, as Augustine says (De Civ. Dei x, 19), “external sacrifices are signs of internal, just as audible words are signs of things. Wherefore, just as by prayer and praise we utter significant words to Him, and offer to Him in our hearts the things they signify, so too in our sacrifices we ought to realize that we should offer a visible sacrifice to no other than to Him Whose invisible sacrifice we ourselves should be in our hearts.” Others held that the outward worship of latria should be given to idols, not as though it were something good or fitting in itself, but as being in harmony with the general custom. Thus Augustine (De Civ. Dei vi, 10) quotes Seneca as saying: “We shall adore,” says he, “in such a way as to remember that our worship ss in accordance with custom rather than with the reality”: and (De Vera Relig. v) Augustine says that “we must not seek religion from the philosophers, who accepted the same things for sacred, as did the people; and gave utterance in the schools to various and contrary opinions about the nature of their gods, and the sovereign good.” This error was embraced also by certain heretics [*The Helcesaitae], who affirmed that it is not wrong for one who is seized in time of persecution to worship idols outwardly so long as he keeps the faith in his heart. But this is evidently false. For since outward worship is a sign of the inward worship, just as it is a wicked lie to affirm the contrary of what one holds inwardly of the true faith so too is it a wicked falsehood to pay outward worship to anything counter to the sentiments of one’s heart. Wherefore Augustine condemns Seneca (De Civ. Dei vi, 10) in that “his worship of idols was so much the more infamous forasmuch as the things he did dishonestly were so done by him that the people believed him to act honestly.”

Reply to Objection 1: Neither in the Tabernacle or Temple of the Old Law, nor again now in the Church are images set up that the worship of latria may be paid to them, but for the purpose of signification, in order that belief in the excellence of angels and saints may be impressed and confirmed in the mind of man. It is different with the image of Christ, to which latria is due on account of His Divinity, as we shall state in the TP, Q[25], A[3]. The Replies to the Second and Third Objections are evident from what has been said above.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’idolatria non sia un peccato. Nulla è peccato ciò che la vera fede impiega nell’adorare Dio. Ora, la vera fede impiega immagini per il culto divino: infatti, sia nel Tabernacolo vi erano immagini dei cherubini, come riferito in Esodo 25, sia nella Chiesa sono poste immagini che i fedeli adorano. Pertanto, l’idolatria, mediante la quale si adorano idoli, non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ogni superiore merita riverenza. Ma gli angeli e le anime dei beati sono nostri superiori. Dunque, non sarebbe peccato tributare loro riverenza mediante culto, sacrifici o cose simili.

Obiezione 3: Inoltre, il Dio altissimo va onorato con un culto interiore, secondo Giovanni 4:24: «Dio… essi devono adorarlo… in spirito e verità»; e Agostino dice (Enchiridion III) che «Dio viene adorato mediante fede, speranza e carità». Ora, può capitare che un uomo adori idoli esteriormente senza però allontanarsi dalla vera fede interiormente. Pertanto, sembra che possiamo adorare idoli esteriormente senza pregiudicare il culto divino.

Per contro, sta scritto (Esodo 20:5): «Non li adorerai», cioè esteriormente, «né li servirai», cioè interiormente, come spiega una glosa: e si tratta di figure scolpite e immagini. Pertanto, adorare idoli, sia esteriormente che interiormente, è peccato.

Rispondo che in questa questione vi è stato un duplice errore. Alcuni [*la Scuola di Platone] hanno pensato che offrire sacrifici e altre cose relative alla latria, non solo a Dio ma anche agli altri sopra menzionati, sia di per sé giusto e buono, poiché ritenevano che ogni natura superiore dovesse ricevere onore divino, in quanto più vicina a Dio. Ma questo è irragionevole. Infatti, sebbene dovessimo rispettare tutti i superiori, tale rispetto non è dovuto a tutti allo stesso modo: e qualcosa di speciale è dovuto al Dio altissimo, che eccelle su tutti in maniera singolare; ed è proprio questo il culto della latria.

Né si può dire, come alcuni hanno sostenuto, che «questi sacrifici visibili siano appropriati riguardo agli altri dèi, e che al Dio altissimo, essendo migliore degli altri, vadano offerti sacrifici migliori, ossia il servizio di una mente pura» [*Agostino, citato qui sotto]. La ragione è che, come dice Agostino (De Civ. Dei X, 19), «i sacrifici esterni sono segni di quelli interni, così come le parole udibili sono segni delle cose. Pertanto, come mediante la preghiera e la lode pronunciamo parole significative verso di Lui e offriamo nel nostro cuore le cose che esse significano, così nei nostri sacrifici dobbiamo renderci conto che dobbiamo offrire un sacrificio visibile soltanto a Colui il cui sacrificio invisibile noi stessi dobbiamo essere nel nostro cuore».

Altri hanno sostenuto che il culto esteriore della latria andrebbe rivolto agli idoli, non come se fosse di per sé cosa buona o appropriata, bensì perché conforme alla consuetudine generale. Così Agostino (De Civ. Dei VI, 10) cita Seneca dicendo: «Adoreremo», egli dice, «in modo da ricordare che il nostro culto è conforme alla consuetudine piuttosto che alla realtà»; e (De Vera Relig. V) Agostino afferma che «non dobbiamo cercare la religione dai filosofi, i quali accettavano le stesse cose come sacre, come faceva il popolo; e nelle scuole esprimevano opinioni diverse e contrarie sulla natura dei loro dèi e sul bene supremo». Questo errore fu abbracciato anche da certi eretici [*gli Elcesaiti], i quali sostenevano che non è sbagliato, per chi sia preso durante una persecuzione, adorare idoli esteriormente purché conservi la fede nel proprio cuore.

Ma questo è evidentemente falso. Poiché il culto esteriore è segno del culto interiore, così come è una menzogna malvagia affermare il contrario di ciò che si tiene interiormente riguardo alla vera fede, allo stesso modo è una falsità malvagia tributare culto esteriore a qualunque cosa contraria ai sentimenti del proprio cuore. Pertanto, Agostino condanna Seneca (De Civ. Dei VI, 10) perché «il suo culto degli idoli era tanto più infame in quanto le cose che faceva disonestamente erano tali che il popolo lo credeva agire onestamente».

Risposta all’Obiezione 1: Né nel Tabernacolo né nel Tempio della Vecchia Legge, né oggi nella Chiesa, sono poste immagini alle quali si possa rendere culto di latria, bensì a scopo di segnalazione, affinché la credenza nell’eccellenza di angeli e santi venga impressa e confermata nella mente dell’uomo. Diverso è invece il caso dell’immagine di Cristo, alla quale è dovuta la latria a motivo della Sua Divinità, come spiegheremo nella TP, Q[25], A[3].

Le risposte alle Obiezioni seconda e terza risultano evidenti da quanto detto sopra.

Objection 1: It would seem that idolatry is not the gravest of sins. The worst is opposed to the best (Ethic. viii, 10). But interior worship, which consists of faith, hope and charity, is better than external worship. Therefore unbelief, despair and hatred of God, which are opposed to internal worship, are graver sins than idolatry, which is opposed to external worship.

Objection 2: Further, the more a sin is against God the more grievous it is. Now, seemingly, a man acts more directly against God by blaspheming, or denying the faith, than by giving God’s worship to another, which pertains to idolatry. Therefore blasphemy and denial of the faith are more grievous sins than idolatry.

Objection 3: Further, it seems that lesser evils are punished with greater evils. But the sin of idolatry was punished with the sin against nature, as stated in Rom. 1:26. Therefore the sin against nature is a graver sin than idolatry.

Objection 4: Further, Augustine says (Contra Faust. xx, 5): “Neither do we say that you,” viz. the Manichees, “are pagans, or a sect of pagans, but that you bear a certain likeness to them since you worship many gods: and yet you are much worse than they are, for they worship things that exist, but should not be worshiped as gods, whereas you worship things that exist not at all.” Therefore the vice of heretical depravity is more grievous than idolatry.

Objection 5: Further, a gloss of Jerome on Gal. 4:9, “How turn you again to the weak and needy elements?” says: “The observance of the Law, to which they were then addicted, was a sin almost equal to the worship of idols, to which they had been given before their conversion.” Therefore idolatry is not the most grievous sin.

On the contrary, A gloss on the saying of Lev. 15:25, about the uncleanness of a woman suffering from an issue of blood, says: “Every sin is an uncleanness of the soul, but especially idolatry.”

I answer that, The gravity of a sin may be considered in two ways. First, on the part of the sin itself, and thus idolatry is the most grievous sin. For just as the most heinous crime in an earthly commonwealth would seem to be for a man to give royal honor to another than the true king, since, so far as he is concerned, he disturbs the whole order of the commonwealth, so, in sins that are committed against God, which indeed are the greater sins, the greatest of all seems to be for a man to give God’s honor to a creature, since, so far as he is concerned, he sets up another God in the world, and lessens the divine sovereignty. Secondly, the gravity of a sin may be considered on the part of the sinner. Thus the sin of one that sins knowingly is said to be graver than the sin of one that sins through ignorance: and in this way nothing hinders heretics, if they knowingly corrupt the faith which they have received, from sinning more grievously than idolaters who sin through ignorance. Furthermore other sins may be more grievous on account of greater contempt on the part of the sinner.

Reply to Objection 1: Idolatry presupposes internal unbelief, and to this it adds undue worship. But in a case of external idolatry without internal unbelief, there is an additional sin of falsehood, as stated above (A[2]).

Reply to Objection 2: Idolatry includes a grievous blasphemy, inasmuch as it deprives God of the singleness of His dominion and denies the faith by deeds.

Reply to Objection 3: Since it is essential to punishment that it be against the will, a sin whereby another sin is punished needs to be more manifest, in order that it may make the man more hateful to himself and to others; but it need not be a more grievous sin: and in this way the sin against nature is less grievous than the sin of idolatry. But since it is more manifest, it is assigned as a fitting punishment of the sin of idolatry, in order that, as by idolatry man abuses the order of the divine honor, so by the sin against nature he may suffer confusion from the abuse of his own nature.

Reply to Objection 4: Even as to the genus of the sin, the Manichean heresy is more grievous than the sin of other idolaters, because it is more derogatory to the divine honor, since they set up two gods in opposition to one another, and hold many vain and fabulous fancies about God. It is different with other heretics, who confess their belief in one God and worship Him alone.

Reply to Objection 5: The observance of the Law during the time of grace is not quite equal to idolatry as to the genus of the sin, but almost equal, because both are species of pestiferous superstition.

Obiezione 1: Sembra che l’idolatria non sia il peccato più grave. Il peggiore dei peccati si oppone al migliore (Etica, viii, 10). Ma la preghiera interiore, che consiste nella fede, nella speranza e nell’amore, è superiore alla preghiera esterna. Pertanto, l’incredulità, la disperazione e l’odio verso Dio, che si oppongono alla preghiera interna, sono peccati più gravi dell’idolatria, che si oppone alla preghiera esterna.

Obiezione 2: Inoltre, più un peccato è contrario a Dio, più grave è. Sembra infatti che un uomo agisca in modo più diretto contro Dio blasfemando o negando la fede, piuttosto che rendendo culto a un altro essere, il che costituisce idolatria. Pertanto, blasfemia e negazione della fede sono peccati più gravi dell’idolatria.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che i mali minori vengano puniti con mali maggiori. Ma il peccato di idolatria fu punito con il peccato contro la natura, come affermato in Romani 1:26. Pertanto, il peccato contro la natura è un peccato più grave dell’idolatria.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (Contra Faustus, xx, 5): “Non diciamo che voi, cioè i Manichei, siate pagani o una setta di pagani, ma che presentiate certe somiglianze con loro, poiché adorate molti dèi; tuttavia siete molto peggiori di loro, perché loro adorano cose che esistono effettivamente, ma che non dovrebbero essere venerate come dèi, mentre voi adorate cose che in realtà non esistono affatto.” Pertanto, il vizio della depravazione eretica è più grave dell’idolatria.

Obiezione 5: Inoltre, un commento di Gerolamo su Galati 4:9, “Come potete tornare a seguire quegli elementi deboli e bisognosi?”, afferma: “Il rispetto della Legge, a cui erano allora assuefatti, era un peccato quasi paragonabile al culto degli idoli, al quale erano abituati prima della loro conversione”. Pertanto, l’idolatria non è il peccato più grave.

Al contrario, un commento sul detto di Levitico 15:25, riguardante l’impurità di una donna che soffre di emorragie, afferma: “Ogni peccato rappresenta un’impurità dell’anima, ma soprattutto l’idolatria”.

Rispondo che la gravità di un peccato può essere considerata in due modi. Primo, dal punto di vista del peccato stesso: in questo senso, l’idolatria è il peccato più grave. Infatti, proprio come il crimine più efferato in una comunità terrena sarebbe quello di attribuire onori reali a qualcuno diverso dal vero re, poiché ciò disturberebbe l’intero ordine della comunità, allo stesso modo i peccati commessi contro Dio – che sono senz’altro i peccati più gravi – sembrano essere i più gravi quando un uomo attribuisce onori divini a una creatura, poiché ciò equivale ad instaurare un altro dio nel mondo e a ridurre la sovranità divina. Secondo, la gravità di un peccato può essere considerata anche dal punto di vista del peccatore: in questo caso, si dice che il peccato commesso consapevolmente sia più grave di quello commesso per ignoranza; e per questa ragione nulla impedisce agli eretici, se corrompono volontariamente la fede che hanno ricevuto, di peccare in modo ancora più grave rispetto agli idolatri che peccano per ignoranza. Inoltre, altri peccati possono rivelarsi più gravi a causa di un maggiore disprezzo da parte del peccatore stesso.

Risposta all’Obiezione 1: L’idolatria presuppone una mancanza di fede interiore e, su questa base, aggiunge un culto indebito. Tuttavia, nel caso di idolatria esterna senza mancanza di fede interiore, sussiste anche il peccato della menzogna, come già accennato sopra (A[2]).

Risposta all’Obiezione 2: L’idolatria comporta una grave blasfemia, poiché priva Dio della unicità del Suo dominio e nega la fede con i propri atti.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché è essenziale che la punizione sia contraria alla volontà dell’individuo, un peccato attraverso il quale viene punito un altro peccato deve essere più evidente, affinché possa rendere l’uomo più odioso a se stesso e agli altri; tuttavia non è necessario che si tratti di un peccato più grave: in questo modo, il peccato contro la natura è meno grave del peccato di idolatria. Ma poiché è più evidente, viene considerato una punizione adeguata al peccato di idolatria, affinché, così come l’uomo, attraverso l’idolatria, viola l’ordine dell’onore divino, allo stesso modo possa soffrire per il disordine causato dall’abuso della propria natura.

Risposta all’Obiezione 4: Anche dal punto di vista del genere stesso del peccato, l’eresia manichea è più grave del peccato degli altri idolatri, poiché offende maggiormente l’onore divino. Infatti, i Manichei propongono due divinità in opposizione tra loro e nutrono molte idee vane e fantastiche riguardo a Dio. La situazione è diversa per gli altri eretici, che ammettono di credere in un solo Dio e lo venerano esclusivamente.

Risposta all’Obiezione 5: Il rispetto della Legge durante il periodo di grazia non è esattamente equivalente all’idolatria in termini di genere di peccato, ma lo è quasi; entrambi, infatti, rientrano nella categoria delle superstizioni perniciose.

Objection 1: It would seem that the cause of idolatry was not on the part of man. In man there is nothing but either nature, virtue, or guilt. But the cause of idolatry could not be on the part of man’s nature, since rather does man’s natural reason dictate that there is one God, and that divine worship should not be paid to the dead or to inanimate beings. Likewise, neither could idolatry have its cause in man on the part of virtue, since “a good tree cannot bring forth evil fruit,” according to Mat. 7:18: nor again could it be on the part of guilt, because, according to Wis. 14:27, “the worship of abominable idols is the cause and the beginning and end of all evil.” Therefore idolatry has no cause on the part of man.

Objection 2: Further, those things which have a cause in man are found among men at all times. Now idolatry was not always, but is stated [*Peter Comestor, Hist. Genes. xxxvii, xl] to have been originated either by Nimrod, who is related to have forced men to worship fire, or by Ninus, who caused the statue of his father Bel to be worshiped. Among the Greeks, as related by Isidore (Etym. viii, 11), Prometheus was the first to set up statues of men: and the Jews say that Ismael was the first to make idols of clay. Moreover, idolatry ceased to a great extent in the sixth age. Therefore idolatry had no cause on the part of man.

Objection 3: Further, Augustine says (De Civ. Dei xxi, 6): “It was not possible to learn, for the first time, except from their” (i.e. the demons’) “teaching, what each of them desired or disliked, and by what name to invite or compel him: so as to give birth to the magic arts and their professors”: and the same observation seems to apply to idolatry. Therefore idolatry had no cause on the part of man.

On the contrary, It is written (Wis. 14:14): “By the vanity of men they,” i.e. idols, “came into the world.”

I answer that, Idolatry had a twofold cause. One was a dispositive cause; this was on the part of man, and in three ways. First, on account of his inordinate affections, forasmuch as he gave other men divine honor, through either loving or revering them too much. This cause is assigned (Wis. 14:15): “A father being afflicted with bitter grief, made to himself the image of his son, who was quickly taken away: and him who then had died as a man he began to worship as a god.” The same passage goes on to say (Wis. 14:21) that “men serving either their affection, or their kings, gave the incommunicable name [Vulg.: ‘names’],” i.e. of the Godhead, “to stones and wood.” Secondly, because man takes a natural pleasure in representations, as the Philosopher observes (Poet. iv), wherefore as soon as the uncultured man saw human images skillfully fashioned by the diligence of the craftsman, he gave them divine worship; hence it is written (Wis. 13:11-17): “If an artist, a carpenter, hath cut down a tree, proper for his use, in the wood … and by the skill of his art fashioneth it, and maketh it like the image of a man … and then maketh prayer to it, inquiring concerning his substance, and his children, or his marriage.” Thirdly, on account of their ignorance of the true God, inasmuch as through failing to consider His excellence men gave divine worship to certain creatures, on account of their beauty or power, wherefore it is written (Wis. 13:1,2): “All men … neither by attending to the works have acknowledged who was the workman, but have imagined either the fire, or the wind, or the swift air, or the circle of the stars, or the great water, or the sun and the moon, to be the gods that rule the world.” The other cause of idolatry was completive, and this was on the part of the demons, who offered themselves to be worshipped by men, by giving answers in the idols, and doing things which to men seemed marvelous. Hence it is written (Ps. 95:5): “All the gods of the Gentiles are devils.”

Reply to Objection 1: The dispositive cause of idolatry was, on the part of man, a defect of nature, either through ignorance in his intellect, or disorder in his affections, as stated above; and this pertains to guilt. Again, idolatry is stated to be the cause, beginning and end of all sin, because there is no kind of sin that idolatry does not produce at some time, either through leading expressly to that sin by causing it, or through being an occasion thereof, either as a beginning or as an end, in so far as certain sins were employed in the worship of idols; such as homicides, mutilations, and so forth. Nevertheless certain sins may precede idolatry and dispose man thereto.

Reply to Objection 2: There was no idolatry in the first age, owing to the recent remembrance of the creation of the world, so that man still retained in his mind the knowledge of one God. In the sixth age idolatry was banished by the doctrine and power of Christ, who triumphed over the devil.

Reply to Objection 3: This argument considers the consummative cause of idolatry.

Obiezione 1: Sembra che la causa dell’idolatria non risieda nell’uomo stesso. Nell’uomo esistono soltanto natura, virtù o colpa. Ma la causa dell’idolatria non può derivare dalla natura umana, poiché proprio la ragione naturale indica che esiste un solo Dio e che il culto divino non dovrebbe essere rivolto ai morti o agli esseri inanimati. Altrettanto, l’idolatria non può derivare dalla virtù umana, poiché “un albero buono non produce frutti cattivi”, secondo Matteo 7:18; né può derivare dalla colpa, poiché, secondo la Sapienza 14:27, “il culto di orribili idoli è la causa e l’inizio di ogni male”. Pertanto, l’idolatria non ha alcuna causa nell’uomo stesso.

Obiezione 2: Inoltre, quelle cose che hanno una causa umana si trovano sempre tra gli uomini. Ora, l’idolatria non è sempre esistita; secondo quanto affermato da [Peter Comestor, Hist. Genes. xxxvii, xl], essa ebbe origine o da Nimrod, che avrebbe costretto gli uomini ad adorare il fuoco, oppure da Ninus, che fece erigere statue del proprio padre Bel per essere venerate. Tra i Greci, come racconta Isidoro ([Etym. viii, 11]), Prometeo fu il primo a erigere statue umane; i Giudei, invece, sostengono che Ismaele sia stato il primo a creare idoli di argilla. Inoltre, l’idolatria diminuì notevolmente nel sesto periodo storico. Pertanto, non esiste alcuna causa umana all’origine dell’idolatria.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xxi, 6): “Non era possibile apprendere, per la prima volta, se non attraverso l’insegnamento di loro” (cioè dei demoni), “ciò che ciascuno di essi desiderava o disprezzava, e con quale nome invitarlo o costringerlo; solo così furono possibili lo sviluppo delle arti magiche e i loro praticanti”. Lo stesso ragionamento sembra valere anche per l’idolatria. Pertanto, l’idolatria non aveva alcuna origine umana.

Al contrario, è scritto (Sapienza 14:14): “Per vanità degli uomini essi, cioè gli idoli, sono venuti al mondo”.

Rispondo che l’idolatria aveva due cause principali. La prima era di natura umana e si manifestava in tre modi: innanzitutto, a causa delle affezioni eccessive degli uomini, i quali attribuivano agli altri esseri un onore divino, amandoli o rispettandoli troppo. Questo aspetto è evidenziato nel Libro della Sapienza (14:15): “Un padre, colpito da profondo dolore per la perdita del figlio, realizzò una sua immagine e iniziò a venerarla come un dio”. Lo stesso passaggio aggiunge (14:21) che “gli uomini, seguendo le proprie passioni o i propri sovrani, attribuivano ai sassi e al legno nomi divini”. In secondo luogo, l’uomo provava naturalmente piacere nelle rappresentazioni artistiche; quindi, non appena vedeva immagini umane realizzate con abilità, le considerava divine e le venerava. Di ciò si parla nel Libro della Sapienza (13:11-17). Infine, a causa dell’ignoranza riguardo al vero Dio, gli uomini attribuivano caratteristiche divine a certe creature, in base alla loro bellezza o potenza. Come scrive il Libro della Sapienza (13:1,2): “Tutti gli uomini, senza riconoscere il vero Creatore nelle sue opere, hanno immaginato che il fuoco, il vento, l’aria, le stelle, l’acqua, il sole e la luna fossero divinità che governano il mondo”. La seconda causa dell’idolatria era di natura demoniaca: i demoni si offrivano agli uomini come oggetti di venerazione, rispondendo alle loro domande attraverso gli idoli e compiendo atti che sembravano miracolosi. Di ciò si parla nel Salmo 95:5: “Tutti gli dèi dei popoli pagani non sono altro che demoni”.

Risposta all’Obiezione 1: La causa determinante dell’idolatria era, da parte dell’uomo, un difetto naturale, sia dovuto all’ignoranza intellettuale che al disordine delle sue affezioni, come già detto; e ciò riguarda il concetto di colpevolezza. Inoltre, l’idolatria è considerata la causa, l’inizio e la fine di ogni peccato, poiché non esiste alcun tipo di peccato che l’idolatria non produca, in un modo o nell’altro: sia inducendo direttamente a quel peccato, sia costituendone un’occasione, sia come sua origine che come suo fine; soprattutto quando alcuni peccati venivano utilizzati nel culto degli idoli – come omicidi, mutilazioni e simili. Tuttavia, alcuni peccati possono precedere l’idolatria e predisporre l’uomo ad essa.

Risposta all’Obiezione 2: Nella prima età non esisteva alcun idolatrio, poiché la memoria della creazione del mondo era ancora fresca nella mente degli uomini, i quali quindi conservavano la conoscenza di un solo Dio. Nella sesta età, l’idolatria fu bandita dalla dottrina e dal potere di Cristo, il quale trionfò sul diavolo.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento considera la causa fondamentale dell’idolatria.

We must now consider superstition in divinations, under which head there are eight points of inquiry: (1) Whether divination is a sin? (2) Whether it is a species of superstition? (3) Of the species of divination; (4) Of divination by means of demons; (5) Of divination by the stars; (6) Of divination by dreams; (7) Of divination by auguries and like observances; (8) Of divination by lots.

Dobbiamo ora considerare la superstizione nel contesto delle divinazioni; in questa categoria esistono otto punti di indagine:
(1) Se la divinazione sia un peccato;
(2) Se appartenga alla categoria delle superstizioni;
(3) Le diverse forme di divinazione;
(4) La divinazione attraverso i demoni;
(5) La divinazione attraverso le stelle;
(6) La divinazione attraverso i sogni;
(7) La divinazione tramite presagi e simili pratiche;
(8) La divinazione mediante il sorteggio.

Objection 1: It would seem that divination is not a sin. Divination is derived from something “divine”: and things that are divine pertain to holiness rather than to sin. Therefore it seems that divination is not a sin.

Objection 2: Further, Augustine says (De Lib. Arb. i, 1): “Who dares to say that learning is an evil?” and again: “I could nowise admit that intelligence can be an evil.” But some arts are divinatory, as the Philosopher states (De Memor. i): and divination itself would seem to pertain to a certain intelligence of the truth. Therefore it seems that divination is not a sin.

Objection 3: Further, there is no natural inclination to evil; because nature inclines only to its like. But men by natural inclination seek to foreknow future events; and this belongs to divination. Therefore divination is not a sin.

On the contrary, It is written (Dt. 18:10,11): “Neither let there be found among you … any one that consulteth pythonic spirits, or fortune tellers”: and it is stated in the Decretals (26, qu. v, can. Qui divinationes): “Those who seek for divinations shall be liable to a penance of five years’ duration, according to the fixed grades of penance.”

I answer that, Divination denotes a foretelling of the future. The future may be foreknown in two ways: first in its causes, secondly in itself. Now the causes of the future are threefold: for some produce their effects, of necessity and always; and such like future effects can be foreknown and foretold with certainty, from considering their causes, even as astrologers foretell a coming eclipse. Other causes produce their effects, not of necessity and always, but for the most part, yet they rarely fail: and from such like causes their future effects can be foreknown, not indeed with certainty, but by a kind of conjecture, even as astrologers by considering the stars can foreknow and foretell things concerning rains and droughts, and physicians, concerning health and death. Again, other causes, considered in themselves, are indifferent; and this is chiefly the case in the rational powers, which stand in relation to opposites, according to the Philosopher [*Metaph. viii, 2,5,8]. Such like effects, as also those which ensue from natural causes by chance and in the minority of instances, cannot be foreknown from a consideration of their causes, because these causes have no determinate inclination to produce these effects. Consequently such like effects cannot be foreknown unless they be considered in themselves. Now man cannot consider these effects in themselves except when they are present, as when he sees Socrates running or walking: the consideration of such things in themselves before they occur is proper to God, Who alone in His eternity sees the future as though it were present, as stated in the FP, Q[14], A[13]; FP, Q[57], A[3]; FP, Q[86], A[4]. Hence it is written (Is. 41:23): “Show the things that are to come hereafter, and we shall know that ye are gods.” Therefore if anyone presume to foreknow or foretell such like future things by any means whatever, except by divine revelation, he manifestly usurps what belongs to God. It is for this reason that certain men are called divines: wherefore Isidore says (Etym. viii, 9): “They are called divines, as though they were full of God. For they pretend to be filled with the Godhead, and by a deceitful fraud they forecast the future to men.” Accordingly it is not called divination, if a man foretells things that happen of necessity, or in the majority of instances, for the like can be foreknown by human reason: nor again if anyone knows other contingent future things, through divine revelation: for then he does not divine, i.e. cause something divine, but rather receives something divine. Then only is a man said to divine, when he usurps to himself, in an undue manner, the foretelling of future events: and this is manifestly a sin. Consequently divination is always a sin; and for this reason Jerome says in his commentary on Mic. 3:9, seqq. that “divination is always taken in an evil sense.”

Reply to Objection 1: Divination takes its name not from a rightly ordered share of something divine, but from an undue usurpation thereof, as stated above.

Reply to Objection 2: There are certain arts for the foreknowledge of future events that occur of necessity or frequently, and these do not pertain to divination. But there are no true arts or sciences for the knowledge of other future events, but only vain inventions of the devil’s deceit, as Augustine says (De Civ. Dei xxi, 8).

Reply to Objection 3: Man has a natural inclination to know the future by human means, but not by the undue means of divination.

Obiezione 1: Sembra che la divinazione non sia un peccato. La divinazione deriva da qualcosa di “divino”, e ciò che è divino appartiene alla santità, non al peccato. Pertanto, sembra che la divinazione non sia un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Lib. Arb. i, 1): “Chi osa dire che l’apprendimento sia un male?” e ancora: “Non potrei mai ammettere che l’intelligenza possa essere un male”. Tuttavia alcune arti sono di natura divinatoria, come sostiene il Filosofo (De Memor. i); inoltre, la stessa divinazione sembrerebbe riferirsi a una certa capacità di comprendere la verità. Pertanto, pare che la divinazione non sia un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, non esiste alcuna inclinazione naturale al male; poiché la natura tende soltanto verso ciò che le è simile. Tuttavia, gli uomini, per inclinazione naturale, cercano di prevedere gli eventi futuri; e questo rientra nella sfera della divinazione. Pertanto, la divinazione non è un peccato.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 18:10,11): “Non si trovi tra di voi nessuno che consulti spiriti o indovini”; inoltre, nei Decretali (26, qu. v, can. Qui divinationes) si afferma: “Coloro che ricorrono alle divinazioni dovranno scontare una penitenza della durata di cinque anni, secondo le gradi stabiliti per la penitenza”.

Rispondo che la divinazione indica l’anticipazione del futuro. Il futuro può essere conosciuto in due modi: innanzitutto attraverso le sue cause, e in secondo luogo direttamente in sé stesso. Le cause del futuro sono di tre tipi: alcune producono i loro effetti necessariamente e sempre; tali effetti possono quindi essere previsti con certezza analizzando le loro cause, proprio come gli astrologi predicono un’eclissi imminente. Altre cause producono i loro effetti non necessariamente e sempre, ma nella maggior parte dei casi; anche in questi casi, tuttavia, tali effetti possono essere previsti, sebbene non con certezza, attraverso una sorta di congettura, proprio come gli astrologi, osservando le stelle, possono prevedere piogge o siccità, oppure i medici la salute o la morte delle persone. Ancora altre cause, considerate in sé stesse, sono indifferenti; questo vale soprattutto per le facoltà razionali, che interagiscono con gli opposti, come afferma il Filosofo nel Metafisica, VIII, 2,5,8. Effetti di questo tipo, così come quelli che derivano da cause naturali in modo casuale o nella minoranza dei casi, non possono essere previsti analizzando le loro cause, poiché queste cause non hanno una tendenza determinata a produrli; pertanto tali effetti possono essere conosciuti soltanto considerandoli direttamente in sé stessi. L’uomo, però, non può considerare tali effetti se non quando si verificano realmente, come quando vede Socrate correre o camminare; considerare tali cose prima che accadano è prerogativa di Dio, il quale, nella sua eternità, vede il futuro come se fosse presente, come affermato nei testi sacri. Per questo motivo si legge (Isaia 41:23): “Mostrateci ciò che accadrà in futuro, e allora sapremo che siete dèi”. Pertanto, chiunque osi prevedere o annunciare tali eventi futuri con qualsiasi mezzo, tranne che attraverso una rivelazione divina, usurpa palesemente ciò che appartiene a Dio. Per questa ragione alcuni uomini vengono chiamati “divini”; Isidoro, ad esempio, dice nell’Etymologia, VIII, 9: “Vengono chiamati divini, come se fossero pieni di Dio; fingono di essere posseduti dalla divinità e, con inganni fraudolenti, predicono il futuro alle persone”. Non si può quindi definire divinazione il fatto che un uomo preveda eventi che accadono necessariamente o nella maggior parte dei casi, poiché ciò può essere compreso attraverso la ragione umana; né si può considerare divinazione il fatto che qualcuno conosca altri eventi futuri grazie a una rivelazione divina, poiché in questo caso non si tratta di una previsione, ma piuttosto di una conoscenza ricevuta direttamente da Dio. Solo quando un uomo usurpa indebitamente il potere di prevedere il futuro si può dire che compia atti di divinazione; e ciò è chiaramente un peccato. Pertanto la divinazione è sempre un peccato; per questo motivo Girolamo, nel suo commento al libro di Michea 3:9 e seguenti, afferma che “la divinazione è sempre intesa in senso negativo”.

Risposta all’Obiezione 1: La divinazione non deriva da una partecipazione corretta e legittima di qualcosa di divino, ma da un’usurpazione indebita di esso, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Esistono alcune arti capaci di prevedere eventi futuri che si verificano necessariamente o con frequenza, e queste non rientrano nella categoria della divinazione. Tuttavia, non esistono vere arti o scienze per conoscere altri eventi futuri; si tratta soltanto di invenzioni vane e ingannevoli, frutto dell’operato del diavolo, come afferma Agostino (De Civitate Dei, xxxi, 8).

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo possiede una naturale inclinazione a conoscere il futuro attraverso mezzi umani, ma non tramite metodi indebiti come la divinazione.

Objection 1: It would seem that divination is not a species of superstition. The same thing cannot be a species of diverse genera. Now divination is apparently a species of curiosity, according to Augustine (De Vera Relig. xxxviii) [*Cf. De Doctr. Christ. ii, 23,24; De Divin. Daem. 3]. Therefore it is not, seemingly, a species of superstition.

Objection 2: Further, just as religion is due worship, so is superstition undue worship. But divination does not seem to pertain to undue worship. Therefore it does not pertain to superstition.

Objection 3: Further, superstition is opposed to religion. But in true religion nothing is to be found corresponding as a contrary to divination. Therefore divination is not a species of superstition.

On the contrary, Origen says in his Peri Archon [*The quotation is from his sixteenth homily on the Book of Numbers]: “There is an operation of the demons in the administering of foreknowledge, comprised, seemingly, under the head of certain arts exercised by those who have enslaved themselves to the demons, by means of lots, omens, or the observance of shadows. I doubt not that all these things are done by the operation of the demons.” Now, according to Augustine (De Doctr. Christ. ii, 20,23), “whatever results from fellowship between demons and men is superstitious.” Therefore divination is a species of superstition.

I answer that, As stated above (A[1]; QQ[92],94), superstition denotes undue divine worship. Now a thing pertains to the worship of God in two ways: in one way, it is something offered to God; as a sacrifice, an oblation, or something of the kind: in another way, it is something divine that is assumed, as stated above with regard to an oath (Q[89], A[4], ad 2). Wherefore superstition includes not only idolatrous sacrifices offered to demons, but also recourse to the help of the demons for the purpose of doing or knowing something. But all divination results from the demons’ operation, either because the demons are expressly invoked that the future may be made known, or because the demons thrust themselves into futile searchings of the future, in order to entangle men’s minds with vain conceits. Of this kind of vanity it is written (Ps. 39:5): “Who hath not regard to vanities and lying follies.” Now it is vain to seek knowledge of the future, when one tries to get it from a source whence it cannot be foreknown. Therefore it is manifest that divination is a species of superstition.

Reply to Objection 1: Divination is a kind of curiosity with regard to the end in view, which is foreknowledge of the future; but it is a kind of superstition as regards the mode of operation.

Reply to Objection 2: This kind of divination pertains to the worship of the demons, inasmuch as one enters into a compact, tacit or express with the demons.

Reply to Objection 3: In the New Law man’s mind is restrained from solicitude about temporal things: wherefore the New Law contains no institution for the foreknowledge of future events in temporal matters. On the other hand in the Old Law, which contained earthly promises, there were consultations about the future in connection with religious matters. Hence where it is written (Is. 8:19): “And when they shall say to you: Seek of pythons and of diviners, who mutter in their enchantments,” it is added by way of answer: “Should not the people seek of their God, a vision for the living and the dead? [*Vulg.: ‘seek of their God, for the living of the dead?’]” In the New Testament, however, there were some possessed of the spirit of prophecy, who foretold many things about future events. In the New Testament, however, there were some possessed of the spirit of prophecy, who foretold many things about future events.

Obiezione 1: Sembra che la divinazione non rientri nella categoria delle superstizioni. La stessa cosa non può appartenere a generi diversi. Ora, secondo Agostino (De Vera Relig. xxxviii), la divinazione è chiaramente un esempio di curiosità; [Cfr. De Doctr. Christ. ii, 23,24; De Divin. Daem. 3]. Pertanto, non sembra affatto che rientri nella categoria delle superstizioni.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come la religione è un’adorazione legittima, allo stesso modo la superstizione rappresenta un’adorazione illecita. Tuttavia, la divinazione non sembra rientrare nella categoria delle adorazioni illecite; pertanto, ne consegue che non appartiene nemmeno alla superstizione.

Obiezione 3: Inoltre, la superstizione è contraria alla religione. Ma nella vera religione non si trova nulla che possa essere considerato l’opposto della divinazione. Pertanto, la divinazione non rientra tra le forme di superstizione.

Al contrario, Origene afferma nella sua sedicesima omelia sul Libro dei Numeri: “Esiste un’azione da parte dei demoni nell’offrire previsioni del futuro, azione che sembra rientrare nelle pratiche artigianali esercitate da coloro che si sono sottomessi ai demoni, attraverso sortilegi, presagi o l’osservazione delle ombre. Non dubito affatto che tutte queste cose siano opera dei demoni”. Ora, secondo Agostino (De Doctrina Christiana ii, 20,23), “quantounque derivi dall’alleanza tra demoni e uomini è superstizioso”. Pertanto, la divinazione rappresenta una forma di superstizione.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]; QQ[92],94), la superstizione indica un culto divino indebito. Ora, ciò che riguarda il culto di Dio può essere considerato in due modi: da un lato, si tratta di offerte rivolte a Dio – sacrifici, oblazioni o simili; dall’altro lato, si tratta di pratiche che fanno riferimento a elementi divini, come accennato riguardo ai giuramenti (Q[89], A[4], ad 2). Pertanto, la superstizione include non solo i sacrifici idolatrici offerti ai demoni, ma anche il ricorso all’aiuto dei demoni allo scopo di compiere o conoscere qualcosa. Tuttavia, ogni forma di divinazione deriva dall’operato dei demoni: sia perché questi vengono esplicitamente invocati affinché il futuro venga rivelato, sia perché essi si immischiano in vani tentativi di conoscere il futuro, al fine di confondere le menti degli uomini con concezioni vane. Di questa sorta di vanità si legge nel Salmo 39:5: “Chi non disprezza le vanità e le sciocchezze bugiarde?”. È infatti vano cercare di conoscere il futuro quando ci si affida a una fonte da cui tale conoscenza non può essere ottenuta. Pertanto, è evidente che la divinazione rappresenti una forma di superstizione.

Risposta all’Obiezione 1: La divinazione rappresenta una sorta di curiosità riguardo al fine ultimo che si persegue, ovvero la previsione del futuro; tuttavia, riguardo al modo in cui tale previsione avviene, essa costituisce una forma di superstizione.

Risposta all’Obiezione 2: Questo tipo di divinazione rientra nell’ambito del culto dei demoni, poiché comporta l’instaurazione di un patto, sia tacito che esplicito, con tali esseri.

Risposta all’Obiezione 3: Nel Nuovo Testamento la mente umana viene frenata dal preoccuparsi delle cose temporali; per questo il Nuovo Testamento non contiene alcuna istituzione volta alla previsione di eventi futuri in ambito temporale. D’altra parte, nell’Antico Testamento, che conteneva promesse terrene, si facevano consultazioni sul futuro in relazione a questioni religiose. Ecco perché si legge (Isaia 8:19): “E quando vi diranno: ‘Andate dai pitoni e dagli indovini che mormorano le loro formule magiche’, rispondete: ‘Non dovrebbero forse il popolo cercare il loro Dio, per ottenere una visione per i vivi e per i morti?’” Nel Nuovo Testamento, tuttavia, vi furono alcuni individui posseduti dello spirito della profezia che predissero molte cose riguardanti eventi futuri.

Objection 1: It would seem that we should not distinguish several species of divination. Where the formality of sin is the same, there are not seemingly several species of sin. Now there is one formality of sin in all divinations, since they consist in entering into compact with the demons in order to know the future. Therefore there are not several species of divination.

Objection 2: Further, a human act takes it species from its end, as stated above (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[6]). But all divination is directed to one end, namely, the foretelling of the future. Therefore all divinations are of one species.

Objection 3: Further, signs do not vary the species of a sin, for whether one detracts by word writing or gestures, it is the same species of sin. Now divinations seem to differ merely according to the various signs whence the foreknowledge of the future is derived. Therefore there are not several species of divination.

On the contrary, Isidore enumerates various species of divination (Etym. viii, 9).

I answer that, As stated above (A[2]), all divinations seek to acquire foreknowledge of future events, by means of some counsel and help of a demon, who is either expressly called upon to give his help, or else thrusts himself in secretly, in order to foretell certain future things unknown to men, but known to him in such manners as have been explained in the FP, Q[57], A[3]. When demons are expressly invoked, they are wont to foretell the future in many ways. Sometimes they offer themselves to human sight and hearing by mock apparitions in order to foretell the future: and this species is called “prestigiation” because man’s eyes are blindfolded [praestringuntur]. Sometimes they make use of dreams, and this is called “divination by dreams”: sometimes they employ apparitions or utterances of the dead, and this species is called “necromancy,” for as Isidore observes (Etym. viii) in Greek, {nekron} “means dead and {manteia} divination, because after certain incantations and the sprinkling of blood, the dead seem to come to life, to divine and to answer questions.” Sometimes they foretell the future through living men, as in the case of those who are possessed: this is divination by “pythons,” of whom Isidore says that “pythons are so called from Pythius Apollo, who was said to be the inventor of divination.” Sometimes they foretell the future by means of shapes or signs which appear in inanimate beings. If these signs appear in some earthly body such as wood, iron or polished stone, it is called “geomancy,” if in water “hydromancy,” if in the air “aeromancy,” if in fire “pyromancy,” if in the entrails of animals sacrificed on the altars of demons, “aruspicy.” The divination which is practiced without express invocation of the demons is of two kinds. The first is when, with a view to obtain knowledge of the future, we take observations in the disposition of certain things. If one endeavor to know the future by observing the position and movements of the stars, this belongs to “astrologers,” who are also called “genethliacs,” because they take note of the days on which people are born. If one observe the movements and cries of birds or of any animals, or the sneezing of men, or the sudden movements of limbs, this belongs in general to “augury,” which is so called from the chattering of birds [avium garritu], just as “auspice” is derived from watching birds [avium inspectione]. These are chiefly wont to be observed in birds, the former by the ear, the latter by the eye. If, however, these observations have for their object men’s words uttered unintentionally, which someone twist so as to apply to the future that he wishes to foreknow, then it is called an “omen”: and as Valerius Maximus [*De Dict. Fact. Memor. i, 5] remarks, “the observing of omens has a touch of religion mingled with it, for it is believed to be founded not on a chance movement, but on divine providence. It was thus that when the Romans were deliberating whether they would change their position, a centurion happened to exclaim at the time: ‘Standard-bearer, fix the banner, we had best stand here’: and on hearing these words they took them as an omen, and abandoned their intention of advancing further.” If, however, the observation regards the dispositions, that occur to the eye, of figures in certain bodies, there will be another species of divination: for the divination that is taken from observing the lines of the hand is called “chiromancy,” i.e. divination of the hand (because {cheir} is the Greek for hand): while the divination which is taken from signs appearing in the shoulder-blades of an animal is called “spatulamancy.” To this second species of divination, which is without express invocation of the demons, belongs that which is practiced by observing certain things done seriously by men in the research of the occult, whether by drawing lots, which is called “geomancy”; or by observing the shapes resulting from molten lead poured into water; or by observing which of several sheets of paper, with or without writing upon them, a person may happen to draw; or by holding out several unequal sticks and noting who takes the greater or the lesser. or by throwing dice, and observing who throws the highest score; or by observing what catches the eye when one opens a book, all of which are named “sortilege.” Accordingly it is clear that there are three kinds of divination. The first is when the demons are invoked openly, this comes under the head of “necromancy”; the second is merely an observation of the disposition or movement of some other being, and this belongs to “augury”; while the third consists in doing something in order to discover the occult; and this belongs to “sortilege.” Under each of these many others are contained, as explained above.

Reply to Objection 1: In all the aforesaid there is the same general, but not the same special, character of sin: for it is much more grievous to invoke the demons than to do things that deserve the demons’ interference.

Reply to Objection 2: Knowledge of the future or of the occult is the ultimate end whence divination takes its general formality. But the various species are distinguished by their proper objects or matters, according as the knowledge of the occult is sought in various things.

Reply to Objection 3: The things observed by diviners are considered by them, not as signs expressing what they already know, as happens in detraction, but as principles of knowledge. Now it is evident that diversity of principles diversifies the species, even in demonstrative sciences.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo distinguere diverse specie di divinazione. Laddove la forma specifica del peccato è la stessa, non dovrebbero esistere diverse specie di peccato. Ora, in tutte le forme di divinazione c’è una stessa forma specifica del peccato, poiché esse consistono nel stabilire un patto con i demoni al fine di conoscere il futuro. Pertanto, non esistono diverse specie di divinazione.

Obiezione 2: Inoltre, un atto umano riceve la sua specifica dal suo fine, come detto sopra (FS, Q[1], A[3]; FS, Q[18], A[6]). Ma tutte le forme di divinazione sono dirette verso uno stesso scopo, ovvero il previsione del futuro. Pertanto, tutte le divinazioni appartengono alla stessa specie.

Obiezione 3: Inoltre, i segni non modificano la specie di un peccato; sia che ciò avvenga attraverso parole, scritti o gesti, si tratta sempre della stessa specie di peccato. Ora, le divinazioni sembrano differire soltanto in base ai vari segni da cui deriva la previsione del futuro. Pertanto, non esistono diverse specie di divinazione.

Al contrario, Isidoro elenca diverse forme di divinazione (Etym. viii, 9).

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), tutte le forme di divinazione mirano ad acquisire conoscenza degli eventi futuri, attraverso il consiglio e l’aiuto di demoni: questi vengono o invocati esplicitamente per ottenere tale aiuto, oppure si intromettono segretamente al fine di predire eventi futuri sconosciuti agli uomini ma noti a loro, in modi che sono stati spiegati nel FP, Q[57], A[3]. Quando i demoni vengono invocati esplicitamente, tendono a predire il futuro in diversi modi: a volte si manifestano sotto forma di apparizioni illusionistiche per essere visti e uditi dagli uomini; questo tipo di divinazione è chiamato “prestigiazione”, poiché gli occhi dell’uomo vengono “accecati” da tali illusioni. Altre volte si servono dei sogni, e questa pratica è denominata “divinazione onirica”; ancora altre volte utilizzano apparizioni o voci di morti, e questo tipo di divinazione è chiamato “necromanzia”, come osserva Isidoro nell’Etymologia viii: in greco, “nekron” significa morto e “manteia” significa divinazione; dopo determinati incantesimi e l’aspersione di sangue, i morti sembrano rivivere per predire il futuro. A volte la divinazione avviene attraverso persone viventi, come nel caso di coloro che sono posseduti da demoni; questa pratica è chiamata “divinazione mediante i pythons”, e Isidoro afferma che questi vengano così chiamati in onore di Apollo Pitio, considerato l’inventore della divinazione. Altre volte la divinazione si basa su segni o forme che appaiono in oggetti inanimati: se tali segni compaiono in materiali terreni come legno, ferro o pietra lucida, si parla di “geomanzia”; nell’acqua di “idromanzia”, nell’aria di “aeromanzia”, nel fuoco di “piromanzia”, negli intestini degli animali sacrificati agli dei di “aruspicia”.
La divinazione che viene praticata senza l’invocazione esplicita dei demoni è di due tipi. Il primo consiste nell’osservare la disposizione di determinati oggetti al fine di conoscere il futuro; ad esempio, osservare la posizione e i movimenti delle stelle rientra nella sfera degli “astrologi”, chiamati anche “genetliaci” poiché prendono in considerazione i giorni di nascita delle persone. Osservare i movimenti degli uccelli, gli schiamazzi degli animali, i colpi di naso delle persone o i movimenti improvvisi dei membri del corpo rientra nella categoria dell’“augurio”, che deriva dal canto degli uccelli; queste osservazioni vengono principalmente effettuate sugli uccelli, talvolta con l’orecchio, altre volte con gli occhi. Se invece tali osservazioni riguardano parole pronunciate involontariamente dalle persone e vengono interpretate in modo da predire il futuro desiderato, allora si parla di “presagio”. Come afferma Valerio Massimo nel De Dict. Fact. Memor. i, 5: “L’osservazione dei presagi ha un legame con la religione, poiché si ritiene che sia basata non su movimenti casuali, ma sulla provvidenza divina”. I Romani stavano discutendo se cambiare posizione quando, in quel momento, un centurione esclamò: “Portabandiera, fissa la bandiera. È meglio che restiamo qui”. Sentendo queste parole, li considerarono un presagio e abbandonarono l’intenzione di avanzare ulteriormente. Tuttavia, se questa forma di divinazione riguarda le caratteristiche visibili dei corpi umani o degli animali, esiste un altro tipo di divinazione: quella basata sull’osservazione delle linee della mano viene chiamata “chiromanzia”; mentre quella che si basa su segni presenti sulle scapole degli animali è denominata “spatulamanzia”. Questo secondo tipo di divinazione, che non prevede l’invocazione esplicita dei demoni, include pratiche come il sorteggio (chiamato “geomanzia”), l’osservazione delle forme create dal piombo fuso versato nell’acqua, la scelta casuale di fogli di carta con o senza iscrizioni, l’utilizzo di bastoncini di lunghezze diverse per determinare una decisione, il lancio dei dadi e l’osservazione del risultato ottenuto; tutte queste pratiche vengono definite “sortilegi”. È quindi evidente che esistono tre tipi principali di divinazione: il primo prevede l’invocazione aperta dei demoni ed è considerato “necromanzia”; il secondo consiste semplicemente nell’osservazione delle caratteristiche di altri esseri viventi e appartiene alla categoria dell’“augurio”; il terzo, invece, si basa sull’esecuzione di determinate azioni al fine di scoprire informazioni occulte ed è definito “sortilegio”. Ogni una di queste categorie include, come spiegato sopra, molteplici pratiche diverse.

Risposta all’Obiezione 1: In tutto ciò che è stato detto sopra, il peccato presenta lo stesso carattere generale, ma non lo stesso carattere specifico; infatti, invocare i demoni è molto più grave che compiere azioni che meritino l’intervento dei demoni.

Risposta all’Obiezione 2: La conoscenza del futuro o di ciò che è occulto rappresenta lo scopo finale da cui deriva la forma generale della divinazione. Tuttavia, le diverse forme di divinazione si distinguono per i loro oggetti specifici, in base al fatto che la conoscenza dell’occulto viene ricercata in ambiti diversi.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose osservate dai divinatori vengono considerate da loro non come segni che esprimano ciò che già sanno, come avviene nel caso delle deduzioni logiche, ma come principi di conoscenza. Ora è evidente che la diversità dei principi porta alla diversificazione delle categorie concettuali, anche nelle scienze dimostrative.

Objection 1: It would seem that divination practiced by invoking the demons is not unlawful. Christ did nothing unlawful, according to 1 Pet. 2:22, “Who did no sin.” Yet our Lord asked the demon: “What is thy name?” and the latter replied: “My name is Legion, for we are many” (Mk. 5:9). Therefore it seems lawful to question the demons about the occult.

Objection 2: Further, the souls of the saints do not encourage those who ask unlawfully. Yet Samuel appeared to Saul when the latter inquired of the woman that had a divining spirit, concerning the issue of the coming war (1 Kings 28:8, sqq.). Therefore the divination that consists in questioning demons is not unlawful.

Objection 3: Further, it seems lawful to seek the truth from one who knows, if it be useful to know it. But it is sometimes useful to know what is hidden from us, and can be known through the demons, as in the discovery of thefts. Therefore divination by questioning demons is not unlawful.

On the contrary, It is written (Dt. 18:10,11): “Neither let there be found among you … anyone that consulteth soothsayers … nor … that consulteth pythonic spirits.”

I answer that, All divination by invoking demons is unlawful for two reasons. The first is gathered from the principle of divination, which is a compact made expressly with a demon by the very fact of invoking him. This is altogether unlawful; wherefore it is written against certain persons (Is. 28:15): “You have said: We have entered into a league with death, and we have made a covenant with hell.” And still more grievous would it be if sacrifice were offered or reverence paid to the demon invoked. The second reason is gathered from the result. For the demon who intends man’s perdition endeavors, by his answers, even though he sometimes tells the truth, to accustom men to believe him, and so to lead him on to something prejudicial to the salvation of mankind. Hence Athanasius, commenting on the words of Lk. 4:35, “He rebuked him, saying: Hold thy peace,” says: “Although the demon confessed the truth, Christ put a stop to his speech, lest together with the truth he should publish his wickedness and accustom us to care little for such things, however much he may seem to speak the truth. For it is wicked, while we have the divine Scriptures, to seek knowledge from the demons.”

Reply to Objection 1: According to Bede’s commentary on Lk. 8:30, “Our Lord inquired, not through ignorance, but in order that the disease, which he tolerated, being made public, the power of the Healer might shine forth more graciously.” Now it is one thing to question a demon who comes to us of his own accord (and it is lawful to do so at times for the good of others, especially when he can be compelled, by the power of God, to tell the truth) and another to invoke a demon in order to gain from him knowledge of things hidden from us.

Reply to Objection 2: According to Augustine (Ad Simplic. ii, 3), “there is nothing absurd in believing that the spirit of the just man, being about to smite the king with the divine sentence, was permitted to appear to him, not by the sway of magic art or power, but by some occult dispensation of which neither the witch nor Saul was aware. Or else the spirit of Samuel was not in reality aroused from his rest, but some phantom or mock apparition formed by the machinations of the devil, and styled by Scripture under the name of Samuel, just as the images of things are wont to be called by the names of those things.”

Reply to Objection 3: No temporal utility can compare with the harm to spiritual health that results from the research of the unknown by invoking the demon.

Obiezione 1: Sembra che la divinazione praticata invocando i demoni non sia illegale. Cristo non fece nulla di illegale, secondo 1 Pietro 2:22: “Colui che non ha commesso peccato”. Tuttavia il nostro Signore chiese al demone: “Qual è il tuo nome?”, e quest’ultimo rispose: “Il mio nome è Legione, perché siamo molti” (Marco 5:9). Pertanto sembra legale porre ai demoni domande riguardanti ciò che è occulto.

Obiezione 2: Inoltre, le anime dei santi non incoraggiano coloro che chiedono informazioni in modo illecito. Eppure Samuele apparve a Saul quando quest’ultimo interrogò la donna dotata di poteri divinatori riguardo all’imminente guerra (1 Re 28:8 e seg.). Pertanto, la divinazione che consiste nell’interrogare i demoni non è considerata illecita.

Obiezione 3: Inoltre, sembra legittimo cercare la verità da chi la conosce, se tale conoscenza è utile. Tuttavia, a volte è utile conoscere ciò che ci è nascosto e che può essere appreso attraverso i demoni, come nel caso della scoperta di furti. Pertanto, la divinazione mediante interrogatori demoniaci non è illegittima.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 18:10,11): “Non si trovi tra di voi nessuno che si rivolga agli indovini, né nessuno che interroghi gli spiriti”.

Rispondo che qualsiasi forma di divinazione che preveda l’invocazione dei demoni è del tutto illecita per due motivi. Il primo deriva dal principio stesso della divinazione, che consiste in un patto stipulato esplicitamente con un demone attraverso la sua stessa invocazione; tale pratica è assolutamente vietata. Di ciò si parla apertamente in alcune scritture (Isaia 28:15): “Avete detto: ‘Abbiamo stretto un patto con la morte, abbiamo fatto un accordo con l’inferno’”. Ancora più grave sarebbe se venissero offerti sacrifici o mostrata reverenza verso il demone invocato. Il secondo motivo deriva dai risultati di tali pratiche: il demone, infatti, nel tentativo di causare la rovina dell’uomo, cerca, attraverso le sue risposte – anche quando dice la verità – di abituarci a credere in lui, guidandoci così verso qualcosa che possa nuocere alla salvezza dell’umanità. Per questo motivo Atanasio, commentando le parole di Luca 4:35 (“Gli disse di stare zitto”), afferma: “Anche se il demone confessava la verità, Cristo gli impose di tacere, affinché non diffondesse insieme alla verità anche la sua malvagità e non ci abituasse a disprezzare simili cose, per quanto possano sembrare vere. Poiché è male cercare conoscenza dai demoni, quando abbiamo a disposizione le Sacre Scritture”.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il commento di Beda su Lc. 8:30, “Nostro Signore fece questa domanda non per ignoranza, ma affinché la malattia che tollerava venisse resa nota al pubblico, così da permettere che il potere del Guaritore si manifestasse in modo ancora più evidente”. È una cosa mettere in dubbio un demone che ci si avvicina di sua spontanea volontà (e talvolta è legittimo farlo per il bene altrui, soprattutto quando è possibile costringerlo, con il potere di Dio, a dire la verità); un’altra cosa, invece, è invocare un demone al fine di ottenere da lui informazioni su cose nascoste a noi.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo Agostino (Ad Simplic. ii, 3), “non c’è nulla di assurdo nel credere che lo spirito dell’uomo giusto, essendo sul punto di colpire il re con la sentenza divina, gli sia apparso non per l’effetto di alcuna magia o potere, ma per qualche misteriosa disposizione della provvidenza di cui né la strega né Saulo erano a conoscenza. Altrimenti, lo spirito di Samuele non sarebbe stato realmente risvegliato dal suo riposo, ma si trattava soltanto di un fantasma o di un’apparizione ingannevole creata dalle macchinazioni del diavolo, e chiamata con il nome di Samuele dalla Scrittura, proprio come le immagini delle cose vengono spesso denominate con i nomi di quelle stesse cose”.

Risposta all’Obiezione 3: Nessuna utilità temporale può essere paragonata al danno arrecato alla salute spirituale derivante dalla ricerca dell’ignoto attraverso l’invocazione dei demoni.

Objection 1: It would seem that divination by the stars is not unlawful. It is lawful to foretell effects by observing their causes: thus a physician foretells death from the disposition of the disease. Now the heavenly bodies are the cause of what takes place in the world, according to Dionysius (Div. Nom. iv). Therefore divination by the stars is not unlawful.

Objection 2: Further, human science originates from experiments, according to the Philosopher (Metaph. i, 1). Now it has been discovered through many experiments that the observation of the stars is a means whereby some future events may be known beforehand. Therefore it would seem not unlawful to make use of this kind of divination.

Objection 3: Further, divination is declared to be unlawful in so far as it is based on a compact made with the demons. But divination by the stars contains nothing of the kind, but merely an observation of God’s creatures. Therefore it would seem that this species of divination is not unlawful.

On the contrary, Augustine says (Confess. iv, 3): “Those astrologers whom they call mathematicians, I consulted without scruple; because they seemed to use no sacrifice, nor to pray to any spirit for their divinations which art, however, Christian and true piety rejects and condemns.”

I answer that, As stated above (AA[1],2), the operation of the demon thrusts itself into those divinations which are based on false and vain opinions, in order that man’s mind may become entangled in vanity and falsehood. Now one makes use of a vain and false opinion if, by observing the stars, one desires to foreknow the future that cannot be forecast by their means. Wherefore we must consider what things can be foreknown by observing the stars: and it is evident that those things which happen of necessity can be foreknown by this mean,: even so astrologers forecast a future eclipse. However, with regard to the foreknowledge of future events acquired by observing the stars there have been various opinions. For some have stated that the stars signify rather than cause the things foretold by means of their observation. But this is an unreasonable statement: since every corporeal sign is either the effect of that for which it stands (thus smoke signifies fire whereby it is caused), or it proceeds from the same cause, so that by signifying the cause, in consequence it signifies the effect (thus a rainbow is sometimes a sign of fair weather, in so far as its cause is the cause of fair weather). Now it cannot be said that the dispositions and movements of the heavenly bodies are the effect of future events; nor again can they be ascribed to some common higher cause of a corporeal nature, although they are referable to a common higher cause, which is divine providence. on the contrary the appointment of the movements and positions of the heavenly bodies by divine providence is on a different principle from the appointment of the occurrence of future contingencies, because the former are appointed on a principle of necessity, so that they always occur in the same way, whereas the latter are appointed on a principle of contingency, so that the manner of their occurrence is variable. Consequently it is impossible to acquire foreknowledge of the future from an observation of the stars, except in so far as effects can be foreknown from their causes. Now two kinds of effects escape the causality of heavenly bodies. In the first place all effects that occur accidentally, whether in human affairs or in the natural order, since, as it is proved in Metaph. vi [*Ed. Did. v, 3], an accidental being has no cause, least of all a natural cause, such as is the power of a heavenly body, because what occurs accidentally, neither is a “being” properly speaking, nor is “one”---for instance, that an earthquake occur when a stone falls, or that a treasure be discovered when a man digs a grave---for these and like occurrences are not one thing, but are simply several things. Whereas the operation of nature has always some one thing for its term, just as it proceeds from some one principle, which is the form of a natural thing. In the second place, acts of the free-will, which is the faculty of will and reason, escape the causality of heavenly bodies. For the intellect or reason is not a body, nor the act of a bodily organ, and consequently neither is the will, since it is in the reason, as the Philosopher shows (De Anima iii, 4,9). Now no body can make an impression on an incorporeal body. Wherefore it is impossible for heavenly bodies to make a direct impression on the intellect and will: for this would be to deny the difference between intellect and sense, with which position Aristotle reproaches (De Anima iii, 3) those who held that “such is the will of man, as is the day which the father of men and of gods,” i.e. the sun or the heavens, “brings on” [*Odyssey xviii, 135]. Hence the heavenly bodies cannot be the direct cause of the free-will’s operations. Nevertheless they can be a dispositive cause of an inclination to those operations, in so far as they make an impression on the human body, and consequently on the sensitive powers which are acts of bodily organs having an inclination for human acts. Since, however, the sensitive powers obey reason, as the Philosopher shows (De Anima iii, 11; Ethic. i, 13), this does not impose any necessity on the free-will, and man is able, by his reason, to act counter to the inclination of the heavenly bodies. Accordingly if anyone take observation of the stars in order to foreknow casual or fortuitous future events, or to know with certitude future human actions, his conduct is based on a false and vain opinion; and so the operation of the demon introduces itself therein, wherefore it will be a superstitious and unlawful divination. On the other hand if one were to apply the observation of the stars in order to foreknow those future things that are caused by heavenly bodies, for instance, drought or rain and so forth, it will be neither an unlawful nor a superstitious divination. Wherefore the Reply to the First Objection is evident.

Reply to Objection 2: That astrologers not unfrequently forecast the truth by observing the stars may be explained in two ways. First, because a great number of men follow their bodily passions, so that their actions are for the most part disposed in accordance with the inclination of the heavenly bodies: while there are few, namely, the wise alone, who moderate these inclinations by their reason. The result is that astrologers in many cases foretell the truth, especially in public occurrences which depend on the multitude. Secondly, because of the interference of the demons. Hence Augustine says (Gen. ad lit. ii, 17): “When astrologers tell the truth, it must be allowed that this is due to an instinct that, unknown to man, lies hidden in his mind. And since this happens through the action of unclean and lying spirits who desire to deceive man for they are permitted to know certain things about temporal affairs.” Wherefore he concludes: “Thus a good Christian should beware of astrologers, and of all impious diviners, especially of those who tell the truth, lest his soul become the dupe of the demons and by making a compact of partnership with them enmesh itself in their fellowship.” This suffices for the Reply to the Third Objection.

Obiezione 1: Sembra che la divinazione attraverso le stelle non sia illegale. È legittimo prevedere gli effetti osservando le loro cause: così un medico può predire la morte in base alle caratteristiche della malattia. Ora, i corpi celesti sono la causa di ciò che avviene nel mondo, secondo Dionisio (Div. Nom. iv). Pertanto, la divinazione attraverso le stelle non è illegale.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Metafisica, I, 1), le scienze umane hanno origine dagli esperimenti. Ora è stato dimostrato, attraverso numerosi esperimenti, che l’osservazione delle stelle rappresenta un mezzo per conoscere in anticipo alcuni eventi futuri. Pertanto, sembrerebbe non illegittimo utilizzare questo tipo di divinazione.

Obiezione 3: Inoltre, si afferma che la divinazione sia illegale nella misura in cui si basi su un patto stipulato con i demoni. Ma la divinazione attraverso le stelle non contiene nulla del genere; si tratta semplicemente di un’osservazione delle creature di Dio. Pertanto, sembrerebbe che questo tipo di divinazione non sia illegale.

Al contrario, Agostino afferma (Confessioni, iv, 3): “Quegli astrologi che vengono chiamati matematici li ho consultati senza esitazione; poiché sembrava che non praticassero alcun sacrificio, né pregassero alcun spirito per le loro divinazioni. Un’arte, tuttavia, che la vera pietà cristiana rifiuta e condanna.”

Rispondo che, come già detto in precedenza (AA[1],2), l’azione dei corpi celesti si insinua in quelle divinazioni basate su opinioni false e vane, al fine di far sì che la mente umana si impigli nella vanità e nella falsità. Si utilizza un’opinione falsa e vana quando, osservando le stelle, si cerca di prevedere il futuro, qualcosa che non può essere previsto attraverso tali osservazioni. Pertanto, dobbiamo considerare quali cose possano essere conosciute in anticipo osservando le stelle: è evidente che quelle cose che avvengono necessariamente possono essere previste in questo modo; proprio così gli astrologi predicono futuri eclissi. Tuttavia, riguardo alla previsione di eventi futuri attraverso l’osservazione delle stelle, esistono diverse opinioni. Alcuni sostengono che le stelle indicino piuttosto che causino gli eventi predetti; ma questa affermazione è irragionevole: poiché ogni segno corporeo è o l’effetto di ciò per cui rappresenta (ad esempio, il fumo indica il fuoco che lo ha prodotto), oppure deriva dalla stessa causa; quindi, indicando la causa, ne consegue anche l’effetto (ad esempio, un arcobaleno può essere un segno di bel tempo, poiché la sua causa è proprio quella del bel tempo). Non si può certo dire che le disposizioni e i movimenti dei corpi celesti siano l’effetto di eventi futuri; né possono essere attribuiti a una qualche causa comune di natura corporea, sebbene possano essere ricondotti a una causa superiore e divina. Al contrario, la determinazione dei movimenti e delle posizioni dei corpi celesti da parte della provvidenza divina segue principi diversi rispetto alla determinazione degli eventi futuri contingenti: i primi sono stabiliti in base alla necessità, quindi avvengono sempre nello stesso modo; i secondi, invece, sono legati alla contingenza, quindi il loro verificarsi può variare. Di conseguenza, è impossibile ottenere previsioni del futuro osservando le stelle, se non nel caso in cui gli effetti possano essere dedotti dalle loro cause. Esistono due tipi di effetti che sfuggono alla causalità dei corpi celesti: in primo luogo, tutti gli effetti che avvengono casualmente, sia nelle questioni umane che nell’ordine naturale; poiché, come dimostrato nella Metafisica VI [Ed. Did. v, 3], un essere casuale non ha alcuna causa, tantomeno una causa naturale come quella di un corpo celeste. In secondo luogo, gli atti della libertà volontaria, che derivano dalla facoltà di volere e di ragionare, sfuggono anch’essi a questa logica causale. La causalità dei corpi celesti. Poiché l’intelletto o la ragione non sono corpi, né l’atto di un organo corporeo; e di conseguenza lo stesso vale per la volontà, poiché essa risiede nell’intelletto, come dimostra il Filosofo nel De Anima iii, 4,9. Ora, nessun corpo può esercitare un’impressione su un corpo incorporeo; pertanto è impossibile che i corpi celesti influenzino direttamente l’intelletto e la volontà: ciò significherebbe negare la differenza tra intelletto e sensi, posizione che Aristotele critica nel De Anima iii, 3 contro coloro che sostenevano che “la volontà umana sia identica a quella del sole o dei cieli”. Di conseguenza, i corpi celesti non possono essere la causa diretta delle azioni della libertà volontaria. Tuttavia, possono costituire una causa indiretta, nel senso di suscitare in noi un’inclinazione verso tali azioni, poiché influenzano il corpo umano e quindi le facoltà sensitive, che sono atti di organi corporei e pertanto portati a compiere determinate azioni. Poiché, tuttavia, le facoltà sensitive obbediscono alla ragione, come dimostra il Filosofo nel De Anima iii, 11; Ethica i, 13, ciò non impone alcuna necessità alla volontà libera; l’uomo può quindi agire contro la spinta dei corpi celesti, grazie alla propria ragione. Pertanto, se qualcuno osserva le stelle al fine di prevedere eventi futuri casuali o fortuiti, o di conoscere con certezza future azioni umane, il suo comportamento si basa su un’opinione falsa e vana; in tal caso interviene l’azione di un demone, rendendo tale pratica una divinazione superstiziosa e illegale. D’altra parte, se l’osservazione delle stelle venisse utilizzata per prevedere eventi futuri causati dai corpi celesti – ad esempio siccità o pioggia – non si tratterebbe né di una divinazione illegale né superstiziosa. Ecco quindi risolta la Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che gli astrologi predichino spesso la verità osservando le stelle può essere spiegato in due modi. Primo, perché moltissime persone seguono le proprie passioni corporee, tanto che le loro azioni sono per lo più determinate dall’influenza dei corpi celesti; pochi soltanto, cioè i saggi, riescono a moderare queste inclinazioni attraverso la ragione. Di conseguenza, gli astrologhi predicono spesso la verità, soprattutto in eventi pubblici che dipendono dalla volontà della folla. Secondo, a causa dell’intervento dei demoni. Come afferma Agostino (Genesi ad litteram ii, 17): “Quando gli astrologhi dicono la verità, bisogna ammettere che ciò avviene grazie a un istinto nascosto nella mente umana, di cui l’uomo stesso non è consapevole. E poiché questo avviene attraverso l’azione di spiriti impuri e bugiardi che desiderano ingannare gli uomini, poiché a loro è permesso conoscere alcune cose riguardanti le faccende temporali, ”. Pertanto Agostino conclude: “Un buon cristiano dovrebbe quindi stare in guardia dagli astrologi e da tutti gli indovini empio, soprattutto da quelli che dicono la verità, affinché la sua anima non diventi vittima dei demoni e, stringendo un patto con loro, non si coinvolga nelle loro pratiche malvagie”.
Questo basta per rispondere alla Terza Obiezione.

Objection 1: It would seem that divination by dreams is not unlawful. It is not unlawful to make use of divine instruction. Now men are instructed by God in dreams, for it is written (Job 33:15,16): “By a dream in a vision by night, when deep sleep falleth upon men, and they are sleeping in their beds, then He,” God to wit, “openeth the ears of men, and teaching instructeth them in what they are to learn.” Therefore it is not unlawful to make use of divination by dreams.

Objection 2: Further, those who interpret dreams, properly speaking, make use of divination by dreams. Now we read of holy men interpreting dreams: thus Joseph interpreted the dreams of Pharaoh’s butler and of his chief baker (Gn. 40), and Daniel interpreted the dream of the king of Babylon (Dan. 2,4). Therefore divination by dreams is not unlawful.

Objection 3: Further, it is unreasonable to deny the common experiences of men. Now it is the experience of all that dreams are significative of the future. Therefore it is useless to deny the efficacy of dreams for the purpose of divination, and it is lawful to listen to them.

On the contrary, It is written (Dt. 18:10): “Neither let there be found among you any one that … observeth dreams.”

I answer that, As stated above (AA[2],6), divination is superstitious and unlawful when it is based on a false opinion. Wherefore we must consider what is true in the matter of foreknowing the future from dreams. Now dreams are sometimes the cause of future occurrences; for instance, when a person’s mind becomes anxious through what it has seen in a dream and is thereby led to do something or avoid something: while sometimes dreams are signs of future happenings, in so far as they are referable to some common cause of both dreams and future occurrences, and in this way the future is frequently known from dreams. We must, then, consider what is the cause of dreams, and whether it can be the cause of future occurrences, or be cognizant of them. Accordingly it is to be observed that the cause of dreams is sometimes in us and sometimes outside us. The inward cause of dreams is twofold: one regards the soul, in so far as those things which have occupied a man’s thoughts and affections while awake recur to his imagination while asleep. A such like cause of dreams is not a cause of future occurrences, so that dreams of this kind are related accidentally to future occurrences, and if at any time they concur it will be by chance. But sometimes the inward cause of dreams regards the body: because the inward disposition of the body leads to the formation of a movement in the imagination consistent with that disposition; thus a man in whom there is abundance of cold humors dreams that he is in the water or snow: and for this reason physicians say that we should take note of dreams in order to discover internal dispositions. In like manner the outward cause of dreams is twofold, corporal and spiritual. It is corporal in so far as the sleeper’s imagination is affected either by the surrounding air, or through an impression of a heavenly body, so that certain images appear to the sleeper, in keeping with the disposition of the heavenly bodies. The spiritual cause is sometimes referable to God, Who reveals certain things to men in their dreams by the ministry of the angels, according Num. 12:6, “If there be among you a prophet of the Lord, I will appear to him in a vision, or I will speak to him in a dream.” Sometimes, however, it is due to the action of the demons that certain images appear to persons in their sleep, and by this means they, at times, reveal certain future things to those who have entered into an unlawful compact with them. Accordingly we must say that there is no unlawful divination in making use of dreams for the foreknowledge of the future, so long as those dreams are due to divine revelation, or to some natural cause inward or outward, and so far as the efficacy of that cause extends. But it will be an unlawful and superstitious divination if it be caused by a revelation of the demons, with whom a compact has been made, whether explicit, through their being invoked for the purpose, or implicit, through the divination extending beyond its possible limits. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che la divinazione attraverso i sogni non sia illegale. Non è infatti illegale fare uso di istruzioni divine. Gli uomini, infatti, vengono istruiti da Dio nei sogni; come è scritto in Giobbe 33:15-16: “Attraverso un sogno, in una visione notturna, quando il sonno profondo colpisce gli uomini e dormono nei loro letti, allora Lui – cioè Dio – apre le loro orecchie e li insegna ciò che devono imparare”. Pertanto, non è illegale fare uso della divinazione attraverso i sogni.

Obiezione 2: Inoltre, coloro che interpretano i sogni, in senso proprio, fanno uso della divinazione attraverso i sogni. Leggiamo infatti di uomini sacri che interpretavano i sogni: Giuseppe, ad esempio, interpretò i sogni del cameriere e del panettiere del faraone (Genesi 40), e Daniele interpretò il sogno del re di Babilonia (Daniele 2,4). Pertanto, la divinazione attraverso i sogni non è illegale.

Obiezione 3: Inoltre, è irragionevole negare le esperienze comuni degli esseri umani. Tutti sanno che i sogni hanno un significato in relazione al futuro; pertanto è inutile negare l’efficacia dei sogni a scopo di divinazione, ed è legittimo prestarvi attenzione.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 18:10): “Non si trovi tra di voi nessuno che, osservi i sogni”.

Rispondo che, come già detto in precedenza (AA[2],6), la divinazione è superstiziosa e illecita quando si basa su un’opinione falsa. Pertanto dobbiamo esaminare ciò che è vero riguardo alla possibilità di prevedere il futuro attraverso i sogni. I sogni, infatti, a volte sono la causa di eventi futuri: ad esempio, quando una persona, angosciata da quanto visto in sogno, decide di compiere o evitare qualcosa; altre volte, i sogni rappresentano segni di eventi futuri, poiché sono legati a cause comuni sia ai sogni stessi che agli avvenimenti successivi. È quindi necessario analizzare quale sia la causa dei sogni e se essa possa influenzare gli eventi futuri o permetterne la previsione. Si osserva che la causa dei sogni può essere interna o esterna: quella interna riguarda l’anima, quando i pensieri e le emozioni vissuti durante la veglia ritornano nell’immaginazione durante il sonno; tale causa, tuttavia, non è legata agli eventi futuri, quindi i sogni di questo tipo sono soltanto casualmente correlati a tali eventi. Altre volte, la causa interna dei sogni riguarda il corpo: le sue condizioni interne possono influenzare l’immaginazione, inducendo sogni legati a quelle situazioni. La causa esterna può essere fisica (ad esempio, l’ambiente circostante o l’influenza di corpi celesti) o spirituale (la rivelazione divina attraverso gli angeli). In ogni caso, non vi è alcuna divinazione illecita nell’utilizzare i sogni per prevedere il futuro, purché tali sogni derivino da rivelazioni divine o da cause naturali. Tuttavia, se la causa dei sogni fosse legata agli demoni, ciò costituirebbe una divinazione illegale e superstiziosa. La divinazione che si estende oltre i suoi limiti possibili. Questo basta per le Risposte alle Obiezioni.

Objection 1: It would seem that divination by auguries, omens, and by like observations of external things is not unlawful. If it were unlawful holy men would not make use thereof. Now we read of Joseph that he paid attention to auguries, for it is related (Gn. 44:5) that Joseph’s steward said: “The cup which you have stolen is that in which my lord drinketh and in which he is wont to divine [augurari]”: and he himself afterwards said to his brethren (Gn. 44:15): “Know you not that there is no one like me in the science of divining?” Therefore it is not unlawful to make use of this kind of divination.

Objection 2: Further, birds naturally know certain things regarding future occurrences of the seasons, according to Jer. 8:7, “The kite in the air hath known her time; the turtle, the swallow, and the stork have observed the time of their coming.” Now natural knowledge is infallible and comes from God. Therefore it seems not unlawful to make use of the birds’ knowledge in order to know the future, and this is divination by augury.

Objection 3: Further, Gedeon is numbered among the saints (Heb. 11:32). Yet Gedeon made use of an omen, when he listened to the relation and interpreting of a dream (Judges 7:15): and Eliezer, Abraham’s servant, acted in like manner (Gn. 24). Therefore it seems that this kind of divination is not unlawful.

On the contrary, It is written (Dt. 18:10): “Neither let there be found among you anyone … that observeth omens.”

I answer that, The movements or cries of birds, and whatever dispositions one may consider in such things, are manifestly not the cause of future events: wherefore the future cannot be known therefrom as from its cause. It follows therefore that if anything future can be known from them, it will be because the causes from which they proceed are also the causes of future occurrences or are cognizant of them. Now the cause of dumb animals’ actions is a certain instinct whereby they are inclined by a natural movement, for they are not masters of their actions. This instinct may proceed from a twofold cause. In the first place it may be due to a bodily cause. For since dumb animals have naught but a sensitive soul, every power of which is the act of a bodily organ, their soul is subject to the disposition of surrounding bodies, and primarily to that of the heavenly bodies. Hence nothing prevents some of their actions from being signs of the future, in so far as they are conformed to the dispositions of the heavenly bodies and of the surrounding air, to which certain future events are due. Yet in this matter we must observe two things: first, that such observations must not be applied to the foreknowledge of future things other than those which can be foreknown from the movements of heavenly bodies, as stated above (AA[5],6): secondly, that they be not applied to other matters than those which in some way may have reference to these animals (since they acquire through the heavenly bodies a certain natural knowledge and instinct about things necessary for their life---such as changes resulting from rain and wind and so forth). In the second place, this instinct is produced by a spiritual cause, namely, either by God, as may be seen in the dove that descended upon Christ, the raven that fed Elias, and the whale that swallowed and vomited Jonas, or by demons, who make use of these actions of dumb animals in order to entangle our minds with vain opinions. This seems to be true of all such like things; except omens, because human words which are taken for an omen are not subject to the disposition of the stars, yet are they ordered according to divine providence and sometimes according to the action of the demons. Accordingly we must say that all such like divinations are superstitious and unlawful, if they be extended beyond the limits set according to the order of nature or of divine providence.

Reply to Objection 1: According to Augustine [*QQ. in Genes., qu. cxlv], when Joseph said that there was no one like him in the science of divining, he spoke in joke and not seriously, referring perhaps to the common opinion about him: in this sense also spoke his steward.

Reply to Objection 2: The passage quoted refers to the knowledge that birds have about things concerning them; and in order to know these things it is not unlawful to observe their cries and movements: thus from the frequent cawing of crows one might say that it will rain soon.

Reply to Objection 3: Gedeon listened to the recital and interpretation of a dream, seeing therein an omen, ordered by divine providence for his instruction. In like manner Eliezer listened to the damsel’s words, having previously prayed to God.

Obiezione 1: Sembra che la divinazione attraverso auspici, presagi e simili osservazioni di fenomeni esterni non sia illegale. Se lo fosse, gli uomini santi non ne farebbero uso. Leggiamo infatti di Giuseppe che prestava attenzione agli auspici; si narra infatti (Genesi 44:5) che il maggiordomo di Giuseppe disse: “La coppa che hai rubato è quella in cui mio signore beve e con la quale solitamente pratica la divinazione”; egli stesso in seguito disse ai suoi fratelli (Genesi 44:15): “Non sapete forse che non c’è nessuno al mondo come me nella scienza della divinazione?” Pertanto, l’uso di questo tipo di divinazione non è illegale.

Obiezione 2: Inoltre, gli uccelli conoscono naturalmente certe cose riguardo alle future manifestazioni delle stagioni, come affermato in Geremia 8:7: “La rondine nel cielo conosce il proprio momento; la tartaruga, la rondine e la cicogna hanno individuato il tempo del loro arrivo”. Ora, la conoscenza naturale è infallibile e proviene da Dio. Pertanto, non sembra illegittimo utilizzare la conoscenza degli uccelli per prevedere il futuro; ciò costituisce quindi una forma di divinazione attraverso l’auspicio.

Obiezione 3: Inoltre, Gedeone è annoverato tra i santi (Ebrei 11:32). Tuttavia Gedeone fece ricorso a un presagio, ascoltando e interpretando un sogno (Giudici 7:15); allo stesso modo agì anche Eliezer, servo di Abramo (Genesi 24). Pertanto sembra che questo tipo di divinazione non sia illegale.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 18:10): “Non si trovi tra di voi nessuno che osservi gli auspici.”

Rispondo che i movimenti o i richiami degli uccelli, nonché qualsiasi altra caratteristica si possa osservare in tali fenomeni, chiaramente non costituiscono la causa di eventi futuri; pertanto il futuro non può essere conosciuto attraverso di essi, proprio come non può essere conosciuto attraverso le sue cause. Ne consegue che, se qualcosa del futuro può essere previsto grazie a tali segnali, ciò avviene perché le cause da cui questi derivano sono anche le cause degli eventi futuri, oppure perché esse stesse ne hanno conoscenza. Ora, la causa dei comportamenti degli animali silenziosi è un certo istinto che li spinge ad agire in modo naturale, poiché essi non sono padroni delle proprie azioni. Questo istinto può derivare da due cause diverse: da una causa fisica, poiché gli animali silenziosi possiedono soltanto un’anima sensibile la cui funzione è esercitata dagli organi corporei; in tal caso, i loro comportamenti possono essere interpretati come segni del futuro, nella misura in cui sono conformi alle disposizioni degli astri e dell’aria circostante, che a volte influenzano eventi futuri. Tuttavia, in questo ambito bisogna tenere conto di due aspetti: primo, tali osservazioni non devono essere applicate alla previsione di eventi futuri diversi da quelli che possono essere dedotti dai movimenti degli astri; secondo, esse non devono essere utilizzate per comprendere questioni diverse da quelle che in qualche modo riguardano questi animali (poiché essi acquisiscono attraverso gli astri una certa conoscenza naturale e un istinto riguardo a ciò che è necessario alla loro vita, come i cambiamenti causati dalla pioggia o dal vento). In secondo luogo, questo istinto può derivare anche da una causa spirituale: sia da Dio – come si vede nel caso della colomba che discese su Cristo, del corvo che nutrì Elia o della balena che inghiottì e rigettò Giona – sia dai demoni, i quali utilizzano tali comportamenti degli animali per confondere le nostre menti con opinioni vane. Ciò sembra valere per tutti questi fenomeni; ad eccezione dei presagi, poiché le parole umane considerate presagi non sono soggette alle disposizioni degli astri, ma sono comunque ordinate secondo la provvidenza divina o l’azione dei demoni. Pertanto, tutte queste forme di divinazione devono essere ritenute superstiziose e illecite, se vengono estese al di là dei limiti stabiliti dalla natura o dalla provvidenza divina.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Agostino [QQ. in Genes., qu. cxlv], quando Giuseppe affermò che non esisteva nessuno al mondo paragonabile a lui nella scienza della divinazione, lo fece scherzando e non seriamente, probabilmente alludendo all’opinione comune su di lui; in questo senso parlò anche il suo amministratore.

Risposta all’Obiezione 2: Il passaggio citato si riferisce alla conoscenza che gli uccelli possiedono riguardo alle cose che li riguardano; e per ottenere questa conoscenza non è vietato osservare i loro richiami e i loro movimenti: pertanto, dall’incessante gracchiare dei corvi si potrebbe dedurre che presto pioverà.

Risposta all’Obiezione 3: Gedeone ascoltò la narrazione e l’interpretazione di un sogno, riconoscendovi un presagio, inviato dalla provvidenza divina per il suo insegnamento. Allo stesso modo, Eliazer ascoltò le parole della ragazza dopo aver pregato Dio in precedenza.

Objection 1: It would seem that divination by drawing lots is not unlawful, because a gloss of Augustine on Ps. 30:16, “My lots are in Thy hands,” says: “It is not wrong to cast lots, for it is a means of ascertaining the divine will when a man is in doubt.”

Objection 2: There is, seemingly, nothing unlawful in the observances which the Scriptures relate as being practiced by holy men. Now both in the Old and in the New Testament we find holy men practicing the casting of lots. For it is related (Jos. 7:14, sqq.) that Josue, at the Lord’s command, pronounced sentence by lot on Achan who had stolen of the anathema. Again Saul, by drawing lots, found that his son Jonathan had eaten honey (1 Kings 14:58, sqq.): Jonas, when fleeing from the face of the Lord, was discovered and thrown into the sea (Jonah 1:7, sqq.): Zacharias was chosen by lot to offer incense (Lk. 1:9): and the apostles by drawing lots elected Matthias to the apostleship (Acts 1:26). Therefore it would seem that divination by lots is not unlawful.

Objection 3: Further, fighting with the fists, or “monomachy,” i.e. single combat as it is called, and trial by fire and water, which are called “popular” trials, seem to come under the head of sortilege, because something unknown is sought by their means. Yet these practices seem to be lawful, because David is related to have engaged in single combat with the Philistine (1 Kings 17:32, sqq.). Therefore it would seem that divination by lot is not unlawful.

On the contrary, It is written in the Decretals (XXVI, qu. v, can. Sortes): “We decree that the casting of lots, by which means you make up your mind in all your undertakings, and which the Fathers have condemned, is nothing but divination and witchcraft. For which reason we wish them to be condemned altogether, and henceforth not to be mentioned among Christians, and we forbid the practice thereof under pain of anathema.”

I answer that, As stated above (A[3]), sortilege consists, properly speaking, in doing something, that by observing the result one may come to the knowledge of something unknown. If by casting lots one seeks to know what is to be given to whom, whether it be a possession, an honor, a dignity, a punishment, or some action or other, it is called “sortilege of allotment”; if one seeks to know what ought to be done, it is called “sortilege of consultation”; if one seeks to know what is going to happen, it is called “sortilege of divination.” Now the actions of man that are required for sortilege and their results are not subject to the dispositions of the stars. Wherefore if anyone practicing sortilege is so minded as though the human acts requisite for sortilege depended for their result on the dispositions of the stars, his opinion is vain and false, and consequently is not free from the interference of the demons, so that a divination of this kind is superstitious and unlawful. Apart from this cause, however, the result of sortilegious acts must needs be ascribed to chance, or to some directing spiritual cause. If we ascribe it to chance, and this can only take place in “sortilege of allotment,” it does not seem to imply any vice other than vanity, as in the case of persons who, being unable to agree upon the division of something or other, are willing to draw lots for its division, thus leaving to chance what portion each is to receive. If, on the other hand, the decision by lot be left to a spiritual cause, it is sometimes ascribed to demons. Thus we read (Ezech. 21:21) that “the king of Babylon stood in the highway, at the head of two ways, seeking divination, shuffling arrows; he inquired of the idols, and consulted entrails”: sortilege of this kind is unlawful, and forbidden by the canons. Sometimes, however, the decision is left to God, according to Prov. 16:33, “Lots are cast into the lap, but they are disposed of by the Lord”: sortilege of this kind is not wrong in itself, as Augustine declares [*Enarr. ii in Ps. xxx, serm. 2; cf. OBJ[1]]. Yet this may happen to be sinful in four ways. First, if one have recourse to lots without any necessity: for this would seem to amount to tempting God. Hence Ambrose, commenting on the words of Lk. 1:8, says: “He that is chosen by lot is not bound by the judgment of men.” Secondly, if even in a case of necessity one were to have recourse to lots without reverence. Hence, on the Acts of the Apostles, Bede says (Super Act. Apost. i): “But if anyone, compelled by necessity, thinks that he ought, after the apostles’ example, to consult God by casting lots, let him take note that the apostles themselves did not do so, except after calling together the assembly of the brethren and pouring forth prayer to God.” Thirdly, if the Divine oracles be misapplied to earthly business. Hence Augustine says (ad inquisit. Januar. ii; Ep. lv): “Those who tell fortunes from the Gospel pages, though it is to be hoped that they do so rather than have recourse to consulting the demons, yet does this custom also displease me, that anyone should wish to apply the Divine oracles to worldly matters and to the vain things of this life.” Fourthly, if anyone resort to the drawing of lots in ecclesiastical elections, which should be carried out by the inspiration of the Holy Ghost. Wherefore, as Bede says (Super Act. Apost. i): “Before Pentecost the ordination of Matthias was decided by lot,” because as yet the fulness of the Holy Ghost was not yet poured forth into the Church: “whereas the same deacons were ordained not by lot but by the choice of the disciples.” It is different with earthly honors, which are directed to the disposal of earthly things: in elections of this kind men frequently have recourse to lots, even as in the distribution of earthly possessions. If, however, there be urgent necessity it is lawful to seek the divine judgment by casting lots, provided due reverence be observed. Hence Augustine says (Ep. ad Honor. ccxxviii), “If, at a time of persecution, the ministers of God do not agree as to which of them is to remain at his post lest all should flee, and which of them is to flee, lest all die and the Church be forsaken, should there be no other means of coming to an agreement, so far as I can see, they must be chosen by lot.” Again he says (De Doctr. Christ. xxviii): “If thou aboundest in that which it behooves thee to give to him who hath not, and which cannot be given to two; should two come to you, neither of whom surpasses the other either in need or in some claim on thee, thou couldst not act more justly than in choosing by lot to whom thou shalt give that which thou canst not give to both.” This suffices for the Reply to the First and Second Objections.

Reply to Objection 3: The trial by hot iron or boiling water is directed to the investigation of someone’s hidden sin, by means of something done by a man, and in this it agrees with the drawing of lots. But in so far as a miraculous result is expected from God, it surpasses the common generality of sortilege. Hence this kind of trial is rendered unlawful, both because it is directed to the judgment of the occult, which is reserved to the divine judgment, and because such like trials are not sanctioned by divine authority. Hence we read in a decree of Pope Stephen V [*II, qu. v., can. Consuluist i]: “The sacred canons do not approve of extorting a confession from anyone by means of the trial by hot iron or boiling water, and no one must presume, by a superstitious innovation, to practice what is not sanctioned by the teaching of the holy fathers. For it is allowable that public crimes should be judged by our authority, after the culprit has made spontaneous confession, or when witnesses have been approved, with due regard to the fear of God; but hidden and unknown crimes must be left to Him Who alone knows the hearts of the children of men.” The same would seem to apply to the law concerning duels, save that it approaches nearer to the common kind of sortilege, since no miraculous effect is expected thereupon, unless the combatants be very unequal in strength or skill.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la divinazione mediante il sorteggio non sia illecita, poiché una glossa di Agostino su Sal. 30:16, «Le mie sorti sono nelle tue mani», afferma: «Non è sbagliato tirare a sorte, poiché si tratta di un mezzo per accertare la volontà divina quando l’uomo è nel dubbio».

Obiezione 2: Apparentemente, non vi è nulla di illecito nelle pratiche che le Scritture riportano come eseguite da uomini santi. Ora, sia nell’Antico che nel Nuovo Testamento troviamo uomini santi che praticavano il sorteggio. Infatti, si narra (Gs 7:14 e segg.) che Giosuè, per ordine del Signore, pronunciò la sentenza tramite sorteggio su Acan, che aveva rubato dall’Anatema. Ancora, Saul, tirando a sorte, scoprì che suo figlio Gionata aveva mangiato miele (1 Re 14:58 e segg.); Giona, fuggendo dal volto del Signore, fu scoperto e gettato in mare (Giona 1:7 e segg.); Zaccaria fu scelto tramite sorteggio per offrire l’incenso (Lc 1:9); e gli apostoli, tirando a sorte, elessero Mattia all’apostolato (Atti 1:26). Pertanto, sembrerebbe che la divinazione tramite sorteggio non sia illecita.

Obiezione 3: Inoltre, combattere con i pugni, o «monomachia», cioè il duello singolo come viene chiamato, e il giudizio per fuoco e acqua, che vengono definiti «giudizi popolari», sembrano rientrare nella categoria della sortilegia, poiché attraverso questi mezzi si cerca qualcosa di ignoto. Eppure, queste pratiche sembrano essere lecite, dato che si narra che Davide abbia ingaggiato un duello singolo contro il Filisteo (1 Re 17:32 e segg.). Pertanto, sembrerebbe che la divinazione tramite sorteggio non sia illecita.

Per contro, è scritto nei Decretali (XXVI, qu. v, can. Sortes): «Decretiamo che il tirare a sorte, con cui prendete decisioni in tutte le vostre imprese e che i Padri hanno condannato, non è altro che divinazione e stregoneria. Per questo motivo vogliamo che siano interamente condannati e d’ora in poi non siano più menzionati tra i cristiani, e ne proibiamo la pratica sotto pena di anatema».

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), la sortilegia consiste propriamente nel compiere un’azione tale che, osservandone il risultato, si possa giungere alla conoscenza di qualcosa di ignoto. Se, tirando a sorte, si cerca di sapere cosa assegnare a chi, sia esso un possesso, un onore, una dignità, una punizione o qualche altra azione, si parla di «sortilegia dell’assegnazione»; se si cerca di sapere cosa bisogna fare, si parla di «sortilegia della consultazione»; se si cerca di sapere ciò che accadrà, si parla di «sortilegia della divinazione». Ora, le azioni umane richieste per la sortilegia e i loro risultati non dipendono dalle disposizioni degli astri. Pertanto, se chi pratica la sortilegia agisce come se le azioni umane necessarie per la sortilegia dipendessero per il loro risultato dalle disposizioni degli astri, la sua opinione è vana e falsa, e di conseguenza non è immune dall’influsso dei demoni; così, una divinazione di questo tipo è superstiziosa e illecita.

Al di fuori di questa causa, però, il risultato delle azioni sortilegistiche deve necessariamente attribuirsi alla casualità, oppure a qualche causa spirituale direttrice. Se lo attribuiamo alla casualità, e ciò può avvenire soltanto nella «sortilegia dell’assegnazione», non sembra implicare alcun vizio oltre alla vanità, come nel caso di persone che, non riuscendo a mettersi d’accordo sulla divisione di qualcosa, sono disposte a tirare a sorte per decidere la divisione, lasciando così alla fortuna quale parte spetti a ciascuno.

Se invece la decisione tramite sorteggio è affidata a una causa spirituale, talvolta essa viene attribuita ai demoni. Così leggiamo (Ez 21:21) che «il re di Babilonia stava sulla via maestra, all’incrocio di due strade, cercando divinazione, mescolando frecce; interrogava gli idoli e consultava le viscere»: una sortilegia di questo genere è illecita e vietata dai canoni.

Tuttavia, talvolta la decisione è lasciata a Dio, secondo Prov 16:33: «Le sorti si gettano in grembo, ma è il Signore che le dispone»: una sortilegia di questo genere non è in sé illecita, come dichiara Agostino [*Enarr. ii in Ps. xxx, serm. 2; cf. OBI[1]].

Tuttavia, ciò può risultare peccaminoso in quattro modi. Primo, se ci si affida ai sorteggi senza alcuna necessità: ciò sembrerebbe equivalere a tentare Dio. Pertanto Ambrogio, commentando le parole di Lc 1:8, dice: «Chi viene scelto tramite sorteggio non è vincolato dal giudizio degli uomini». Secondo, anche in un caso di necessità, se ci si affida ai sorteggi senza rispetto. Pertanto, sugli Atti degli Apostoli, Beda dice (Super Act. Apost. i): «Ma se qualcuno, costretto dalla necessità, ritiene di dover, sull’esempio degli apostoli, consultare Dio tramite sorteggio, tenga presente che gli apostoli stessi non lo fecero se non dopo aver radunato l’assemblea dei fratelli e aver rivolto preghiera a Dio». Terzo, se gli oracoli divini vengono applicati erroneamente a questioni terrene. Pertanto Agostino dice (ad inquisit. Januar. ii; Ep. lv): «Quelli che predicono il futuro dalle pagine del Vangelo, benché si possa sperare che lo facciano piuttosto che ricorrere alla consultazione dei demoni, tuttavia mi dispiace anche questo costume, che qualcuno voglia applicare gli oracoli divini a questioni mondane e alle cose vane di questa vita». Quarto, se qualcuno ricorre al sorteggio nelle elezioni ecclesiastiche, che dovrebbero essere effettuate per ispirazione dello Spirito Santo. Pertanto, come dice Beda (Super Act. Apost. i): «Prima di Pentecoste l’ordinazione di Mattia fu decisa tramite sorteggio», perché ancora non era stata riversata nella Chiesa la pienezza dello Spirito Santo: «mentre gli stessi diaconi furono ordinati non tramite sorteggio, bensì per scelta dei discepoli». Diverso è il caso degli onori terreni, che riguardano la disposizione delle cose terrene: nelle elezioni di questo genere gli uomini ricorrono frequentemente ai sorteggi, proprio come nella distribuzione dei beni terreni. Tuttavia, se vi è urgente necessità, è lecito ricercare il giudizio divino tramite sorteggio, purché si osservi il dovuto rispetto. Pertanto Agostino dice (Ep. ad Honor. ccxxviii): «Se, in tempo di persecuzione, i ministri di Dio non si mettono d’accordo su chi tra loro debba rimanere al suo posto per evitare che tutti fuggano, e su chi debba fuggire per evitare che tutti muoiano e la Chiesa venga abbandonata, se non vi fosse altro modo per raggiungere un accordo, per quanto mi risulta, devono essere scelti tramite sorteggio».

Ancora, dice (De Doctr. Christ. xxviii): «Se tu abbondi in ciò che ti conviene dare a chi non ha e che non può essere dato a due; se venissero da te due persone, nessuna delle quali superi l’altra né per bisogno né per qualche pretesa verso di te, non potresti agire con più giustizia che scegliendo tramite sorteggio a chi dare ciò che non puoi dare a entrambi».

Questo basta per la Risposta alla Prima e alla Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Il giudizio per ferro rovente o acqua bollente è finalizzato all’indagine sul peccato nascosto di qualcuno, attraverso un’azione compiuta da un uomo, e in questo concorda con il sorteggio. Ma nella misura in cui si attende un risultato miracoloso da parte di Dio, esso supera la generale tipologia della sortilegia. Pertanto, questo tipo di giudizio diventa illecito, sia perché è diretto al giudizio dell’occulto, riservato al giudizio divino, sia perché simili giudizi non sono approvati dall’autorità divina. Pertanto leggiamo in un decreto di Papa Stefano V [*II, qu. v., can. Consuluist i]: «I sacri canoni non approvano che si estorra una confessione da qualcuno tramite il giudizio per ferro rovente o acqua bollente, e nessuno deve presumere, con un’innovazione superstiziosa, di praticare ciò che non è approvato dall’insegnamento dei santi padri. È consentito che i crimini pubblici siano giudicati dalla nostra autorità, dopo che il colpevole abbia fatto spontanea confessione, o quando siano stati accertati testimoni, con il dovuto timore di Dio; ma i crimini nascosti e sconosciuti devono essere lasciati a Colui che solo conosce i cuori dei figli degli uomini». Lo stesso sembrerebbe valere per la legge sui duelli, salvo che essa si avvicina di più alla comune tipologia della sortilegia, poiché non si attende alcun effetto miracoloso, a meno che i combattenti non siano molto dispari per forza o abilità.

We must now consider superstition in observances, under which head there are four points of inquiry: (1) Of observances for acquiring knowledge, which are prescribed by the magic art; (2) Of observances for causing alterations in certain bodies; (3) Of observances practiced in fortune-telling; (4) Of wearing sacred words at the neck.

Dobbiamo ora considerare le superstizioni legate alle pratiche rituali; in questa categoria esistono quattro aspetti da indagare:
(1) Le pratiche volte all’acquisizione di conoscenza, prescritte dall’arte magica;
(2) Le pratiche utilizzate per provocare modifiche in determinati oggetti o corpi;
(3) Le pratiche impiegate nella divinazione;
(4) L’uso di parole sacre indossate al collo.

Objection 1: It would seem that it is not unlawful to practice the observances of the magic art. A thing is said to be unlawful in two ways. First, by reason of the genus of the deed, as murder and theft: secondly, through being directed to an evil end, as when a person gives an alms for the sake of vainglory. Now the observances of the magic art are not evil as to the genus of the deed, for they consist in certain fasts and prayers to God; moreover, they are directed to a good end, namely, the acquisition of science. Therefore it is not unlawful to practice these observances.

Objection 2: Further, it is written (Dan. 1:17) that “to the children” who abstained, “God gave knowledge, and understanding in every book, and wisdom.” Now the observances of the magic art consist in certain fasts and abstinences. Therefore it seems that this art achieves its results through God: and consequently it is not unlawful to practice it.

Objection 3: Further, seemingly, as stated above (A[1]), the reason why it is wrong to inquire of the demons concerning the future is because they have no knowledge of it, this knowledge being proper to God. Yet the demons know scientific truths: because sciences are about things necessary and invariable, and such things are subject to human knowledge, and much more to the knowledge of demons, who are of keener intellect, as Augustine says [*Gen. ad lit. ii, 17; De Divin. Daemon. 3,4]. Therefore it seems to be no sin to practice the magic art, even though it achieve its result through the demons.

On the contrary, It is written (Dt. 18:10,11): “Neither let there be found among you … anyone … that seeketh the truth from the dead”: which search relies on the demons’ help. Now through the observances of the magic art, knowledge of the truth is sought “by means of certain signs agreed upon by compact with the demons” [*Augustine, De Doctr. Christ. ii, 20; see above Q[92], A[2]]. Therefore it is unlawful to practice the notary art.

I answer that, The magic art is both unlawful and futile. It is unlawful, because the means it employs for acquiring knowledge have not in themselves the power to cause science, consisting as they do in gazing certain shapes, and muttering certain strange words, and so forth. Wherefore this art does not make use of these things as causes, but as signs; not however as signs instituted by God, as are the sacramental signs. It follows, therefore, that they are empty signs, and consequently a kind of “agreement or covenant made with the demons for the purpose of consultation and of compact by tokens” [*Augustine, De Doctr. Christ. ii, 20; see above Q[92], A[2]]. Wherefore the magic art is to be absolutely repudiated and avoided by Christian, even as other arts of vain and noxious superstition, as Augustine declares (De Doctr. Christ. ii, 23). This art is also useless for the acquisition of science. For since it is not intended by means of this art to acquire science in a manner connatural to man, namely, by discovery and instruction, the consequence is that this effect is expected either from God or from the demons. Now it is certain that some have received wisdom and science infused into them by God, as related of Solomon (3 Kings 3 and 2 Paralip 1). Moreover, our Lord said to His disciples (Lk. 21:15): “I will give you a mouth and wisdom, which all your adversaries shall not be able to resist and gainsay.” However, this gift is not granted to all, or in connection with any particular observance, but according to the will of the Holy Ghost, as stated in 1 Cor. 12:8, “To one indeed by the Spirit is given the word of wisdom, to another the word of knowledge, according to the same Spirit,” and afterwards it is said (1 Cor. 12:11): “All these things one and the same Spirit worketh, dividing to everyone according as He will.” On the other hand it does not belong to the demons to enlighten the intellect, as stated in the FP, Q[109], A[3]. Now the acquisition of knowledge and wisdom is effected by the enlightening of the intellect, wherefore never did anyone acquire knowledge by means of the demons. Hence Augustine says (De Civ. Dei x, 9): “Porphyry confesses that the intellectual soul is in no way cleansed by theurgic inventions,” i.e. the operations “of the demons, so as to be fitted to see its God, and discern what is true,” such as are all scientific conclusions. The demons may, however, be able by speaking to men to express in words certain teachings of the sciences, but this is not what is sought by means of magic.

Reply to Objection 1: It is a good thing to acquire knowledge, but it is not good to acquire it by undue means, and it is to this end that the magic art tends.

Reply to Objection 2: The abstinence of these children was not in accordance with a vain observance of the notary art, but according to the authority of the divine law, for they refused to be defiled by the meat of Gentiles. Hence as a reward for their obedience they received knowledge from God, according to Ps. 118:100, “I have had understanding above the ancients, because I have sought Thy commandments.”

Reply to Objection 3: To seek knowledge of the future from the demons is a sin not only because they are ignorant of the future, but also on account of the fellowship entered into with them, which also applies to the case in point.

Obiezione 1: Sembra che non sia illegale praticare le pratiche dell’arte magica.
Una cosa viene considerata illegale in due modi: innanzitutto, in base al genere stesso dell’atto, come nel caso di omicidio e furto; in secondo luogo, se è diretta verso un fine malvagio, come quando qualcuno dona denaro per vanità. Ora, le pratiche dell’arte magica non sono malvagie in termini di genere dell’atto, poiché consistono in determinati digiuni e preghiere rivolte a Dio; inoltre, sono dirette verso un fine positivo, ovvero l’acquisizione della conoscenza. Pertanto, non è illegale praticare queste pratiche.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Dan. 1:17) che “ai bambini” che si astennero, “Dio diede conoscenza, intelligenza in ogni libro e saggezza”. Ora, le pratiche dell’arte magica consistono in determinati digiuni e astinenze. Pertanto, sembra che quest’arte ottenga i suoi risultati attraverso Dio; di conseguenza, non è considerata illegale praticarla.

Obiezione 3: Inoltre, come detto sopra (A[1]), il motivo per cui è sbagliato chiedere ai demoni informazioni sul futuro è che essi ne sono sprovvisti; tale conoscenza appartiene esclusivamente a Dio. Tuttavia i demoni conoscono verità scientifiche: poiché le scienze riguardano cose necessarie e invariate, e tali cose sono accessibili alla conoscenza umana, tanto più a quella dei demoni, che possiedono un’intelligenza più acuta, come afferma Agostino in [*Genesi ad litteram ii, 17; De Divinis Daemonibus 3,4]. Pertanto, sembrerebbe che non sia peccato praticare l’arte magica, anche se essa ottiene i suoi risultati attraverso i demoni.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 18:10,11): “Non si trovi tra di voi nessuno, che cerchi la verità presso i morti”: una ricerca che richiede l’aiuto dei demoni. Ora, attraverso le pratiche della magia, la conoscenza della verità viene cercata “mediante certi segni concordati in accordo con i demoni” [*Agostino, De Doctrina Christiana ii, 20; vedi anche Q[92], A[2] sopra]. Pertanto, è illegale praticare l’arte notarile.

Rispondo che l’arte magica è sia illegale che inutile. È illegale perché i mezzi che utilizza per acquisire conoscenza non possiedono di per sé il potere di generare verità scientifiche; tali mezzi consistono infatti nel fissare determinate forme con lo sguardo, nel mormorare parole strane e simili. Pertanto, l’arte magica non utilizza questi elementi come cause effettive, ma soltanto come segni; tuttavia, non si tratta di segni istituiti da Dio, come i sacramenti. Ne consegue che tali segni siano privi di qualsiasi valore reale e rappresentino, in sostanza, un “patto o accordo stretto con i demoni al fine di ottenere informazioni o compiere atti di consultazione” (*Agostino, De Doctr. Christ. ii, 20; vedi anche Q[92], A[2]). Pertanto, l’arte magica deve essere assolutamente rifiutata e evitata dai cristiani, proprio come altre pratiche legate a superstizioni vane e dannose, come afferma Agostino (De Doctr. Christ. ii, 23). Quest’arte è inoltre del tutto inutile per l’acquisizione della conoscenza: poiché non mira ad ottenere verità scientifiche in modo naturale, cioè attraverso la scoperta e l’insegnamento, l’effetto desiderato può derivare soltanto da Dio o dai demoni. È certo che alcuni hanno ricevuto saggezza e conoscenza direttamente da Dio, come raccontato di Salomone (3 Re 3 e 2 Paralipomeno 1); inoltre, il nostro Signore disse ai suoi discepoli (Luca 21:15): “Vi darò una parola e una saggezza contro cui tutti i vostri avversari non potranno resistere”. Tuttavia, questo dono non viene concesso a tutti, né in relazione a alcuna pratica specifica, ma secondo la volontà dello Spirito Santo, come si legge in 1 Corinzi 12:8: “A alcuni lo Spirito dà la parola di saggezza, ad altri quella di conoscenza”. Inoltre, non spetta ai demoni illuminare l’intelletto, come affermato nel FP, Q[109], A[3]. L’acquisizione della conoscenza e della saggezza avviene infatti attraverso l’illuminazione dell’intelletto stesso; pertanto, nessuno ha mai ottenuto conoscenza tramite i demoni. Per questo motivo Agostino afferma (De Civ. Dei x, 9): “Porfirio ammette che l’anima intellettiva non può essere purificata attraverso le pratiche teurgiche”, cioè gli atti dei demoni, “al fine di essere in grado di vedere il proprio Dio e discernere ciò che è vero”; tuttavia, i demoni possono forse esprimere con parole determinate insegnamenti scientifici, ma questo non è lo scopo della magia.

Risposta all’Obiezione 1: È positivo acquisire conoscenza, ma non è giusto farlo con mezzi indegni; ed è proprio a questo scopo che tende l’arte magica.

Risposta all’Obiezione 2: L’astinenza di questi bambini non derivava da una vana osservanza delle pratiche notarili, ma dall’autorità della legge divina, poiché rifiutavano di essere contaminati dalla carne dei gentili. Pertanto, come ricompensa per la loro obbedienza, ricevettero conoscenza da Dio, secondo il Salmo 118:100: “Ho ottenuto intelligenza superiore a quella degli antichi, perché ho cercato i tuoi comandamenti”.

Risposta all’Obiezione 3: Cercare di conoscere il futuro attraverso i demoni è un peccato, non solo perché essi ignorano il futuro, ma anche a causa della comunione che si instaura con loro, e ciò vale anche nel caso in questione.

Objection 1: It would seem that observances directed to the alteration of bodies, as for the purpose of acquiring health, or the like, are lawful. It is lawful to make use of the natural forces of bodies in order to produce their proper effects. Now in the physical order things have certain occult forces, the reason of which man is unable to assign; for instance that the magnet attracts iron, and many like instances, all of which Augustine enumerates (De Civ. Dei xxi, 5,7). Therefore it would seem lawful to employ such like forces for the alteration of bodies.

Objection 2: Further, artificial bodies are subject to the heavenly bodies, just as natural bodies are. Now natural bodies acquire certain occult forces resulting from their species through the influence of the heavenly bodies. Therefore artificial bodies, e.g. images, also acquire from the heavenly bodies a certain occult force for the production of certain effects. Therefore it is not unlawful to make use of them and of such like things.

Objection 3: Further, the demons too are able to alter bodies in many ways, as Augustine states (De Trin. iii, 8,9). But their power is from God. Therefore it is lawful to make use of their power for the purpose of producing these alterations.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. ii, 20) that “to superstition belong the experiments of magic arts, amulets and nostrums condemned by the medical faculty, consisting either of incantations or of certain cyphers which they call characters, or of any kind of thing worn or fastened on.”

I answer that, In things done for the purpose of producing some bodily effect we must consider whether they seem able to produce that effect naturally: for if so it will not be unlawful to do so, since it is lawful to employ natural causes in order to produce their proper effects. But, if they seem unable to produce those effects naturally, it follows that they are employed for the purpose of producing those effects, not as causes but only as signs, so that they come under the head of “compact by tokens entered into with the demons” [*Augustine, De Doctr. Christ.; see above Q[92], A[2]]. Wherefore Augustine says (De Civ. Dei xxi, 6): “The demons are allured by means of creatures, which were made, not by them, but by God. They are enticed by various objects differing according to the various things in which they delight, not as animals by meat, but as spirits by signs, such as are to each one’s liking, by means of various kinds of stones, herbs, trees, animals, songs and rites.”

Reply to Objection 1: There is nothing superstitious or unlawful in employing natural things simply for the purpose of causing certain effects such as they are thought to have the natural power of producing. But if in addition there be employed certain characters, words, or any other vain observances which clearly have no efficacy by nature, it will be superstitious and unlawful.

Reply to Objection 2: The natural forces of natural bodies result from their substantial forms which they acquire through the influence of heavenly bodies; wherefore through this same influence they acquire certain active forces. On the other hand the forms of artificial bodies result from the conception of the craftsman; and since they are nothing else but composition, order and shape, as stated in Phys. i, 5, they cannot have a natural active force. Consequently, no force accrues to them from the influence of heavenly bodies, in so far as they are artificial, but only in respect of their natural matter. Hence it is false, what Porphyry held, according to Augustine (De Civ. Dei x, 11), that “by herbs, stones, animals, certain particular sounds, words, shapes and devices, or again by certain movements of the stars observed in the course of the heavens it is possible for men to fashion on earth forces capable of carrying into effect the various dispositions of the stars,” as though the results of the magic arts were to be ascribed to the power of the heavenly bodies. In fact as Augustine adds (De Civ. Dei x, 11), “all these things are to be ascribed to the demons, who delude the souls that are subject to them.” Wherefore those images called astronomical also derive their efficacy from the actions of the demons: a sign of this is that it is requisite to inscribe certain characters on them which do not conduce to any effect naturally, since shape is not a principle of natural action. Yet astronomical images differ from necromantic images in this, that the latter include certain explicit invocations and trickery, wherefore they come under the head of explicit agreements made with the demons: whereas in the other images there are tacit agreements by means of tokens in certain shapes or characters.

Reply to Objection 3: It belongs to the domain of the divine majesty, to Whom the demons are subject, that God should employ them to whatever purpose He will. But man has not been entrusted with power over the demons, to employ them to whatsoever purpose he will; on the contrary, it is appointed that he should wage war against the demons. Hence in no way is it lawful for man to make use of the demons’ help by compacts either tacit or express.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le osservanze volte a modificare il corpo, ad esempio per ottenere la salute o simili, siano lecite. È lecito servirsi delle forze naturali dei corpi al fine di produrre i loro effetti propri. Ora, nell’ordine fisico, le cose possiedono certe forze occulte, la cui causa l’uomo non è in grado di individuare; per esempio, il magnetismo attrae il ferro, e molti altri casi analoghi, tutti enumerati da Agostino (De Civ. Dei, XXI, 5,7). Pertanto, sembrerebbe lecito utilizzare tali forze per alterare i corpi.

Obiezione 2: Inoltre, i corpi artificiali sono soggetti ai corpi celesti, proprio come lo sono i corpi naturali. Ora, i corpi naturali acquisiscono determinate forze occulte derivanti dalla loro specie grazie all’influenza dei corpi celesti. Dunque, anche i corpi artificiali, ad esempio le immagini, acquisiscono dai corpi celesti una certa forza occulte per produrre determinati effetti. Pertanto, non è illecito servirsene e di simili oggetti.

Obiezione 3: Inoltre, anche i demoni sono in grado di alterare i corpi in molti modi, come afferma Agostino (De Trin., III, 8,9). Ma il loro potere proviene da Dio. Pertanto, è lecito servirsi del loro potere allo scopo di produrre tali alterazioni.

Per contro, Agostino dice (De Doctr. Christ., II, 20) che «alla superstizione appartengono gli esperimenti di arti magiche, gli amuleti e i rimedi condannati dalla facoltà medica, costituiti o da incantesimi o da certi cifrari che essi chiamano caratteri, oppure da qualsiasi tipo di cosa indossata o appesa».

Rispondo che, nelle pratiche compiute allo scopo di produrre un qualche effetto corporeo, dobbiamo considerare se esse sembrano capaci di produrre tale effetto in modo naturale: infatti, se così fosse, non sarebbe illecito farlo, poiché è lecito servirsi delle cause naturali per produrre i loro effetti propri. Se invece esse non sembrano capaci di produrre tali effetti in modo naturale, ne consegue che esse vengono impiegate non come cause, bensì soltanto come segni, e pertanto rientrano nella categoria dei «compatti mediante segni stipulati con i demoni» [*Agostino, De Doctr. Christ.; cfr. sopra Q[92], A[2]]. Per questo Agostino dice (De Civ. Dei, XXI, 6): «I demoni sono sedotti per mezzo di creature che non sono state fatte da loro, ma da Dio. Essi sono attratti da vari oggetti diversi a seconda delle varie cose di cui si compiaciono, non come animali dalla carne, ma come spiriti da segni graditi a ciascuno, mediante vari tipi di pietre, erbe, alberi, animali, canti e riti».

Risposta all’Obiezione 1: Non vi è nulla di superstizioso né di illecito nel servirsi di cose naturali semplicemente allo scopo di provocare determinati effetti che si ritiene abbiano la capacità naturale di produrli. Ma se, oltre a ciò, si ricorre a certi caratteri, parole o altre osservanze vane che chiaramente non hanno alcuna efficacia naturale, allora ciò diventa superstizioso e illecito.

Risposta all’Obiezione 2: Le forze naturali dei corpi naturali derivano dalle loro forme sostanziali, che essi acquisiscono attraverso l’influenza dei corpi celesti; pertanto, sempre tramite questa stessa influenza, essi acquisiscono determinate forze attive. D’altra parte, le forme dei corpi artificiali derivano dalla concezione dell’artigiano; e poiché esse non sono altro che composizione, ordine e forma, come affermato nella Phys., I, 5, non possono avere una forza attiva naturale. Di conseguenza, nessuna forza deriva per essi dall’influenza dei corpi celesti, nella misura in cui essi sono artificiali, ma soltanto rispetto alla loro materia naturale. Pertanto è falso quanto sostenuto da Porfirio, secondo Agostino (De Civ. Dei, X, 11), che «mediante erbe, pietre, animali, certi suoni particolari, parole, forme e dispositivi, oppure ancora mediante certi movimenti degli astri osservati nel corso dei cieli, sia possibile agli uomini plasmare sulla terra forze capaci di realizzare le diverse disposizioni degli astri», come se i risultati delle arti magiche fossero attribuibili al potere dei corpi celesti. Infatti, aggiunge Agostino (De Civ. Dei, X, 11), «tutte queste cose devono essere attribuite ai demoni, che ingannano le anime che a loro sono soggette».

Pertanto, anche le immagini dette astronomiche traggono la loro efficacia dalle azioni dei demoni: ne è segno il fatto che su di esse occorre incidere certi caratteri che non conducono a nessun effetto in modo naturale, poiché la forma non è principio di azione naturale. Tuttavia, le immagini astronomiche differiscono da quelle necromantiche in questo: le ultime includono certe invocazioni esplicite e trucchi magici, e pertanto rientrano nella categoria degli accordi espliciti stipulati con i demoni; mentre nelle altre immagini vi sono accordi taciti mediante segni in certe forme o caratteri.

Risposta all’Obiezione 3: Appartiene alla maestà divina, alla quale i demoni sono sottoposti, che Dio li impieghi a qualunque scopo Egli voglia. Ma all’uomo non è stato affidato alcun potere sui demoni, affinché li utilizzi a suo piacimento; al contrario, gli è stato ordinato di combattere contro i demoni. Pertanto, in nessun caso è lecito per l’uomo servirsi dell’aiuto dei demoni mediante accordi, taciti o espliciti.

Objection 1: It would seem that observances directed to the purpose of fortune-telling are not unlawful. Sickness is one of the misfortunes that occur to man. Now sickness in man is preceded by certain symptoms, which the physician observes. Therefore it seems not unlawful to observe such like signs.

Objection 2: Further, it is unreasonable to deny that which nearly everybody experiences. Now nearly everyone experiences that certain times, or places, hearing of certain words meetings of men or animals, uncanny or ungainly actions, are presages of good or evil to come. Therefore it seems not unlawful to observe these things.

Objection 3: Further, human actions and occurrences are disposed by divine providence in a certain order: and this order seems to require that precedent events should be signs of subsequent occurrences: wherefore, according to the Apostle (1 Cor. 10:6), the things that happened to the fathers of old are signs of those that take place in our time. Now it is not unlawful to observe the order that proceeds from divine providence. Therefore it is seemingly not unlawful to observe these presages.

On the contrary, Augustine says (De Doctr. Christ. ii, 20) that “a thousand vain observances are comprised under the head of compacts entered into with the demons: for instance, the twitching of a limb; a stone, a dog, or a boy coming between friends walking together; kicking the door-post when anyone passes in front of one’s house; to go back to bed if you happen to sneeze while putting on your shoes; to return home if you trip when going forth; when the rats have gnawed a hole in your clothes, to fear superstitiously a future evil rather than to regret the actual damage.”

I answer that, Men attend to all these observances, not as causes but as signs of future events, good or evil. Nor do they observe them as signs given by God, since these signs are brought forward, not on divine authority, but rather by human vanity with the cooperation of the malice of the demons, who strive to entangle men’s minds with such like trifles. Accordingly it is evident that all these observances are superstitious and unlawful: they are apparently remains of idolatry, which authorized the observance of auguries, of lucky and unlucky days which is allied to divination by the stars, in respect of which one day differentiated from another: except that these observances are devoid of reason and art, wherefore they are yet more vain and superstitious.

Reply to Objection 1: The causes of sickness are seated in us, and they produce certain signs of sickness to come, which physicians lawfully observe. Wherefore it is not unlawful to consider a presage of future events as proceeding from its cause; as when a slave fears a flogging when he sees his master’s anger. Possibly the same might be said if one were to fear for child lest it take harm from the evil eye, of which we have spoken in the FP, Q[117], A[3], ad 2. But this does not apply to this kind of observances.

Reply to Objection 2: That men have at first experienced a certain degree of truth in these observances is due to chance. But afterwards when a man begins to entangle his mind with observances of this kind, many things occur in connection with them through the trickery of the demons, “so that men, through being entangled in these observances, become yet more curious, and more and more embroiled in the manifold snares of a pernicious error,” as Augustine says (De Doctr. Christ. ii, 23).

Reply to Objection 3: Among the Jewish people of whom Christ was to be born, not only words but also deeds were prophetic, as Augustine states (Contra Faust. iv, 2; xxii, 24). Wherefore it is lawful to apply those deeds to our instruction, as signs given by God. Not all things, however, that occur through divine providence are ordered so as to be signs of the future. Hence the argument does not prove.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le osservanze rivolte allo scopo della divinazione non siano illecite. La malattia è una delle sventure che colpiscono l’uomo. Ora, la malattia nell’uomo è preceduta da certi sintomi, che il medico osserva. Pertanto, sembra non essere illecito osservare segni simili.

Obiezione 2: Inoltre, sarebbe irragionevole negare ciò che quasi tutti sperimentano. Ora, quasi tutti sperimentano che certi tempi, o luoghi, l’ascolto di determinate parole, incontri tra uomini o animali, azioni insolite o sgraziate, sono presagi di bene o male futuro. Pertanto, sembra non essere illecito osservare queste cose.

Obiezione 3: Inoltre, le azioni e gli eventi umani sono disposti dalla divina provvidenza secondo un certo ordine; e questo ordine sembra esigere che gli eventi precedenti siano segni degli eventi successivi: perciò, secondo l’Apostolo (1 Cor. 10,6), ciò che accadde ai padri antichi è segno di ciò che avviene nel nostro tempo. Ora, non è illecito osservare l’ordine che deriva dalla divina provvidenza. Pertanto, sembra non essere illecito osservare questi presagi.

Per contro, Agostino dice (De Doctr. Christ. ii, 20) che «mille vane osservanze rientrano sotto la voce di patti stipulati con i demoni: per esempio, il contrarsi di un membro; una pietra, un cane o un bambino che si frappongono tra amici che camminano insieme; dare un calcio allo stipite della porta quando qualcuno passa davanti alla propria casa; tornare a letto se capita di starnutire mentre ci si mettono le scarpe; ritornare a casa se si inciampa uscendo; quando i topi hanno roduto un buco nei vestiti, temere superstiziosamente un male futuro piuttosto che rammaricarsi del danno effettivo».

Rispondo che gli uomini prestano attenzione a tutte queste osservanze non come cause, ma come segni di eventi futuri, buoni o cattivi. E non le osservano neppure come segni dati da Dio, poiché tali segni sono portati avanti non per autorità divina, bensì per vanità umana con la cooperazione della malizia dei demoni, i quali si sforzano di intrappolare la mente degli uomini con simili futilità. Di conseguenza, è evidente che tutte queste osservanze sono superstiziose e illecite: esse appaiono residui dell’idolatria, che aveva autorizzato l’osservanza degli auguri, dei giorni fortunati e sfortunati, legati alla divinazione tramite le stelle, rispetto ai quali un giorno era differenziato dall’altro; solo che queste osservanze sono prive di ragione e di arte, perciò risultano ancora più vane e superstiziose.

Risposta all’Obiezione 1: Le cause della malattia risiedono in noi, e producono certi segni della malattia futura, che i medici osservano lecitamente. Pertanto, non è illecito considerare un presagio di eventi futuri come derivante dalla sua causa; come quando uno schiavo teme una bastonatura vedendo l’ira del proprio padrone. Forse lo stesso potrebbe dirsi se uno temesse per un bambino che potrebbe subire danni dall’occhio maligno, di cui abbiamo parlato nella FP, Q[117], A[3], ad 2. Ma ciò non vale per questo tipo di osservanze.

Risposta all’Obiezione 2: Che gli uomini abbiano inizialmente sperimentato un certo grado di verità in queste osservanze dipende dal caso. Ma in seguito, quando un uomo comincia a intrecciare la propria mente con osservanze di questo genere, molte cose accadono in connessione con esse attraverso l’inganno dei demoni, «così che gli uomini, lasciandosi intrappolare da queste osservanze, diventano sempre più curiosi e sempre più coinvolti nelle molteplici trappole di un errore pernicioso», come dice Agostino (De Doctr. Christ. ii, 23).

Risposta all’Obiezione 3: Tra il popolo ebraico da cui doveva nascere Cristo, non solo le parole ma anche le azioni erano profetiche, come afferma Agostino (Contra Faust. iv, 2; xxii, 24). Pertanto, è lecito applicare quelle azioni alla nostra istruzione, come segni dati da Dio. Tuttavia, non tutte le cose che accadono per divina provvidenza sono ordinate in modo da essere segni del futuro. Dunque, l’argomento non dimostra nulla.

Objection 1: It would seem that it is not unlawful to wear divine words at the neck. Divine words are no less efficacious when written than when uttered. But it is lawful to utter sacred words for the purpose of producing certain effects; (for instance, in order to heal the sick), such as the “Our Father” or the “Hail Mary,” or in any way whatever to call on the Lord’s name, according to Mk. 16:17,18, “In My name they shall cast out devils, they shall speak with new tongues, they shall take up serpents.” Therefore it seems to be lawful to wear sacred words at one’s neck, as a remedy for sickness or for any kind of distress.

Objection 2: Further, sacred words are no less efficacious on the human body than on the bodies of serpents and other animals. Now certain incantations are efficacious in checking serpents, or in healing certain other animals: wherefore it is written (Ps. 57:5): “Their madness is according to the likeness of a serpent, like the deaf asp that stoppeth her ears, which will not hear the voice of the charmers, nor of the wizard that charmeth wisely.” Therefore it is lawful to wear sacred words as a remedy for men.

Objection 3: Further, God’s word is no less holy than the relics of the saints; wherefore Augustine says (Lib. L. Hom. xxvi) that “God’s word is of no less account than the Body of Christ.” Now it is lawful for one to wear the relics of the saints at one’s neck, or to carry them about one in any way for the purpose of self-protection. Therefore it is equally lawful to have recourse to the words of Holy Writ, whether uttered or written, for one’s protection.

Objection 4: On the other hand, Chrysostom says (Hom. xliii in Matth.) [*Cf. the Opus Imperfectum in Matthaeum, among St. Chrysostom’s works, and falsely ascribed to him]: “Some wear round their necks a passage in writing from the Gospel. Yet is not the Gospel read in church and heard by all every day? How then, if it does a man no good to have the Gospels in his ears, will he find salvation by wearing them round his neck? Moreover, where is the power of the Gospel? In the shapes of the letters or in the understanding of the sense? If in the shapes, you do well to wear them round your neck; if in the understanding, you will then do better to bear them in your heart than to wear them round your neck.”

I answer that, In every incantation or wearing of written words, two points seem to demand caution. The first is the thing said or written, because if it is connected with invocation of the demons it is clearly superstitious and unlawful. In like manner it seems that one should beware lest it contain strange words, for fear that they conceal something unlawful. Hence Chrysostom says [*Cf. the Opus Imperfectum in Matthaeum, among St. Chrysostom’s works, falsely ascribed to him] that “many now after the example of the Pharisees who enlarged their fringes, invent and write Hebrew names of angels, and fasten them to their persons. Such things seem fearsome to those who do not understand them.” Again, one should take care lest it contain anything false, because in that case also the effect could not be ascribed to God, Who does not bear witness to a falsehood. In the second place, one should beware lest besides the sacred words it contain something vain, for instance certain written characters, except the sign of the Cross; or if hope be placed in the manner of writing or fastening, or in any like vanity, having no connection with reverence for God, because this would be pronounced superstitious: otherwise, however, it is lawful. Hence it is written in the Decretals (XXVI, qu. v, cap. Non liceat Christianis): “In blending together medicinal herbs, it is not lawful to make use of observances or incantations, other than the divine symbol, or the Lord’s Prayer, so as to give honor to none but God the Creator of all.”

Reply to Objection 1: It is indeed lawful to pronounce divine words, or to invoke the divine name, if one do so with a mind to honor God alone, from Whom the result is expected: but it is unlawful if it be done in connection with any vain observance.

Reply to Objection 2: Even in the case of incantations of serpents or any animals whatever, if the mind attend exclusively to the sacred words and to the divine power, it will not be unlawful. Such like incantations, however, often include unlawful observances, and rely on the demons for their result, especially in the case of serpents, because the serpent was the first instrument employed by the devil in order to deceive man. Hence a gloss on the passage quoted says: “Note that Scripture does not commend everything whence it draws its comparisons, as in the case of the unjust judge who scarcely heard the widow’s request.”

Reply to Objection 3: The same applies to the wearing of relics, for if they be worn out of confidence in God, and in the saints whose relics they are, it will not be unlawful. But if account were taken in this matter of some vain circumstance (for instance that the casket be three-cornered, or the like, having no bearing on the reverence due to God and the saints), it would be superstitious and unlawful.

Reply to Objection 4: Chrysostom is speaking the case in which more attention is paid the written characters than to the understanding of the words.

Obiezione 1: Sembra che non sia illegale portare parole divine al collo. Le parole divine sono altrettanto efficaci quando scritte quanto quando pronunciate. Tuttavia è legittimo pronunciare parole sacre allo scopo di ottenere determinati effetti, ad esempio per guarire i malati, utilizzando frasi come “Padre nostro” o “Ave Maria”, oppure invocando il nome del Signore in qualsiasi modo, secondo quanto riportato in Marco 16:17-18: “In mio nome scacceranno i demoni, parleranno lingue nuove e prenderanno serpenti”. Pertanto sembra legittimo portare parole sacre al collo come rimedio per le malattie o per qualsiasi tipo di difficoltà.

Obiezione 2: Inoltre, le parole sacre sono altrettanto efficaci sul corpo umano quanto su quello dei serpenti e di altri animali. Alcuni incantesimi, infatti, sono efficaci nel tenere a bada i serpenti o nel curare altri animali; per questo si legge (Salmo 57:5): “La loro follia è simile a quella del serpente; sono come vipere sorde che si tappano le orecchie e non vogliono ascoltare la voce degli incantatori, né quella dell’esperto che sa lanciare incantesimi efficaci”. Pertanto, è legittimo utilizzare parole sacre come rimedio per gli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, la parola di Dio non è meno sacra delle reliquie dei santi; per questo motivo Agostino afferma (Libro I, Omelia xxvi) che “la parola di Dio ha lo stesso valore del Corpo di Cristo”. Ora è legittimo portare sul proprio collo le reliquie dei santi o portarle con sé in qualsiasi modo al fine di proteggersi; pertanto è altrettanto legittimo ricorrere alle parole della Sacra Scrittura, sia pronunciate che scritte, per la propria difesa.

Obiezione 4: D’altra parte, Crisostomo afferma (Hom. xliii in Matth.) [*Cfr. l’“Opus Imperfectum in Matthaeum”, tra le opere di San Crisostomo, falsamente attribuitogli]: “Alcuni portano al collo passaggi scritti del Vangelo. Eppure il Vangelo non viene forse letto in chiesa e ascoltato da tutti ogni giorno? Come può quindi, se avere i Vangeli alle orecchie non porta alcun beneficio all’uomo, portarli al collo garantirgli la salvezza? Inoltre, dove risiede il potere del Vangelo? Nelle forme delle lettere o nella comprensione del loro significato? Se si tratta delle forme, allora è giusto portarli al collo; se invece riguarda la comprensione, sarà ancora meglio tenerli nel cuore piuttosto che indossarli sul corpo.”

Rispondo che, in ogni incantesimo o nell’uso di parole scritte, ci sono due aspetti che richiedono particolare attenzione. Il primo riguarda il contenuto stesso delle parole: se esse sono associate all’invocazione dei demoni, allora sono chiaramente superstiziose e illecite. Inoltre, bisogna fare attenzione affinché tali parole non contengano termini strani o misteriosi, poiché potrebbero nascondere qualcosa di illegale. Per questo motivo Crisostomo afferma – nell’“Opus Imperfectum in Matthaeum”, attribuito falsamente a lui – che “molti, seguendo l’esempio dei farisei, inventano e scrivono nomi ebraici degli angeli e li indossano sul proprio corpo; tali pratiche sembrano spaventose a coloro che non ne comprendono il significato”. Inoltre, bisogna evitare che tali scritti contengano informazioni false, poiché in tal caso l’effetto prodotto non potrebbe essere attribuito a Dio, che non testimonia mai la menzogna. Il secondo aspetto riguarda il contenuto non religioso delle parole: bisogna fare attenzione affinché, oltre alle parole sacre, non vi siano elementi vani o superflui – come certi simboli scritti, ad esempio – né che ci si affidi alla forma di scrittura stessa o a pratiche prive di vera devozione verso Dio; altrimenti tali pratiche sarebbero considerate superstiziose. Al contrario, se tali elementi non hanno alcun legame con la reverenza per Dio, allora sono lecite. È proprio ciò che si legge nei Decretali (XXVI, qu. v, cap. Non liceat Christianis): “Nella miscelazione di erbe medicinali, non è lecito utilizzare alcuna pratica o incantesimo, se non il segno della Croce o la Preghiera del Signore, al fine di rendere onore soltanto a Dio, Creatore di tutto”.

Risposta all’Obiezione 1: È certamente legittimo pronunciare parole divine o invocare il nome divino, purché ciò venga fatto con l’intento esclusivo di onorare Dio, da Lui da cui si attende tale effetto; tuttavia, è illegittimo farlo in connessione con qualsiasi pratica vanitosa o superstiziosa.

Risposta all’Obiezione 2: Anche nel caso di incantesimi rivolti a serpenti o ad altri animali, se la mente si concentra esclusivamente sulle parole sacre e sul potere divino, tali pratiche non saranno considerate illecite. Tuttavia, simili incantesimi spesso includono riti illeciti e si avvalgono dell’aiuto dei demoni per ottenere i loro effetti, soprattutto nel caso dei serpenti, poiché il serpente fu il primo strumento utilizzato dal diavolo per ingannare l’uomo. Pertanto, un commento al passaggio citato afferma: “Si noti che la Scrittura non approva necessariamente tutto ciò da cui trae le sue analogie, come nel caso del giudice ingiusto che quasi non ascoltò la richiesta della vedova”.

Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso vale per il porto delle reliquie; se vengono indossate per fiducia in Dio e nei santi di cui provengono, non è considerato un atto illegale. Tuttavia, se si tenesse conto di circostanze vanite (ad esempio che la scatola contenente le reliquie abbia una forma particolare o simili dettagli privi di significato per quanto riguarda il rispetto dovuto a Dio e ai santi), ciò sarebbe considerato superstizioso ed illegale.

Risposta all’Obiezione 4: Crisostomo sta descrivendo il caso in cui si presta maggiore attenzione ai caratteri scritti che alla comprensione delle parole stesse.

We must now consider the vices that are opposed to religion, through lack of religion, and which are manifestly contrary thereto, so that they come under the head of irreligion. Such are the vices which pertain to contempt or irreverence for God and holy things. Accordingly we shall consider: (1) Vices pertaining directly to irreverence for God; (2) Vices pertaining to irreverence for holy things. With regard to the first we shall consider the temptation whereby God is tempted, and perjury, whereby God’s name is taken with irreverence. Under the first head there are four points of inquiry: (1) In what the temptation of God consists; (2) Whether it is a sin? (3) To what virtue it is opposed; (4) Of its comparison with other vices.

Dobbiamo ora considerare i vizi che sono in opposizione alla religione, o che derivano dalla mancanza di essa e che sono chiaramente contrari ad essa, affinché possano essere classificati come irreligiosità. Tali sono i vizi legati al disprezzo o all’irreverenza verso Dio e le cose sacre. Pertanto esamineremo: (1) I vizi che riguardano direttamente l’irreverenza verso Dio; (2) I vizi che riguardano l’irreverenza verso le cose sacre. Per quanto riguarda il primo punto, considereremo la tentazione a cui è sottoposto Dio, nonché il perjurio, atto con cui il nome di Dio viene pronunciato in modo irriverente. All’interno di questa categoria esistono quattro argomenti da analizzare: (1) In cosa consiste la tentazione a cui è sottoposto Dio; (2) Se si tratta di un peccato; (3) A quale virtù è opposta tale tentazione; (4) Il suo confronto con altri vizi.

Objection 1: It would seem that the temptation of God does not consist in certain deeds wherein the result is expected from the power of God alone. Just as God is tempted by man so is man tempted by God, man, and demons. But when man is tempted the result is not always expected from his power. Therefore neither is God tempted when the result is expected from His power alone.

Objection 2: Further, all those who work miracles by invoking the divine name look for an effect due to God’s power alone. Therefore, if the temptation of God consisted in such like deeds, all who work miracles would tempt God.

Objection 3: Further, it seems to belong to man’s perfection that he should put aside human aids and put his hope in God alone. Hence Ambrose, commenting on Lk. 9:3, “Take nothing for your journey,” etc. says: “The Gospel precept points out what is required of him that announces the kingdom of God, namely, that he should not depend on worldly assistance, and that, taking assurance from his faith, he should hold himself to be the more able to provide for himself, the less he seeks these things.” And the Blessed Agatha said: “I have never treated my body with bodily medicine, I have my Lord Jesus Christ, Who restores all things by His mere word.” [*Office of St. Agatha, eighth Responsory (Dominican Breviary).] But the temptation of God does not consist in anything pertaining to perfection. Therefore the temptation of God does not consist in such like deeds, wherein the help of God alone is expected.

On the contrary, Augustine says (Contra Faust. xxii, 36): “Christ who gave proof of God’s power by teaching and reproving openly, yet not allowing the rage of His enemies to prevail against Him, nevertheless by fleeing and hiding, instructed human weakness, lest it should dare to tempt God when it has to strive to escape from that which it needs to avoid.” From this it would seem that the temptation of God consists in omitting to do what one can in order to escape from danger, and relying on the assistance of God alone.

I answer that, Properly speaking, to tempt is to test the person tempted. Now we put a person to the test by words or by deeds. By words, that we may find out whether he knows what we ask, or whether he can and will grant it: by deeds, when, by what we do, we probe another’s prudence, will or power. Either of these may happen in two ways. First, openly, as when one declares oneself a tempter: thus Samson (Judges 14:12) proposed a riddle to the Philistines in order to tempt them. In the second place it may be done with cunning and by stealth, as the Pharisees tempted Christ, as we read in Mat. 22:15, sqq. Again this is sometimes done explicitly, as when anyone intends, by word or deed, to put some person to the test; and sometimes implicitly, when, to wit, though he does not intend to test a person, yet that which he does or says can seemingly have no other purpose than putting him to a test. Accordingly, man tempts God sometimes by words, sometimes by deeds. Now we speak with God in words when we pray. Hence a man tempts God explicitly in his prayers when he asks something of God with the intention of probing God’s knowledge, power or will. He tempts God explicitly by deeds when he intends, by whatever he does, to experiment on God’s power, good will or wisdom. But He will tempt God implicitly, if, though he does not intend to make an experiment on God, yet he asks for or does something which has no other use than to prove God’s power, goodness or knowledge. Thus when a man wishes his horse to gallop in order to escape from the enemy, this is not giving the horse a trial: but if he make the horse gallop with out any useful purpose, it seems to be nothing else than a trial of the horse’s speed; and the same applies to all other things. Accordingly when a man in his prayers or deeds entrusts himself to the divine assistance for some urgent or useful motive, this is not to tempt God: for it is written (2 Paralip 20:12): “As we know not what to do, we can only turn our eyes to Thee.” But if this be done without any useful or urgent motive, this is to tempt God implicitly. Wherefore a gloss on Dt. 6:16, “Thou shalt not tempt the Lord thy God,” says: “A man tempts God, if having the means at hand, without reason he chooses a dangerous course, trying whether he can be delivered by God.”

Reply to Objection 1: Man also is sometimes tempted by means of deeds, to test his ability or knowledge or will to uphold or oppose those same deeds.

Reply to Objection 2: When saints work miracles by their prayers, they are moved by a motive of necessity or usefulness to ask for that which is an effect of the divine power.

Reply to Objection 3: The preachers of God’s kingdom dispense with temporal aids, so as to be freer to give their time to the word of God: wherefore if they depend on God alone, it does not follow that they tempt God. But if they were to neglect human assistance without any useful or urgent motive, they would be tempting God. Hence Augustine (Contra Faust. xxii, 36) says that “Paul fled, not through ceasing to believe in God, but lest he should tempt God, were he not to flee when he had the means of flight.” The Blessed Agatha had experience of God’s kindness towards her, so that either she did not suffer such sickness as required bodily medicine, or else she felt herself suddenly cured by God.

Obiezione 1: Sembra che la tentazione di Dio non consista in azioni le cui conseguenze si prevedono possano derivare esclusivamente dal potere di Dio. Proprio come Dio viene tentato dall’uomo, così anche l’uomo viene tentato da Dio e dai demoni. Tuttavia, quando l’uomo è tentato, il risultato non sempre deriva dalle sue proprie forze. Pertanto, nemmeno Dio viene tentato quando il risultato si prevede possa derivare esclusivamente dal suo potere.

Obiezione 2: Inoltre, tutti coloro che compiono miracoli invocando il nome divino cercano un effetto dovuto esclusivamente al potere di Dio. Pertanto, se la tentazione di Dio consistesse in atti del genere, tutti coloro che compiono miracoli starebbero tentando Dio stesso.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che appartenga alla perfezione umana il fatto di mettere da parte ogni aiuto terreno e affidarsi esclusivamente a Dio. Per questo motivo Ambrogio, commentando Luca 9:3 (“Non prendete nulla con voi per il viaggio”), afferma: “Il precetto del Vangelo indica ciò che si richiede da colui che annuncia il regno di Dio, ovvero che non debba fare affidamento su aiuti mondani, ma, confidando nella propria fede, debba ritenersi in grado di provvedere a se stesso, cercando quindi sempre meno tali cose”. E la beata Agata disse: “Non ho mai utilizzato medicine per il mio corpo; ho il mio Signore Gesù Cristo, che restituisce tutto con la sola Sua parola”. [*Officio di Santa Agata, ottavo Responsorio (Breviario Domenicano).] Tuttavia, la tentazione di Dio non riguarda mai aspetti legati alla perfezione umana; pertanto, tale tentazione non consiste in azioni che richiedano esclusivamente l’aiuto di Dio.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Faustus, xxii, 36): “Cristo, che dimostrò il potere di Dio insegnando e rimproverando apertamente, senza tuttavia permettere che la furia dei suoi nemici lo sconfiggesse, fuggì e si nascose, per insegnare all’umanità debolezza come mezzo per non osare tentare Dio quando deve lottare per sfuggire a ciò che deve evitare”. Da questo si potrebbe dedurre che la tentazione di Dio consista nel non fare tutto il possibile per sfuggire al pericolo, affidandosi unicamente all’aiuto di Dio.

Rispondo che, per definizione, tentare significa mettere alla prova la persona che viene tentata. Noi mettiamo una persona alla prova attraverso parole o azioni: con le parole, per scoprire se conosce ciò che chiediamo o se è in grado e disposto ad acconsentire; con le azioni, quando, con ciò che facciamo, mettiamo alla prova la prudenza, la volontà o il potere altrui. Entrambe queste forme di tentazione possono avvenire in due modi: in modo aperto, come quando qualcuno dichiara esplicitamente di voler tentare; oppure in modo astuto e furtivo, come fecero i Farisei con Cristo, come leggiamo in Matteo 22:15. A volte questa tentazione avviene in modo esplicito, quando qualcuno intende mettere alla prova un’altra persona con parole o azioni; altre volte in modo implicito, quando ciò che si fa o si dice sembra avere esclusivamente lo scopo di metterla alla prova. Di conseguenza, l’uomo tenta Dio a volte con le parole, a volte con le azioni. Quando pregiamo, parliamo con Dio attraverso le parole; quindi, quando chiediamo qualcosa a Dio con l’intenzione di mettere alla prova la sua conoscenza, il suo potere o la sua volontà, stiamo tentando Dio in modo esplicito. Lo stesso vale quando intendiamo, con ciò che facciamo, mettere alla prova il suo potere, la sua bontà o la sua saggezza. Tuttavia, possiamo anche tentare Dio in modo implicito, se, pur non avendo tale intenzione, chiediamo o facciamo qualcosa che ha esclusivamente lo scopo di dimostrare il suo potere, la sua bontà o la sua conoscenza. Ad esempio, quando si desidera che un cavallo corra velocemente per sfuggire al nemico, ciò non costituisce una vera e propria prova per il cavallo; ma se lo si fa senza alcuno scopo utile, allora sembra proprio una prova della sua velocità. Lo stesso vale per tutte le altre azioni umane. Quindi, quando in preghiera o con le nostre azioni ci affidiamo all’aiuto divino per un motivo urgente o utile, non stiamo tentando Dio; poiché è scritto (2 Paralipomeni 20:12): “Poiché non sappiamo cosa fare, possiamo solo rivolgerci a Te”. Ma se questo avviene senza alcun motivo utile o urgente, allora stiamo tentando Dio in modo implicito. Per questo motivo, un commento su Deuteronomio 6:16 recita: “Un uomo tenta Dio quando, disponendo dei mezzi necessari, sceglie volontariamente una strada pericolosa, per verificare se Dio possa salvarlo”.

Risposta all’Obiezione 1: Anche l’uomo, a volte, viene tentato attraverso azioni specifiche, al fine di mettere alla prova la propria capacità, conoscenza o volontà di sostenere o opporsi proprio a quelle stesse azioni.

Risposta all’Obiezione 2: Quando i santi compiono miracoli attraverso le loro preghiere, sono spinti da un motivo di necessità o utilità a chiedere ciò che rappresenta un effetto del potere divino.

Risposta all’Obiezione 3: I predicatori del regno di Dio rinunciano ad ogni aiuto temporale, al fine di poter dedicare tutto il loro tempo alla parola di Dio; pertanto, se dipendono esclusivamente da Dio, ciò non significa affatto che lo stiano tentando. Tuttavia, se trascurassero qualsiasi forma di assistenza umana senza alcun motivo valido o urgente, allora starebbero effettivamente tentando Dio. Per questo motivo Agostino afferma (Contra Faustus, xxii, 36): “Paolo fuggì non perché avesse smesso di credere in Dio, ma per evitare di tentarlo, nel caso non avesse trovato i mezzi per fuggire”. La beata Agata conobbe personalmente la bontà di Dio: o non soffrì mai malattie che richiedessero cure mediche, oppure si sentì improvvisamente guarita da Dio stesso.

Objection 1: It would seem that it is not a sin to tempt God. For God has not commanded sin. Yet He has commanded men to try, which is the same as to tempt, Him: for it is written (Malach. 3:10): “Bring all the tithes into the storehouse, that there may be meat in My house; and try Me in this, saith the Lord, if I open not unto you the flood-gates of heaven.” Therefore it seems not to be a sin to tempt God.

Objection 2: Further, a man is tempted not only in order to test his knowledge and his power, but also to try his goodness or his will. Now it is lawful to test the divine goodness or will, for it is written (Ps. 33:9): “O taste and see that the Lord is sweet,” and (Rom. 12:2): “That you may prove what is the good, and the acceptable, and the perfect will of God.” Therefore it is not a sin to tempt God.

Objection 3: Further, Scripture never blames a man for ceasing from sin, but rather for committing a sin. Now Achaz is blamed because when the Lord said: “Ask thee a sign of the Lord thy God,” he replied: “I will not ask, and I will not tempt the Lord,” and then it was said to him: “Is it a small thing for you to be grievous to men, that you are grievous to my God also?” (Is. 7:11-13). And we read of Abraham (Gn. 15:8) that he said to the Lord: “Whereby may I know that I shall possess it?” namely, the land which God had promised him. Again Gedeon asked God for a sign of the victory promised to him (Judges 6:36, sqq.). Yet they were not blamed for so doing. Therefore it is not a sin to tempt God.

On the contrary, It is forbidden in God’s Law, for it is written (Dt. 6:10): “Thou shalt not tempt the Lord thy God.”

I answer that, As stated above (A[1]), to tempt a person is to put him to a test. Now one never tests that of which one is certain. Wherefore all temptation proceeds from some ignorance or doubt, either in the tempter (as when one tests a thing in order to know its qualities), or in others (as when one tests a thing in order to prove it to others), and in this latter way God is said to tempt us. Now it is a sin to be ignorant of or to doubt that which pertains to God’s perfection. Wherefore it is evident that it is a sin to tempt God in order that the tempter himself may know God’s power. On the other hand, if one were to test that which pertains to the divine perfection, not in order to know it oneself, but to prove it to others: this is not tempting God, provided there be just motive of urgency, or a pious motive of usefulness, and other requisite conditions. For thus did the apostles ask the Lord that signs might be wrought in the name of Jesus Christ, as related in Acts 4:30, in order, to wit, that Christ’s power might be made manifest to unbelievers.

Reply to Objection 1: The paying of tithes was prescribed in the Law, as stated above (Q[87], A[1]). Hence there was a motive of urgency to pay it, through the obligation of the Law, and also a motive of usefulness, as stated in the text quoted---“that there may be meat in God’s house”: wherefore they did not tempt God by paying tithes. The words that follow, “and try Me,” are not to be understood causally, as though they had to pay tithes in order to try if “God would open the flood-gates of heaven,” but consecutively, because, to wit, if they paid tithes, they would prove by experience the favors which God would shower upon them.

Reply to Objection 2: There is a twofold knowledge of God’s goodness or will. One is speculative and as to this it is not lawful to doubt or to prove whether God’s will be good, or whether God is sweet. The other knowledge of God’s will or goodness is effective or experimental and thereby a man experiences in himself the taste of God’s sweetness, and complacency in God’s will, as Dionysius says of Hierotheos (Div. Nom. ii) that “he learnt divine thing through experience of them.” It is in this way that we are told to prove God’s will, and to taste His sweetness.

Reply to Objection 3: God wished to give a sign to Achaz, not for him alone, but for the instruction of the whole people. Hence he was reproved because, by refusing to ask a sign, he was an obstacle to the common welfare. Nor would he have tempted God by asking, both because he would have asked through God commanding him to do so, and because it was a matter relating to the common good. Abraham asked for a sign through the divine instinct, and so he did not sin. Gedeon seems to have asked a sign through weakness of faith, wherefore he is not to be excused from sin, as a gloss observes: just as Zachary sinned in saying to the angel (Lk. 1:18): “Whereby shall I know this?” so that he was punished for his unbelief. It must be observed, however, that there are two ways of asking God for a sign: first in order to test God’s power or the truth of His word, and this of its very nature pertains to the temptation of God. Secondly, in order to be instructed as to what is God’s pleasure in some particular matter; and this nowise comes under the head of temptation of God.

Obiezione 1: Sembra che non sia un peccato tentare Dio. Infatti, Dio non ha mai comandato il peccato; tuttavia ha ordinato agli uomini di provarLo, il che equivale a tentarLo. È scritto infatti (Malachia 3:10): “Portate tutti i decimi nel tesoro, affinché nella Mia casa ci sia cibo; e mettetemi alla prova in questo”, dice il Signore, “per vedere se non vi aprirò le porte del cielo”. Pertanto, sembra che tentare Dio non sia un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, un uomo viene tentato non solo al fine di mettere alla prova la propria conoscenza e il proprio potere, ma anche per verificare la propria bontà o la propria volontà. Ora è lecito mettere alla prova la bontà o la volontà divina, poiché è scritto (Salmo 33:9): “Assaggiate e vedete che il Signore è dolce”, e (Romani 12:2): “Affinché possiate conoscere quale sia la volontà buona, gradita e perfetta di Dio”. Pertanto, non è un peccato tentare Dio.

Obiezione 3: Inoltre, la Scrittura non biasima mai un uomo per aver smesso di peccare, ma piuttosto per aver commesso un peccato. Ora Achaz viene biasimato perché, quando il Signore gli disse: “Chiedi al Signore tuo Dio un segno”, egli rispose: “Non chiederò e non metterò alla prova il Signore”; allora gli fu detto: “È forse poco per te offendere gli uomini, se offendi anche il mio Dio?” (Isaia 7:11-13). Leggiamo anche di Abramo (Genesi 15:8), che chiese al Signore: “In che modo potrò sapere che la possederò?”, cioè la terra che Dio gli aveva promesso. Ancora Gedeone chiese a Dio un segno della vittoria promessa (Giudici 6:36, ecc.). Eppure non furono biasimati per averlo fatto. Pertanto, non è un peccato mettere alla prova Dio.

Al contrario, è vietato dalla Legge di Dio, poiché è scritto (Deuteronomio 6:10): “Non tentare il Signore tuo Dio”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), tentare una persona significa sottoporla a una prova. Ora, nessuno mette alla prova ciò di cui è certo; pertanto, ogni tentazione deriva da qualche ignoranza o dubbio, sia nel tentatore stesso (come quando si mette alla prova qualcosa per conoscerne le proprietà), sia in altre persone (come quando si fa qualcosa per dimostrarlo ad altri). In questo secondo caso, si dice che Dio ci tenti. Tuttavia, è un peccato ignorare o dubitare di ciò che riguarda la perfezione di Dio; quindi è evidente che sia un peccato tentare Dio al fine che il tentatore stesso possa conoscere il suo potere. D’altra parte, se si mettesse alla prova qualcosa che riguarda la perfezione divina non per conoscerla personalmente, ma per dimostrarla ad altri – purché ci fossero motivi giusti e pietosi, oltre ad altre condizioni necessarie – questo non costituirebbe un tentativo di ingannare Dio. Infatti, così fecero gli apostoli quando chiesero al Signore che si compissero segni nel nome di Gesù Cristo, come raccontato in Atti 4:30, al fine di far conoscere il potere di Cristo agli increduli.

Risposta all’Obiezione 1: Il pagamento dei decimi era prescritto dalla Legge, come detto sopra (Q[87], A[1]). Pertanto esisteva un motivo di urgenza nel pagarli, dovuto all’obbligo imposto dalla Legge, nonché un motivo di utilità, come indicato nel testo citato: “affinché ci fosse carne nella casa di Dio”. Per questo motivo, non tentavano Dio pagando i decimi. Le parole successive, “e mettetemi alla prova”, non devono essere intese in senso causale, come se dovessero pagare i decimi per verificare se “Dio avrebbe aperto le porte del cielo”, ma piuttosto in modo consequenziale: se pagavano i decimi, avrebbero potuto constatare con la pratica le grazie che Dio avrebbe loro concesso.

Risposta all’Obiezione 2: Esistono due tipi di conoscenza riguardo alla bontà o alla volontà di Dio. Uno è speculativo; in questo caso non è lecito dubitare né dimostrare se la volontà di Dio sia buona, né se Dio sia benevolo. L’altro tipo di conoscenza è effettivo o esperienziale: attraverso di esso l’uomo percepisce personalmente la dolcezza di Dio e si riconosce in armonia con la sua volontà, come afferma Dionigi riguardo a Hierotheos (Div. Nom. ii), che “imparò le cose divine attraverso l’esperienza stessa”. È proprio in questo modo che ci viene detto di dimostrare la volontà di Dio e di assaporarne la dolcezza.

Risposta all’Obiezione 3: Dio volle dare un segno ad Achaz, non solo per lui, ma affinché potesse servire da insegnamento a tutto il popolo. Pertanto, Achaz fu rimproverato perché, rifiutandosi di chiedere quel segno, divenne un ostacolo al bene comune. Inoltre, non avrebbe mai tentato Dio chiedendolo, sia perché l’avrebbe fatto su ordine divino, sia perché si trattava di una questione legata al bene collettivo. Abramo chiese un segno guidato dall’istinto divino e quindi non peccò. Gedeone, invece, sembra averlo chiesto a causa di una debolezza di fede; per questo motivo non può essere scusato dal suo peccato, come osserva un commentatore: proprio come Zacaria peccò dicendo all’angelo (Lc 1:18): “Con quale segno potrò riconoscerlo?”, e quindi fu punito per la sua incredulità.
Tuttavia, è necessario notare che esistono due modi di chiedere a Dio un segno: il primo consiste nel voler mettere alla prova il potere di Dio o la veridicità della Sua parola, e questo, per sua natura stessa, rientra nella categoria delle tentazioni rivolte a Dio. Il secondo modo, invece, è quello di chiedere un segno al fine di ricevere indicazioni su ciò che Dio desidera in una determinata situazione; e questo non rientra affatto tra le tentazioni rivolte a Dio.

Objection 1: It would seem that the temptation of God is not opposed to the virtue of religion. The temptation of God is sinful, because a man doubts God, as stated above (A[2]). Now doubt about God comes under the head of unbelief, which is opposed to faith. Therefore temptation of God is opposed to faith rather than to religion.

Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 18:23): “Before prayer prepare thy soul, and be not as a man that tempteth God. Such a man,” that is, who tempts God, says the interlinear gloss, “prays for what God taught him to pray for, yet does not what God has commanded him to do.” Now this pertains to imprudence which is opposed to hope. Therefore it seems that temptation of God is a sin opposed to hope.

Objection 3: Further, a gloss on Ps. 77:18, “And they tempted God in their hearts,” says that “to tempt God is to pray to Him deceitfully, with simplicity in our words and wickedness in our hearts.” Now deceit is opposed to the virtue of truth. Therefore temptation of God is opposed, not to religion, but to truth.

On the contrary, According to the gloss quoted above “to tempt God is to pray to Him inordinately.” Now to pray to God becomingly is an act of religion as stated above (Q[83], A[15]). Therefore to tempt God is a sin opposed to religion.

I answer that, As clearly shown above (Q[81], A[5]), the end of religion is to pay reverence to God. Wherefore whatever pertains directly to irreverence for God is opposed to religion. Now it is evident that to tempt a person pertains to irreverence for him: since no one presumes to tempt one of whose excellence he is sure. Hence it is manifest that to tempt God is a sin opposed to religion.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[81], A[7]), it belongs to religion to declare one’s faith by certain signs indicative of reverence towards God. Consequently it belongs to irreligion that, through doubtful faith, a man does things indicative of irreverence towards God. To tempt God is one of these; wherefore it is a species of irreligion.

Reply to Objection 2: He that prepares not his soul before prayer by forgiving those against whom he has anything, or in some other way disposing himself to devotion, does not do what he can to be heard by God, wherefore he tempts God implicitly as it were. And though this implicit temptation would seem to arise from presumption or indiscretion, yet the very fact that a man behaves presumptuously and without due care in matters relating to God implies irreverence towards Him. For it is written (1 Pet. 5:6): “Be you humbled … under the mighty hand of God,” and (2 Tim. 2:15): “Carefully study to present thyself approved unto God.” Therefore also this kind of temptation is a species of irreligion.

Reply to Objection 3: A man is said to pray deceitfully, not in relation to God, Who knows the secrets of the heart, but in relation to man. Wherefore deceit is accidental to the temptation of God, and consequently it does not follow that to tempt God is directly opposed to the truth.

Obiezione 1: Sembra che la tentazione di Dio non sia contraria alla virtù della religione.
La tentazione di Dio è peccaminosa, perché in essa l’uomo dubita di Dio, come detto sopra (A[2]). Ora, il dubbio su Dio rientra nella categoria dell’incredulità, che è contraria alla fede. Pertanto, la tentazione di Dio è contraria alla fede piuttosto che alla religione.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Ecclesiaste 18:23): “Prima di pregare, prepara la tua anima e non essere come colui che tenta Dio”. Tale persona, cioè chi tenta Dio, dice il commento marginale, “prega per ciò che Dio gli ha insegnato a pregare, ma non fa ciò che Dio gli ha comandato di fare”. Ora, questo riguarda l’imprudenza, che è contraria alla speranza. Pertanto, sembra che tentare Dio sia un peccato contrario alla speranza.

Obiezione 3: Inoltre, un commento al Salmo 77:18, “E tentarono Dio nei loro cuori”, afferma che “tentare Dio significa pregare Lui in modo ingannevole, con parole apparentemente sincere ma con intenzioni malvagie nel proprio cuore”. Ora, l’inganno è opposto alla virtù della verità. Pertanto, la tentazione di Dio non è contraria alla religione, ma alla verità.

Al contrario, secondo la spiegazione citata sopra, “tentare Dio significa pregarlo in modo indecoroso”. Ora, pregare Dio in modo appropriato è un atto di religione, come già detto (Q[83], A[15]). Pertanto, tentare Dio è un peccato che si oppone alla religione.

Rispondo che, come chiaramente dimostrato sopra (Q[81], A[5]), lo scopo della religione è quello di rendere omaggio a Dio. Pertanto, tutto ciò che riguarda direttamente l’irreverenza verso Dio è contrario alla religione. Ora è evidente che tentare una persona costituisce un atto di irreverenza nei suoi confronti: infatti nessuno oserebbe tentare qualcuno di cui conosca la superiorità. Quindi è chiaro che tentare Dio rappresenta un peccato contrario alla religione.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[81], A[7]), spetta alla religione dichiarare la propria fede attraverso segni che indicano rispetto per Dio. Pertanto, appartiene all’irreligione il fatto che una persona, a causa di una fede dubbia, compia atti che rivelano mancanza di rispetto verso Dio. Tentare Dio è uno di questi atti; quindi costituisce una forma di irreligione.

Risposta all’Obiezione 2: Chi non prepara la propria anima prima della preghiera, perdonando coloro contro cui ha qualche rancore o predisponendosi in altro modo alla devozione, non fa ciò che potrebbe per essere ascoltato da Dio; pertanto, in un certo senso, tenta Dio. E sebbene questa forma di tentazione possa sembrare derivare dall’arroganza o dalla leggerezza, il semplice fatto che una persona si comporti in modo presuntuoso e senza la dovuta attenzione nelle questioni relative a Dio implica già un atteggiamento irriverente verso Lui. Infatti è scritto (1 Pietro 5:6): “Siate umili, sotto il potente potere di Dio”, e (2 Timoteo 2:15): “Studiate con diligenza come possiate essere graditi a Dio”. Pertanto, anche questo tipo di tentazione rappresenta una forma di irreligione.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che un uomo preghi in modo ingannevole non in relazione a Dio, che conosce i segreti del cuore, ma in relazione agli altri uomini. Pertanto, l’inganno è soltanto un elemento accidentale nella tentazione operata da Dio; di conseguenza, non si può dedurre che tentare Dio sia direttamente contrario alla verità.

Objection 1: It would seem that the temptation of God is a graver sin than superstition. The greater sin receives the greater punishment. Now the sin of tempting God was more severely punished in the Jews than was the sin of idolatry; and yet the latter is the chief form of superstition: since for the sin of idolatry three thousand men of their number were slain, as related in Ex. 32:28 [*Septuagint version. The Vulgate has “twenty-three thousand.”], whereas for the sin of temptation they all without exception perished in the desert, and entered not into the land of promise, according to Ps. 94:9, “Your fathers tempted Me,” and further on, “so I swore in My wrath that they should not enter into My rest.” Therefore to tempt God is a graver sin than superstition.

Objection 2: Further, the more a sin is opposed to virtue the graver it would seem to be. Now irreligion, of which the temptation of God is a species, is more opposed to the virtue of religion, than superstition which bears some likeness to religion. Therefore to tempt God is a graver sin than superstition.

Objection 3: Further, it seems to be a greater sin to behave disrespectfully to one’s parents, than to pay others the respect we owe to our parents. Now God should be honored by us as the Father of all (Malach. 1:6). Therefore. temptation of God whereby we behave irreverently to God, seems to be a greater sin than idolatry, whereby we give to a creature the honor we owe to God.

On the contrary, A gloss on Dt. 17:2, “When there shall be found among you,” etc. says: “The Law detests error and idolatry above all: for it is a very great sin to give to a creature the honor that belongs to the Creator.”

I answer that, Among sins opposed to religion, the more grievous is that which is the more opposed to the reverence due to God. Now it is less opposed to this reverence that one should doubt the divine excellence than that one should hold the contrary for certain. For just as a man is more of an unbeliever if he be confirmed in his error, than if he doubt the truth of faith, so, too, a man acts more against the reverence due to God, if by his deeds he professes an error contrary to the divine excellence, than if he expresses a doubt. Now the superstitious man professes an error, as shown above (Q[94], A[1], ad 1), whereas he who tempts God by words or deeds expresses a doubt of the divine excellence, as stated above (A[2]). Therefore the sin of superstition is graver than the sin of tempting God.

Reply to Objection 1: The sin of idolatry was not punished in the above manner, as though it were a sufficient punishment; because a more severe punishment was reserved in the future for that sin, for it is written (Ex. 32:34): “And I, in the day of revenge, will visit this sin also of theirs.”

Reply to Objection 2: Superstition bears a likeness to religion, as regards the material act which it pays just as religion does. But, as regards the end, it is more contrary to religion than the temptation of God, since it implies greater irreverence for God, as stated.

Reply to Objection 3: It belongs essentially to the divine excellence that it is singular and incommunicable. Consequently to give divine reverence to another is the same as to do a thing opposed to the divine excellence. There is no comparison with the honor due to our parents, which can without sin be given to others.

Obiezione 1: Sembra che tentare Dio sia un peccato più grave della superstizione. Il peccato più grave merita la punizione più severa. Ora, il peccato di tentare Dio fu punito con maggiore rigore tra i Giudei rispetto al peccato di idolatria; eppure quest’ultimo rappresenta la forma principale di superstizione: infatti, per il peccato di idolatria tremila uomini furono uccisi, come riportato nell’Esodo 32:28 (versione della Settanta; la Vulgata dice “ventitré migliaia”), mentre per il peccato di tentare Dio tutti quanti persero la vita nel deserto e non entrarono nella terra promessa, secondo il Salmo 94:9 (“I vostri padri Mi hanno tentato”) e le parole successive (“Per questo ho giurato nella Mia ira che non entreranno nel Mio riposo”). Pertanto, tentare Dio è un peccato più grave della superstizione.

Obiezione 2: Inoltre, più un peccato è in opposizione alla virtù, più sembra grave. Ora, l’irreligione, la cui tentazione da parte di Dio rappresenta una forma particolare di tale atteggiamento, è in maggiore opposizione alla virtù della religione rispetto alla superstizione, che presenta almeno qualche somiglianza con la religione stessa. Pertanto, tentare Dio costituisce un peccato più grave della superstizione.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che sia un peccato più grave comportarsi con disprezzo verso i propri genitori, piuttosto che riservare agli altri lo stesso rispetto che dobbiamo ai nostri genitori. Dio dovrebbe essere onorato da noi come il Padre di tutti (Malachia 1:6). Pertanto, la tentazione che ci spinge a comportarci in modo irriverente verso Dio sembra rappresentare un peccato più grave dell’idolatria, che consiste nel rivolgere a una creatura l’onore dovuto a Dio.

Al contrario, un commento su Deuteronomio 17:2, “Quando si troverà tra di voi, ”, afferma: “La Legge detesta soprattutto l’errore e l’idolatria; infatti è un peccato molto grave attribuire a una creatura l’onore che appartiene al Creatore”.

Rispondo che, tra i peccati contrari alla religione, il più grave è quello che si oppone maggiormente al rispetto dovuto a Dio. Ora, dubitare dell’eccellenza divina rappresenta un minore ostacolo a tale rispetto rispetto ad affermare con certezza il contrario. Infatti, proprio come un uomo è considerato più incredulo se rimane fermamente convinto nel suo errore che se soltanto dubita della verità della fede, allo stesso modo un uomo agisce in modo più spregevole contro il rispetto dovuto a Dio se con le sue azioni professa un errore contrario all’eccellenza divina, piuttosto che semplicemente esprimere dei dubbi. Il superstizioso, come dimostrato sopra (Q[94], A[1], ad 1), professa un errore; colui invece che tenta Dio con parole o azioni esprime un dubbio sull’eccellenza divina, come affermato sopra (A[2]). Pertanto, il peccato della superstizione è più grave del peccato di tentare Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato di idolatria non fu punito nel modo sopra descritto, come se tale punizione fosse sufficiente; infatti, per quel peccato era riservata una punizione più severa in futuro, poiché è scritto (Esodo 32:34): “E io, nel giorno della mia vendetta, punirò anche questo loro peccato”.

Risposta all’Obiezione 2: La superstizione presenta alcune somiglianze con la religione riguardo all’atto materiale che essa richiede, proprio come la religione. Tuttavia, in termini di scopo, è ancora più contraria alla religione della stessa tentazione di Dio, poiché implica una maggiore mancanza di rispetto verso Dio, come già detto.

Risposta all’Obiezione 3: Appartiene essenzialmente all’eccellenza divina il fatto che essa sia unica e incommungibile. Pertanto, rendere omaggio divino a qualcun altro equivale a compiere un atto contrario all’eccellenza divina. Non esiste alcuna analogia con l’onore dovuto ai nostri genitori, che può essere senza peccato reso anche ad altri.

We must now consider perjury: under which head there are four points of inquiry: (1) Whether falsehood is necessary for perjury? (2) Whether perjury is always a sin? (3) Whether it is always a mortal sin? (4) Whether it is a sin to enjoin an oath on a perjurer?

Dobbiamo ora considerare il reato di spergiuro: in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare: (1) È necessario mentire per commettere spergiuro? (2) Il reato di spergiuro è sempre un peccato? (3) È sempre un peccato mortale? (4) È peccato imporre un giuramento a chi ha già commesso spergiuro?

Objection 1: It would seem that it is not necessary for perjury that the statement confirmed on oath be false. As stated above (Q[89], A[3]), an oath should be accompanied by judgment and justice no less than by truth. Since therefore perjury is incurred through lack of truth, it is incurred likewise through lack of judgment, as when one swears indiscreetly, and through lack of justice, as when one swears to something unjust.

Objection 2: Further, that which confirms is more weighty than the thing confirmed thereby: thus in a syllogism the premises are more weighty than the conclusion. Now in an oath a man’s statement is confirmed by calling on the name of God. Therefore perjury seems to consist in swearing by false gods rather than in a lack of truth in the human statement which is confirmed on oath.

Objection 3: Further, Augustine says (De Verb. Apost. Jacobi; Serm. clxxx): “Men swear falsely both in deceiving others and when they are deceived themselves”; and he gives three examples. The first is: “Supposing a man to swear, thinking that what he swears to is true, whereas it is false”; the second is: “Take the instance of another who knows the statement to be false, and swears to it as though it were true”; and the third is: “Take another, who thinks his statement false, and swears to its being true, while perhaps it is true,” of whom he says afterwards that he is a perjurer. Therefore one may be a perjurer while swearing to the truth. Therefore falsehood is not necessary for perjury.

On the contrary, Perjury is defined “a falsehood confirmed by oath” [*Hugh of St. Victor, Sum. Sent. iv, 5].

I answer that, As stated above (Q[92], A[2]), moral acts take their species from their end. Now the end of an oath is the confirmation of a human assertion. To this confirmation falsehood is opposed: since an assertion is confirmed by being firmly shown to be true; and this cannot happen to that which is false. Hence falsehood directly annuls the end of an oath: and for this reason, that perversity in swearing, which is called perjury, takes its species chiefly from falsehood. Consequently falsehood is essential to perjury.

Reply to Objection 1: As Jerome says on Jer. 4:2, “whichever of these three be lacking, there is perjury,” but in different order. For first and chiefly perjury consists in a lack of truth, for the reason stated in the Article. Secondly, there is perjury when justice is lacking, for in whatever way a man swears to that which is unlawful, for this very reason he is guilty of falsehood, since he is under an obligation to do the contrary. Thirdly, there is perjury when judgment is lacking, since by the very fact that a man swears indiscreetly, he incurs the danger of lapsing into falsehood.

Reply to Objection 2: In syllogisms the premises are of greater weight, since they are in the position of active principle, as stated in Phys. ii, 3: whereas in moral matters the end is of greater importance than the active principle. Hence though it is a perverse oath when a man swears to the truth by false gods, yet perjury takes its name from that kind of perversity in an oath, that deprives the oath of its end, by swearing what is false.

Reply to Objection 3: Moral acts proceed from the will, whose object is the apprehended good. Wherefore if the false be apprehended as true, it will be materially false, but formally true, as related to the will. If something false be apprehended as false, it will be false both materially and formally. If that which is true be apprehended as false, it will be materially true, and formally false. Hence in each of these cases the conditions required for perjury are to be found in some way, on account of some measure of falsehood. Since, however, that which is formal in anything is of greater importance than that which is material, he that swears to a falsehood thinking it true is not so much of a perjurer as he that swears to the truth thinking it false. For Augustine says (De Verb. Apost. Jacobi; Serm. clxxx): “It depends how the assertion proceeds from the mind, for the tongue is not guilty except the mind be guilty.”

Obiezione 1: Sembra che non sia necessario che la dichiarazione confermata sotto giuramento sia falsa affinché si commetta spergiuro. Come già detto sopra (Q[89], A[3]), un giuramento dovrebbe essere accompagnato da saggezza e giustizia, tanto quanto dalla verità. Pertanto, poiché lo spergiuro si verifica per mancanza di verità, esso si verifica altresì per mancanza di saggezza – ad esempio quando si giura in modo imprudente – e per mancanza di giustizia, quando si giura su qualcosa di ingiusto.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che conferma qualcosa ha un peso maggiore di ciò che viene confermato; pertanto, in un sillogismo le premesse hanno più importanza della conclusione. Nell’atto di giurare, invece, la dichiarazione di una persona viene confermata invocando il nome di Dio. Quindi, il falso testimonio sembrerebbe consistere nel giurare su falsi dèi, piuttosto che in un mancato rispetto alla verità nella dichiarazione umana che viene confermata con un giuramento.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Verb. Apost. Jacobi; Serm. clxxx): “Gli uomini giurano falsamente sia quando cercano di ingannare gli altri, sia quando vengono loro stessi ingannati”; e ne fornisce tre esempi. Il primo è: “Supponiamo che un uomo giuri pensando che ciò a cui giura sia vero, mentre in realtà è falso”; il secondo è: “Prendiamo l’esempio di una persona che sa che quanto afferma è falso e lo giura come se fosse vero”; il terzo è: “Prendiamo un’altra persona che ritiene la propria affermazione falsa e la giura come se fosse vera, anche se forse lo è davvero”; di quest’ultima Agostino dice che si tratta di un spergiuroso. Pertanto, si può essere spergiuratori anche quando si giura sulla verità; quindi la menzogna non è necessaria per commettere spergiuro.

Al contrario, il perjurio è definito “una menzogna confermata con un giuramento” [Hugh di Sant’Vittore, Sum. Sent. iv, 5].

Rispondo che, come già detto sopra (Q[92], A[2]), gli atti morali ricevono la loro specifica dal loro fine. Ora, il fine di un giuramento è la conferma di un’affermazione umana; alla quale, però, si oppone la menzogna: poiché un’affermazione viene confermata quando si dimostra con certezza che è vera, e ciò non può accadere per qualcosa che è falso. Pertanto, la menzogna annulla direttamente il fine di un giuramento; ed è proprio per questa ragione che quella forma di perversità nel giurare, chiamata spergiuro, deriva principalmente dalla menzogna. Di conseguenza, la menzogna è essenziale allo spergiuro.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Geromeo in Ger. 4:2, “Qualsiasi di queste tre condizioni sia assente, si verifica spergiuro”, ma in ordine diverso. Innanzitutto, lo spergiuro consiste essenzialmente nella mancanza di verità, per la ragione espressa nell’articolo precedente. In secondo luogo, si verifica spergiuro quando manca la giustizia: poiché, in qualsiasi modo un uomo giuri su qualcosa che è illegale, commette necessariamente falsità, essendo obbligato a fare il contrario. Terzo, si verifica spergiuro quando manca la saggezza o la prudenza nel giurare: poiché, giurando in modo imprudente, un uomo corre il rischio di cadere in errore o falsità.

Risposta all’Obiezione 2: Nei sillogismi le premesse hanno maggiore rilevanza, poiché occupano la posizione di principio attivo, come affermato nella Physica ii, 3; mentre nelle questioni morali lo scopo ha maggiore importanza del principio attivo. Pertanto, anche se è un giuramento perverso quando una persona giura sulla verità invocando falsi dèi, il perjurio prende il proprio nome proprio da questa sorta di perversione nel giuramento: essa priva infatti il giuramento del suo scopo, poiché si giura qualcosa di falso.

Risposta all’Obiezione 3: Gli atti morali derivano dalla volontà, la cui oggetto è il bene percepito. Pertanto, se ciò che è falso viene percepito come vero, esso sarà materialmente falso, ma formalmente vero in relazione alla volontà; se invece qualcosa di falso viene percepito come tale, sarà falso sia materialmente che formalmente. Se ciò che è vero viene percepito come falso, sarà materialmente vero e formalmente falso. Quindi, in ciascuno di questi casi, le condizioni necessarie per commettere spergiuro si riscontrano, in qualche modo, a causa di una certa dose di falsità. Tuttavia, poiché ciò che è formale in qualsiasi cosa ha maggiore importanza di ciò che è materiale, colui che giura su una menzogna credendola vera non è tanto un spergiurore quanto colui che giura sulla verità credendola falsa. Infatti Agostino afferma (De Verb. Apostol. Jacobi; Serm. clxxx): “Ciò che conta è il modo in cui l’affermazione deriva dalla mente, poiché la lingua non è colpevole se non lo è anche la mente”.

Objection 1: It would seem that not all perjury is sinful. Whoever does not fulfil what he has confirmed on oath is seemingly a perjurer. Yet sometimes a man swears he will do something unlawful (adultery, for instance, or murder): and if he does it, he commits a sin. If therefore he would commit a sin even if he did it not, it would follow that he is perplexed.

Objection 2: Further, no man sins by doing what is best. Yet sometimes by committing a perjury one does what is best: as when a man swears not to enter religion, or not to do some kind of virtuous deed. Therefore not all perjury is sinful.

Objection 3: Further, he that swears to do another’s will would seem to be guilty of perjury unless he do it. Yet it may happen sometimes that he sins not, if he do not the man’s will: for instance, if the latter order him to do something too hard and unbearable. Therefore seemingly not all perjury is sinful.

Objection 4: Further, a promissory oath extends to future, just as a declaratory oath extends to past and present things. Now the obligation of an oath may be removed by some future occurrence: thus a state may swear to fulfil some obligation, and afterwards other citizens come on the scene who did not take the oath; or a canon may swear to keep the statutes of a certain church, and afterwards new statutes are made. Therefore seemingly he that breaks an oath does not sin.

On the contrary, Augustine says (De Verb. Apost. Jacobi; Serm. cxxx), in speaking of perjury: “See how you should detest this horrible beast and exterminate it from all human business.”

I answer that, As stated above (Q[89], A[1]), to swear is to call God as witness. Now it is an irreverence to God to call Him to witness to a falsehood, because by so doing one implies either that God ignores the truth or that He is willing to bear witness to a falsehood. Therefore perjury is manifestly a sin opposed to religion, to which it belongs to show reverence to God.

Reply to Objection 1: He that swears to do what is unlawful is thereby guilty of perjury through lack of justice: though, if he fails to keep his oath, he is not guilty of perjury in this respect, since that which he swore to do was not a fit matter of an oath.

Reply to Objection 2: A person who swears not to enter religion, or not to give an alms, or the like, is guilty of perjury through lack of judgment. Hence when he does that which is best it is not an act of perjury, but contrary thereto: for the contrary of that which he is doing could not be a matter of an oath.

Reply to Objection 3: When one man swears or promises to do another’s will, there is to be understood this requisite condition---that the thing commanded be lawful and virtuous, and not unbearable or immoderate.

Reply to Objection 4: An oath is a personal act, and so when a man becomes a citizen of a state, he is not bound, as by oath, to fulfil whatever the state has sworn to do. Yet he is bound by a kind of fidelity, the nature of which obligation is that he should take his share of the state’s burdens if he takes a share of its goods. The canon who swears to keep the statutes that have force in some particular “college” is not bound by his oath to keep any that may be made in the future, unless he intends to bind himself to keep all, past and future. Nevertheless he is bound to keep them by virtue of the statutes themselves, since they are possessed of coercive force, as stated above (FS, Q[96], A[4]).

Obiezione 1: Sembrerebbe che non ogni pergiuria sia peccato. Chiunque non mantenga ciò che ha confermato sotto giuramento sembra essere un pergiuratore. Eppure, talvolta un uomo giura di compiere un’azione illecita (ad esempio, l’adulterio o l’omicidio): e se poi la compie, commette un peccato. Se dunque egli commetterebbe un peccato anche se non la compisse, ne deriverebbe che egli si troverebbe in una situazione di perplessità.

Obiezione 2: Inoltre, nessun uomo pecca facendo ciò che è meglio. Eppure, talvolta compiendo una pergiuria si fa proprio ciò che è meglio: ad esempio, quando un uomo giura di non entrare in religione oppure di non compiere una certa azione virtuosa. Pertanto, non ogni pergiuria è peccato.

Obiezione 3: Inoltre, chi giura di fare la volontà altrui sembrerebbe colpevole di pergiuria a meno che non la compia. Eppure può capitare talvolta che egli non pecchi, se non compie la volontà dell’altro: per esempio, se quest’ultimo gli ordina di fare qualcosa di troppo difficile e insopportabile. Pertanto, sembrerebbe che non ogni pergiuria sia peccato.

Obiezione 4: Inoltre, un giuramento promissorio si estende al futuro, così come un giuramento dichiarativo si estende alle cose passate e presenti. Ora, l’obbligo derivante da un giuramento può essere cancellato da un evento futuro: così uno Stato può giurare di adempiere a un certo obbligo, e in seguito subentrano altri cittadini che non hanno prestato quel giuramento; oppure un canonico può giurare di rispettare gli statuti di una determinata chiesa, e in seguito vengono emanati nuovi statuti. Pertanto, sembrerebbe che chi infrange un giuramento non pecchi.

Per contro, Agostino dice (De Verb. Apost. Jacobi; Serm. cxxx), parlando della pergiuria: «Guarda come devi detestare questa bestia orribile e sterminarla da ogni attività umana».

Rispondo che, come già affermato (Q[89], A[1]), giurare significa chiamare Dio a testimone. Ora, è irriverente verso Dio chiamarlo a testimoniare una falsità, perché così facendo si implica o che Dio ignori la verità oppure che Egli sia disposto a testimoniare una menzogna. Pertanto, la pergiuria è manifestamente un peccato contrario alla religione, alla quale compete mostrare riverenza verso Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Chi giura di compiere un’azione illecita si rende colpevole di pergiuria per mancanza di giustizia: tuttavia, se egli non mantiene il giuramento, non è colpevole di pergiuria in questo senso, poiché ciò che aveva giurato di fare non era materia idonea a un giuramento.

Risposta all’Obiezione 2: Una persona che giura di non entrare in religione, o di non dare un’elemosina, o cose simili, si rende colpevole di pergiuria per mancanza di giudizio. Perciò, quando compie ciò che è meglio, non si tratta di un atto di pergiuria, bensì del suo contrario: infatti, il contrario di ciò che sta facendo non potrebbe essere oggetto di giuramento.

Risposta all’Obiezione 3: Quando un uomo giura o promette di fare la volontà altrui, va intesa questa condizione essenziale: che la cosa comandata sia lecita e virtuosa, e non insopportabile né sproporzionata.

Risposta all’Obiezione 4: Un giuramento è un atto personale, e dunque, quando un uomo diventa cittadino di uno Stato, non è tenuto, per effetto del giuramento, a adempiere a tutto ciò che lo Stato stesso ha giurato di fare. Tuttavia, egli è vincolato da una sorta di fedeltà, la cui natura obbligatoria consiste nel farsi carico delle proprie quote dei pesi dello Stato, purché assuma una quota dei suoi beni.

Il canonico che giura di rispettare gli statuti vigenti in una determinata «collegiata» non è tenuto, per effetto del suo giuramento, a rispettare eventuali statuti futuri, a meno che egli non intenda impegnarsi a rispettarli tutti, passati e futuri. Ciononostante, egli è tenuto a rispettarli in virtù degli statuti stessi, poiché questi ultimi possiedono forza coercitiva, come già affermato (FS, Q[96], A[4]).

Objection 1: It would seem that not all perjury is a mortal sin. It is laid down (Extra, De Jurejur, cap. Verum): “Referring to the question whether an oath is binding on those who have taken one in order to safeguard their life and possessions, we have no other mind than that which our predecessors the Roman Pontiffs are known to have had, and who absolved such persons from the obligations of their oath. Henceforth, that discretion may be observed, and in order to avoid occasions of perjury, let them not be told expressly not to keep their oath: but if they should not keep it, they are not for this reason to be punished as for a mortal sin.” Therefore not all perjury is a mortal sin. OBJ 2. Further, as Chrysostom [*Hom. xliv in the Opus Imperfectum on St. Matthew, falsely ascribed to St. John Chrysostom] says, “it is a greater thing to swear by God than by the Gospels.” Now it is not always a mortal sin to swear by God to something false; for instance, if we were to employ such an oath in fun or by a slip of the tongue in the course of an ordinary conversation. Therefore neither is it always a mortal sin to break an oath that has been taken solemnly on the Gospels.

Objection 3: Further, according to the Law a man incurs infamy through committing perjury (VI, qu. i, cap. Infames). Now it would seem that infamy is not incurred through any kind of perjury, as it is prescribed in the case of a declaratory oath violated by perjury [*Cap. Cum dilectus, de Ord. Cognit.]. Therefore, seemingly, not all perjury is a mortal sin.

On the contrary, Every sin that is contrary to a divine precept is a mortal sin. Now perjury is contrary to a divine precept, for it is written (Lev. 19:12): “Thou shalt not swear falsely by My name.” Therefore it is a mortal sin.

I answer that, According to the teaching of the Philosopher (Poster. i, 2), “that which causes a thing to be such is yet more so.” Now we know that an action which is, by reason of its very nature, a venial sin, or even a good action, is a mortal sin if it be done out of contempt of God. Wherefore any action that of its nature, implies contempt of God is a mortal sin. Now perjury, of its very nature implies contempt of God, since, as stated above (A[2]), the reason why it is sinful is because it is an act of irreverence towards God. Therefore it is manifest that perjury, of its very nature, is a mortal sin.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[89], A[7], ad 3), coercion does not deprive a promissory oath of its binding force, as regards that which can be done lawfully. Wherefore he who fails to fulfil an oath which he took under coercion is guilty of perjury and sins mortally. Nevertheless the Sovereign Pontiff can, by his authority, absolve a man from an obligation even of an oath, especially if the latter should have been coerced into taking the oath through such fear as may overcome a high-principled man. When, however, it is said that these persons are not to be punished as for a mortal sin, this does not mean that they are not guilty of mortal sin, but that a lesser punishment is to be inflicted on them.

Reply to Objection 2: He that swears falsely in fun is nonetheless irreverent to God, indeed, in a way, he is more so, and consequently is not excused from mortal sin. He that swears falsely by a slip of tongue, if he adverts to the fact that he is swearing, and that he is swearing to something false, is not excused from mortal sin, as neither is he excused from contempt of God. If, however, he does not advert to this, he would seem to have no intention of swearing, and consequently is excused from the sin of perjury. It is, however, a more grievous sin to swear solemnly by the Gospels, than to swear by God in ordinary conversation, both on account of scandal and on account of the greater deliberation. But if we consider them equally in comparison with one another, it is more grievous to commit perjury in swearing by God than in swearing by the Gospels.

Reply to Objection 3: Not every sin makes a man infamous in the eye of the law. Wherefore, if a man who has sworn falsely in a declaratory oath be not infamous in the eye of the law, but only when he has been so declared by sentence in a court of law, it does not follow that he has not sinned mortally. The reason why the law attaches infamy rather to one who breaks a promissory oath taken solemnly is that he still has it in his power after he has sworn to substantiate his oath, which is not the case in a declaratory oath.

Obiezione 1: Sembra che non tutti i falsi testimoniamenti siano peccati mortali. È stabilito (Extra, De Jurejur, cap. Verum): “Riguardo alla questione se un giuramento sia vincolante per coloro che lo hanno prestato al fine di proteggere la propria vita e i propri beni, non abbiamo altro intendimento se non quello che è stato espresso dai nostri predecessori, i Pontefici Romani, i quali hanno assolto tali persone dalle obbligazioni derivanti da quel giuramento. Pertanto, affinché si possa osservare questa discrezionalità e si evitino occasioni di falsa testimonianza, non si debba dire esplicitamente a queste persone di non mantenere il loro giuramento; tuttavia, se non lo mantengono, non devono per questo essere puniti come se avessero commesso un peccato mortale.” Quindi, non tutti i falsi testimoniamenti sono peccati mortali. Obiezione 2: Inoltre, come afferma Crisostomo nell’[Homilia XLIV sull’Opus Imperfectum su San Matteo, erroneamente attribuita a San Giovanni Crisostomo], “è cosa più grave giurare su Dio che sui Vangeli”. Ora, non è sempre un peccato mortale giurare su Dio riguardo a qualcosa di falso; ad esempio, se usassimo tale giuramento in modo scherzoso o per errore durante una conversazione ordinaria. Pertanto, nemmeno rompere un giuramento prestato solennemente sui Vangeli è sempre un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, secondo la Legge, un uomo incorre nell’infamia commettendo spergiuro (VI, qu. i, cap. Infames). Sembra quindi che l’infamia non derivi da ogni tipo di spergiuro, come invece è previsto nel caso in cui un giuramento dichiarativo venga violato con un atto di spergiuro [Cap. Cum dilectus, de Ord. Cognit.]. Pertanto, apparentemente, non tutti i casi di spergiuro costituiscano peccati mortali.

Al contrario, ogni peccato che è contrario a un precetto divino è un peccato mortale. Ora, il giuramento falso è contrario a un precetto divino, poiché è scritto (Lv 19:12): “Non giurerai falsamente nel mio nome”. Pertanto, è un peccato mortale.

Rispondo che, secondo l’insegnamento del Filosofo (Posteriora Analitica I, 2), “ciò che fa sì che una cosa sia tale lo è ancora di più”. Ora sappiamo che un’azione che, per la sua stessa natura, è un peccato veniale, o addirittura un atto buono, diventa un peccato mortale se compiuta con disprezzo per Dio. Pertanto, qualsiasi azione che, per sua natura, implichi disprezzo per Dio è un peccato mortale. Il falso testimonio, per la sua stessa natura, implica disprezzo per Dio; infatti, come detto sopra, il motivo per cui è peccaminoso è proprio perché rappresenta un atto di irriverenza verso Dio. Quindi è evidente che il falso testimonio, per la sua stessa natura, è un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[89], A[7], ad 3), la coercizione non priva un giuramento della sua forza vincolante, per quanto riguarda ciò che può essere legalmente compiuto. Pertanto, colui che non adempie a un giuramento fatto sotto costrizione è colpevole di spergiuro e commette un peccato mortale. Tuttavia, il Sovrano Pontefice può, con la sua autorità, assolvere una persona da un obbligo anche derivante da un giuramento, specialmente se quest’ultima sia stata costretta a prestarlo per paura tale da sopraffare le sue principi morali. Quando si afferma che tali persone non debbano essere punite come se avessero commesso un peccato mortale, ciò non significa che non siano colpevoli di un peccato mortale, ma che debba essere inflitta loro una pena più lieve.

Risposta all’Obiezione 2: Chi giura falsamente a scopo di scherzo è comunque irriverente verso Dio; anzi, in un certo senso lo è ancora di più, e pertanto non è scusato dal peccato mortale. Chi giura falsamente per distrazione, se si rende conto di stare giurando e che sta dicendo una menzogna, non è scusato dal peccato mortale, né dall’offesa verso Dio. Tuttavia, se non se ne rende conto, sembra che non abbia alcuna intenzione di mentire, e quindi è scusato dal peccato di spergiuro.
È comunque un peccato più grave giurare solennemente sui Vangeli che giurare su Dio in conversazioni ordinarie, sia per motivi legati allo scandalo che per la maggiore riflessione richiesta nel compiere tale atto. Tuttavia, se consideriamo entrambi gli atti alla stessa stregua, commettere spergiuro giurando su Dio è più grave che farlo giurando sui Vangeli.

Risposta all’Obiezione 3: Non ogni peccato rende una persona infamata agli occhi della legge. Pertanto, se un uomo che ha pronunciato un giuramento falso non è considerato infamato dalla legge, ma solo quando tale condanna viene emessa da un tribunale, ciò non significa affatto che non abbia commesso un peccato grave. Il motivo per cui la legge attribuisce l’infamia a chi viola un giuramento solenne è che, dopo averlo pronunciato, tale persona ha ancora la possibilità di mantenerlo, il che non accade nel caso di un giuramento semplice e dichiarativo.

Objection 1: It would seem that he who demands an oath of a perjurer commits a sin. Either he knows that he swears truly, or he knows that he swears falsely. If he knows him to swear truly, it is useless for him to demand an oath: and if he believes him to swear falsely, for his own part he leads him into sin. Therefore nowise seemingly should one enjoin an oath on another person.

Objection 2: Further, to receive an oath from a person is less than to impose an oath on him. Now it would seem unlawful to receive an oath from a person, especially if he swear falsely, because he would then seem to consent in his sin. Much less therefore would it seem lawful to impose an oath on one who swears falsely.

Objection 3: Further, it is written (Lev. 5:1): “If anyone sin, and hear the voice of one swearing falsely [*‘Falsely’ is not in the Vulgate’], and is a witness either because he himself hath seen, or is privy to it: if he do not utter it, he shall bear his iniquity.” Hence it would seem that when a man knows another to be swearing falsely, he is bound to denounce him. Therefore it is not lawful to demand an oath of such a man.

Objection 4: On the other hand, Just as it is a sin to swear falsely so is it to swear by false gods. Yet it is lawful to take advantage of an oath of one who has sworn by false gods, as Augustine says (ad Public. Ep. xlvii). Therefore it is lawful to demand an oath from one who swears falsely.

I answer that, As regards a person who demands an oath from another, a distinction would seem to be necessary. For either he demands the oath on his own account and of his own accord, or he demands it on account of the exigencies of a duty imposed on him. If a man demands an oath on his own account as a private individual, we must make a distinction, as does Augustine (de Perjuriis. serm. clxxx): “For if he knows not that the man will swear falsely, and says to him accordingly: ‘Swear to me’ in order that he may be credited, there is no sin: yet it is a human temptation” (because, to wit, it proceeds from his weakness in doubting whether the man will speak the truth). “This is the evil whereof Our Lord says (Mat. 5:37): That which is over and above these, is of evil. But if he knows the man to have done so,” i.e. the contrary of what he swears to, “and yet forces him to swear, he is a murderer: for the other destroys himself by his perjury, but it is he who urged the hand of the slayer.” If, on the other hand, a man demands an oath as a public person, in accordance with the requirements of the law, on the requisition of a third person: he does not seem to be at fault, if he demands an oath of a person, whether he knows that he will swear falsely or truly, because seemingly it is not he that exacts the oath but the person at whose instance he demands it.

Reply to Objection 1: This argument avails in the case of one who demands an oath on his own account. Yet he does not always know that the other will swear truly or falsely, for at times he has doubts about the fact, and believes he will swear truly. In such a case he exacts an oath in order that he may be more certain.

Reply to Objection 2: As Augustine says (ad Public. serm. xlvii), “though we are forbidden to swear, I do not remember ever to have read in the Holy Scriptures that we must not accept oaths from others.” Hence he that accepts an oath does not sin, except perchance when of his own accord he forces another to swear, knowing that he will swear falsely.

Reply to Objection 3: As Augustine says (QQ. Super Lev, qu. i), Moses in the passage quoted did not state to whom one man had to denounce another’s perjury: wherefore it must be understood that the matter had to be denounced “to those who would do the perjurer good rather than harm.” Again, neither did he state in what order the denunciation was to be made: wherefore seemingly the Gospel order should be followed, if the sin of perjury should be hidden, especially when it does not tend to another person’s injury: because if it did, the Gospel order would not apply to the case, as stated above (Q[33], A[7]; Q[68], A[1]).

Reply to Objection 4: It is lawful to make use of an evil for the sake of good, as God does, but it is not lawful to lead anyone to do evil. Consequently it is lawful to accept the oath of one who is ready to swear by false gods, but it is not lawful to induce him to swear by false gods. Yet it seems to be different in the case of one who swears falsely by the true God, because an oath of this kind lacks the good of faith, which a man makes use of in the oath of one who swears truly by false gods, as Augustine says (ad Public. Ep. xlvii). Hence when a man swears falsely by the true God his oath seems to lack any good that one may use lawfully.

Obiezione 1: Sembra che colui che richiede un giuramento da parte di un bugiardo commetta un peccato. O sa che sta dicendo la verità, oppure sa che sta mentendo. Se sa che dice la verità, non ha senso chiedergli di giurare; e se ritiene che stia mentendo, allora, agendo in quel modo, lo conduce lui stesso al peccato. Pertanto, non sembra affatto appropriato imporre a qualcuno di giurare.

Obiezione 2: Inoltre, ricevere un giuramento da una persona è meno grave che imporle un giuramento. Sembra quindi illegale ricevere un giuramento da qualcuno, soprattutto se quest’ultimo giura falsamente, poiché in tal caso sembrerebbe dare il proprio consenso al suo peccato. Ancora meno legittimo sarebbe quindi imporre un giuramento a chi giura falsamente.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Levitico 5:1): “Se qualcuno pecca e sente una persona che giura falsamente, e se lui stesso ha visto ciò che è stato detto o ne è a conoscenza, se non lo denuncia, dovrà portare su di sé la propria colpa”. Da ciò sembrerebbe che quando una persona sa che un’altra sta giurando falsamente, sia obbligata a denunciarla. Pertanto, non è lecito richiedere un giuramento da tale persona.

Obiezione 4: D’altra parte, proprio come è un peccato giurare falsamente, lo stesso vale per giurare su falsi dèi. Tuttavia, è legittimo approfittare di un giuramento fatto da qualcuno che ha giurato su falsi dèi, come afferma Agostino (ad Public. Ep. xlvii). Pertanto, è legittimo richiedere un giuramento a chi giura falsamente.

Rispondo che, per quanto riguarda una persona che chiede un giuramento a un’altra, sembra necessario fare una distinzione. Infatti, o essa richiede il giuramento per motivi personali e di propria volontà, oppure lo richiede in base alle esigenze di un dovere impostole dalla legge. Se una persona chiede un giuramento a titolo personale, come individuo privato, è necessario fare questa distinzione, proprio come fa Agostino nel suo trattato “De Perjuriis” (serm. clxxx): “Se non sa che l’altra persona pronuncerà un falso giuramento e le dice comunque ‘Giura per me’ al fine di essere creduta, non c’è peccato; tuttavia si tratta di una tentazione umana”, poiché deriva dalla sua debolezza nel dubitare che l’altra persona dica la verità. “Questo è il male di cui parla il Signore in Matteo 5:37: ciò che va oltre questo livello rappresenta davvero un male grave. Ma se sa che l’altra persona ha intenzione di mentire eppure la costringe a giurare, allora è lui stesso un assassino: infatti, l’altra persona si distrugge con il proprio spergiuro, ma è lui ad aver spinto quella persona a compiere un atto malvagio”. D’altro canto, se una persona chiede un giuramento in qualità di funzionario pubblico, in conformità alle disposizioni della legge e su richiesta di terzi, non sembra che commetta alcun errore, indipendentemente dal fatto che sappia o meno che l’altra persona pronuncerà un falso giuramento: in fondo, non è lui a esigere il giuramento, ma la persona che lo ha richiesto.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento è valido nel caso di chi richiede un giuramento per proprio conto. Tuttavia, non sempre sa se l’altra parte pronuncerà il giuramento veritieramente o falsamente; a volte nutre dubbi al riguardo, ma crede comunque che verrà pronunciato in modo sincero. In tal caso, richiede il giuramento per essere più certo.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (ad Public. serm. xlvii), “sebbene ci sia vietato giurare, non ricordo di aver mai letto nelle Sacre Scritture che non dobbiamo accettare giuramenti altrui”. Pertanto, colui che accetta un giuramento non commette peccato, a meno che non costringa volontariamente qualcun altro a giurare, sapendo che quest’ultimo mentirà.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (QQ. Super Lev., q. i), Mosè, nel passaggio citato, non specificò a chi dovesse essere denunciata la falsa testimonianza di un uomo; pertanto si deve intendere che tale denuncia dovesse essere fatta “a coloro che avrebbero potuto fare del bene al fals testimone piuttosto che del male”. Inoltre, Mosè non indicò nemmeno l’ordine in cui doveva essere effettuata la denuncia; quindi, sembra opportuno seguire l’ordine stabilito dal Vangelo, soprattutto quando il peccato di falsa testimonianza non comporta danni per altre persone: infatti, se ciò fosse, l’ordine del Vangelo non sarebbe applicabile in quel caso, come già detto sopra (Q[33], A[7]; Q[68], A[1]).

Risposta all’Obiezione 4: È legittimo utilizzare il male a fin di bene, come fa Dio, ma non è legittimo indurre qualcuno a compiere il male. Pertanto, è legittimo accettare l’juramento di chi è disposto a giurare su falsi dèi, ma non è legittimo inducirlo a farlo. Tuttavia, sembra diverso nel caso di colui che giura falsamente sul vero Dio, poiché un simile giuramento manca della buona fede che una persona utilizza quando giura veramente su falsi dèi, come afferma Agostino (ad Public. Ep. xlvii). Pertanto, quando una persona giura falsamente sul vero Dio, il suo giuramento sembra privo di qualsiasi valore legittimo.

We must now consider the vices which pertain to irreligion, whereby sacred things are treated with irreverence. We shall consider (1) Sacrilege; (2) Simony. Under the first head there are four points of inquiry: (1) What is sacrilege? (2) Whether it is a special sin? (3) Of the species of sacrilege; (4) Of the punishment of sacrilege.

Dobbiamo ora considerare i vizi legati all’irreligione, quei comportamenti attraverso cui le cose sacre vengono trattate con irriverenza. Esamineremo: (1) il Sacrilegio; (2) la Simonia.
Per quanto riguarda il primo punto, vi sono quattro aspetti da analizzare:
(1) Che cos’è il Sacrilegio?
(2) È un peccato particolare?
(3) Quali sono i tipi di Sacrilegio?
(4) Qual è la punizione prevista per il Sacrilegio.

Objection 1: It would seem that sacrilege is not the violation of a sacred thing. It is stated (XVII, qu. iv [*Append. Gratian, on can. Si quis suadente]): “They are guilty of sacrilege who disagree about the sovereign’s decision, and doubt whether the person chosen by the sovereign be worthy of honor.” Now this seems to have no connection with anything sacred. Therefore sacrilege does not denote the violation of something sacred.

Objection 2: Further, it is stated further on [*Append. Gratian, on can. Constituit.] that if any man shall allow the Jews to hold public offices, “he must be excommunicated as being guilty of sacrilege.” Yet public offices have nothing to do with anything sacred. Therefore it seems that sacrilege does not denote the violation of a sacred thing.

Objection 3: Further, God’s power is greater than man’s. Now sacred things receive their sacred character from God. Therefore they cannot be violated by man: and so a sacrilege would not seem to be the violation of a sacred thing.

On the contrary, Isidore says (Etym. x) that “a man is said to be sacrilegious because he selects,” i.e. steals, “sacred things.”

I answer that, As stated above (Q[81], A[5]; FS, Q[101], A[4]), a thing is called “sacred” through being deputed to the divine worship. Now just as a thing acquires an aspect of good through being deputed to a good end, so does a thing assume a divine character through being deputed to the divine worship, and thus a certain reverence is due to it, which reverence is referred to God. Therefore whatever pertains to irreverence for sacred things is an injury to God, and comes under the head of sacrilege.

Reply to Objection 1: According to the Philosopher (Ethic. i, 2) the common good of the nation is a divine thing, wherefore in olden times the rulers of a commonwealth were called divines, as being the ministers of divine providence, according to Wis. 6:5, “Being ministers of His kingdom, you have not judged rightly.” Hence by an extension of the term, whatever savors of irreverence for the sovereign, such as disputing his judgment, and questioning whether one ought to follow it, is called sacrilege by a kind of likeness.

Reply to Objection 2: Christians are sanctified by faith and the sacraments of Christ, according to 1 Cor. 6:11, “But you are washed, but you are sanctified.” Wherefore it is written (1 Pet. 2:9): “You are a chosen generation, a kingly priesthood, a holy nation, a purchased people.” Therefore any injury inflicted on the Christian people, for instance that unbelievers should be put in authority over it, is an irreverence for a sacred thing, and is reasonably called a sacrilege.

Reply to Objection 3: Violation here means any kind of irreverence or dishonor. Now as “honor is in the person who honors and not in the one who is honored” (Ethic. i, 5), so again irreverence is in the person who behaves irreverently even though he do no harm to the object of his irreverence. Hence, so far he is concerned, he violates the sacred thing, though the latter be not violated in itself.

Obiezione 1: Sembra che il sacrilegio non sia la violazione di qualcosa di sacro. Si afferma (XVII, qu. iv [*Appendice di Graziano, sul canone “Si quis suadente”]): “Sono colpevoli di sacrilegio coloro che dissentono dalla decisione del sovrano e dubitano che la persona scelta dal sovrano sia degna di onore”. Ora, questo sembra non avere alcuna connessione con qualcosa di sacro. Pertanto, il sacrilegio non indica necessariamente la violazione di qualcosa di sacro.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma ulteriormente nell’[Appendice di Graziano, sul canone “Constituitus”] che se qualcuno permettesse agli Ebrei di ricoprire cariche pubbliche, “dovrebbe essere scomunicato poiché colpevole di sacrilegio”. Tuttavia, le cariche pubbliche non hanno alcuna relazione con ciò che è sacro. Pertanto, sembra che il termine “sacrilegio” non indichi necessariamente la violazione di qualcosa di sacro.

Obiezione 3: Inoltre, il potere di Dio è maggiore di quello dell’uomo. Le cose sacre ricevono il loro carattere sacro da Dio; pertanto non possono essere violate dall’uomo. Quindi, un sacrilegio non sembrerebbe rappresentare una violazione di qualcosa di sacro.

Al contrario, Isidoro afferma nell’“Etymologia” X che “si dice che un uomo commetta sacrilegio quando sceglie, cioè ruba, oggetti sacri”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[81], A[5]; FS, Q[101], A[4]), una cosa viene chiamata “sacra” perché è destinata al divino culto. Proprio come una cosa acquisisce un carattere positivo quando è utilizzata per uno scopo buono, allo stesso modo essa assume un carattere divino quando viene dedicata al culto divino; pertanto le si deve riservare un certo rispetto, che in realtà è rivolto a Dio. Quindi, qualsiasi atto di irriverenza verso le cose sacre rappresenta un insulto a Dio e rientra nella categoria del sacrilegio.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il Filosofo (Etica i, 2), il bene comune della nazione è qualcosa di divino; per questo motivo, nell’antichità, i governanti di uno stato venivano chiamati “divini”, poiché considerati ministri della provvidenza divina, come si legge in Sapienza 6:5: “Essendo ministri del suo regno, non avete giudicato rettamente”. Pertanto, per estensione di questo concetto, qualsiasi atto che possa essere interpretato come mancanza di rispetto verso il sovrano – come discutere i suoi decisioni o mettere in dubbio l’opportunità di seguirle – viene definito “sacrilegio”, per una sorta di analogia.

Risposta all’Obiezione 2: I cristiani vengono santificati dalla fede e dai sacramenti di Cristo, secondo quanto si legge in 1 Corinzi 6:11: “Ma siete stati lavati, siete stati santificati”. Pertanto è scritto in 1 Pietro 2:9: “Voi siete una generazione eletta, un sacerdozio reale, un popolo santo, un popolo acquistato con il sangue di Cristo”. Quindi qualsiasi offesa arrecata al popolo cristiano – ad esempio l’assegnare ai non credenti autorità su di esso – rappresenta una mancanza di rispetto verso qualcosa di sacro e può essere giustamente definita sacrilegio.

Risposta all’Obiezione 3: Qui, “violazione” indica qualsiasi tipo di irriverenza o disonore. Poiché “l’onore appartiene a colui che onora e non a colui che viene onorato” (Etica, i, 5), allo stesso modo l’irriverenza appartiene a colui che si comporta in modo irrispettoso, anche se non arreca danno all’oggetto della sua irriverenza. Pertanto, per quanto riguarda quest’ultimo, l’oggetto sacro viene comunque violato, anche se in sé non subisce alcun danno.

Objection 1: It would seem that sacrilege not a special sin. It is stated (XVII, qu. iv) “They are guilty of sacrilege who through ignorance sin against the sanctity of the law, violate and defile it by their negligence.” But this is done in every sin, because sin is “a word, deed or desire contrary to the law of God,” according to Augustine (Contra Faust. xxi, 27). Therefore sacrilege is a general sin.

Objection 2: Further, no special sin is comprised under different kinds of sin. Now sacrilege comprised under different kinds of sin, for instance under murder, if one kill a priest under lust, as the violation of a consecrate virgin, or of any woman in a sacred place under theft, if one steal a sacred thing. Therefore sacrilege is not a special sin.

Objection 3: Further, every special sin is to found apart from other sins as the Philosopher states, in speaking of special justice (Ethic. v, 11). But, seemingly, sacrilege is not to be found apart from other sins; for it is sometimes united to theft, sometimes to murder, as stated in the preceding objection. Therefore it is not a special sin.

On the contrary, That which is opposed to a special virtue is a special sin. But sacrilege is opposed to a special virtue, namely religion, to which it belongs to reverence God and divine things. Therefore sacrilege is a special sin.

I answer that, Wherever we find a special aspect of deformity, there must needs be a special sin; because the species of a thing is derived chiefly from its formal aspect, and not from its matter or subject. Now in sacrilege we find a special aspect of deformity, namely, the violation of a sacred thing by treating it irreverently. Hence it is a special sin. Moreover, it is opposed to religion. For according to Damascene (De Fide Orth. iv, 3), “When the purple has been made into a royal robe, we pay it honor and homage, and if anyone dishonor it he is condemned to death,” as acting against the king: and in the same way if a man violate a sacred thing, by so doing his behavior is contrary to the reverence due to God and consequently he is guilty of irreligion.

Reply to Objection 1: Those are said to sin against the sanctity of the divine law who assail God’s law, as heretics and blasphemers do. These are guilty of unbelief, through not believing in God; and of sacrilege, through perverting the words of the divine law.

Reply to Objection 2: Nothing prevents one specific kind of sin being found in various generic kinds of sin, inasmuch as various sins are directed to the end of one sin, just as happens in the case of virtues commanded by one virtue. In this way, by whatever kind of sin a man acts counter to reverence due to sacred things, he commits a sacrilege formally; although his act contains various kinds of sin materially.

Reply to Objection 3: Sacrilege is sometimes found apart from other sins, through its act having no other deformity than the violation of a sacred thing: for instance, if a judge were to take a person from a sacred place for he might lawfully have taken him from elsewhere.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il sacrilegio non sia un peccato speciale. È detto (XVII, q. iv) «Sono colpevoli di sacrilegio coloro che, per ignoranza, peccano contro la santità della legge, violandola e contaminandola con la loro negligenza». Ma ciò avviene in ogni peccato, poiché il peccato è «una parola, un atto o un desiderio contrari alla legge di Dio», secondo Agostino (Contra Faust. xxi, 27). Pertanto, il sacrilegio è un peccato generale.

Obiezione 2: Inoltre, nessun peccato speciale è compreso sotto diversi tipi di peccato. Ora, il sacrilegio è compreso sotto diversi tipi di peccato; per esempio, sotto l’omicidio, se si uccide un sacerdote per concupiscenza, oppure sotto la violazione di una vergine consacrata o di qualunque donna in un luogo sacro, sotto il furto, se si ruba una cosa sacra. Dunque, il sacrilegio non è un peccato speciale.

Obiezione 3: Inoltre, ogni peccato speciale va considerato a sé stante rispetto agli altri peccati, come afferma il Filosofo parlando della giustizia speciale (Etica v, 11). Ma sembra che il sacrilegio non possa essere considerato a sé stante rispetto agli altri peccati; infatti, talvolta esso si unisce al furto, talvolta all’omicidio, come già affermato nell’obiezione precedente. Pertanto, esso non è un peccato speciale.

Per contro, ciò che si oppone a una virtù speciale è un peccato speciale. Ora, il sacrilegio si oppone a una virtù speciale, cioè alla religione, cui appartiene onorare Dio e le cose divine. Pertanto, il sacrilegio è un peccato speciale.

Rispondo che, ovunque troviamo un aspetto speciale di deformità, vi deve necessariamente essere un peccato speciale; poiché la specie di una cosa deriva principalmente dal suo aspetto formale, e non dalla sua materia o soggetto. Ora, nel sacrilegio troviamo un aspetto speciale di deformità, ossia la violazione di una cosa sacra mediante un trattamento irriverente. Da ciò ne consegue che esso è un peccato speciale.

Inoltre, esso si oppone alla religione. Infatti, secondo Damasceno (De Fide Orth. iv, 3), «Quando la porpora è stata trasformata in una veste regale, noi le rendiamo onore e omaggio, e se qualcuno la disonora viene condannato a morte», poiché agisce contro il re: allo stesso modo, se un uomo viola una cosa sacra, con tale comportamento egli si pone in contrasto con l’onore dovuto a Dio e pertanto si rende colpevole di irreligiosità.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che peccano contro la santità della legge divina coloro che attentano alla legge di Dio, come fanno gli eretici e i bestemmiatori. Essi sono colpevoli di incredulità, perché non credono in Dio; e di sacrilegio, perché falsificano le parole della legge divina.

Risposta all’Obiezione 2: Nulla impedisce che uno specifico tipo di peccato si trovi in vari generi di peccato, poiché vari peccati sono ordinati verso lo stesso fine di un solo peccato, proprio come accade nelle virtù comandate da una sola virtù. In questo modo, qualunque sia il tipo di peccato con cui un uomo agisce contro l’onore dovuto alle cose sacre, egli commette formalmente un sacrilegio; benché il suo atto contenga materialmente vari tipi di peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Talvolta il sacrilegio si trova a sé stante rispetto ad altri peccati, poiché il suo atto non presenta alcun’altra deformità oltre alla violazione di una cosa sacra: per esempio, se un giudice prelevasse una persona da un luogo sacro, potrebbe averla legittimamente presa altrove.

Objection 1: It would seem that the species of sacrilege are not distinguished according to the sacred things. Material diversity does not differentiate species, if the formal aspect remains the same. Now there would seem to be the same formal aspect of sin in all violations of sacred things, and that the only difference is one of matter. Therefore the species of sacrilege are not distinguished thereby.

Objection 2: Further, it does not seem possible that things belonging to the same species should at the same time differ specifically. Now murder, theft, and unlawful intercourse, are different species of sin. Therefore they cannot belong to the one same species of sacrilege: and consequently it seems that the species of sacrilege are distinguished in accordance with the species of other sins, and not according to the various sacred things.

Objection 3: Further, among sacred things sacred persons are reckoned. If, therefore, one species of sacrilege arises from the violation of a sacred person, it would follow that every sin committed by a sacred person is a sacrilege, since every sin violates the person of the sinner. Therefore the species of sacrilege are not reckoned according to the sacred things.

On the contrary, Acts and habits are distinguished by their objects. Now the sacred thing is the object of sacrilege, as stated above (A[1]). Therefore the species of sacrilege are distinguished according to the sacred things.

I answer that, As stated above (A[1]), the sin of sacrilege consists in the irreverent treatment of a sacred thing. Now reverence is due to a sacred thing by reason of its holiness: and consequently the species of sacrilege must needs be distinguished according to the different aspects of sanctity in the sacred things which are treated irreverently: for the greater the holiness ascribed to the sacred thing that is sinned against, the more grievous the sacrilege. Now holiness is ascribed, not only to sacred persons, namely, those who are consecrated to the divine worship, but also to sacred places and to certain other sacred things. And the holiness of a place is directed to the holiness of man, who worships God in a holy place. For it is written (2 Macc. 5:19): “God did not choose the people for the place’s sake, but the place for the people’s sake.” Hence sacrilege committed against a sacred person is a graver sin than that which is committed against a sacred place. Yet in either species there are various degrees of sacrilege, according to differences of sacred persons and places. In like manner the third species of sacrilege, which is committed against other sacred things, has various degrees, according to the differences of sacred things. Among these the highest place belongs to the sacraments whereby man is sanctified: chief of which is the sacrament of the Eucharist, for it contains Christ Himself. Wherefore the sacrilege that is committed against this sacrament is the gravest of all. The second place, after the sacraments, belongs to the vessels consecrated for the administration of the sacraments; also sacred images, and the relics of the saints, wherein the very persons of the saints, so to speak, are reverenced and honored. After these come things connected with the apparel of the Church and its ministers; and those things, whether movable or immovable, that are deputed to the upkeep of the ministers. And whoever sins against any one of the aforesaid incurs the crime of sacrilege.

Reply to Objection 1: There is not the same aspect of holiness in all the aforesaid: wherefore the diversity of sacred things is not only a material, but also a formal difference.

Reply to Objection 2: Nothing hinders two things from belonging to one species in one respect, and to different species in another respect. Thus Socrates and Plato belong to the one species, “animal,” but differ in the species “colored thing,” if one be white and the other black. In like manner it is possible for two sins to differ specifically as to their material acts, and to belong to the same species as regards the one formal aspect of sacrilege: for instance, the violation of a nun by blows or by copulation.

Reply to Objection 3: Every sin committed by a sacred person is a sacrilege materially and accidentally as it were. Hence Jerome [*The quotation is from St. Bernard, De Consideration, ii, 13] says that “a trifle on a priest’s lips is a sacrilege or a blasphemy.” But formally and properly speaking a sin committed by a sacred person is a sacrilege only when it is committed against his holiness, for instance if a virgin consecrated to God be guilty of fornication: and the same is to be said of other instances.

Obiezione 1: Sembra che le specie di sacrilegio non vengano distinte in base agli oggetti sacri. La diversità materiale non costituisce una differenza tra le varie specie di sacrilegio, se l’aspetto formale rimane lo stesso. Ora, sembrerebbe che in tutte le violazioni degli oggetti sacri esista lo stesso aspetto formale del peccato, e che l’unica differenza risieda nella materia utilizzata per tali atti. Pertanto, le specie di sacrilegio non vengono distinte in base a questo criterio.

Obiezione 2: Inoltre, non sembra possibile che cose appartenenti alla stessa specie possano contemporaneamente differire per natura specifica. Ora omicidio, furto e rapporti sessuali illeciti sono diversi tipi di peccato; pertanto non possono appartenere allo stesso genere di sacrilegio. Ne consegue che i tipi di sacrilegio vengono distinti in base ai tipi di altri peccati, e non in base alle varie cose sacre.

Obiezione 3: Inoltre, tra le cose sacre vengono considerate anche le persone sacre. Pertanto, se una determinata forma di sacrilegio deriva dalla violazione di una persona sacra, ne consegue che ogni peccato commesso da una persona sacra sia un sacrilegio, poiché ogni peccato viola la “personalità” del peccatore stesso. Quindi le forme di sacrilegio non vanno classificate in base alle cose sacre, ma in base alle persone sacre.

Al contrario, azioni e abitudini si distinguono in base ai loro oggetti. Ora, ciò che è sacro rappresenta l’oggetto dello sacrilegio, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, le specie di sacrilegio vengono distinte in base agli oggetti sacri.

Rispondo che, come già detto (A[1]), il peccato di sacrilegio consiste nel trattamento irriverente di una cosa sacra. Ora, la reverenza verso una cosa sacra deriva dalla sua stessa santità; pertanto, i diversi tipi di sacrilegio devono essere distinti in base ai vari aspetti della santità delle cose sacre che vengono trattate con irriverenza: più grande è infatti la santità della cosa sacra contro cui si commette il peccato, più grave è il sacrilegio stesso. La santità non riguarda soltanto le persone sacre, cioè quelle consacrate al culto divino, ma anche i luoghi sacri e altre cose considerate tali. La santità di un luogo è finalizzata alla santità dell’uomo che vi prega; come recita il testo biblico (2 Maccabei 5:19): “Dio non ha scelto il popolo per il luogo, ma il luogo per il popolo”. Pertanto, il sacrilegio commesso contro una persona sacra è un peccato più grave di quello commesso contro un luogo sacro. Tuttavia, in entrambi i casi esistono gradi diversi di sacrilegio, a seconda delle caratteristiche specifiche delle persone o dei luoghi interessati. Allo stesso modo, il terzo tipo di sacrilegio, quello commesso contro altre cose sacre, presenta anch’esso diversi gradi, in base alle peculiarità delle stesse. Tra queste, il rango più elevato spetta ai sacramenti, attraverso i quali l’uomo viene santificato; in particolare, al sacramento dell’Eucaristia, poiché contiene il Cristo stesso. Pertanto, il sacrilegio commesso contro questo Sacramento è il più grave di tutti. Dopo i sacramenti vengono considerati sacri anche gli oggetti consacrati per la loro amministrazione, le immagini sacre e le reliquie dei santi; in questi casi, ciò che viene venerato sono le stesse persone sante. Infine, rientrano nella categoria delle cose sacre anche gli abiti della Chiesa e dei suoi ministri, nonché tutti quegli oggetti, mobili o immobili, utilizzati per il loro sostentamento. Chiunque commetta un peccato contro una qualsiasi di queste cose compie il crimine di sacrilegio.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste lo stesso aspetto di santità in tutte le cose menzionate; pertanto la diversità delle cose sacre rappresenta non solo una differenza materiale, ma anche una differenza formale.

Risposta all’Obiezione 2: Niente impedisce che due cose appartengano alla stessa specie in un certo rispetto e a specie diverse in un altro. Così, Socrate e Platone appartengono alla stessa specie, “animale”, ma differiscono nella specie “cosa colorata”, se uno è bianco e l’altro nero. Allo stesso modo, è possibile che due peccati differiscano specificamente per quanto riguarda i loro atti materiali, ma appartengano alla stessa specie in relazione all’aspetto formale del sacrilegio: ad esempio, la violenza commessa su una monaca attraverso colpi o rapporti sessuali.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni peccato commesso da una persona sacra è, in senso materiale e accidentale, un sacrilegio. Pertanto Gerolamo afferma (la citazione è tratta da San Bernardo, De Consideratione, ii, 13) che “una sciocchezza pronunciata dalle labbra di un sacerdote costituisce un sacrilegio o una bestemmia”. Tuttavia, in senso formale e proprio, un peccato commesso da una persona sacra è considerato sacrilegio soltanto quando viene compiuto contro la sua santità; ad esempio, se una vergine consacrata a Dio commettesse adulterio: lo stesso vale per altri casi simili.

Objection 1: It would seem that the punishment of sacrilege should not be pecuniary. A pecuniary punishment is not wont to be inflicted for a criminal fault. But sacrilege is a criminal fault, wherefore it is punished by capital sentence according to civil law [*Dig. xlviii, 13; Cod. i, 3, de Episc. et Cleric.]. Therefore sacrilege should not be awarded a pecuniary punishment.

Objection 2: Further, the same sin should not receive a double punishment, according to Nahum 1:9, “There shall not rise a double affliction.” But sacrilege is punished with excommunication; major excommunication, for violating a sacred person, and for burning or destroying a church, and minor excommunication for other sacrileges. Therefore sacrilege should not be awarded a pecuniary punishment.

Objection 3: Further, the Apostle says (1 Thess. 2:5): “Neither have we taken an occasion of covetousness.” But it seems to involve an occasion of covetousness that a pecuniary punishment should be exacted for the violation of a sacred thing. Therefore this does not seem to be a fitting punishment of sacrilege.

On the contrary, It is written [*XVII, qu. iv, can. Si quis contumax]: “If anyone contumaciously or arrogantly take away by force an escaped slave from the confines of a church he shall pay nine hundred soldi”: and again further on (XVII, qu. iv, can. Quisquis inventus, can. 21): “Whoever is found guilty of sacrilege shall pay thirty pounds of tried purest silver.”

I answer that, In the award of punishments two points must be considered. First equality, in order that the punishment may be just, and that “by what things a man sinneth by the same … he may be tormented” (Wis. 11:17). In this respect the fitting punishment of one guilty of sacrilege, since he has done an injury to a sacred thing, is excommunication [*Append. Gratian. on can. Si quis contumax, quoted above] whereby sacred things are withheld from him. The second point to be considered is utility. For punishments are inflicted as medicines, that men being deterred thereby may desist from sin. Now it would seem that the sacrilegious man, who reverences not sacred things, is not sufficiently deterred from sinning by sacred things being withheld from him, since he has no care for them. Wherefore according to human laws he is sentenced to capital punishment, and according to the statutes of the Church, which does not inflict the death of the body, a pecuniary punishment is inflicted, in order that men may be deterred from sacrilege, at least by temporal punishments.

Reply to Objection 1: The Church inflicts not the death of the body, but excommunication in its stead.

Reply to Objection 2: When one punishment is not sufficient to deter a man from sin, a double punishment must be inflicted. Wherefore it was necessary to inflict some kind of temporal punishment in addition to the punishment of excommunication, in order to coerce those who despise spiritual things.

Reply to Objection 3: If money were exacted without a reasonable cause, this would seem to involve an occasion of covetousness. But when it is exacted for the purpose of man’s correction, it has a manifest utility, and consequently involves no occasion of avarice.

Obiezione 1: Sembra che la punizione per il sacrilegio non dovrebbe essere di natura pecuniaria. Una pena pecuniaria, infatti, solitamente non viene inflitta per un reato criminale. Ma il sacrilegio è senz’altro un reato criminale; pertanto, secondo il diritto civile [Dig. xlviii, 13; Cod. i, 3, de Episc. et Cleric.], viene punito con la pena di morte. Quindi, al sacrilegio non dovrebbe essere applicata una punizione pecuniaria.

Obiezione 2: Inoltre, lo stesso peccato non dovrebbe ricevere una doppia punizione, secondo quanto affermato in Nahum 1:9: “Non dovrà esserci doppia afflizione”. Tuttavia, il sacrilegio viene punito con l’escomunione: escomunazione maggiore per aver violato una persona sacra o per aver bruciato o distrutto una chiesa, e escomunazione minore per altri atti di sacrilegio. Pertanto, al sacrilegio non dovrebbe essere applicata alcuna punizione pecuniaria.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Tessalonicesi 2:5): “Non abbiamo nemmeno approfittato di alcuna occasione per indulgere nella cupidigia”. Tuttavia, sembra che imponere una punizione pecuniaria per la violazione di un oggetto sacro costituisca proprio un’occasione per la cupidigia. Pertanto, questa punizione non sembra appropriata per il sacrilegio.

Al contrario, è scritto in [XVII, qu. iv, can. Si quis contumax]: “Se qualcuno, con atteggiamento ribelle o arrogante, si impadronisce con la forza di uno schiavo fuggito dai confini di una chiesa, dovrà pagare novecento soldi”; e ancora più avanti (XVII, qu. iv, can. Quisquis inventus, can. 21): “Chiunque venga trovato colpevole di sacrilegio dovrà pagare trenta libbre d’argento purissimo”.

Rispondo che, nell’imposizione delle punizioni, bisogna considerare due aspetti. Il primo è l’uguaglianza, affinché la punizione sia giusta e perché “con le stesse cose con cui un uomo pecca, con esse debba essere punito” (Sapienza 11:17). In questo senso, la punizione adeguata per chi commette sacrilegio, poiché ha offeso qualcosa di sacro, è l’espulsione dalla comunità religiosa, attraverso la quale gli vengono negate le cose sacre. Il secondo aspetto da considerare è l’utilità delle punizioni: queste vengono inferte come strumenti per dissuadere le persone dal peccare. Ora, sembrerebbe che una persona sacrilega, che non rispetta le cose sacre, non venga sufficientemente dissuasa dal peccare se le viene negato l’accesso a tali oggetti, poiché non ne ha alcun interesse. Pertanto, secondo le leggi umane, tale individuo può essere condannato alla pena di morte; mentre secondo le norme della Chiesa, che non prevedono la distruzione del corpo, viene inflitta una punizione pecuniaria, al fine di dissuadere le persone dal commettere sacrilegio, anche solo attraverso sanzioni temporanee.

Risposta all’Obiezione 1: La Chiesa non infligge la morte del corpo, ma al suo posto l’escomunione.

Risposta all’Obiezione 2: Quando una sola punizione non è sufficiente a impedire a un uomo di peccare, deve essere inflitta una doppia punizione. Pertanto, era necessario imporre qualche tipo di punizione temporale in aggiunta alla scomunica, al fine di costringere coloro che disprezzano le cose spirituali.

Risposta all’Obiezione 3: Se il denaro venisse richiesto senza una causa ragionevole, ciò sembrerebbe comportare l’insorgere di un sentimento di avidità. Tuttavia, quando viene richiesto al fine della correzione umana, ha un’utilità evidente e, pertanto, non genera alcun atteggiamento di avarizia.

We must now consider simony, under which head there are six points of inquiry: (1) What is simony? (2) Whether it is lawful to accept money for the sacraments? (3) Whether it is lawful to accept money for spiritual actions? (4) Whether it is lawful to sell things connected with spirituals? (5) Whether real remuneration alone makes a man guilty of simony, or also oral remuneration or remuneration by service? (6) Of the punishment of simony.

Dobbiamo ora considerare la simonia; in questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Che cos’è la simonia?
(2) È lecito accettare denaro per i sacramenti?
(3) È lecito accettare denaro per azioni spirituali?
(4) È lecito vendere oggetti legati alle pratiche spirituali?
(5) Solo una remunerazione effettiva rende una persona colpevole di simonia, o anche una remunerazione verbale o un compenso in forma di servizio?
(6) Qual è la punizione prevista per la simonia.

Objection 1: It would seem that simony is not “an express will to buy or sell something spiritual or connected with a spiritual thing.” Simony is heresy, since it is written (I, qu. i [*Can. Eos qui per pecunias.]): “The impious heresy of Macedonius and of those who with him impugned the Holy Ghost, is more endurable than that of those who are guilty of simony: since the former in their ravings maintained that the Holy Spirit of Father and Son is a creature and the slave of God, whereas the latter make the same Holy Spirit to be their own slave. For every master sells what he has just as he wills, whether it be his slave or any other of his possessions.” But unbelief, like faith, is an act not of the will but of the intellect, as shown above (Q[10], A[2]). Therefore simony should not be defined as an act of the will.

Objection 2: Further, to sin intentionally is to sin through malice, and this is to sin against the Holy Ghost. Therefore, if simony is an intentional will to sin, it would seem that it is always a sin against the Holy Ghost.

Objection 3: Further, nothing is more spiritual than the kingdom of heaven. But it is lawful to buy the kingdom of heaven: for Gregory says in a homily (v, in Ev.): “The kingdom of heaven is worth as much as you possess.” Therefore simony does not consist in a will to buy something spiritual.

Objection 4: Further, simony takes its name from Simon the magician, of whom we read (Acts 8:18,19) that “he offered the apostles money” that he might buy a spiritual power, in order, to wit, “that on whomsoever he imposed his hand they might receive the Holy Ghost.” But we do not read that he wished to sell anything. Therefore simony is not the will to sell a spiritual thing.

Objection 5: Further, there are many other voluntary commutations besides buying and selling, such as exchange and transaction [*A kind of legal compromise---Oxford Dictionary]. Therefore it would seem that simony is defined insufficiently.

Objection 6: Further, anything connected with spiritual things is itself spiritual. Therefore it is superfluous to add “or connected with spiritual things.”

Objection 7: Further, according to some, the Pope cannot commit simony: yet he can buy or sell something spiritual. Therefore simony is not the will to buy or sell something spiritual or connected with a spiritual thing.

On the contrary, Gregory VII says (Regist. [*Caus. I, qu. i, can. Presbyter, qu. iii, can. Altare]): “None of the faithful is ignorant that buying or selling altars, tithes, or the Holy Ghost is the heresy of simony.”

I answer that, As stated above (FS, Q[18], A[2]) an act is evil generically when it bears on undue matter. Now a spiritual thing is undue matter for buying and selling for three reasons. First, because a spiritual thing cannot be appraised at any earthly price, even as it is said concerning wisdom (Prov. 3:15), “she is more precious than all riches, and all things that are desired, are not to be compared with her”: and for this reason Peter, in condemning the wickedness of Simon in its very source, said (Acts 8:20): “Keep thy money to thyself to perish with thee, because thou hast thought that the gift of God may be purchased with money.” Secondly, because a thing cannot be due matter for sale if the vendor is not the owner thereof, as appears from the authority quoted (OBJ[1]). Now ecclesiastical superiors are not owners, but dispensers of spiritual things, according to 1 Cor. 4:1, “Let a man so account of us as of the ministers of Christ, and the dispensers of the ministers of God.” Thirdly, because sale is opposed to the source of spiritual things, since they flow from the gratuitous will of God. Wherefore Our Lord said (Mat. 10:8): “Freely have you received, freely give.” Therefore by buying or selling a spiritual thing, a man treats God and divine things with irreverence, and consequently commits a sin of irreligion.

Reply to Objection 1: Just as religion consists in a kind of protestation of faith, without, sometimes, faith being in one’s heart, so too the vices opposed to religion include a certain protestation of unbelief without, sometimes, unbelief being in the mind. Accordingly simony is said to be a “heresy,” as regards the outward protestation, since by selling a gift of the Holy Ghost a man declares, in a way, that he is the owner of a spiritual gift; and this is heretical. It must, however, be observed that Simon Magus, besides wishing the apostles to sell him a grace of the Holy Ghost for money, said that the world was not created by God, but by some heavenly power, as Isidore states (Etym. viii, 5): and so for this reason simoniacs are reckoned with other heretics, as appears from Augustine’s book on heretics.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[58], A[4]), justice, with all its parts, and consequently all the opposite vices, is in the will as its subject. Hence simony is fittingly defined from its relation to the will. This act is furthermore described as “express,” in order to signify that it proceeds from choice, which takes the principal part in virtue and vice. Nor does everyone sin against the Holy Ghost that sins from choice, but only he who chooses sin through contempt of those things whereby man is wont to be withdrawn from sin, as stated above (Q[14], A[1]).

Reply to Objection 3: The kingdom of heaven is said to be bought when a man gives what he has for God’s sake. But this is to employ the term “buying” in a wide sense, and as synonymous with merit: nor does it reach to the perfect signification of buying, both because neither “the sufferings of this time,” nor any gift or deed of ours, “are worthy to be compared with the glory to come, that shall be revealed in us” (Rom. 8:18), and because merit consists chiefly, not in an outward gift, action or passion, but in an inward affection.

Reply to Objection 4: Simon the magician wished to buy a spiritual power in order that afterwards he might sell it. For it is written (I, qu. iii [*Can. Salvator]), that “Simon the magician wished to buy the gift of the Holy Ghost, in order that he might make money by selling the signs to be wrought by him.” Hence those who sell spiritual things are likened in intention to Simon the magician: while those who wish to buy them are likened to him in act. Those who sell them imitate, in act, Giezi the disciple of Eliseus, of whom we read (4 Kings 5:20-24) that he received money from the leper who was healed: wherefore the sellers of spiritual things may be called not only “simoniacs” but also “giezites.”

Reply to Objection 5: The terms “buying” and “selling” cover all kinds of non-gratuitous contracts. Wherefore it is impossible for the exchange or agency of prebends or ecclesiastical benefices to be made by authority of the parties concerned without danger of committing simony, as laid down by law [*Cap. Quaesitum, de rerum Permutat.; cap. Super, de Transact.]. Nevertheless the superior, in virtue of his office, can cause these exchanges to be made for useful or necessary reasons.

Reply to Objection 6: Even as the soul lives by itself, while the body lives through being united to the soul; so, too, certain things are spiritual by themselves, such as the sacraments and the like, while others are called spiritual, through adhering to those others. Hence (I, qu. iii, cap. Siquis objecerit) it is stated that “spiritual things do not progress without corporal things, even as the soul has no bodily life without the body.”

Reply to Objection 7: The Pope can be guilty of the vice of simony, like any other man, since the higher a man’s position the more grievous is his sin. For although the possessions of the Church belong to him as dispenser in chief, they are not his as master and owner. Therefore, were he to accept money from the income of any church in exchange for a spiritual thing, he would not escape being guilty of the vice of simony. In like manner he might commit simony by accepting from a layman moneys not belonging to the goods of the Church.

Obiezione 1: Sembra che la simonia non sia “un atto volontario di comprare o vendere qualcosa di spirituale o legato a una realtà spirituale”. La simonia è un’eresia, poiché si legge (I, q. i [*Can. Eos qui per pecunias.]): “L’eresia empia di Macedonio e di coloro che con lui negarono lo Spirito Santo è più tollerabile di quella di coloro che commettono simonia: poiché i primi, nelle loro follie, sostenevano che lo Spirito Santo, Figlio del Padre, fosse una creatura e schiavo di Dio, mentre i secondi rendono lo stesso Spirito Santo loro schiavo. Infatti, ogni padrone vende ciò che possiede secondo la sua volontà, sia che si tratti dello schiavo o di qualsiasi altra sua proprietà”. Tuttavia, l’infedeltà, come la fede, è un atto non della volontà ma dell’intelletto, come dimostrato sopra (Q[10], A[2]). Pertanto, la simonia non dovrebbe essere definita un atto della volontà.

Obiezione 2: Inoltre, peccare intenzionalmente significa peccare per malizia, e ciò equivale a peccare contro lo Spirito Santo. Pertanto, se la simonia rappresenta una volontà deliberata di peccare, sembrerebbe che si tratti sempre di un peccato contro lo Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, nulla è più spirituale del regno dei cieli. Tuttavia è lecito acquistare il regno dei cieli; infatti Gregorio, in un’omelia (v, in Ev.), afferma: “Il regno dei cieli vale quanto tutto ciò che si possiede”. Pertanto la simonia non consiste nel desiderio di acquistare qualcosa di spirituale.

Obiezione 4: Inoltre, la simonia prende il nome da Simone il mago, di cui leggiamo (Atti 8:18,19) che “offrì agli apostoli del denaro” al fine di acquistare un potere spirituale, cioè affinché “chiunque fosse toccato dalla sua mano ricevesse lo Spirito Santo”. Tuttavia non si legge mai che volesse vendere qualcosa. Pertanto, la simonia non rappresenta il desiderio di vendere una cosa spirituale.

Obiezione 5: Inoltre, esistono molte altre forme di scambio volontario oltre all’acquisto e alla vendita, come lo scambio e la transazione [*Un tipo di compromesso legale---Dizionario Oxford]. Pertanto, sembrerebbe che la definizione di simonia sia insufficiente.

Obiezione 6: Inoltre, qualsiasi cosa sia collegata alle cose spirituali è essa stessa di natura spirituale. Pertanto, è superfluo aggiungere “o collegata alle cose spirituali”.

Obiezione 7: Inoltre, secondo alcuni, il Papa non può commettere simonia; tuttavia egli può comprare o vendere qualcosa di spirituale. Pertanto, la simonia non consiste nella volontà di comprare o vendere qualcosa di spirituale o che sia collegato a una realtà spirituale.

Al contrario, Gregorio VII afferma (Registri [*Causae I, q. i, can. Presbyter, qu. iii, can. Altare]): “Nessun fedele può ignorare che l’acquisto o la vendita di altari, decime o del Santo Spirito costituisce l’eresia della simonia.”

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[18], A[2]), un atto è genericamente malvagio quando riguarda materia non idonea al commercio. Ora, una cosa spirituale rappresenta materia non idonea al compravendita per tre motivi. Primo, perché una cosa spirituale non può essere valutata con alcun prezzo terreno; come si afferma a proposito della saggezza (Proverbi 3:15): “È più preziosa di tutte le ricchezze, e nulla di ciò che si desidera può esserle paragonato”. Per questo motivo Pietro, condannando la malvagità di Simone fin dalle sue radici, disse (Atti 8:20): “Tieniti il tuo denaro per te stesso, affinché vada in rovina insieme a te; poiché hai pensato che il dono di Dio si possa comprare con denaro”.
Secondo, perché una cosa non può essere oggetto di vendita se il venditore non ne è il proprietario, come risulta dall’autorità citata (OBJ[1]). Ora, i superiori ecclesiastici non sono proprietari delle cose spirituali, ma soltanto loro distributori, secondo 1 Corinzi 4:1: “Considerateci dunque ministri di Cristo e dispensatori dei doni di Dio”.
Terzo, perché la vendita è contraria alla natura stessa delle cose spirituali, poiché queste derivano dalla volontà gratuita di Dio. Per questo il Signore disse (Matteo 10:8): “Avete ricevuto gratuitamente, date gratuitamente”.
Pertanto, comprando o vendendo una cosa spirituale, l’uomo tratta Dio e le cose divine con irriverenza, commettendo così un peccato di irreligione.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la religione consiste in una sorta di dichiarazione di fede, anche se a volte questa fede non esiste realmente nel cuore della persona, allo stesso modo i vizi contrari alla religione rappresentano una sorta di dichiarazione di incredulità, anche se a volte l’incredulità non esiste davvero nella mente. Pertanto, la simonia viene considerata un’“eresia” in relazione a questa manifestazione esteriore: infatti, vendendo un dono dello Spirito Santo, una persona, in qualche modo, afferma di essere il possessore di un dono spirituale; e questo è considerato eretico. Tuttavia, va osservato che Simone Mago, oltre a voler che gli apostoli gli vendessero un dono dello Spirito Santo in cambio di denaro, sosteneva anche che il mondo non fosse stato creato da Dio, ma da qualche potere celeste, come afferma Isidoro (Etym. viii, 5). Per questo motivo, i simoniaci vengono considerati tra gli altri eretici, come si evince dal libro di Agostino sugli eretici.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[58], A[4]), la giustizia, con tutte le sue componenti, e di conseguenza tutti i vizi contrari ad essa, risiede nella volontà, che ne è il soggetto. Pertanto, la simonia viene definita in modo appropriato in relazione alla volontà. Questo atto viene inoltre descritto come “esplicito”, al fine di indicare che deriva da una scelta deliberata, che svolge un ruolo fondamentale nella virtù e nel vizio. Non tutti commettono peccato contro lo Spirito Santo quando agiscono per scelta; lo fanno soltanto coloro che scelgono il male con disprezzo per quelle cose che dovrebbero allontanare l’uomo dal peccato, come già affermato sopra (Q[14], A[1]).

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che il regno dei cieli venga “comprato” quando una persona dona ciò che possiede per amore di Dio. Tuttavia, questo utilizzo del termine “comprare” è inteso in senso lato e come sinonimo di merito; inoltre, esso non corrisponde al significato pieno di questa parola, sia perché né “le sofferenze di questo tempo”, né alcun dono o atto da noi compiuto sono degni di essere paragonati alla gloria futura che ci sarà rivelata (Romani 8:18), sia perché il merito consiste principalmente non in doni, azioni o passioni esterne, ma in un affetto interiore.

Risposta all’Obiezione 4: Simon Mago desiderava acquistare un potere spirituale al fine di venderlo in seguito. Infatti è scritto (I, q. iii [*Can. Salvator) che “Simon Mago volle comprare il dono dello Spirito Santo per guadagnare vendendo i segni che egli stesso compiva”. Pertanto coloro che vendono cose spirituali sono paragonabili, per intento, a Simon Mago; mentre coloro che desiderano acquistarle lo sono, per azione. Coloro che le vendono imitano, concretamente, Giezi, discepolo di Eliseo: di lui si legge (4 Re 5:20-24) che ricevette denaro dal lebbroso guarito; per questo i venditori di cose spirituali possono essere chiamati non solo “simoniaci” ma anche “gieziti”.

Risposta all’Obiezione 5: I termini “comprare” e “vendere” comprendono tutti i tipi di contratti non gratuiti. Pertanto, è impossibile che lo scambio o l’attribuzione di benefici ecclesiastici avvenga per autorizzazione delle parti interessate senza il rischio di commettere simonia, come stabilito dalla legge [*Capitolo Quaesitum, de rerum Permutat.; Capitolo Super, de Transact.]. Tuttavia, il superiore, in virtù della sua funzione, può far sì che tali scambi avvengano per motivi utili o necessari.

Risposta all’Obiezione 6: Proprio come l’anima esiste di per sé stessa, mentre il corpo vive in quanto unito all’anima; allo stesso modo, alcune cose sono spirituali di per sé stesse, come i sacramenti e simili, mentre altre vengono definite spirituali perché legate a queste prime. Pertanto (I, qu. iii, cap. Siquis objecerit) si afferma che “le cose spirituali non possono svilupparsi senza le cose corporee, proprio come l’anima non ha una vita corporea senza il corpo”.

Risposta all’Obiezione 7: Il Papa può essere colpevole del vizio della simonia, come qualsiasi altro uomo; anzi, più elevata è la posizione di una persona, più grave è il suo peccato. Poiché i beni della Chiesa gli appartengono in qualità di dispensatore supremo, essi non sono tuttavia suoi in quanto proprietario. Pertanto, se accettasse denaro proveniente dai ricavi di una chiesa in cambio di un servizio spirituale, commetterebbe comunque il vizio della simonia. Allo stesso modo, potrebbe commettere simonia anche accettando denaro da un laico che non appartiene ai beni della Chiesa.

Objection 1: It would seem that it is not always unlawful to give money for the sacraments. Baptism is the door of the sacraments, as we shall state in the TP, Q[68], A[6]; TP, Q[73], A[3]. But seemingly it is lawful in certain cases to give money for Baptism, for instance if a priest were unwilling to baptize a dying child without being paid. Therefore it is not always unlawful to buy or sell the sacraments.

Objection 2: Further, the greatest of the sacraments is the Eucharist, which is consecrated in the Mass. But some priests receive a prebend or money for singing masses. Much more therefore is it lawful to buy or sell the other sacraments.

Objection 3: Further, the sacrament of Penance is a necessary sacrament consisting chiefly in the absolution. But some persons demand money when absolving from excommunication. Therefore it is not always unlawful to buy or sell a sacrament.

Objection 4: Further, custom makes that which otherwise were sinful to be not sinful; thus Augustine says (Contra Faust. xxii, 47) that “it was no crime to have several wives, so long as it was the custom.” Now it is the custom in some places to give something in the consecration of bishops, blessings of abbots, ordinations of the clergy, in exchange for the chrism, holy oil, and so forth. Therefore it would seem that it is not unlawful.

Objection 5: Further, it happens sometimes that someone maliciously hinders a person from obtaining a bishopric or some like dignity. But it is lawful for a man to make good his grievance. Therefore it is lawful, seemingly, in such a case to give money for a bishopric or a like ecclesiastical dignity.

Objection 6: Further, marriage is a sacrament. But sometimes money is given for marriage. Therefore it is lawful to sell a sacrament.

On the contrary, It is written (I, qu. i [*Can. Qui per pecunias]): “Whosoever shall consecrate anyone for money, let him be cut off from the priesthood.”

I answer that, The sacraments of the New Law are of all things most spiritual, inasmuch as they are the cause of spiritual grace, on which no price can be set, and which is essentially incompatible with a non-gratuitous giving. Now the sacraments are dispensed through the ministers of the Church, whom the people are bound to support, according to the words of the Apostle (1 Cor. 9:13), “Know you not, that they who work in the holy place, eat the things that are of the holy place; and they that serve the altar, partake with the altar?” Accordingly we must answer that to receive money for the spiritual grace of the sacraments, is the sin of simony, which cannot be excused by any custom whatever, since “custom does not prevail over natural or divine law” [*Cap. Cum tanto, de Consuetud.; cf. FS, Q[97], A[3]]. Now by money we are to understand anything that has a pecuniary value, as the Philosopher states (Ethic. iv, 1). On the other hand, to receive anything for the support of those who administer the sacraments, in accordance with the statutes of the Church and approved customs, is not simony, nor is it a sin. For it is received not as a price of goods, but as a payment for their need. Hence a gloss of Augustine on 1 Tim. 5:17, “Let the priests that rule well,” says: “They should look to the people for a supply to their need, but to the Lord for the reward of their ministry.”

Reply to Objection 1: In a case of necessity anyone may baptize. And since nowise ought one to sin, if the priest be unwilling to baptize without being paid, one must act as though there were no priest available for the baptism. Hence the person who is in charge of the child can, in such a case, lawfully baptize it, or cause it to be baptized by anyone else. He could, however, lawfully buy the water from the priest, because it is merely a bodily element. But if it were an adult in danger of death that wished to be baptized, and the priest were unwilling to baptize him without being paid, he ought, if possible, to be baptized by someone else. And if he is unable to have recourse to another, he must by no means pay a price for Baptism, and should rather die without being baptized, because for him the baptism of desire would supply the lack of the sacrament.

Reply to Objection 2: The priest receives money, not as the price for consecrating the Eucharist, or for singing the Mass (for this would be simoniacal), but as payment for his livelihood, as stated above.

Reply to Objection 3: The money exacted of the person absolved is not the price of his absolution (for this would be simoniacal), but a punishment of a past crime for which he was excommunicated.

Reply to Objection 4: As stated above, “custom does not prevail over natural or divine law” whereby simony is forbidden. Wherefore the custom, if such there be, of demanding anything as the price of a spiritual thing, with the intention of buying or selling it, is manifestly simoniacal, especially when the demand is made of a person unwilling to pay. But if the demand be made in payment of a stipend recognized by custom it is not simoniacal, provided there be no intention of buying or selling, but only of doing what is customary, and especially if the demand be acceded to voluntarily. In all these cases, however, one must beware of anything having an appearance of simony or avarice, according to the saying of the Apostle (1 Thess. 5:22), “From all appearance of evil restrain yourselves.”

Reply to Objection 5: It would be simoniacal to buy off the opposition of one’s rivals, before acquiring the right to a bishopric or any dignity or prebend, by election, appointment or presentation, since this would be to use money as a means of obtaining a spiritual thing. But it is lawful to use money as a means of removing unjust opposition, after one has already acquired that right.

Reply to Objection 6: Some [*Innocent IV on Cap. Cum in Ecclesia, de Simonia] say that it is lawful to give money for Matrimony because no grace is conferred thereby. But this is not altogether true, as we shall state in the Third Part of the work [*XP, Q[42], A[3]]. Wherefore we must reply that Matrimony is not only a sacrament of the Church, but also an office of nature. Consequently it is lawful to give money for Matrimony considered as an office of nature, but unlawful if it be considered as a sacrament of the Church. Hence, according to the law [*Cap. Cum in Ecclesia, de Simonia], it is forbidden to demand anything for the Nuptial Blessing.

Obiezione 1: Sembra che non sia sempre illecito pagare denaro per i sacramenti. Il battesimo rappresenta l’ingresso ai sacramenti, come affermeremo nel TP, Q[68], A[6]; TP, Q[73], A[3]. Tuttavia, in alcuni casi sembra legittimo pagare per il battesimo, ad esempio se un sacerdote rifiutasse di battezzare un bambino morente senza essere ricompensato. Pertanto, non è sempre illecito comprare o vendere i sacramenti.

Obiezione 2: Inoltre, il più importante dei sacramenti è l’Eucaristia, che viene consacrata durante la Messa. Tuttavia, alcuni sacerdoti ricevono una prebenda o del denaro per celebrare le messe; pertanto, è ancora più legittimo comprare o vendere gli altri sacramenti.

Obiezione 3: Inoltre, il )sacramento della Penitenza è un sacramento necessario che consiste principalmente nell’assoluzione. Tuttavia alcune persone chiedono denaro in cambio dell’assoluzione dall’escomunazione. Pertanto, non è sempre illegale comprare o vendere un sacramento.

Obiezione 4: Inoltre, la CONSUETUDINE rende ciò che altrimenti sarebbe peccaminoso non tale; pertanto Agostino afferma (Contra Faustus, xxii, 47) che “non era un crimine avere più mogli, purché questa fosse la consuetudine”. Ora, in alcuni luoghi è consuetudine offrire qualcosa durante la consacrazione dei vescovi, le benedizioni degli abati o le ordinazioni del clero, in cambio dell’chrisma, dell’olio santo e simili. Pertanto, sembrerebbe che ciò non sia illegale.

Obiezione 5: Inoltre, talvolta accade che qualcuno ostacoli intenzionalmente una persona nel ottenere una sede vescovile o un’altra dignità simile. Tuttavia, è legittimo per una persona cercare di rimediare al proprio torto. Pertanto, in tale caso sembrerebbe legittimo pagare denaro per ottenere una sede vescovile o un’altra dignità ecclesiastica analoga.

Obiezione 6: Inoltre, il matrimonio è un sacramento. Tuttavia, a volte per celebrare un matrimonio vengono versati dei soldi. Pertanto, sarebbe legittimo vendere un sacramento.

Al contrario, è scritto (Io, q. i [Can. Qui per pecunias]): “Chiunque consacri qualcuno in cambio di denaro, sia escluso dal sacerdozio”.

Rispondo che i sacramenti della Nuova Legge sono di tutte le cose i più spirituali, poiché rappresentano la causa di una grazia spirituale la cui valore non può essere misurato con nulla e che è essenzialmente incompatibile con un dono che non sia gratuito. Ora, i sacramenti vengono amministrati dai ministri della Chiesa, i quali devono essere sostenuti dal popolo, secondo le parole dell’Apostolo (1 Corinzi 9:13): “Non sapete forse che coloro che servono nel luogo sacro mangiano ciò che è del luogo sacro; e coloro che servono all’altare partecipano delle offerte dell’altare?” Pertanto, ricevere denaro in cambio della grazia spirituale dei sacramenti costituisce il peccato di simonia, un peccato che nessuna consuetudine può scusare, poiché “la consuetudine non ha la preminenza sulla legge naturale o divina” [*Cap. Cum tanto, de Consuetud.; cf. FS, Q[97], A[3. Con “denaro” si intende qualsiasi cosa abbia un valore monetario, come afferma il Filosofo (Etica iv, 1). D’altra parte, ricevere qualcosa in cambio del sostegno di coloro che amministrano i sacramenti, secondo le norme della Chiesa e le consuetudini approvate, non costituisce simonia né è un peccato. Poiché tale denaro viene ricevuto non come prezzo per un servizio, ma come contributo alle loro necessità. Ecco quindi il commento di Agostino su 1 Timoteo 5:17: “I sacerdoti che esercitano bene la loro funzione dovrebbero cercare dal popolo il sostegno necessario per le loro esigenze, ma dal Signore la ricompensa per il loro ministero.”

Risposta all’Obiezione 1: In caso di necessità, chiunque può battezzare. E poiché in nessun caso si dovrebbe peccare, se il sacerdote rifiuta di battezzare senza essere pagato, bisogna agire come se non ci fosse alcun sacerdote disponibile per il battesimo. Pertanto, la persona incaricata del bambino può, in tal caso, battezzarlo legalmente, oppure farlo battezzare da qualcun altro. Potrebbe comunque acquistare legalmente l’acqua necessaria dal sacerdote, poiché si tratta soltanto di un elemento materiale. Tuttavia, se si trattasse di un adulto in pericolo di morte che desiderasse essere battezzato e il sacerdote rifiutasse di farlo senza essere pagato, sarebbe opportuno, se possibile, che fosse battezzato da qualcun altro. E se non ci fosse alcuna altra possibilità, non si dovrebbe assolutamente pagare per il battesimo; piuttosto, sarebbe meglio morire senza essere battezzati, poiché in tal caso il desiderio stesso di essere battezzati potrebbe compensare l’assenza del sacramento.

Risposta all’Obiezione 2: Il sacerdote riceve denaro non come compenso per la consacrazione dell’Eucaristia o per la celebrazione della Messa (poiché ciò sarebbe considerato simonia), ma come remunerazione per il proprio sostentamento, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Il denaro richiesto alla persona assolta non rappresenta il prezzo della sua assoluzione (poiché ciò sarebbe considerato simonia), ma piuttosto una punizione per un crimine commesso in passato a causa del quale era stato scomunicato.

Risposta all’Obiezione 4: Come già detto, “la consuetudine non prevale sul diritto naturale o divino”, il quale vieta la simonia. Pertanto, una consuetudine che preveda di richiedere qualcosa in cambio di un bene spirituale, con l’intento di comprarlo o venderlo, è chiaramente simoniacale, soprattutto quando tale richiesta viene avanzata da una persona riluttante a pagare. Tuttavia, se la richiesta viene fatta come pagamento di uno stipendio riconosciuto dalla consuetudine, non si tratta di simonia, purché non vi sia alcuna intenzione di comprare o vendere, ma soltanto di adempiere a una pratica consolidata; in particolare, se tale richiesta viene accettata volontariamente. In tutti questi casi, è comunque necessario fare attenzione a qualsiasi aspetto che possa apparire simoniacale o avido, secondo quanto affermato dall’Apostolo (1 Tessalonicesi 5:22): “Ritrarvi da ogni apparenza di male”.

Risposta all’Obiezione 5: Sarebbe simonia comprare l’opposizione dei propri rivali prima di aver acquisito il diritto a una sede vescovile o a qualsiasi altra dignità o prebenda, sia attraverso elezione che nomina. Ciò equivalgerebbe infatti all’utilizzare denaro come mezzo per ottenere qualcosa di spirituale. Tuttavia, è legittimo utilizzare denaro come strumento per eliminare un’opposizione ingiusta, una volta che tale diritto sia già stato acquisito.

Risposta all’Obiezione 6: Alcuni autori, come Innocenzo IV nel capitolo “Cum in Ecclesia, de Simonia”, affermano che sia legittimo pagare denaro per il matrimonio, poiché tale atto non conferisce alcuna grazia divina. Tuttavia ciò non è del tutto vero, come dimostreremo nella Terza Parte dell’opera “XP, Q[42], A[3]”. Pertanto dobbiamo ribadire che il matrimonio non è soltanto un sacramento della Chiesa, ma anche una funzione naturale. Di conseguenza, è legittimo pagare denaro per il matrimonio considerato come funzione naturale, ma è illegittimo se lo si considera come sacramento della Chiesa. Quindi, secondo la normativa del capitolo “Cum in Ecclesia, de Simonia”, è vietato richiedere alcunché in cambio della benedizione nuziale.

Objection 1: It seems that it is lawful to give and receive money for spiritual actions. The use of prophecy is a spiritual action. But something used to be given of old for the use of prophecy, as appears from 1 Kings 9:7,8, and 3 Kings 14:3. Therefore it would seem that it is lawful to give and receive money for a spiritual action.

Objection 2: Further, prayer, preaching, divine praise, are most spiritual actions. Now money is given to holy persons in order to obtain the assistance of their prayers, according to Lk. 16:9, “Make unto you friends of the mammon of iniquity.” To preachers also, who sow spiritual things, temporal things are due according to the Apostle (1 Cor. 9:14). Moreover, something is given to those who celebrate the divine praises in the ecclesiastical office, and make processions: and sometimes an annual income is assigned to them. Therefore it is lawful to receive something for spiritual actions.

Objection 3: Further, science is no less spiritual than power. Now it is lawful to receive money for the use of science: thus a lawyer may sell his just advocacy, a physician his advice for health, and a master the exercise of his teaching. Therefore in like manner it would seem lawful for a prelate to receive something for the use of his spiritual power, for instance, for correction, dispensation, and so forth.

Objection 4: Further, religion is the state of spiritual perfection. Now in certain monasteries something is demanded from those who are received there. Therefore it is lawful to demand something for spiritual things.

On the contrary, It is stated (I, qu. i [*Can. Quidquid invisibilis]): “It is absolutely forbidden to make a charge for what is acquired by the consolation of invisible grace, whether by demanding a price or by seeking any kind of return whatever.” Now all these spiritual things are acquired through an invisible grace. Therefore it is not lawful to charge a price or return for them.

I answer that, Just as the sacraments are called spiritual, because they confer a spiritual grace, so, too, certain other things are called spiritual, because they flow from spiritual grace and dispose thereto. And yet these things are obtainable through the ministry of men, according to 1 Cor. 9:7, “Who serveth as a soldier at any time at his own charges? Who feedeth the flock, and eateth not of the milk of the flock?” Hence it is simoniacal to sell or buy that which is spiritual in such like actions; but to receive or give something for the support of those who minister spiritual things in accordance with the statutes of the Church and approved customs is lawful, yet in such wise that there be no intention of buying or selling, and that no pressure be brought to bear on those who are unwilling to give, by withholding spiritual things that ought to be administered, for then there would be an appearance of simony. But after the spiritual things have been freely bestowed, then the statutory and customary offerings and other dues may be exacted from those who are unwilling but able to pay, if the superior authorize this to be done.

Reply to Objection 1: As Jerome says in his commentary on Mic. 3:9, certain gifts were freely offered to the good prophets, for their livelihood, but not as a price for the exercise of their gift of prophecy. Wicked prophets, however, abused this exercise by demanding payment for it.

Reply to Objection 2: Those who give alms to the poor in order to obtain from them the assistance of their prayers do not give with the intent of buying their prayers; but by their gratuitous beneficence inspire the poor with the mind to pray for them freely and out of charity. Temporal things are due to the preacher as means for his support, not as a price of the words he preaches. Hence a gloss on 1 Tim. 5:11, “Let the priests that rule well,” says: “Their need allows them to receive the wherewithal to live, charity demands that this should be given to them: yet the Gospel is not for sale, nor is a livelihood the object of preaching: for if they sell it for this purpose, they sell a great thing for a contemptible price.” In like manner temporal things are given to those who praise God by celebrating the divine office whether for the living or for the dead, not as a price but as a means of livelihood; and the same purpose is fulfilled when alms are received for making processions in funerals. Yet it is simoniacal to do such things by contract, or with the intention of buying or selling. Hence it would be an unlawful ordinance if it were decreed in any church that no procession would take place at a funeral unless a certain sum of money were paid, because such an ordinance would preclude the free granting of pious offices to any person. The ordinance would be more in keeping with the law, if it were decreed that this honor would be accorded to all who gave a certain alms, because this would not preclude its being granted to others. Moreover, the former ordinance has the appearance of an exaction, whereas the latter bears a likeness to a gratuitous remuneration.

Reply to Objection 3: A person to whom a spiritual power is entrusted is bound by virtue of his office to exercise the power entrusted to him in dispensing spiritual things. Moreover, he receives a statutory payment from the funds of the Church as a means of livelihood. Therefore, if he were to accept anything for the exercise of his spiritual power, this would imply, not a hiring of his labor (which he is bound to give, as a duty arising out of the office he has accepted), but a sale of the very use of a spiritual grace. For this reason it is unlawful for him to receive anything for any dispensing whatever, or for allowing someone else to take his duty, or for correcting his subjects, or for omitting to correct them. On the other hand it is lawful for him to receive “procurations,” when he visits his subjects, not as a price for correcting them, but as a means of livelihood. He that is possessed of science, without having taken upon himself the obligation of using it for the benefit of others can lawfully receive a price for his learning or advice, since this is not a sale of truth or science, but a hiring of labor. If, on the other hand, he be so bound by virtue of his office, this would amount to a sale of the truth, and consequently he would sin grievously. For instance, those who in certain churches are appointed to instruct the clerics of that church and other poor persons, and are in receipt of an ecclesiastical benefice for so doing, are not allowed to receive anything in return, either for teaching, or for celebrating or omitting any feasts.

Reply to Objection 4: It is unlawful to exact or receive anything as price for entering a monastery: but, in the case of small monasteries, that are unable to support so many persons, it is lawful, while entrance to the monastery is free, to accept something for the support of those who are about to be received into the monastery, if its revenues are insufficient. In like manner it is lawful to be easier in admitting to a monastery a person who has proved his regard for that monastery by the generosity of his alms: just as, on the other hand, it is lawful to incite a person’s regard for a monastery by means of temporal benefits, in order that he may thereby be induced to enter the monastery; although it is unlawful to agree to give or receive something for entrance into a monastery (I, qu. ii, cap. Quam pio).

Obiezione 1: Sembra che sia legittimo dare e ricevere denaro in cambio di azioni spirituali. L’uso della profezia rientra tra queste azioni spirituali. Tuttavia, in passato veniva effettivamente dato del denaro per l’utilizzo della profezia, come si evince da 1 Re 9:7,8 e 3 Re 14:3. Pertanto, sembrerebbe legittimo dare e ricevere denaro in cambio di un’azione spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, la preghiera, il predicato, l’esaltazione divina sono azioni di natura strettamente spirituale. Ora, denaro viene dato a persone sante al fine di ottenere l’aiuto delle loro preghiere, come si legge in Luca 16:9: “Fatevi amici dei ricchi”. Anche ai predicatori, che diffondono messaggi spirituali, vanno riconosciuti beni materiali, secondo quanto affermato dall’Apostolo in 1 Corinzi 9:14. Inoltre, viene dato qualcosa a coloro che partecipano alle celebrazioni liturgiche e alle processioni; talvolta loro vengono assegnati anche redditi annuali. Pertanto, è legittimo ricevere qualcosa in cambio di azioni di natura spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, la scienza non è meno “spirituale” del potere. È legittimo ricevere denaro per l’utilizzo della scienza: un avvocato può quindi vendere i propri servizi legali, un medico i propri consigli per la salute, e un insegnante le proprie lezioni. Pertanto, allo stesso modo, sembrerebbe legittimo che un prelato ricevesse qualcosa in cambio dell’utilizzo del proprio potere spirituale, ad esempio per compiti di correzione, dispensazione ecc.

Obiezione 4: Inoltre, la religione rappresenta lo stato di perfezione spirituale. Ora, in alcuni monasteri vengono richieste determinate cose a coloro che vi entrano; pertanto è legittimo richiedere qualcosa per questioni spirituali.

Al contrario, si afferma (I, qu. i [*Can. Quidquid invisibilis]): “È assolutamente vietato richiedere un compenso per ciò che viene ottenuto attraverso la consolazione di una grazia invisibile, sia chiedendo un prezzo che cercando qualsiasi tipo di ricompensa”. Ora, tutte queste cose spirituali vengono acquisite grazie a una grazia invisibile; pertanto non è lecito richiedere alcun compenso per esse.

Rispondo che, proprio come i sacramenti vengono chiamati “spirituali” perché conferiscono una grazia spirituale, allo stesso modo altre cose vengono definite “spirituali” perché derivano da tale grazia e la favoriscono. Tuttavia, queste cose possono essere ottenute attraverso l’opera degli uomini, come si legge in 1 Corinzi 9:7: “Chi serve come soldato lo fa a proprie spese; chi nutre il gregge non ne consuma il latte”. Pertanto, vendere o comprare ciò che è di natura spirituale costituisce un atto simoniaco; al contrario, ricevere o donare qualcosa al fine di sostenere coloro che prestano servizi spirituali, in conformità con le leggi della Chiesa e le consuetudini approvate, è legittimo, purché non vi sia alcuna intenzione di compravendita e che non venga esercitata alcuna pressione su coloro che sono riluttanti a donare, trattenendo ciò che dovrebbe essere distribuito. In tal caso, si creerebbe l’apparenza del simonia. Tuttavia, una volta che le cose spirituali sono state liberamente concesse, è possibile richiedere offerte, tributi o altre contribuzioni da coloro che sono riluttanti ma in grado di pagare, purché il superiore autorizzi tale pratica.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gerome nel suo commento su Micah 3:9, alcuni doni venivano offerti liberamente ai buoni profeti per il loro sostentamento, ma non come prezzo per l’esercizio del loro dono di profezia. Tuttavia, i profeti malvagi abusavano di questo dono richiedendo un compenso in cambio della loro attività profetica.

Risposta all’Obiezione 2: Coloro che donano l’elemosina ai poveri al fine di ottenere da loro le loro preghiere non lo fanno con l’intento di comprarle; piuttosto, con la loro beneficenza gratuita ispirano i poveri a pregare per loro liberamente e per carità. Le cose temporali sono dovute al predicatore come mezzi per il suo sostentamento, non come prezzo delle parole che predica. Pertanto, un commento su 1 Timoteo 5:11 recita: “I sacerdoti che governano bene hanno bisogno di ciò che è necessario per vivere; la carità richiede che loro venga dato questo sostentamento; tuttavia il Vangelo non è in vendita, né il sostentamento è lo scopo della predicazione: poiché se lo vendessero a tale scopo, venderebbero qualcosa di prezioso a un prezzo spregevole”. Allo stesso modo, le cose temporali vengono date a coloro che lodano Dio celebrando il rito divino, sia per i vivi che per i morti, non come prezzo ma come mezzo di sussistenza; lo stesso scopo viene raggiunto anche quando l’elemosina viene ricevuta per organizzare processioni funebri. Tuttavia, è simoniacale fare tali cose attraverso contratti o con l’intento di comprare o vendere. Pertanto, sarebbe una disposizione illegittima se in qualche chiesa si decretasse che non potessero svolgersi processioni funebri a meno che non venisse pagata una certa somma di denaro, poiché tale disposizione impedirebbe la concessione gratuita di tali onori a chiunque. La disposizione sarebbe più in linea con la legge se si stabilisse che questo onore fosse concesso a tutti coloro che donavano un’elemosina determinata, poiché ciò non impedirebbe che venisse concesso anche ad altri. Inoltre, la prima disposizione ha l’aspetto di una estorsione, mentre la seconda assomiglia più a una remunerazione gratuita.

Risposta all’Obiezione 3: Una persona a cui viene affidato un potere spirituale è obbligata, in virtù della sua funzione, ad esercitare tale potere nell’amministrazione delle cose spirituali. Inoltre, riceve un compenso legale dai fondi della Chiesa come mezzo di sussistenza. Pertanto, se accettasse qualcosa in cambio dell’esercizio del proprio potere spirituale, ciò significherebbe non il pagamento per il lavoro che è tenuta a svolgere in virtù della sua funzione, ma la vendita dello stesso uso di una grazia spirituale. Per questo motivo è illegale che riceva qualcosa in cambio dell’amministrazione delle cose spirituali, né che permetta ad altri di assumersi il suo compito, né che corregga i suoi sottoposti o si astenga dal farlo. D’altra parte, è legittimo che riceva un compenso quando visita i suoi sottoposti, non come prezzo per la correzione di questi ultimi, ma come mezzo di sussistenza. Chi possiede conoscenze spirituali, senza aver assunto l’obbligo di utilizzarle a beneficio altrui, può legittimamente ricevere un compenso per le proprie conoscenze o i propri consigli, poiché ciò non equivale alla vendita della verità o della scienza, ma al pagamento del lavoro svolto. Se invece tale persona fosse obbligata a farlo in virtù della sua funzione, ciò significherebbe la vendita stessa della verità, e quindi commetterebbe un grave peccato. Ad esempio, coloro che in alcune chiese sono incaricati di istruire i cleri e altre persone povere e ricevono per questo un beneficio ecclesiastico, non sono autorizzati ad accettare nulla in cambio, né per l’insegnamento, né per la celebrazione o l’omissione di alcune feste religiose.

Risposta all’Obiezione 4: È illegale esigere o ricevere qualcosa in cambio dell’ingresso in un monastero; tuttavia, nel caso di piccoli monasteri che non sono in grado di sostenere un gran numero di persone, è legittimo accettare qualcosa al fine di finanziare il sostentamento di coloro che stanno per essere ammessi, qualora i loro introiti siano insufficienti. Allo stesso modo, è lecito facilitare l’ammissione in un monastero di una persona che abbia dimostrato il proprio interesse per esso attraverso la generosità delle proprie offerte; viceversa, è legittimo incoraggiare tale interesse offrendo benefici materiali, al fine di indurre quella persona ad entrare nel monastero; sebbene sia illegale concordare l’offerta o la ricezione di qualcosa in cambio dell’ingresso in un monastero (I, q. ii, cap. Quam pio).

Objection 1: It would seem lawful to receive money for things annexed to spiritual things. Seemingly all temporal things are annexed to spiritual things, since temporal things ought to be sought for the sake of spiritual things. If, therefore, it is unlawful to sell what is annexed to spiritual things, it will be unlawful to sell anything temporal, and this is clearly false.

Objection 2: Further, nothing would seem to be more annexed to spiritual things than consecrated vessels. Yet it is lawful to sell a chalice for the ransom of prisoners, according to Ambrose (De Offic. ii, 28). Therefore it is lawful to sell things annexed to spiritual things.

Objection 3: Further, things annexed to spiritual things include right of burial, right of patronage, and, according to ancient writers, right of the first-born (because before the Lord the first-born exercised the priestly office), and the right to receive tithes. Now Abraham bought from Ephron a double cave for a burying-place (Gn. 23:8, sqq.), and Jacob bought from Esau the right of the first-born (Gn. 25:31, sqq.). Again the right of patronage is transferred with the property sold, and is granted “in fee.” Tithes are granted to certain soldiers, and can be redeemed. Prelates also at times retain for themselves the revenues of prebends of which they have the presentation, although a prebend is something annexed to a spiritual thing. Therefore it is lawful to sell things annexed to spiritual things.

On the contrary, Pope Paschal [*Paschal II] says (cf. I, qu. iii, cap. Si quis objecerit): “Whoever sells one of two such things, that the one is unproductive without the other, leaves neither unsold. Wherefore let no person sell a church, or a prebend, or anything ecclesiastical.”

I answer that, A thing may be annexed to spiritual things in two ways. First, as being dependent on spiritual things. Thus to have to spiritual things, because it is not competent save to those who hold a clerical office. Hence such things can by no means exist apart from spiritual things. Consequently it is altogether unlawful to sell such things, because the sale thereof implies the sale of things spiritual. Other things are annexed to spiritual things through being directed thereto, for instance the right of patronage, which is directed to the presentation of clerics to ecclesiastical benefices; and sacred vessels, which are directed to the use of the sacraments. Wherefore such things as these do not presuppose spiritual things, but precede them in the order of time. Hence in a way they can be sold, but not as annexed to spiritual things.

Reply to Objection 1: All things temporal are annexed to spiritual things, as to their end, wherefore it is lawful to sell temporal things, but their relation to spiritual things cannot be the matter of a lawful sale.

Reply to Objection 2: Sacred vessels also are annexed to spiritual things as to their end, wherefore their consecration cannot be sold. Yet their material can be sold for the needs of the Church or of the poor provided they first be broken, after prayer has been said over them, since when once broken, they are considered to be no longer sacred vessels but mere metal: so that if like vessels were to be made out of the same material they would have to be consecrated again.

Reply to Objection 3: We have no authority for supposing that the double cave which Abraham bought for a burial place was consecrated for that purpose: wherefore Abraham could lawfully buy that site to be used for burial, in order to turn it into a sepulchre: even so it would be lawful now to buy an ordinary field as a site for a cemetery or even a church. Nevertheless because even among the Gentiles burial places are looked upon as religious, if Ephron intended to accept the price as payment for a burial place, he sinned in selling, though Abraham did not sin in buying, because he intended merely to buy an ordinary plot of ground. Even now, it is lawful in a case of necessity to sell or buy land on which there has previously been a church, as we have also said with regard to sacred vessels (Reply OBJ[2]). Or again, Abraham is to be excused because he thus freed himself of a grievance. For although Ephron offered him the burial place for nothing, Abraham deemed that he could not accept it gratis without prejudice to himself. The right of the first-born was due to Jacob by reason of God’s choice, according to Malach. 1:2,3, “I have loved Jacob, but have hated Esau.” Wherefore Esau sinned by selling his birthright, yet Jacob sinned not in buying, because he is understood to have freed himself of his grievance. The right of patronage cannot be the matter of a direct sale, nor can it be granted “in fee,” but is transferred with the property sold or granted. The spiritual right of receiving tithes is not granted to layfolk, but merely the temporal commodities which are granted in the name of tithe, as stated above (Q[87], A[3]). With regard to the granting of benefices it must, however, be observed, that it is not unlawful for a bishop, before presenting a person to a benefice, to decide, for some reason, to retain part of the revenues of the benefice in question, and to spend it on some pious object. But, on the other hand, if he were to require part of the revenues of that benefice to be given to him by the beneficiary, it would be the same as though he demanded payment from him, and he would not escape the guilt of simony.

Obiezione 1: Sembra legittimo ricevere denaro in cambio di cose che sono collegate a realtà spirituali.
In apparenza, tutte le cose temporali sono collegate a realtà spirituali, poiché le cose temporali dovrebbero essere cercate per il bene delle realtà spirituali. Pertanto, se fosse illegittimo vendere ciò che è collegato a realtà spirituali, allora sarebbe illegittimo vendere qualsiasi cosa temporale, il che è chiaramente falso.

Obiezione 2: Inoltre, nulla sembrerebbe essere più strettamente legato alle cose spirituali dei vasi consacrati. Eppure è lecito vendere un calice per il riscatto di prigionieri, secondo Ambrogio (De Offic. ii, 28). Pertanto, è lecito vendere oggetti che sono strettamente legati a cose spirituali.

Obiezione 3: Inoltre, le cose collegate alle realtà spirituali includono il diritto di sepoltura, il diritto di patronato e, secondo gli antichi scrittori, anche il diritto del primogenito (poiché, prima del Signore, il primogenito svolgeva la funzione sacerdotale), nonché il diritto di ricevere i decimi. Abramo acquistò da Efrone una doppia grotta per uso funebre (Genesi 23:8 e seguenti), e Giacobbe comprò da Esaù il diritto del primogenito (Genesi 25:31 e seguenti). Inoltre, il diritto di patronato viene trasferito insieme alla proprietà venduta ed è concesso “a titolo definitivo”. I decimi vengono talvolta concessi a determinati soldati e possono essere riscattati. Anche i prelati, a volte, si riservano per sé i proventi delle rendite delle prebende di cui hanno il diritto di nomina, sebbene una prebenda sia qualcosa che è collegata a una realtà spirituale. Pertanto, è legittimo vendere cose collegate a realtà spirituali.

Al contrario, papa Pasquale II afferma (cfr. I, q. iii, cap. Si quis objecerit): “Chi vende una di queste due cose, le quali sono inutili l’una senza l’altra, non lascia nulla invenduto. Pertanto, nessuno debba vendere una chiesa, un beneficio ecclesiastico o qualsiasi altra cosa di natura ecclesiastica.”

Rispondo che una cosa può essere annessa alle cose spirituali in due modi. Primo, in quanto dipendente da esse; ad esempio, ciò che è necessario per le cose spirituali, poiché non è accessibile se non a coloro che ricoprono un ufficio clericale. Pertanto, tale cose non possono assolutamente esistere separatamente dalle cose spirituali. Di conseguenza, è del tutto illegale venderle, poiché la loro vendita implicherebbe quella di cose spirituali. Altre cose, invece, sono annesse alle cose spirituali perché destinate ad esse: ad esempio, il diritto di patronato, che serve alla presentazione dei chierici ai benefici ecclesiastici; o gli oggetti sacri, utilizzati per i sacramenti. Tali cose, quindi, non presuppongono l’esistenza delle cose spirituali, ma le precedono nel tempo. Per questo motivo possono essere vendute, ma non come annesse ad esse.

Risposta all’Obiezione 1: Tutte le cose temporali sono subordinate alle cose spirituali, in quanto riguarda il loro scopo; pertanto è legittimo vendere le cose temporali, ma la loro relazione con le cose spirituali non può costituire oggetto di una vendita legittima.

Risposta all’Obiezione 2: Anche gli oggetti sacri sono collegati alle cose spirituali in funzione del loro scopo specifico; pertanto la loro consacrazione non può essere venduta. Tuttavia, il loro materiale può essere venduto per le esigenze della Chiesa o dei poveri, a condizione che venga prima spezzato dopo avervi recitato una preghiera, poiché, una volta spezzati, non sono più considerati oggetti sacri, ma semplicemente metallo. Quindi, se oggetti simili venissero realizzati con lo stesso materiale, dovrebbero essere nuovamente consacrati.

Risposta all’Obiezione 3: Non abbiamo alcun fondamento per supporre che la doppia grotta acquistata da Abramo a scopo funebre fosse già consacrata a tale uso; pertanto, era legittimo per Abramo comprarla al fine di utilizzarla come luogo di sepoltura e trasformarla in un sepolcro. Allo stesso modo, oggi sarebbe legittimo acquistare un terreno qualsiasi per costruirvi un cimitero o persino una chiesa. Tuttavia, poiché anche tra i gentili i luoghi di sepoltura sono considerati sacri, se Efron intendeva accettare il prezzo come pagamento per un sito funebre, ha peccato vendendolo; mentre Abramo non ha peccato acquistandolo, poiché intendeva semplicemente comprare un terreno comune. Ancora oggi, in caso di necessità, è legittimo vendere o acquistare terreni su cui in precedenza sorgeva una chiesa, come abbiamo già detto riguardo ai vasi sacri (Risposta all’Obiezione 2). Inoltre, Abramo può essere scusato per aver agito in questo modo, poiché così si è liberato di un torto subito. Infatti, anche se Efron gli offriva il sito funebre gratuitamente, Abramo riteneva che non potesse accettarlo senza subire danni personali. Il diritto del primogenito spettava a Giacobbe per scelta divina, come si legge in Malachia 1:2-3: “Ho amato Giacobbe, ma ho odiato Esaù”. Pertanto, Esaù ha peccato vendendo il proprio diritto di primogenito; tuttavia, Giacobbe non ha peccato acquistandolo, poiché si può considerare che si sia liberato di un torto subito. Il diritto di patronato non può essere oggetto di una vendita diretta, né può essere concesso “a titolo definitivo”, ma viene trasferito insieme alla proprietà venduta o concessa. Il diritto spirituale di ricevere i decimi non spetta ai laici, ma soltanto alle merci materiali che vengono assegnate in nome dei decimi, come già detto sopra (Domanda 87, Risposta 3). Per quanto riguarda l’assegnazione di benefici ecclesiastici, è legittimo che un vescovo, prima di presentare una persona a un beneficio, decida di trattenere parte dei proventi di tale beneficio per scopi pii. Tuttavia, se richiedesse che una parte dei proventi gli venisse versata direttamente dal beneficiario, ciò equivarrebbe a chiederne il pagamento in denaro, e ciò lo renderebbe colpevole di simonia.

Objection 1: It would seem that it is lawful to grant spiritual things in return for an equivalent of service, or an oral remuneration. Gregory says (Regist. iii, ep. 18): “It is right that those who serve the interests of the Church should be rewarded.” Now an equivalent of service denotes serving the interests of the Church. Therefore it seems lawful to confer ecclesiastical benefices for services received.

Objection 2: Further, to confer an ecclesiastical benefice for service received seems to indicate a carnal intention, no less than to do so on account of kinship. Yet the latter seemingly is not simoniacal since it implies no buying or selling. Therefore neither is the former simoniacal.

Objection 3: Further, that which is done only at another’s request would seem to be done gratis: so that apparently it does not involve simony, which consists in buying or selling. Now oral remuneration denotes the conferring of an ecclesiastical benefice at some person’s request. Therefore this is not simoniacal.

Objection 4: Further, hypocrites perform spiritual deeds in order that they may receive human praise, which seems to imply oral remuneration: and yet hypocrites are not said to be guilty of simony. Therefore oral remuneration does not entail simony.

On the contrary, Pope Urban [*Urban II, Ep. xvii ad Lucium] says: “Whoever grants or acquires ecclesiastical things, not for the purpose for which they were instituted but for his own profit, in consideration of an oral remuneration or of an equivalent in service rendered or money received, is guilty of simony.”

I answer that, As stated above (A[2]), the term “money” denotes “anything that can have a pecuniary value.” Now it is evident that a man’s service is directed to some kind of usefulness, which has a pecuniary value, wherefore servants are hired for a money wage. Therefore to grant a spiritual thing for a service rendered or to be rendered is the same as to grant it for the money, received or promised, at which that service could be valued. If likewise, to grant a person’s request for the bestowal of a temporary favor is directed to some kind of usefulness which has a pecuniary value. Wherefore just as a man contracts the guilt of simony by accepting money or any eternal thing which comes under the head of “real remuneration,” so too does he contract it, by receiving “oral remuneration” or an “equivalent in service rendered.”

Reply to Objection 1: If a cleric renders a prelate a lawful service, directed to spiritual things (e.g. to the good of the Church, or benefit of her ministers), he becomes worthy of an ecclesiastical benefice by reason of the devotion that led him to render the service, as he would by reason of any other good deed. Hence this is not a case of remuneration for service rendered, such as Gregory has in mind. But if the service be unlawful, or directed to carnal things (e.g. a service rendered to the prelate for the profit of his kindred, or the increase of his patrimony, or the like), it will be a case of remuneration for service rendered, and this will be simony.

Reply to Objection 2: The bestowal of a spiritual thing gratis on a person by reason of kinship or of any carnal affection is unlawful and carnal, but not simoniacal: since nothing is received in return, wherefore it does not imply a contract of buying and selling, on which simony is based. But to present a person to an ecclesiastical benefice with the understanding or intention that he provide for one’s kindred from the revenue is manifest simony.

Reply to Objection 3: Oral remuneration denotes either praise that pertains to human favor, which has its price, or a request whereby man’s favor is obtained or the contrary avoided. Hence if one intend this chiefly one commits simony. Now to grant a request made for an unworthy person implies, seemingly, that this is one’s chief intention wherefore the deed itself is simoniacal. But if the request be made for a worthy person, the deed itself is not simoniacal, because it is based on a worthy cause, on account of which a spiritual thing is granted to the person for whom the request is made. Nevertheless there may be simony in the intention, if one look, not to the worthiness of the person, but to human favor. If, however, a person asks for himself, that he may obtain the cure of souls, his very presumption renders him unworthy, and so his request is made for an unworthy person. But, if one be in need, one may lawfully seek for oneself an ecclesiastical benefice without the cure of souls.

Reply to Objection 4: A hypocrite does not give a spiritual thing for the sake of praise, he only makes a show of it, and under false pretenses stealthily purloins rather than buys human praise: so that seemingly the hypocrite is not guilty of simony.

Obiezione 1: Sembra legittimo concedere beni spirituali in cambio di un servizio equivalente o di una remunerazione verbale. Gregorio afferma (Registri, iii, epistola 18): “È giusto che coloro che servono gli interessi della Chiesa siano ricompensati”. Ora, un servizio equivalente indica proprio il compimento di attività volte a servire gli interessi della Chiesa; pertanto sembra legittimo conferire benefici ecclesiastici in cambio dei servizi resi.

Obiezione 2: Inoltre, conferire un beneficio ecclesiastico in ricompensa di servizi resi sembra indicare un’intenzione carnale, tanto quanto farlo su base di legami di parentela. Tuttavia, quest’ultimo caso non sembra rientrare nella categoria dei simoniaci, poiché non implica alcun atto di compravendita; pertanto, nemmeno il primo caso può essere considerato simoniaco.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene fatto soltanto su richiesta altrui sembrerebbe essere compiuto gratuitamente; pertanto, apparentemente non comporta simonia, che consiste nell’acquisto o nella vendita di beni ecclesiastici. Ora, una remunerazione verbale indica l’attribuzione di un beneficio ecclesiastico su richiesta di qualcuno; quindi, questo caso non rientra nella categoria della simonia.

Obiezione 4: Inoltre, gli ipocriti compiono atti spirituali al fine di ricevere lodi umane, il che sembra implicare una ricompensa verbale; eppure non si dice che gli ipocriti siano colpevoli di simonia. Pertanto, una ricompensa verbale non comporta necessariamente la commissione di simonia.

Al contrario, papa Urbano II afferma nell’Epistola XVII ad Lucium: “Chi concede o acquisisce beni ecclesiastici non per lo scopo per cui sono stati istituiti, ma per proprio vantaggio, in cambio di una remunerazione orale o di un equivalente in servizi resi o denaro ricevuto, commette simonia.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), il termine “denaro” indica “qualsiasi cosa possa avere un valore monetario”. È evidente infatti che il servizio di una persona è finalizzato a ottenere qualche tipo di utilità che abbia un valore monetario; per questo motivo i servitori vengono assunti in cambio di uno stipendio. Pertanto, concedere qualcosa di spirituale in cambio di un servizio reso o da rendere equivale a concederlo in cambio del denaro ricevuto o promesso, con il quale tale servizio può essere valutato. Allo stesso modo, accontentare una richiesta di qualcuno per ottenere un favore temporaneo significa anche offrire qualcosa che abbia un valore monetario. Quindi, proprio come si commette peccato di simonia accettando denaro o qualsiasi altra cosa rientrante nella categoria delle “reale ricompensa”, si commette lo stesso peccato ricevendo una “ricompensa verbale” o un “equivalente in termini di servizi resi”.

Risposta all’Obiezione 1: Se un chierico rende un servizio legittimo a un prelato, finalizzato a scopi spirituali (ad esempio al bene della Chiesa o al vantaggio dei suoi ministri), diventa degno di ricevere un beneficio ecclesiastico in virtù della devozione che lo ha spinto a compiere tale servizio, proprio come accadrebbe per qualsiasi altro atto di bene. Pertanto, non si tratta di una forma di remunerazione per un servizio reso, come intende Gregorio. Tuttavia, se il servizio è illegittimo o finalizzato a scopi carnali (ad esempio al vantaggio della famiglia del prelato, all’aumento del suo patrimonio, ecc.), allora si tratta effettivamente di una forma di remunerazione per un servizio reso, e questo costituisce simonia.

Risposta all’Obiezione 2: Il conferimento di una cosa spirituale gratuitamente a una persona, in base al legame di parentela o a qualsiasi affetto carnale, è illegale e di natura carnale, ma non si tratta di simonia; poiché non vi è alcun contratto di compravendita alla base di tale donazione, il quale costituisce l’essenza della simonia. Tuttavia, presentare una persona a un beneficio ecclesiastico con l’intenzione che essa provveda al sostentamento dei propri parenti attraverso i proventi derivanti da tale beneficio rappresenta chiaramente un atto di simonia.

Risposta all’Obiezione 3: La remunerazione orale indica o un elogio legato al favore umano, che ha il suo prezzo, oppure una richiesta volta ad ottenere tale favore o a evitare il contrario. Pertanto, se si intende principalmente questo scopo, si commette simonia. Ora, accontentare una richiesta fatta per una persona indegna sembra implicare che questa sia l’intenzione principale del soggetto, e quindi l’atto stesso è considerato simoniacale. Tuttavia, se la richiesta viene fatta per una persona degna, l’atto non è simoniacale, poiché si basa su un motivo legittimo e mira a concedere qualcosa di spirituale a quella persona. Nonostante ciò, può esserci simonia nell’intenzione, se si considera non la dignità della persona, ma il favore umano. Se, però, una persona chiede qualcosa per sé stesso al fine di ottenere la salvezza delle anime, la sua stessa presunzione lo rende indegno, e quindi la sua richiesta è considerata rivolta a una persona indegna. Tuttavia, se si ha bisogno, è legittimo cercare per sé un beneficio ecclesiastico, anche senza l’intento di ottenere la salvezza delle anime.

Risposta all’Obiezione 4: L’ipocrita non dona qualcosa di spirituale al fine di essere lodato; si limita a far mostra di esso e, sotto false pretese, ruba segretamente piuttosto che acquistare la lode umana. In questo modo, apparentemente, l’ipocrita non commette simonia.

Objection 1: It would seem that those who are guilty of simony are not fittingly punished by being deprived of what they have acquired by simony. Simony is committed by acquiring spiritual things in return for a remuneration. Now certain spiritual things cannot be lost when once acquired, such as all characters that are imprinted by a consecration. Therefore it is not a fitting punishment for a person to be deprived of what he has acquired simoniacally.

Objection 2: Further, it sometimes happens that one who has obtained the episcopate by simony commands a subject of his to receive orders from him: and apparently the subject should obey, so long as the Church tolerates him. Yet no one ought to receive from him that has not the power to give. Therefore a bishop does not lose his episcopal power, if he has acquired it by simony.

Objection 3: Further, no one should be punished for what was done without his knowledge and consent, since punishment is due for sin which is voluntary, as was shown above (FS, Q[74], AA[1],2; FS, Q[77], A[7]). Now it happens sometimes that a person acquires something spiritual, which others have procured for him without his knowledge and consent. Therefore he should not be punished by being deprived of what has been bestowed on him.

Objection 4: Further, no one should profit by his own sin. Yet, if a person who has acquired an ecclesiastical benefice by simony, were to restore what he has received, this would sometimes turn to the profit of those who had a share in his simony; for instance, when a prelate and his entire chapter have consented to the simony. Therefore that which has been acquired by simony ought not always to be restored.

Objection 5: Further, sometimes a person obtains admission to a monastery by simony, and there takes the solemn vow of profession. But no one should be freed from the obligation of a vow on account of a fault he has committed. Therefore he should not be expelled from the monastic state which he has acquired by simony.

Objection 6: Further, in this world external punishment is not inflicted for the internal movements of the heart, whereof God alone is the judge. Now simony is committed in the mere intention or will, wherefore it is defined in reference to the will, as stated above (A[1], ad 2). Therefore a person should not always be deprived of what he has acquired by simony.

Objection 7: Further, to be promoted to greater dignity is much less than to retain that which one has already received. Now sometimes those who are guilty of simony are, by dispensation, promoted to greater dignity. Therefore they should not always be deprived of what they have received.

On the contrary, It is written (I, qu. i, cap. Si quis Episcopus): “He that has been ordained shall profit nothing from his ordination or promotion that he has acquired by the bargain, but shall forfeit the dignity or cure that he has acquired with his money.”

I answer that, No one can lawfully retain that which he has acquired against the owner’s will. For instance, if a steward were to give some of his lord’s property to a person, against his lord’s will and orders, the recipient could not lawfully retain what he received. Now Our Lord, Whose stewards and ministers are the prelates of churches, ordered spiritual things to be given gratis, according to Mat. 10:8, “Freely have you received, freely give.” Wherefore whosoever acquires spiritual things in return for a remuneration cannot lawfully retain them. Moreover, those who are guilty of simony, by either selling or buying spiritual things, as well as those who act as go-between, are sentenced to other punishments, namely, infamy and deposition, if they be clerics, and excommunication if they be laymen, as stated qu. i, cap. Si quis Episcopus [*Qu. iii, can. Si quis praebendas].

Reply to Objection 1: He that has received a sacred Order simoniacally, receives the character of the Order on account of the efficacy of the sacrament: but he does not receive the grace nor the exercise of the Order, because he has received the character by stealth as it were, and against the will of the Supreme Lord. Wherefore he is suspended, by virtue of the law, both as regards himself, namely, that he should not busy himself about exercising his Order, and as regards others, namely, that no one may communicate with him in the exercise of his Order, whether his sin be public or secret. Nor may he reclaim the money which he basely gave, although the other party unjustly retains it. Again, a man who is guilty of simony, through having conferred Orders simoniacally, or through having simoniacally granted or received a benefice, or through having been a go-between in a simoniacal transaction, if he has done so publicly, is suspended by virtue of the law, as regards both himself and others; but if he has acted in secret he is suspended by virtue of the law, as regards himself alone, and not as regards others.

Reply to Objection 2: One ought not to receive Orders from a bishop one knows to have been promoted simoniacally, either on account of his command or for fear of his excommunication: and such as receive Orders from him do not receive the exercise of their Orders, even though they are ignorant of his being guilty of simony; and they need to receive a dispensation. Some, however, maintain that one ought to receive Orders in obedience to his command unless one can prove him to be guilty of simony, but that one ought not to exercise the Order without a dispensation. But this is an unreasonable statement, because no one should obey a man to the extent of communicating with him in an unlawful action. Now he that is, by virtue of the law, suspended as regards both himself and others, confers Orders unlawfully: wherefore no one should communicate with him, by receiving Orders from him for any cause whatever. If, however, one be not certain on the point, one ought not to give credence to another’s sin, and so one ought with a good conscience to receive Orders from him. And if the bishop has been guilty of simony otherwise than by a simoniacal promotion, and the fact be a secret, one can receive Orders from him because he is not suspended as regards others, but only as regards himself, as stated above (ad 1).

Reply to Objection 3: To be deprived of what one has received is not only the punishment of a sin, but is also sometimes the effect of acquiring unjustly, as when one buys a thing of a person who cannot sell it. Wherefore if a man, knowingly and spontaneously, receives Orders or an ecclesiastical benefice simoniacally, not only is he deprived of what he has received, by forfeiting the exercise of his order, and resigning the benefice and the fruits acquired therefrom, but also in addition to this he is punished by being marked with infamy. Moreover, he is bound to restore not only the fruit actually acquired, but also such as could have been acquired by a careful possessor (which, however, is to be understood of the net fruits, allowance being made for expenses incurred on account of the fruits), excepting those fruits that have been expended for the good of the Church. On the other hand, if a man’s promotion be procured simoniacally by others, without his knowledge and consent, he forfeits the exercise of his Order, and is bound to resign the benefice obtained together with fruits still extant; but he is not bound to restore the fruits which he has consumed, since he possessed them in good faith. Exception must be made in the case when his promotion has been deceitfully procured by an enemy of his; or when he expressly opposes the transaction, for then he is not bound to resign, unless subsequently he agree to the transaction, by paying what was promised.

Reply to Objection 4: Money, property, or fruits simoniacally received, must be restored to the Church that has incurred loss by their transfer, notwithstanding the fact that the prelate or a member of the chapter of that church was at fault, since others ought not to be the losers by his sin: in suchwise, however, that, as far as possible, the guilty parties be not the gainers. But if the prelate and the entire chapter be at fault, restitution must be made, with the consent of superior authority, either to the poor or to some other church.

Obiezione 1: Sembra che coloro che sono colpevoli di simonia non vengano puniti in modo adeguato venendo privati di ciò che hanno acquisito attraverso questo atto illecito. La simonia consiste nell’acquistare cose spirituali in cambio di una remunerazione; ora, alcune cose spirituali, una volta acquisite, non possono essere perse, come tutti i caratteri sacri conferiti da una consacrazione. Pertanto, privare una persona di ciò che ha ottenuto con mezzi simoniaci non rappresenta una punizione adeguata.

Obiezione 2: Inoltre, talvolta accade che una persona che abbia ottenuto la carica episcopale attraverso la simonia comandi ai suoi sottoposti di ricevere ordini da lei; apparentemente tali sottoposti dovrebbero obbedire, finché la Chiesa lo tollera. Tuttavia, nessuno dovrebbe ricevere ordini da chi non ha il potere di darli. Pertanto, un vescovo non perde la sua autorità episcopale, anche se l’abbia ottenuta attraverso la simonia.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno dovrebbe essere punito per ciò che è stato fatto senza la sua conoscenza e il suo consenso, poiché la punizione è dovuta al peccato volontario, come è stato dimostrato in precedenza (FS, Q[74], AA[1],2; FS, Q[77], A[7]). Tuttavia, a volte una persona acquisisce qualcosa di spirituale che altri le hanno procurato senza la sua conoscenza e il suo consenso. Pertanto, non dovrebbe essere punita privandola di ciò che le è stato concesso.

Obiezione 4: Inoltre, nessuno dovrebbe trarre profitto dal proprio peccato. Tuttavia, se una persona che ha ottenuto un beneficio ecclesiastico attraverso la simonia restituisse ciò che ha ricevuto, ciò potrebbe talvolta tornare a vantaggio di coloro che hanno partecipato alla sua simonia; ad esempio, quando un prelato e tutto il suo capitolo hanno concordato sulla pratica della simonia. Pertanto, ciò che è stato ottenuto attraverso la simonia non dovrebbe sempre essere restituito.

Obiezione 5: Inoltre, talvolta una persona ottiene l’ammissione in un monastero attraverso la simonia e vi pronuncia il solenne voto di professione. Ma nessuno dovrebbe essere esentato dall’obbligo di un voto a causa di un errore commesso. Pertanto, non dovrebbe essere espulso dallo stato monastico che ha ottenuto attraverso la simonia.

Obiezione 6: Inoltre, in questo mondo le punizioni esterne non vengono inflitte per i movimenti interiori del cuore, di cui Dio è l’unico giudice. Ora, la simonia viene commessa semplicemente attraverso l’intenzione o la volontà; pertanto essa viene definita in relazione alla volontà, come detto sopra (A[1], ad 2). Pertanto, una persona non dovrebbe essere sempre privata di ciò che ha acquisito tramite la simonia.

Obiezione 7: Inoltre, essere promossi a una dignità maggiore è molto meno importante che mantenere ciò che si è già ricevuto. A volte, coloro che sono colpevoli di simonia vengono, per dispensa, elevati a una dignità più alta; pertanto non dovrebbero sempre essere privati di ciò che hanno ottenuto.

Al contrario, è scritto (Io, q. i, cap. Si quis Episcopus): “Colui che viene ordinato non trarrà alcun beneficio dall’ordinazione o dalla promozione ottenute attraverso tale accordo, ma perderà la dignità o l’autorità che ha acquisito con il proprio denaro.”

Rispondo che nessuno può legalmente trattenere ciò che ha acquisito contro la volontà del proprietario. Ad esempio, se un amministratore desse parte della proprietà del suo signore a qualcuno contro la volontà e gli ordini di quest’ultimo, il destinatario non potrebbe legalmente trattenere ciò che ha ricevuto. Ora, Nostro Signore, i cui amministratori e ministri sono i vescovi delle chiese, ha ordinato che le cose spirituali venissero donate gratuitamente, secondo quanto detto in Matteo 10:8: “Avete ricevuto gratuitamente, date gratuitamente”. Pertanto, chiunque acquisisca cose spirituali in cambio di una remunerazione non può legalmente trattenerle. Inoltre, coloro che commettono simonia, sia vendendo che comprando cose spirituali, così come coloro che agiscono da intermediari, vengono puniti con altre sanzioni: infamia e deposizione se sono cleri, ed escomunazione se sono laici, come stabilito nella q. i, cap. Si quis Episcopus [*Qu. iii, can. Si quis praebendas].

Risposta all’Obiezione 1: Chi riceve un ordine sacro in modo simoniaco acquisisce formalmente lo status associato a tale ordine grazie all’efficacia del sacramento; tuttavia non riceve né la grazia né l’esercizio effettivo di tale ordine, poiché ha ottenuto tale status in modo fraudolento e contro la volontà del Supremo Signore. Pertanto, per legge, viene sospeso sia riguardo a se stesso – ovvero non gli è permesso esercitare le funzioni associate all’ordine ricevuto – sia riguardo agli altri: nessuno può comunicare con lui nell’esercizio di tali funzioni, indipendentemente dal fatto che il suo peccato sia pubblico o segreto. Inoltre, non può recuperare i soldi che ha pagato ingiustamente, anche se l’altra parte li trattiene indebitamente. Inoltre, una persona colpevole di simonia – che abbia conferito ordini in modo fraudolento, abbia concesso o ricevuto benefici in modo simoniaco, o abbia agito da intermediario in transazioni simoniache –, se ha compiuto tali atti pubblicamente, viene sospesa per legge sia riguardo a sé stesso che agli altri; se invece ha agito in segreto, la sospensione riguarda soltanto lui stesso, e non anche gli altri.

Risposta all’Obiezione 2: Non si dovrebbe ricevere gli ordini da un vescovo di cui si sa che è stato promosso con mezzi illeciti, né per obbedire ai suoi comandi né per paura dell’anatema; coloro che ricevono tali ordini non possono esercitarli, anche se ignorano la sua colpevolezza di simonia, e devono quindi ottenere una dispensa. Alcuni sostengono tuttavia che si debba obbedire ai suoi comandi, a meno che non si possa dimostrare la sua colpevolezza di simonia, ma che non si debba esercitare l’ordine ricevuto senza tale dispensa. Tuttavia, questa posizione è irragionevole: nessuno dovrebbe obbedire a un uomo al punto di partecipare con lui ad atti illegali. Un vescovo che, per legge, è sospeso sia nei confronti suoi che di altri conferisce ordini in modo illecito; pertanto, nessuno dovrebbe ricevere ordini da lui, per qualsiasi motivo. Se, tuttavia, non si è certi al riguardo, non si dovrebbe dare credito ai peccati altrui, e quindi si può, con coscienza pulita, ricevere ordini da tale vescovo. Se, inoltre, il vescovo ha commesso simonia per altri motivi diversi dalla promozione illegale, e questa informazione rimane segreta, si può comunque ricevere ordini da lui, poiché non è sospeso nei confronti degli altri, ma soltanto nei propri confronti, come già detto.

Risposta all’Obiezione 3: Essere privati di ciò che si è ricevuto non rappresenta soltanto la punizione di un peccato, ma talvolta anche l’esito di aver ottenuto qualcosa in modo ingiusto, come quando si acquista qualcosa da una persona che non ne ha il diritto di vendita. Pertanto, se un uomo riceve consapevolmente e volontariamente ordini o benefici ecclesiastici in modo simoniaco, non solo viene privato di ciò che ha ottenuto, perdendo il diritto di esercitare tali ordini e rinunciando ai benefici e ai frutti derivarne, ma viene anche punito con l’infamia. Inoltre, è obbligato a restituire non solo i frutti effettivamente ottenuti, ma anche quelli che avrebbero potuto essere guadagnati da una persona che li avesse gestiti con cura (si intendono qui i frutti netti, detratti le spese sostenute per il loro utilizzo), ad eccezione di quelli che sono stati impiegati a beneficio della Chiesa. D’altra parte, se la promozione di un uomo viene ottenuta in modo simoniaco da altri, senza la sua conoscenza e consenso, egli perde il diritto di esercitare l’ordine religioso che gli è stato conferito e deve rinunciare al beneficio ottenuto, nonché ai frutti ancora disponibili; tuttavia, non è obbligato a restituire i frutti che ha consumato, poiché li possedeva in buona fede. Si fa eccezione nel caso in cui la sua promozione sia stata ottenuta ingannosamente da un suo nemico, o quando egli si opponga esplicitamente a tale transazione; in tali casi, non è obbligato a rinunciare al beneficio ottenuto, a meno che successivamente non acconsenta alla transazione pagando quanto promesso.

Risposta all’Obiezione 4: Il denaro, la proprietà o i frutti ottenuti in modo simoniaco devono essere restituiti alla Chiesa che ha subito perdite a causa della loro cessione, indipendentemente dal fatto che il prelato o un membro del capitolo di quella chiesa siano stati colpevoli; infatti, nessun altro dovrebbe subire le conseguenze dei suoi peccati. Tuttavia, si deve fare in modo che, per quanto possibile, le parti colpevoli non traggano vantaggio da questa restituzione. Se invece sia il prelato che l’intero capitolo siano responsabili della colpa, la restituzione deve avvenire, con il consenso delle autorità superiori, a beneficio dei poveri o di un’altra chiesa.

Reply to Objection 5: If there are any persons who have been simoniacally admitted into a monastery, they must quit: and if the simony was committed with their knowledge since the holding of the General Council [*Fourth Lateran Council, A.D. 1215, held by Innocent III], they must be expelled from their monastery without hope of return, and do perpetual penance under a stricter rule, or in some house of the same order, if a stricter one be not found. If, however, this took place before the Council, they must be placed in other houses of the same order. If this cannot be done, they must be received into monasteries of the same order, by way of compensation, lest they wander about the world, but they must not be admitted to their former rank, and must be assigned a lower place. On the other hand, if they were received simoniacally, without their knowledge, whether before or after the Council, then after quitting they may be received again, their rank being changed as stated.

Reply to Objection 6: In God’s sight the mere will makes a man guilty of simony; but as regards the external ecclesiastical punishment he is not punished as a simoniac, by being obliged to resign, but is bound to repent of his evil intention.

Reply to Objection 7: The Pope alone can grant a dispensation to one who has knowingly received a benefice (simoniacally). In other cases the bishop also can dispense, provided the beneficiary first of all renounce what he has received simoniacally, so that he will receive either the lesser dispensation allowing him to communicate with the laity, or a greater dispensation, allowing him after doing penance to retain his order in some other Church; or again a greater dispensation, allowing him to remain in the same Church, but in minor orders; or a full dispensation allowing him to exercise even the major orders in the same Church, but not to accept a prelacy.

Risposta all’Obiezione 5: Se ci sono persone che siano state ammesse in un monastero attraverso simonia, devono lasciarlo immediatamente; e se la simonia è stata commessa con la loro consapevolezza dopo la tenuta del Concilio Generale (Quarto Concilio Lateranense, 1215, convocato da Innocenzo III), devono essere espulse dal monastero senza alcuna possibilità di ritorno e dovranno svolgere una penitenza perpetua secondo regole più severe, oppure in un’altra casa dello stesso ordine, se ne esiste una più rigorosa. Se invece ciò è avvenuto prima del Concilio, devono essere trasferite in altre case dello stesso ordine; se ciò non fosse possibile, devono essere accettate in monasteri dello stesso ordine come forma di compensazione, affinché non vaghino per il mondo, ma non possono essere riammesse al loro precedente rango e devono essere assegnati a un posto inferiore. D’altra parte, se sono state accettate attraverso simonia senza la loro conoscenza, sia prima che dopo il Concilio, allora, dopo aver lasciato il monastero, possono essere nuovamente ammesse, con il rango modificato secondo quanto indicato.

Risposta all’Obiezione 6: Ai occhi di Dio, la semplice volontà di compiere un atto di simonia rende una persona colpevole; tuttavia, per quanto riguarda la punizione ecclesiastica esterna, tale persona non viene punita come simoniaco, poiché non è costretta a dimettersi, ma deve pentirsi della sua cattiva intenzione.

Risposta all’Obiezione 7: Solo il Papa può concedere una dispensa a colui che ha ricevuto consapevolmente un beneficio in modo simoniaco. In altri casi anche il vescovo può concederla, purché il beneficiario prima rinunci alle cose ricevute in modo simoniaco; in tal caso potrà ricevere una dispensa minore che gli permetta di comunicare con i laici, oppure una dispensa maggiore che, dopo aver compiuto penitenza, gli consenta di mantenere il proprio ordine in un’altra chiesa; ancora, potrà ricevere una dispensa maggiore che gli permetta di rimanere nella stessa chiesa, ma in ordini minori; oppure una dispensa totale che gli consenta di esercitare anche gli ordini maggiori nella stessa chiesa, ma senza poter assumere incarichi prelatizi.

After religion we must consider piety, the consideration of which will render the opposite vices manifest. Accordingly four points of inquiry arise with regard to piety: (1) To whom does piety extend? (2) What does piety make one offer a person? (3) Whether piety is a special virtue? (4) Whether the duties of piety should be omitted for the sake of religion?

Dopo la religione, dobbiamo considerare la pietà; il riflettere su di essa renderà evidenti i vizi contrari. Pertanto, riguardo alla pietà sorgono quattro questioni fondamentali:
(1) A chi si estende la pietà?
(2) Cosa induce la pietà a offrire qualcuno o qualcosa?
(3) La pietà è una virtù specifica?
(4) È lecito trascurare i doveri legati alla pietà a vantaggio della religione?

Objection 1: It seems that piety does not extend to particular human individuals. For Augustine says (De Civ. Dei x) that piety denotes, properly speaking, the worship of God, which the Greeks designate by the term {eusebeia}. But the worship of God does not denote relation to man, but only to God. Therefore piety does not extend definitely to certain human individuals.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. i): “Piety, on her day, provides a banquet, because she fills the inmost recesses of the heart with works of mercy.” Now the works of mercy are to be done to all, according to Augustine (De Doctr. Christ. i). Therefore piety does not extend definitely to certain special persons.

Objection 3: Further, in human affairs there are many other mutual relations besides those of kindred and citizenship, as the Philosopher states (Ethic. viii, 11,12), and on each of them is founded a kind of friendship, which would seem to be the virtue of piety, according to a gloss on 2 Tim. 3:5, “Having an appearance indeed of piety [Douay: ‘godliness’].” Therefore piety extends not only to one’s kindred and fellow-citizens.

On the contrary, Tully says (De Invent. Rhet. ii) that “it is by piety that we do our duty towards our kindred and well-wishers of our country and render them faithful service.”

I answer that, Man becomes a debtor to other men in various ways, according to their various excellence and the various benefits received from them. on both counts God holds first place, for He is supremely excellent, and is for us the first principle of being and government. In the second place, the principles of our being and government are our parents and our country, that have given us birth and nourishment. Consequently man is debtor chiefly to his parents and his country, after God. Wherefore just as it belongs to religion to give worship to God, so does it belong to piety, in the second place, to give worship to one’s parents and one’s country. The worship due to our parents includes the worship given to all our kindred, since our kinsfolk are those who descend from the same parents, according to the Philosopher (Ethic. viii, 12). The worship given to our country includes homage to all our fellow-citizens and to all the friends of our country. Therefore piety extends chiefly to these.

Reply to Objection 1: The greater includes the lesser: wherefore the worship due to God includes the worship due to our parents as a particular. Hence it is written (Malach. 1:6): “If I be a father, where is My honor?” Consequently the term piety extends also to the divine worship.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Civ. Dei x), “the term piety is often used in connection with works of mercy, in the language of the common people; the reason for which I consider to be the fact that God Himself has declared that these works are more pleasing to Him than sacrifices. This custom has led to the application of the word ‘pious’ to God Himself.”

Reply to Objection 3: The relations of a man with his kindred and fellow-citizens are more referable to the principles of his being than other relations: wherefore the term piety is more applicable to them.

Obiezione 1: Sembra che la pietà non si estenda a singoli individui umani. Infatti, secondo Agostino (De Civ. Dei x), la pietà indica, in senso proprio, il culto di Dio, termine con cui i Greci lo designavano come {eusebeia}. Tuttavia, il culto di Dio non riguarda le relazioni con gli esseri umani, ma soltanto quelle con Dio stesso. Pertanto, la pietà non si estende necessariamente a determinati individui umani.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, i): “La pietà, nel suo giorno, offre un banchetto, poiché riempie le profondità del cuore con opere di misericordia”. Ora, secondo Agostino (De Doctrina Christiana, i), le opere di misericordia devono essere compiute verso tutti. Pertanto, la pietà non si estende in modo definito verso alcune persone specifiche.

Obiezione 3: Inoltre, nelle relazioni umane esistono molte altre forme di interazione reciproca, oltre a quelle legate al sangue e alla cittadinanza, come afferma il Filosofo (Etica, viii, 11, 12). Ognuna di queste relazioni è basata su una sorta di amicizia, che sembrerebbe rappresentare la virtù della pietà, secondo un commento a 2 Timoteo 3:5: “Infatti, presenta l’aspetto della pietà”. Pertanto, la pietà non si estende soltanto ai propri parenti e concittadini.

Al contrario, Tullio afferma (in “De Invent. Rhet.”, II) che “è attraverso la pietà che adempiamo ai nostri doveri verso i nostri parenti e coloro che desiderano il bene della nostra patria, e che rendiamo loro un servizio fedele”.

Rispondo che l’uomo diventa debitore verso gli altri uomini in modi diversi, a seconda delle loro varie qualità e dei benefici che ne riceve. In entrambi questi aspetti, Dio occupa il primo posto: poiché è supremamente eccellente ed è per noi la fonte primaria dell’esistenza e del governo. In secondo luogo, i principi fondamentali della nostra esistenza e del nostro ordine sociale sono i nostri genitori e la nostra patria, che ci hanno dato la vita e il sostentamento. Pertanto, l’uomo è principalmente debitore verso i propri genitori e la propria patria, dopo Dio. Così come spetta alla religione rendere omaggio a Dio, allo stesso modo spetta alla pietà rendere omaggio ai propri genitori e alla propria patria. L’omaggio dovuto ai nostri genitori include anche quello reso a tutti i nostri parenti, poiché questi discendono dagli stessi antenati, come afferma il Filosofo (Etica, viii, 12). L’omaggio dovuto alla nostra patria comprende inoltre rispetto e gratitudine verso tutti i cittadini e verso coloro che sostengono la nostra nazione. Pertanto, la pietà si estende principalmente verso queste persone.

Risposta all’Obiezione 1: Il maggiore include il minore; pertanto il culto dovuto a Dio include anche il culto dovuto ai nostri genitori, in quanto caso particolare. Ecco perché si legge (Malachia 1:6): “Se sono padre, dove è la mia gloria?” Di conseguenza, il termine “pietà” si estende anche al culto divino.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Civ. Dei x), “il termine ‘pietà’ viene spesso utilizzato in relazione alle opere di misericordia, nel linguaggio della gente comune; il motivo per cui lo ritengo sia il fatto che Dio stesso ha dichiarato che queste opere Lo compiacciono di più dei sacrifici. Questa consuetudine ha portato all’uso del termine ‘pio’ anche per riferirsi a Dio stesso.”

Risposta all’Obiezione 3: Le relazioni di un uomo con i suoi parenti e concittadini sono più legate ai principi della sua essenza rispetto ad altre relazioni; per questo motivo il termine “pietà” è più appropriato per descriverle.

Objection 1: It seems that piety does not provide support for our parents. For, seemingly, the precept of the decalogue, “Honor thy father and mother,” belongs to piety. But this prescribes only the giving of honor. Therefore it does not belong to piety to provide support for one’s parents.

Objection 2: Further, a man is bound to lay up for those whom he is bound to support. Now according to the Apostle (2 Cor. 12:14), “neither ought the children to lay up for the parents.” Therefore piety does not oblige them to support their parents.

Objection 3: Further, piety extends not only to one’s parents, but also to other kinsmen and to one’s fellow-citizens, as stated above (A[1]). But one is not bound to support all one’s kindred and fellow-citizens. Therefore neither is one bound to support one’s parents.

On the contrary, our Lord (Mat. 15:3-6) reproved the Pharisees for hindering children from supporting their parents.

I answer that, We owe something to our parents in two ways: that is to say, both essentially, and accidentally. We owe them essentially that which is due to a father as such: and since he is his son’s superior through being the principle of his being, the latter owes him reverence and service. Accidentally, that is due to a father, which it befits him to receive in respect of something accidental to him, for instance, if he be ill, it is fitting that his children should visit him and see to his cure; if he be poor, it is fitting that they should support him; and so on in like instance, all of which come under the head of service due. Hence Tully says (De Invent. Rhet. ii) that “piety gives both duty and homage”: “duty” referring to service, and “homage” to reverence or honor, because, as Augustine says (De Civ. Dei x), “we are said to give homage to those whose memory or presence we honor.”

Reply to Objection 1: According to our Lord’s interpretation (Mat. 15:3-6) the honor due to our parents includes whatever support we owe them; and the reason for this is that support is given to one’s father because it is due to him as to one greater.

Reply to Objection 2: Since a father stands in the relation of principle, and his son in the relation of that which is from a principle, it is essentially fitting for a father to support his son: and consequently he is bound to support him not only for a time, but for all his life, and this is to lay by. On the other hand, for the son to bestow something on his father is accidental, arising from some momentary necessity, wherein he is bound to support him, but not to lay by as for a long time beforehand, because naturally parents are not the successors of their children, but children of their parents.

Reply to Objection 3: As Tully says (De Invent. Rhet. ii), “we offer homage and duty to all our kindred and to the well-wishers of our country”; not, however, equally to all, but chiefly to our parents, and to others according to our means and their personal claims.

Obiezione 1: Sembra che la pietà non fornisca alcun sostegno ai nostri genitori. Infatti, il precetto del Decalogo “Onora tuo padre e tua madre” appartiene chiaramente alla pietà; tuttavia, esso prescrive soltanto l’onorare i genitori. Pertanto, non rientra nella natura della pietà fornire sostegno concreto ai propri genitori.

Obiezione 2: Inoltre, un uomo è tenuto a risparmiare denaro per coloro che ha il dovere di sostenere. Ora, secondo l’Apostolo (2 Corinzi 12:14), “né i figli dovrebbero risparmiare per i genitori”. Pertanto, la pietà non li obbliga a mantenere i propri genitori.

Obiezione 3: Inoltre, la pietà non si estende soltanto ai propri genitori, ma anche ad altri parenti e a propri concittadini, come già detto sopra (A[1]). Tuttavia, non si è obbligati a sostenere tutti i propri parenti e concittadini. Pertanto, non si è nemmeno obbligati a sostenere i propri genitori.

Al contrario, il nostro Signore (Matteo 15:3-6) rimproverò i Farisei per aver impedito ai bambini di sostentare i propri genitori.

Rispondo che dobbiamo qualcosa ai nostri genitori in due modi: cioè, sia in modo essenziale che accidentale. Dobbiamo loro, in modo essenziale, ciò che è dovuto a un padre in quanto tale; e poiché egli è superiore al proprio figlio in quanto principio della sua esistenza, quest’ultimo gli deve rispetto e servizio. In modo accidentale, dobbiamo loro ciò che è appropriato ricevere da un padre in relazione a circostanze particolari: ad esempio, se è malato, è giusto che i suoi figli lo visitino e si prendano cura della sua salute; se è povero, è giusto che lo aiutino economicamente; e così via. Tutto ciò rientra nella categoria dei doveri dovuti. Pertanto Tullio afferma nel “De Inventione Rhetorica” (ii) che “la pietà comporta sia dovere che omaggio”: il “dovere” si riferisce al servizio, l’“omaggio” al rispetto o all’onore, poiché, come dice Agostino nel “De Civitate Dei” (x), “si dice che rendiamo omaggio a coloro i cui ricordi o la cui presenza onoriamo”.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo l’interpretazione del nostro Signore (Matteo 15:3-6), onore dovuto ai nostri genitori include qualsiasi tipo di sostegno che loro meritino; e la ragione di ciò è che il sostegno viene fornito al padre perché gli è dovuto, proprio come lo sarebbe a qualcuno di rango superiore.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché un padre si trova in una posizione di principio, e suo figlio in una posizione che deriva da quel principio, è essenzialmente appropriato che il padre sostenga suo figlio; pertanto, ha l’obbligo di farlo non solo per un certo periodo di tempo, ma per tutta la vita. D’altra parte, il fatto che un figlio doni qualcosa a suo padre è occasionale, derivante da una necessità momentanea; in tali casi, egli ha l’obbligo di sostenerlo, ma non di fornire aiuti su base permanente, poiché naturalmente i genitori non sono i successori dei loro figli, bensì i figli dei loro genitori.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Tullio (De Invent. Rhet. ii), “offriamo omaggio e dovere a tutti i nostri parenti e ai benintenzionati della nostra patria”; tuttavia, non in modo uguale verso tutti, ma principalmente verso i nostri genitori, e verso altri in base alle nostre possibilità economiche e alle loro esigenze personali.

Objection 1: It seems that piety is not a special virtue distinct from other virtues. For the giving of service and homage to anyone proceeds from love. But it belongs to piety. Therefore piety is not a distinct virtue from charity.

Objection 2: Further, it is proper to religion to give worship to God. But piety also gives worship to God, according to Augustine (De Civ. Dei x). Therefore piety is not distinct from religion.

Objection 3: Further, piety, whereby we give our country worship and duty, seems to be the same as legal justice, which looks to the common good. But legal justice is a general virtue, according to the Philosopher (Ethic. v, 1,2). Therefore piety is not a special virtue.

On the contrary, It is accounted by Tully (De Invent. Rhet. ii) as a part of justice.

I answer that, A special virtue is one that regards an object under a special aspect. Since, then, the nature of justice consists in rendering another person his due, wherever there is a special aspect of something due to a person, there is a special virtue. Now a thing is indebted in a special way to that which is its connatural principle of being and government. And piety regards this principle, inasmuch as it pays duty and homage to our parents and country, and to those who are related thereto. Therefore piety is a special virtue.

Reply to Objection 1: Just as religion is a protestation of faith, hope and charity, whereby man is primarily directed to God, so again piety is a protestation of the charity we bear towards our parents and country.

Reply to Objection 2: God is the principle of our being and government in a far more excellent manner than one’s father or country. Hence religion, which gives worship to God, is a distinct virtue from piety, which pays homage to our parents and country. But things relating to creatures are transferred to God as the summit of excellence and causality, as Dionysius says (Div. Nom. i): wherefore, by way of excellence, piety designates the worship of God, even as God, by way of excellence, is called “Our Father.”

Reply to Objection 3: Piety extends to our country in so far as the latter is for us a principle of being: but legal justice regards the good of our country, considered as the common good: wherefore legal justice has more of the character of a general virtue than piety has.

Obiezione 1: Sembra che la pietà non sia una virtù speciale, distinta dalle altre virtù. Infatti, il compiere servizi e rendere omaggio a chiunque deriva dall’amore, e l’amore appartiene alla pietà. Pertanto, la pietà non è una virtù distinta dalla carità.

Obiezione 2: Inoltre, è proprio della religione rendere omaggio a Dio con la adorazione. Ma anche la pietà comporta l’offerta di culto a Dio, secondo quanto affermato da Agostino nel De Civitate Dei X. Pertanto, la pietà non è diversa dalla religione.

Obiezione 3: Inoltre, la pietà, attraverso la quale rendiamo omaggio e adempiamo ai doveri verso il nostro paese, sembra essere la stessa cosa che la giustizia legale, che mira al bene comune. Ma la giustizia legale è una virtù generale, secondo il Filosofo (Etica, v, 1,2). Pertanto, la pietà non è una virtù particolare.

Al contrario, secondo Tullio (De Invent. Rhet. ii), questo viene considerato una parte della giustizia.

Rispondo che una virtù speciale è quella che considera un oggetto da un particolare punto di vista. Poiché la natura della giustizia consiste nel restituire a qualcuno ciò che gli spetta, ove esista un aspetto specifico di ciò che è dovuto a una persona, esiste necessariamente una virtù speciale. Ora, una cosa è “in debito” in modo particolare verso ciò che rappresenta il suo principio naturale di essere e di governo. La pietà, pertanto, riguarda proprio questo principio, poiché manifesta dovere e rispetto nei confronti dei nostri genitori, della nostra patria e di coloro che sono loro legati. Ecco perché la pietà è una virtù speciale.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la religione è una manifestazione di fede, speranza e carità, che indirizzano l’uomo verso Dio, allo stesso modo la pietà rappresenta una manifestazione della carità che proviamo nei confronti dei nostri genitori e della nostra patria.

Risposta all’Obiezione 2: Dio è il principio del nostro essere e della nostra guida in modo molto più eccellente di quanto lo siano un padre o una nazione. Pertanto, la religione, che presta culto a Dio, rappresenta una virtù distinta dalla pietà, che esprime rispetto verso i nostri genitori e la nostra patria. Tuttavia, ciò che riguarda le creature umane viene attribuito a Dio come apice dell’eccellenza e della causalità, come afferma Dionigi nel “Divine Nomina” (I): per questo motivo, in termini di eccellenza, la pietà indica il culto di Dio; allo stesso modo, Dio, in quanto rappresentante dell’eccellenza suprema, viene chiamato “Nostro Padre”.

Risposta all’Obiezione 3: La pietà si estende al nostro paese nella misura in cui quest’ultimo rappresenta per noi un principio fondamentale dell’esistenza; invece, la giustizia legale tiene conto del bene del nostro paese considerato come bene comune; pertanto, la giustizia legale presenta maggiormente i tratti di una virtù generale rispetto alla pietà.

Objection 1: It seems that the duties of piety towards one’s parents should be omitted for the sake of religion. For Our Lord said (Lk. 14:26): “If any man come to Me, and hate not his father, and mother, and wife, and children, and brethren, and sisters, yea and his own life also, he cannot be My disciple.” Hence it is said in praise of James and John (Mat. 4:22) that they left “their nets and father, and followed” Christ. Again it is said in praise of the Levites (Dt. 33:9): “Who hath said to his father, and to his mother: I do not know you; and to his brethren: I know you not; and their own children they have not known. These have kept Thy word.” Now a man who knows not his parents and other kinsmen, or who even hates them, must needs omit the duties of piety. Therefore the duties of piety should be omitted for the sake of religion.

Objection 2: Further, it is written (Lk. 9:59,60) that in answer to him who said: “Suffer me first to go and bury my father,” Our Lord replied: “Let the dead bury their dead: but go thou, and preach the kingdom of God.” Now the latter pertains to religion, while it is a duty of piety to bury one’s father. Therefore a duty of piety should be omitted for the sake of religion.

Objection 3: Further, God is called “Our Father” by excellence. Now just as we worship our parents by paying them the duties of piety so do we worship God by religion. Therefore the duties of piety should be omitted for the sake of the worship of religion.

Objection 4: Further, religious are bound by a vow which they may not break to fulfil the observances of religion. Now in accordance with those observances they are hindered from supporting their parents, both on the score of poverty, since they have nothing of their own, and on the score of obedience, since they may not leave the cloister without the permission of their superior. Therefore the duties of piety towards one’s parents should be omitted for the sake of religion.

On the contrary, Our Lord reproved the Pharisees (Mat. 15:3-6) who taught that for the sake of religion one ought to refrain from paying one’s parents the honor we owe them.

I answer that, Religion and piety are two virtues. Now no virtue is opposed to another virtue, since according to the Philosopher, in his book on the Categories (Cap. De oppos.), “good is not opposed to good.” Therefore it is impossible that religion and piety mutually hinder one another, so that the act of one be excluded by the act of the other. Now, as stated above (FS, Q[7], A[2]; FS, Q[18], A[3]), the act of every virtue is limited by the circumstances due thereto, and if it overstep them it will be an act no longer of virtue but of vice. Hence it belongs to piety to pay duty and homage to one’s parents according to the due mode. But it is not the due mode that man should tend to worship his father rather than God, but, as Ambrose says on Lk. 12:52, “the piety of divine religion takes precedence of the claims of kindred.” Accordingly, if the worship of one’s parents take one away from the worship of God it would no longer be an act of piety to pay worship to one’s parents to the prejudice of God. Hence Jerome says (Ep. ad Heliod.): “Though thou trample upon thy father, though thou spurn thy mother, turn not aside, but with dry eyes hasten to the standard of the cross; it is the highest degree of piety to be cruel in this matter.” Therefore in such a case the duties of piety towards one’s parents should be omitted for the sake of the worship religion gives to God. If, however, by paying the services due to our parents, we are not withdrawn from the service of God, then will it be an act of piety, and there will be no need to set piety aside for the sake of religion.

Reply to Objection 1: Gregory expounding this saying of our Lord says (Hom. xxxvii in Ev.) that “when we find our parents to be a hindrance in our way to God, we must ignore them by hating and fleeing from them.” For if our parents incite us to sin, and withdraw us from the service of God, we must, as regards this point, abandon and hate them. It is in this sense that the Levites are said to have not known their kindred, because they obeyed the Lord’s command, and spared not the idolaters (Ex. 32). James and John are praised for leaving their parents and following our Lord, not that their father incited them to evil, but because they deemed it possible for him to find another means of livelihood, if they followed Christ.

Reply to Objection 2: Our Lord forbade the disciple to bury his father because, according to Chrysostom (Hom. xxviii in Matth.), “Our Lord by so doing saved him from many evils, such as the sorrows and worries and other things that one anticipates under these circumstances. For after the burial the will had to be read, the estate had to be divided, and so forth: but chiefly, because there were others who could see to the funeral.” Or, according to Cyril’s commentary on Lk. 9, “this disciple’s request was, not that he might bury a dead father, but that he might support a yet living father in the latter’s old age, until at length he should bury him. This is what Our Lord did not grant, because there were others, bound by the duties of kindred, to take care of him.”

Reply to Objection 3: Whatever we give our parents out of piety is referred by us to God; just as other works of mercy which we perform with regard to any of our neighbors are offered to God, according to Mat. 25:40: “As long as you did it to one of … My least … you did it to Me.” Accordingly, if our carnal parents stand in need of our assistance, so that they have no other means of support, provided they incite us to nothing against God, we must not abandon them for the sake of religion. But if we cannot devote ourselves to their service without sin, or if they can be supported without our assistance, it is lawful to forego their service, so as to give more time to religion.

Reply to Objection 4: We must speak differently of one who is yet in the world, and of one who has made his profession in religion. For he that is in the world, if he has parents unable to find support without him, he must not leave them and enter religion, because he would be breaking the commandment prescribing the honoring of parents. Some say, however, that even then he might abandon them, and leave them in God’s care. But this, considered aright, would be to tempt God: since, while having human means at hand, he would be exposing his parents to danger, in the hope of God’s assistance. on the other hand, if the parents can find means of livelihood without him, it is lawful for him to abandon them and enter religion, because children are not bound to support their parents except in cases of necessity, as stated above. He that has already made his profession in religion is deemed to be already dead to the world: wherefore he ought not, under pretext of supporting his parents, to leave the cloister where he is buried with Christ, and busy himself once more with worldly affairs. Nevertheless he is bound, saving his obedience to his superiors, and his religious state withal, to make points efforts for his parents’ support.

Obiezione 1: Sembra che i doveri di pietà verso i genitori debbano essere trascurati a causa della religione. Infatti, il Signore ha detto (Lc. 14:26): “Se qualcuno viene da Me e non odia suo padre, sua madre, sua moglie, suoi figli, suoi fratelli, persino la propria vita, non può essere mio discepolo”. Per questo motivo, si dice in lode di Giacomo e Giovanni (Mt. 4:22) che abbandonarono “le loro reti e il loro padre per seguire” Cristo. Inoltre, si dice in lode dei Leviti (Deut. 33:9): “Coloro che dicono ai propri genitori: ‘Non vi conosco’, e ai propri fratelli: ‘Non vi conosco’, e nemmeno i propri figli li riconoscono. Questi hanno osservato la Tua parola”. Ora, una persona che non conosce i propri genitori o altri parenti, o addirittura li odia, è inevitabilmente costretta a trascurare i doveri di pietà. Pertanto, i doveri di pietà dovrebbero essere ignorati a causa della religione.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Lc. 9:59,60) che, in risposta a colui che disse: “Lasciami andare prima a seppellire mio padre”, il Signore rispose: “Lasciate che i morti seppelliscano i loro morti; tu invece va e predica il regno di Dio”. Ora, quest’ultimo comando riguarda la religione, mentre seppellire un proprio genitore è un dovere di pietà. Pertanto, un dovere di pietà dovrebbe essere trascurato a vantaggio della religione.

Obiezione 3: Inoltre, Dio viene chiamato “Nostro Padre” per eccellenza. Proprio come veneriamo i nostri genitori adempiendo ai doveri di pietà, allo stesso modo veneriamo Dio attraverso la religione. Pertanto, i doveri di pietà dovrebbero essere trascurati al fine di praticare la religione.

Obiezione 4: Inoltre, i religiosi sono vincolati da un voto che non possono violare per adempiere alle pratiche religiose. Tali pratiche li impediscono di prendersi cura dei loro genitori, sia a causa della povertà – poiché non possiedono nulla di proprio – sia a causa dell’obbedienza, poiché non possono lasciare il convento senza il permesso del loro superiore. Pertanto, i doveri di pietà verso i genitori dovrebbero essere trascurati in nome della religione.

Al contrario, il nostro Signore rimproverò i Farisei (Matteo 15:3-6) che insegnavano che, a causa della religione, si dovesse astenersi dal rendere ai propri genitori l’onore che gli è dovuto.

Rispondo che religione e pietà sono due virtù. Ora, nessuna virtù è contraria un’altra virtù, poiché, secondo il Filosofo nel suo libro sulle Categorie (Capitolo De oppos.), “il bene non è contrario al bene”. Pertanto è impossibile che religione e pietà si ostacolino a vicenda, in modo che l’atto di una venga escluso da quello dell’altra. Come già detto sopra (FS, Q[7], A[2]; FS, Q[18], A[3]), l’atto di ogni virtù è limitato dalle circostanze ad esso relative; se si oltrepassano tali limiti, quell’atto non sarà più un atto di virtù ma di vizio. Pertanto, spetta alla pietà onorare e rispettare i propri genitori nel modo dovuto. Tuttavia, il modo dovuto non consiste nel preferire la venerazione del proprio padre a quella di Dio; come afferma Ambrogio riguardo a Luca 12:52, “la pietà verso la religione divina ha priorità rispetto ai doveri familiari”. Pertanto, se la venerazione dei genitori allontana una persona dalla venerazione di Dio, non sarà più un atto di pietà onorarli a scapito di Dio. Per questo motivo Gerolamo dice (Epistola ad Heliodoro): “Anche se calpesti tuo padre, anche se disprezzi tua madre, non devi allontanarti da questa strada, ma con occhi asciutti affrettati verso il simbolo della croce; essere crudeli in questo ambito rappresenta il più alto grado di pietà”. Quindi, in tal caso, i doveri di pietà verso i genitori dovrebbero essere trascurati per il bene della venerazione che la religione riserva a Dio. Tuttavia, se onorando i propri genitori non ci allontaniamo dal servizio di Dio, allora tale atto sarà certamente un atto di pietà, e non sarà necessario mettere da parte la pietà a vantaggio della religione.

Risposta all’Obiezione 1: Gregorio, spiegando questa parola del nostro Signore, afferma (Homilia xxxvii in Evangeli) che “quando i nostri genitori rappresentano un ostacolo sul nostro cammino verso Dio, dobbiamo ignorarli, odiandoli e fuggendo da loro”. Poiché se i nostri genitori ci incitano al peccato e ci allontanano dal servizio di Dio, in questo senso dobbiamo abbandonarli e odiarli. È in questo senso che si dice dei Leviti che non conoscevano i loro parenti, perché obbedirono all’ordine del Signore e non risparmiarono gli idolatri (Esodo 32). Giacomo e Giovanni vengono lodati per aver lasciato i loro genitori e seguito il nostro Signore; non perché il loro padre li avesse incitati al male, ma perché ritenevano che fosse possibile per lui trovare un altro mezzo di sussistenza se loro avessero seguito Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Nostro Signore vietò al discepolo di seppellire suo padre perché, secondo Crisostomo (Omelia xxviii su Matteo), “Nostro Signore, con quel gesto, lo salvò da molti mali: dai dolori, dalle preoccupazioni e da tutte le altre difficoltà che si sarebbero presentate in quelle circostanze. Dopo la sepoltura, infatti, sarebbe stato necessario leggere il testamento, dividere l’eredità e così via; soprattutto perché c’erano altri che avrebbero potuto occuparsi dei funerali”. Oppure, secondo il commento di Cirillo su Luca 9, “la richiesta di quel discepolo non era quella di seppellire un padre morto, ma di prendersi cura di un padre ancora in vita durante la sua vecchiaia, fino a quando non fosse venuto il momento di seppellirlo. Questo è ciò che Nostro Signore non gli concesse, perché c’erano altri, legati dai doveri familiari, che avrebbero potuto occuparsene”.

Risposta all’Obiezione 3: Quello che diamo ai nostri genitori per pietà lo riferiamo a Dio; allo stesso modo, altre opere di misericordia che compiamo nei confronti dei nostri vicini vengono offerte a Dio, secondo quanto detto in Matteo 25:40: “Poiché l’avete fatto a uno di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a Me”. Pertanto, se i nostri genitori carnali hanno bisogno del nostro aiuto e non dispongono di altri mezzi per sostenersi, purché non ci incitino a compiere nulla contro Dio, non dobbiamo abbandonarli per motivi religiosi. Tuttavia, se non possiamo dedicarci al loro servizio senza peccare, o se possono essere aiutati senza il nostro intervento, è lecito rinunciare a tale servizio al fine di dedicare più tempo alla religione.

Risposta all’Obiezione 4: Dobbiamo parlare in modo diverso di colui che è ancora nel mondo e di colui che ha già preso i voti religiosi. Chi si trova ancora nel mondo, se i suoi genitori non possono provvedere a se stessi senza di lui, non deve abbandonarli per entrare in religione, poiché ciò significherebbe violare il comandamento che prescrive di onorare i genitori. Alcuni sostengono tuttavia che anche in tal caso si possa abbandonarli, affidandoli alle cure di Dio; ma questa posizione, se considerata attentamente, significherebbe tentare Dio: poiché, disponendo di mezzi umani, si esporrebbero i propri genitori al pericolo nella speranza dell’aiuto divino. D’altra parte, se i genitori sono in grado di provvedere a se stessi senza di lui, è legittimo che egli li abbandoni per entrare in religione, poiché i figli non sono obbligati a sostenere i propri genitori se non in casi di necessità, come già detto. Chi ha preso i voti religiosi è considerato “morto” per il mondo; pertanto non dovrebbe, sotto pretesto di aiutare i propri genitori, lasciare il convento dove è unito a Cristo e occuparsi nuovamente di affari mondani. Tuttavia, a condizione di rispettare l’obbedienza verso i superiori e la propria condizione religiosa, è suo dovere fare ogni sforzo possibile per aiutare i propri genitori.

We must now consider observance and its parts, the considerations of which will manifest the contrary vices. Under the head of observance there are three points of inquiry: (1) Whether observance is a special virtue, distinct from other virtues? (2) What does observance offer? (3) Of its comparison with piety.

Dobbiamo ora considerare l’osservanza e le sue componenti; l’esame di tali aspetti rivelerà i vizi contrari ad essa.
All’interno dell’ambito dell’osservanza, vi sono tre punti principali da analizzare:
(1) Se l’osservanza sia una virtù specifica, distinta dalle altre virtù;
(2) Cosa offre realmente l’osservanza;
(3) Il suo confronto con la pietà.

Objection 1: It seems that observance is not a special virtue, distinct from other virtues. For virtues are distinguished by their objects. But the object of observance is not distinct from the object of piety: for Tully says (De Invent. Rhet. ii) that “it is by observance that we pay worship and honor to those who excel in some kind of dignity.” But worship and honor are paid also by piety to our parents, who excel in dignity. Therefore observance is not a distinct virtue from piety.

Objection 2: Further, just as honor and worship are due to those that are in a position of dignity, so also are they due to those who excel in science and virtue. But there is no special virtue whereby we pay honor and worship to those who excel in science and virtue. Therefore observance, whereby we pay worship and honor to those who excel in dignity, is not a special virtue distinct from other virtues.

Objection 3: Further, we have many duties towards those who are in a position of dignity, the fulfilment of which is required by law, according to Rom. 13:7, “Render … to all men their dues: tribute to whom tribute is due,” etc. Now the fulfilment of the requirements of the law belongs to legal justice, or even to special justice. Therefore observance is not by itself a special virtue distinct from other virtues.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii) reckons observance along with the other parts of justice, which are special virtues.

I answer that, As explained above (Q[101], AA[1],3; Q[80]), according to the various excellences of those persons to whom something is due, there must needs be a corresponding distinction of virtues in a descending order. Now just as a carnal father partakes of the character of principle in a particular way, which character is found in God in a universal way, so too a person who, in some way, exercises providence in one respect, partakes of the character of father in a particular way, since a father is the principle of generation, of education, of learning and of whatever pertains to the perfection of human life: while a person who is in a position of dignity is as a principle of government with regard to certain things: for instance, the governor of a state in civil matters, the commander of an army in matters of warfare, a professor in matters of learning, and so forth. Hence it is that all such persons are designated as “fathers,” on account of their being charged with like cares: thus the servants of Naaman said to him (4 Kings 5:13): “Father, if the prophet had bid thee do some great thing,” etc. Therefore, just as, in a manner, religion, whereby worship is given to find piety, whereby we worship our so under piety we find observance, whereby worship and honor are paid to persons in positions of dignity.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[101], A[3], ad 2), religion goes by the name of piety by way of supereminence, although piety properly so called is distinct from religion; and in the same way piety can be called observance by way of excellence, although observance properly speaking is distinct from piety.

Reply to Objection 2: By the very fact of being in a position of dignity a man not only excels as regards his position, but also has a certain power of governing subjects, wherefore it is fitting that he should be considered as a principle inasmuch as he is the governor of others. On the other hand, the fact that a man has perfection of science and virtue does not give him the character of a principle in relation to others, but merely a certain excellence in himself. Wherefore a special virtue is appointed for the payment of worship and honor to persons in positions of dignity. Yet, forasmuch as science, virtue and all like things render a man fit for positions of dignity, the respect which is paid to anyone on account of any excellence whatever belongs to the same virtue.

Reply to Objection 3: It belongs to special justice, properly speaking, to pay the equivalent to those to whom we owe anything. Now this cannot be done to the virtuous, and to those who make good use of their position of dignity, as neither can it be done to God, nor to our parents. Consequently these matters belong to an annexed virtue, and not to special justice, which is a principal virtue. Legal justice extends to the acts of all the virtues, as stated above (Q[58], A[6]).

Obiezione 1: Sembra che l’osservanza non sia una virtù particolare, distinta dalle altre virtù. Infatti, le virtù si distinguono per i loro oggetti; ma l’oggetto dell’osservanza non è diverso da quello della pietà. Tullio, infatti, afferma nel “De Inventione Rhetorica” (ii) che “è attraverso l’osservanza che rendiamo culto e onore a coloro che eccellono in qualche forma di dignità”. Ma anche la pietà ci spinge a rendere culto e onore ai nostri genitori, che possiedono dignità. Pertanto, l’osservanza non è una virtù distinta dalla pietà.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come onore e venerazione sono dovuti a coloro che si trovano in una posizione di dignità, allo stesso modo lo sono anche a coloro che eccellono in scienza e virtù. Tuttavia non esiste alcuna virtù specifica per cui rendiamo onore e venerazione a coloro che eccellono in scienza e virtù. Pertanto, l’osservanza delle regole sociali, attraverso la quale rendiamo onore e venerazione a coloro che si distinguono per dignità, non rappresenta una virtù particolare, distinta dalle altre virtù.

Obiezione 3: Inoltre, abbiamo molte obbligazioni verso coloro che si trovano in una posizione di dignità; il rispetto di tali obbligazioni è richiesto dalla legge, come indicato in Romani 13:7: “Rendete a tutti ciò che è loro dovuto: tributo a chi deve essere pagato tributo”, ecc. Ora, l’adempimento ai requisiti della legge rientra nell’ambito della giustizia legale, o addirittura di una giustizia speciale. Pertanto, il rispetto di tali obbligazioni non costituisce di per sé una virtù particolare, distinta dalle altre virtù.

Al contrario, Tullio (De Invent. Rhet. ii) considera l’osservanza delle regole, insieme alle altre componenti della giustizia – che sono virtù specifiche – come parte integrante di quest’ultima.

Rispondo che, come spiegato sopra (Q[101], AA[1],3; Q[80]), in base alle diverse qualità di coloro a cui qualcosa è dovuto, deve necessariamente esistere una corrispondente distinzione tra le virtù, disposta in ordine decrescente. Proprio come un padre terreno possiede in modo particolare la natura del genitore – una natura che in Dio è universale – allo stesso modo una persona che, in qualche ambito, esercita il ruolo di provvidente possiede in modo specifico la natura del padre, poiché il padre rappresenta il principio della generazione, dell’educazione, dell’apprendimento e di tutto ciò che contribuisce al perfezionamento della vita umana; mentre una persona in posizione di dignità funge da principio di governo in determinati ambiti: ad esempio, il sovrano in questioni civili, il comandante in guerra, un insegnante nell’ambito dell’apprendimento, e così via. Per questo motivo tutte queste persone vengono definite “padri”, poiché sono incaricate di compiti simili; come dimostrano anche i servitori di Naaman, che gli dissero: “Padre, se il profeta ti avesse ordinato di fare qualcosa di grande, ” Pertanto, proprio come la religione rappresenta un mezzo per esprimere devozione e rispetto verso coloro in posizione di dignità, così anche l’adempimento dei propri doveri costituisce un modo per manifestare pietà e osservanza delle regole.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[101], A[3], ad 2), la religione è chiamata pietà in quanto rappresenta un livello di eccellenza; tuttavia, la pietà in senso proprio è distinta dalla religione. Allo stesso modo, la pietà può essere definita anche osservanza delle norme morali in quanto esprime un atteggiamento di rispetto verso tali norme; ma l’osservanza, in senso stretto, è diversa dalla pietà.

Risposta all’Obiezione 2: Il semplice fatto di trovarsi in una posizione di dignità rende un uomo non solo superiore per il proprio rango, ma anche dotato di un certo potere nel governare gli altri; pertanto è appropriato considerarlo un “principio”, nella misura in cui svolge il ruolo di guida verso gli altri. D’altra parte, il fatto che un uomo possieda una perfetta conoscenza e virtù non gli conferisce il carattere di “principio” rispetto agli altri, ma soltanto una certa eccellenza personale. Per questo motivo, vengono designate specifiche virtù per rendere onore e rispetto alle persone che occupano posizioni di dignità. Tuttavia, poiché conoscenza, virtù e altre qualità simili rendono un uomo idoneo a ricoprire tali posizioni, il rispetto che gli viene tributato deriva proprio da queste stesse eccellenze.

Risposta all’Obiezione 3: Spetta propriamente alla giustizia speciale pagare ciò che dobbiamo a coloro a cui siamo in debito. Ora, questo non può essere fatto nei confronti dei virtuosi, né di coloro che utilizzano correttamente la propria posizione di dignità; lo stesso vale per Dio e i nostri genitori. Pertanto, queste questioni rientrano nell’ambito di una virtù ausiliaria, e non nella giustizia speciale, che è considerata una virtù principale. La giustizia legale si estende, come già detto (Q[58], A[6]), agli atti di tutte le virtù.

Objection 1: It seems that it does not belong to observance to pay worship and honor to persons in positions of dignity. For according to Augustine (De Civ. Dei x), we are said to worship those persons whom we hold in honor, so that worship and honor would seem to be the same. Therefore it is unfitting to define observance as paying worship and honor to persons in positions of dignity.

Objection 2: Further, it belongs to justice that we pay what we owe: wherefore this belongs to observance also, since it is a part of justice. Now we do not owe worship and honor to all persons in positions of dignity, but only to those who are placed over us. Therefore observance is unfittingly defined as giving worship and honor to all.

Objection 3: Further, not only do we owe honor to persons of dignity who are placed over us; we owe them also fear and a certain payment of remuneration, according to Rom. 13:7, “Render … to all men their dues; tribute to whom tribute is due; custom to whom custom; fear to whom fear; honor to whom honor.” Moreover, we owe them reverence and subjection, according to Heb. 13:17, “Obey your prelates, and be subject to them.” Therefore observance is not fittingly defined as paying worship and honor.

On the contrary, Tully says (De Invent. Rhet. ii) that “it is by observance that we pay worship and honor to those who excel in some kind of dignity.”

I answer that, It belongs to persons in positions of dignity to govern subjects. Now to govern is to move certain ones to their due end: thus a sailor governs his ship by steering it to port. But every mover has a certain excellence and power over that which is moved. Wherefore, a person in a position of dignity is an object of twofold consideration: first, in so far as he obtains excellence of position, together with a certain power over subjects: secondly, as regards the exercise of his government. In respect of his excellence there is due to him honor, which is the recognition of some kind of excellence; and in respect of the exercise of his government, there is due to him worship, consisting in rendering him service, by obeying his commands, and by repaying him, according to one’s faculty, for the benefits we received from him.

Reply to Objection 1: Worship includes not only honor, but also whatever other suitable actions are connected with the relations between man and man.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[80]), debt is twofold. One is legal debt, to pay which man is compelled by law; and thus man owes honor and worship to those persons in positions of dignity who are placed over him. The other is moral debt, which is due by reason of a certain honesty: it is in this way that we owe worship and honor to persons in positions of dignity even though we be not their subjects.

Reply to Objection 3: Honor is due to the excellence of persons in positions of dignity, on account of their higher rank: while fear is due to them on account of their power to use compulsion: and to the exercise of their government there is due both obedience, whereby subjects are moved at the command of their superiors, and tributes, which are a repayment of their labor.

Obiezione 1: Sembra che rendere omaggio e onore alle persone in posizioni di dignità non rientri nella categoria delle pratiche religiose. Infatti, secondo Agostino (De Civ. Dei x), si dice che veneriamo coloro che rispettiamo e onoriamo; quindi, sembrerebbe che venerazione e onore siano la stessa cosa. Pertanto, non è appropriato definire le pratiche religiose come l’atto di rendere omaggio e onore alle persone in posizioni di dignità.

Obiezione 2: Inoltre, è proprio della giustizia che paghiamo ciò che dobbiamo; pertanto anche l’osservanza delle regole giuste rientra nella sfera della giustizia stessa. Ora, non dobbiamo rendere culto e onore a tutte le persone in posizioni di dignità, ma soltanto a coloro che sono posti al di sopra di noi. Pertanto, definire l’osservanza delle regole come l’atto di rendere culto e onore a tutti è improprio.

Obiezione 3: Inoltre, non solo dobbiamo rispettare e onorare le persone di dignità che sono poste al di sopra di noi; dobbiamo anche provare per loro timore e offrire loro una certa forma di remunerazione, secondo quanto affermato in Romani 13:7: “Rendete a tutti ciò che è loro dovuto: tributo a chi deve essere pagato il tributo, convenzione a chi richiede la convenzione, timore a chi merita il timore, onore a chi merita l’onore”. Inoltre, dobbiamo anche rispettarle e sottometterci a loro, secondo quanto detto in Ebrei 13:17: “Obbedite ai vostri superiori e sottomettetevi a loro”. Pertanto, il rispetto e l’onore che dovremmo loro mostrare non possono essere definiti semplicemente come atti di venerazione.

Al contrario, Tullio afferma (in “De Invent. Rhet.”, II) che “è attraverso l’osservanza che rendiamo omaggio e onore a coloro che eccellono in qualche forma di dignità”.

Rispondo che spetta soltanto alle persone in posizioni di dignità governare i loro sudditi. Governare, infatti, significa indirizzare qualcuno verso il suo scopo naturale: così un marinaio guida la sua nave verso il porto. Ma ogni agente possiede una certa eccellenza e potere su ciò che muove; pertanto, una persona in posizione di dignità è oggetto di due tipi di considerazione: innanzitutto, in quanto detiene un rango elevato e un certo potere sui suoi sudditi; in secondo luogo, per quanto riguarda l’esercizio del suo governo. Per quanto riguarda la sua eccellenza, le spetta onore, che rappresenta il riconoscimento di tale eccellenza; mentre per quanto riguarda l’esercizio del suo governo, le spetta venerazione, che si manifesta nel servirla obbedendo ai suoi ordini e ripagandola, secondo le proprie possibilità, dei benefici che abbiamo ricevuto da lei.

Risposta all’Obiezione 1: Il culto include non solo onore, ma anche qualsiasi altra azione appropriata che sia legata alle relazioni tra gli uomini.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[80]), il debito è di due tipi. Uno è il debito legale, che l’uomo è obbligato a pagare per legge; e quindi l’uomo deve onore e rispetto a coloro che occupano posizioni di dignità e sono al di sopra di lui. L’altro è il debito morale, che deriva da una certa forma di onestà: è in questo modo che dobbiamo rispetto e onore a persone in posizioni di dignità, anche se non siamo loro sudditi.

Risposta all’Obiezione 3: L’onore è dovuto alle persone che occupano posizioni di dignità, in virtù del loro rango più elevato; mentre la paura è dovuta loro a causa del loro potere di imporre coercizione. All’esercizio del loro governo spettano sia l’obbedienza – che induce i sudditi ad agire secondo gli ordini dei loro superiori – sia i tributi, che rappresentano un riconoscimento del loro lavoro.

Objection 1: It seems that observance is a greater virtue than piety. For the prince to whom worship is paid by observance is compared to a father who is worshiped by piety, as a universal to a particular governor; because the household which a father governs is part of the state which is governed by the prince. Now a universal power is greater, and inferiors are more subject thereto. Therefore observance is a greater virtue than piety.

Objection 2: Further, persons in positions of dignity take care of the common good. Now our kindred pertain to the private good, which we ought to set aside for the common good: wherefore it is praiseworthy to expose oneself to the danger of death for the sake of the common good. Therefore observance, whereby worship is paid to persons in positions of dignity, is a greater virtue than piety, which pays worship to one’s kindred.

Objection 3: Further honor and reverence are due to the virtuous in the first place after God. Now honor and reverence are paid to the virtuous by the virtue of observance, as stated above (A[1], ad 3). Therefore observance takes the first place after religion.

On the contrary, The precepts of the Law prescribe acts of virtue. Now, immediately after the precepts of religion, which belong to the first table, follows the precept of honoring our parents which refers to piety. Therefore piety follows immediately after religion in the order of excellence.

I answer that, Something may be paid to persons in positions of dignity in two ways. First, in relation to the common good, as when one serves them in the administration of the affairs of the state. This no longer belongs to observance, but to piety, which pays worship not only to one’s father but also to one’s fatherland. Secondly, that which is paid to persons in positions of dignity refers specially to their personal usefulness or renown, and this belongs properly to observance, as distinct from piety. Therefore in comparing observance with piety we must needs take into consideration the different relations in which other persons stand to ourselves, which relations both virtues regard. Now it is evident that the persons of our parents and of our kindred are more substantially akin to us than persons in positions of dignity, since birth and education, which originate in the father, belong more to one’s substance than external government, the principle of which is seated in those who are in positions of dignity. For this reason piety takes precedence of observance, inasmuch as it pays worship to persons more akin to us, and to whom we are more strictly bound.

Reply to Objection 1: The prince is compared to the father as a universal to a particular power, as regards external government, but not as regards the father being a principle of generation: for in this way the father should be compared with the divine power from which all things derive their being.

Reply to Objection 2: In so far as persons in positions of dignity are related to the common good, their worship does not pertain to observance, but to piety, as stated above.

Reply to Objection 3: The rendering of honor or worship should be proportionate to the person to whom it is paid not only as considered in himself, but also as compared to those who pay them. Wherefore, though virtuous persons, considered in themselves, are more worthy of honor than the persons of one’s parents, yet children are under a greater obligation, on account of the benefits they have received from their parents and their natural kinship with them, to pay worship and honor to their parents than to virtuous persons who are not of their kindred.

Obiezione 1: Sembra che l’osservanza delle regole sia una virtù più grande della pietà. Il principe al quale viene reso omaggio attraverso l’osservanza delle norme può essere paragonato a un padre che viene venerato per la sua pietà; in altre parole, il principe rappresenta una figura universale rispetto al governante particolare. Infatti, la famiglia che un padre guida fa parte dello stato che è governato dal principe. Ora, un potere universale è di certo più grande di uno particolare, e coloro che ne sono soggetti vi sono più strettamente legati. Pertanto, l’osservanza delle regole è una virtù più grande della pietà.

Obiezione 2: Inoltre, le persone che occupano posizioni di dignità si prendono cura del bene comune. Ora i nostri parenti rientrano nel ambito del bene privato, il quale dovremmo mettere da parte a favore del bene comune; pertanto è lodevole esporsi al pericolo della morte per il bene comune. Quindi, il rispetto che si manifesta verso le persone in posizioni di dignità rappresenta una virtù più grande della pietà, che consiste nel rendere omaggio ai propri parenti.

Obiezione 3: In primo luogo, dopo Dio, onore e rispetto dovrebbero essere riservati soprattutto ai virtuosi. Ora, come già detto sopra (A[1], ad 3), onore e rispetto vengono tributati ai virtuosi proprio a causa della loro virtù. Pertanto, la virtù occupa il primo posto dopo la religione.

Al contrario, i precetti della Legge prescrivono atti di virtù. Ora, immediatamente dopo i precetti della religione, che appartengono al primo tavolo delle leggi morali, segue il precetto di onorare i propri genitori, che riguarda la pietà. Pertanto, la pietà segue immediatamente dopo la religione nell’ordine delle virtù più nobili.

Rispondo che ciò che può essere reso alle persone in posizioni di dignità può avvenire in due modi. Primo, in relazione al bene comune, come quando si serve loro nell’amministrazione degli affari dello stato; questo non rientra più nella sfera dell’osservanza, ma della pietà, che presta omaggio non solo al proprio padre, ma anche alla propria patria. Secondo, ciò che viene reso alle persone in posizioni di dignità riguarda specificamente la loro utilità personale o il loro prestigio, e questo appartiene propriamente all’osservanza, a differenza della pietà. Pertanto, nel confrontare l’osservanza con la pietà, dobbiamo necessariamente tenere conto delle diverse relazioni che abbiamo con altre persone, relazioni che entrambe le virtù considerano. Ora è evidente che i nostri genitori e i nostri parenti sono sostanzialmente più simili a noi rispetto alle persone in posizioni di dignità, poiché la nascita e l’educazione, che hanno origine dal padre, appartengono maggiormente alla nostra essenza stessa rispetto al governo esterno, il cui principio risiede nelle persone in posizioni di autorità. Per questo motivo, la pietà ha la precedenza sull’osservanza, poiché presta omaggio a persone più simili a noi e verso le quali siamo legati in modo più stretto.

Risposta all’Obiezione 1: Il principe viene paragonato al padre come un potere universale rispetto a uno particolare, in termini di governo esterno, ma non perché il padre sia un principio di generazione; infatti, in questo senso il padre dovrebbe essere paragonato al potere divino da cui tutte le cose traggono la loro esistenza.

Risposta all’Obiezione 2: Nella misura in cui le persone che occupano posizioni di dignità sono collegate al bene comune, il loro culto non riguarda l’adempimento di precisi doveri rituali, ma la pietà, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: L’espressione di onore o venerazione deve essere proporzionata alla persona a cui viene rivolta, non solo considerandola in sé stessa, ma anche in relazione a coloro che la manifestano. Pertanto, sebbene le persone virtuose, considerate in sé stesse, siano più degne di onore rispetto alle persone dei propri genitori, i figli hanno un dovere maggiore, in considerazione dei benefici ricevuti dai genitori e del legame naturale che li unisce, nel rendere loro omaggio e onore piuttosto che a persone virtuose che non sono loro parenti.

We must now consider the parts of observance. We shall consider (1) dulia, whereby we pay honor and other things pertaining thereto to those who are in a higher position; (2) obedience, whereby we obey their commands. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether honor is a spiritual or a corporal thing? (2) Whether honor is due to those only who are in a higher position? (3) Whether dulia, which pays honor and worship to those who are above us, is a special virtue, distinct from latria? (4) Whether it contains several species?

Dobbiamo ora considerare le varie forme di osservanza. Esamineremo: (1) la dulia, attraverso la quale rendiamo onore e rispettiamo coloro che occupano una posizione superiore; (2) l’obbedienza, mediante la quale seguiamo i loro comandi.
All’interno della prima categoria esistono quattro punti da analizzare:
(1) Se l’onore sia qualcosa di spirituale o di materiale;
(2) Se esso debba essere reso soltanto a coloro che occupano una posizione superiore;
(3) Se la dulia, che consiste nel rendere onore e venerazione a coloro che ci sono superiori, sia una virtù specifica, distinta dalla latria;
(4) Se essa includa diverse forme o gradazioni.

Objection 1: It seems that honor does not denote something corporal. For honor is showing reverence in acknowledgment of virtue, as may be gathered from the Philosopher (Ethic. i, 5). Now showing reverence is something spiritual, since to revere is an act of fear, as stated above (Q[81], A[2], ad 1). Therefore honor is something spiritual.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. iv, 3), “honor is the reward of virtue.” Now, since virtue consists chiefly of spiritual things, its reward is not something corporal, for the reward is more excellent than the merit. Therefore honor does not consist of corporal things.

Objection 3: Further, honor is distinct from praise, as also from glory. Now praise and glory consist of external things. Therefore honor consists of things internal and spiritual.

On the contrary, Jerome in his exposition of 1 Tim. 5:3, “Honor widows that are widows indeed,” and (1 Tim. 5:17), “let the priests that rule well be esteemed worthy of double honor” etc. says (Ep. ad Ageruch.): “Honor here stands either for almsgiving or for remuneration.” Now both of these pertain to spiritual things. Therefore honor consists of corporal things.

I answer that, Honor denotes a witnessing to a person’s excellence. Therefore men who wish to be honored seek a witnessing to their excellence, according to the Philosopher (Ethic. i, 5; viii, 8). Now witness is borne either before God or before man. Before God, Who is the searcher of hearts, the witness of one’s conscience suffices. wherefore honor, so far as God is concerned, may consist of the mere internal movement of the heart, for instance when a man acknowledges either God’s excellence or another man’s excellence before God. But, as regards men, one cannot bear witness, save by means of signs, either by words, as when one proclaims another’s excellence by word of mouth, or by deeds, for instance by bowing, saluting, and so forth, or by external things, as by offering gifts, erecting statues, and the like. Accordingly honor consists of signs, external and corporal.

Reply to Objection 1: Reverence is not the same as honor: but on the one hand it is the primary motive for showing honor, in so far as one man honors another out of the reverence he has for him; and on the other hand, it is the end of honor, in so far as a person is honored in order that he may be held in reverence by others.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher (Ethic. iv, 3), honor is not a sufficient reward of virtue: yet nothing in human and corporal things can be greater than honor, since these corporal things themselves are employed as signs in acknowledgment of excelling virtue. It is, however, due to the good and the beautiful, that they may be made known, according to Mat. 5:15, “Neither do men light a candle, and put it under a bushel, but upon a candlestick, that it may shine to all that are in the house.” In this sense honor is said to be the reward of virtue.

Reply to Objection 3: Praise is distinguished from honor in two ways. First, because praise consists only of verbal signs, whereas honor consists of any external signs, so that praise is included in honor. Secondly, because by paying honor to a person we bear witness to a person’s excelling goodness absolutely, whereas by praising him we bear witness to his goodness in reference to an end: thus we praise one that works well for an end. On the other hand, honor is given even to the best, which is not referred to an end, but has already arrived at the end, according to the Philosopher (Ethic. i, 5). Glory is the effect of honor and praise, since the result of our bearing witness to a person’s goodness is that his goodness becomes clear to the knowledge of many. The word “glory” signifies this, for “glory” is the same as {kleria}, wherefore a gloss of Augustine on Rom. 16:27 observes that glory is “clear knowledge together with praise.”

Obiezione 1: Sembra che onore non designi qualcosa di corporeo. Infatti, l’onore consiste nel dimostrare rispetto in riconoscimento della virtù, come si può evincere dal Filosofo (Etica, i, 5). Ora, dimostrare rispetto è un atto spirituale, poiché rispettare qualcuno significa provare paura, come già affermato in precedenza (Q[81], A[2], ad 1). Pertanto, l’onore è qualcosa di spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, iv, 3), “l’onore è la ricompensa della virtù”. Poiché la virtù consiste principalmente in cose spirituali, la sua ricompensa non può essere di natura corporea, poiché la ricompensa deve essere qualcosa di più nobile del merito stesso. Pertanto, l’onore non può derivare da cose materiali o corporee.

Obiezione 3: Inoltre, onore è diverso da lode e anche da gloria. Ora, lode e gloria consistono in cose esterne; pertanto, onore deve consistere in cose interne e spirituali.

Al contrario, Gerome, nella sua esposizione di 1 Timoteo 5:3 (“Onorate le vedove che lo sono veramente”) e di 1 Timoteo 5:17 (“Che i sacerdoti che governano bene siano considerati degni di doppia onore”), afferma nell’Epistola ad Agerucoche “L’onore qui menzionato si riferisce sia alla carità che al compenso”. Ora, entrambi questi aspetti riguardano cose spirituali; pertanto, l’onore consiste in azioni materiali o concreti.

Rispondo che l’onore rappresenta una testimonianza dell’eccellenza di una persona. Pertanto, coloro che desiderano essere onorati cercano proprio questa testimonianza della loro eccellenza, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, i, 5; viii, 8). Ora, tale testimonianza può essere resa sia davanti a Dio che davanti agli uomini. Davanti a Dio, che è colui che esamina i cuori, basta la testimonianza della propria coscienza; pertanto, per quanto riguarda Dio, l’onore può consistere semplicemente nel movimento interno del cuore, ad esempio quando una persona riconosce l’eccellenza di Dio o di un’altra persona davanti a Lui. Tuttavia, per quanto riguarda gli uomini, non è possibile fornire tale testimonianza se non attraverso segni: sia con le parole, come quando si proclama l’eccellenza di qualcuno, sia con i fatti – ad esempio inchinandosi, salutando, ecc. – o ancora attraverso oggetti esterni, come offrire doni o erigere statue. Pertanto, l’onore consiste in segni, sia esterni che materiali.

Risposta all’Obiezione 1: La reverenza non è la stessa cosa onore; da un lato, essa rappresenta il motivo principale per manifestare onore, poiché una persona onora un’altra sulla base della reverenza che prova per lei; dall’altro lato, essa costituisce lo scopo stesso dell’onore, poiché una persona viene onorata proprio affinché possa essere rispettata dagli altri.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (Etica iv, 3), l’onore non è una ricompensa sufficiente per la virtù; tuttavia nulla nelle cose umane e materiali può essere più grande dell’onore, poiché queste stesse cose materiali vengono utilizzate come segni di riconoscimento per le virtù eccezionali. È proprio grazie al bene e alla bellezza che tali virtù possono essere rese note, come dice Matteo 5:15: “Nessuno accende una candela e la mette sotto un vaso, ma su un candelabro, affinché possa illuminare tutti quelli che sono nella casa”. In questo senso, si può dire che l’onore sia effettivamente la ricompensa della virtù.

Risposta all’Obiezione 3: La lode si distingue dall’onore in due modi. Primo, perché la lode consiste soltanto in segni verbali, mentre l’onore include qualsiasi tipo di segno esterno; pertanto la lode è inclusa nell’onore stesso. Secondo, perché rendendo onore a una persona testimoniamo della sua eccellente bontà in modo assoluto, mentre lodandola testimoniamo della sua bontà in relazione a un fine specifico: lodiamo quindi coloro che agiscono al servizio di un determinato scopo. D’altra parte, l’onore viene conferito anche ai migliori, i quali non sono legati a un fine particolare, ma hanno già raggiunto lo scopo finale, secondo il Filosofo (Etica I, 5).
La gloria è l’effetto dell’onore e della lode: il risultato del nostro testimoniare della bontà di una persona è che tale bontà diventa nota a molti. La parola “gloria” indica proprio questo; infatti “gloria” equivale a {kleria}, e per questo un commento di Agostino su Romani 16:27 afferma che la gloria è “una conoscenza chiara unita alla lode”.

Objection 1: It seems that honor is not properly due to those who are above us. For an angel is above any human wayfarer, according to Mat. 11:11, “He that is lesser in the kingdom of heaven is greater than John the Baptist.” Yet an angel forbade John when the latter wished to honor him (Apoc. 22:10). Therefore honor is not due to those who are above us.

Objection 2: Further, honor is due to a person in acknowledgment of his virtue, as stated above (A[1]; Q[63], A[3]). But sometimes those who are above us are not virtuous. Therefore honor is not due to them, as neither is it due to the demons, who nevertheless are above us in the order of nature.

Objection 3: Further, the Apostle says (Rom. 12:10): “With honor preventing one another,” and we read (1 Pet. 2:17): “Honor all men.” But this would not be so if honor were due to those alone who are above us. Therefore honor is not due properly to those who are above us.

Objection 4: Further, it is written (Tob. 1:16) that Tobias “had ten talents of silver of that which he had been honored by the king”: and we read (Esther 6:11) that Assuerus honored Mardochaeus, and ordered it to be proclaimed in his presence: “This honor is he worthy of whom the king hath a mind to honor.” Therefore honor is paid to those also who are beneath us, and it seems, in consequence, that honor is not due properly to those who are above us.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. i, 12) that “honor is due to the best.”

I answer that, As stated above (A[1]), honor is nothing but an acknowledgment of a person’s excelling goodness. Now a person’s excellence may be considered, not only in relation to those who honor him, in the point of his being more excellent than they, but also in itself, or in relation to other persons, and in this way honor is always due to a person, on account of some excellence or superiority. For the person honored has no need to be more excellent than those who honor him; it may suffice for him to be more excellent than some others, or again he may be more excellent than those who honor him in some respect and not simply.

Reply to Objection 1: The angel forbade John to pay him, not any kind of honor, but the honor of adoration and latria, which is due to God. Or again, he forbade him to pay the honor of dulia, in order to indicate the dignity of John himself, for which Christ equaled him to the angels “according to the hope of glory of the children of God”: wherefore he refused to be honored by him as though he were superior to him.

Reply to Objection 2: A wicked superior is honored for the excellence, not of his virtue but of his dignity, as being God’s minister, and because the honor paid to him is paid to the whole community over which he presides. As for the demons, they are wicked beyond recall, and should be looked upon as enemies, rather than treated with honor.

Reply to Objection 3: In every man is to be found something that makes it possible to deem him better than ourselves, according to Phil. 2:3, “In humility, let each esteem others better than themselves,” and thus, too, we should all be on the alert to do honor to one another.

Reply to Objection 4: Private individuals are sometimes honored by kings, not that they are above them in the order of dignity but on account of some excellence of their virtue: and in this way Tobias and Mardochaeus were honored by kings.

Obiezione 1: Sembra che onore non sia propriamente dovuto a coloro che sono al di sopra di noi. Infatti, un angelo è certo al di sopra di qualsiasi essere umano, come affermato in Matteo 11:11: “Chi è minore nel regno dei cieli è maggiore di Giovanni Battista”. Eppure un angelo impedì a Giovanni di onorarlo quando quest’ultimo ne volle fare l’atto (Apocalisse 22:10). Pertanto, onore non è dovuto a coloro che sono al di sopra di noi.

Obiezione 2: Inoltre, onore viene riconosciuto a una persona in segno di apprezzamento per le sue virtù, come già detto sopra (A[1]; Q[63], A[3]). Tuttavia, a volte coloro che sono al di sopra di noi non sono virtuosi. Pertanto, onore non è dovuto a loro, così come non lo è ai demoni, che purtroppo si trovano al di sopra di noi nell’ordine naturale delle cose.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (Romani 12:10): “Onorandovi a vicenda”, e leggiamo anche (1 Pietro 2:17): “Onorate tutti gli uomini”. Ma ciò non sarebbe vero se l’onore dovesse essere riservato esclusivamente a coloro che sono al di sopra di noi. Pertanto, l’onore non è propriamente dovuto a coloro che ci sono superiori.

Obiezione 4: Inoltre, si legge (Tob. 1:16) che Tobia “possedeva dieci talenti d’argento, frutto delle onorificenze ricevute dal re”; e leggiamo anche (Est. 6:11) che Assuero onorò Mardocheo, ordinando che tale onore venisse proclamato davanti a lui: “Questo onore è degno di colui di cui il re ha deciso di onorarlo”. Pertanto, l’onore viene concesso anche a coloro che sono al nostro livello o addirittura inferiore; ne consegue che, apparentemente, tale onore non sia dovuto in modo appropriato a coloro che sono al di sopra di noi.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, I, 12) che “l’onore è dovuto ai migliori”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), onore non è altro che un riconoscimento della straordinaria bontà di una persona. Ora, l’eccellenza di una persona può essere considerata non solo in relazione a coloro che la onorano, nel senso del suo essere più eccellente di loro, ma anche in sé stessa o in relazione ad altre persone; e in questo modo, l’onore è sempre dovuto a una persona, a causa di qualche forma di eccellenza o superiorità. Infatti, la persona onorata non ha bisogno di essere necessariamente più eccellente di coloro che la onorano; può bastare che sia più eccellente rispetto ad altre persone, oppure che lo sia in alcuni aspetti e non semplicemente in tutti.

Risposta all’Obiezione 1: L’angelo vietò a Giovanni di rendergli onore, non in senso generico, ma nell’accezione dell’adorazione e della latria, che sono dovute a Dio. In altre parole, gli vietò di rendergli onore nel senso della dulia, al fine di sottolineare la dignità stessa di Giovanni; Cristo infatti lo aveva paragonato agli angeli “in base alla speranza della gloria dei figli di Dio”. Per questo motivo, l’angelo rifiutò che Giovanni lo onorasse come se fosse superiore a lui.

Risposta all’Obiezione 2: Un superiore malvagio viene onorato non per la sua virtù, ma per la sua dignità, in quanto ministro di Dio; l’onore che gli viene reso riguarda infatti l’intera comunità che egli presiede. Per quanto riguarda i demoni, essi sono malvagi al di là di ogni rimedio e dovrebbero essere considerati nemici, piuttosto che trattati con onore.

Risposta all’Obiezione 3: In ogni uomo si trova qualcosa che ci permette di considerarlo migliore di noi stessi, secondo Filippi 2:3: “Con umiltà, ciascuno debba stimare gli altri come migliori di sé stesso”; ed è proprio per questo che dovremmo tutti essere attenti a onorarci a vicenda.

Risposta all’Obiezione 4: Gli individui privati vengono talvolta onorati dai re, non perché siano superiori a loro per ordine di dignità, ma a causa di qualche eccezionalità nelle loro virtù; ed è in questo modo che Tobia e Mardocheo furono onorati dai re.

Objection 1. It seems that dulia is not a special virtue distinct from latria. For a gloss on Ps. 7:1, “O Lord my God, in Thee have I put my trust,” says: “Lord of all by His power, to Whom dulia is due; God by creation, to Whom we owe latria.” Now the virtue directed to God as Lord is not distinct from that which is directed to Him as God. Therefore dulia is not a distinct virtue from latria.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. viii, 8), “to be loved is like being honored.” Now the charity with which we love God is the same as that whereby we love our neighbor. Therefore dulia whereby we honor our neighbor is not a distinct virtue from latria with which we honor God.

Objection 3: Further, the movement whereby one is moved towards an image is the same as the movement whereby one is moved towards the thing represented by the image. Now by dulia we honor a man as being made to the image of God. For it is written of the wicked (Wis. 2:22,23) that “they esteemed not the honor of holy souls, for God created man incorruptible, and to the image of His own likeness He made him.” Therefore dulia is not a distinct virtue from latria whereby God is honored.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei x), that “the homage due to man, of which the Apostle spoke when he commanded servants to obey their masters and which in Greek is called dulia, is distinct from latria which denotes the homage that consists in the worship of God.”

I answer that, According to what has been stated above (Q[101], A[3]), where there are different aspects of that which is due, there must needs be different virtues to render those dues. Now servitude is due to God and to man under different aspects: even as lordship is competent to God and to man under different aspects. For God has absolute and paramount lordship over the creature wholly and singly, which is entirely subject to His power: whereas man partakes of a certain likeness to the divine lordship, forasmuch as he exercises a particular power over some man or creature. Wherefore dulia, which pays due service to a human lord, is a distinct virtue from latria, which pays due service to the lordship of God. It is, moreover, a species of observance, because by observance we honor all those who excel in dignity, while dulia properly speaking is the reverence of servants for their master, dulia being the Greek for servitude.

Reply to Objection 1: Just as religion is called piety by way of excellence, inasmuch as God is our Father by way of excellence, so again latria is called dulia by way of excellence, inasmuch as God is our Lord by way of excellence. Now the creature does not partake of the power to create by reason of which latria is due to God: and so this gloss drew a distinction, by ascribing latria to God in respect of creation, which is not communicated to a creature, but dulia in respect of lordship, which is communicated to a creature.

Reply to Objection 2: The reason why we love our neighbor is God, since that which we love in our neighbor through charity is God alone. Wherefore the charity with which we love God is the same as that with which we love our neighbor. Yet there are other friendships distinct from charity, in respect of the other reasons for which a man is loved. In like manner, since there is one reason for serving God and another for serving man, and for honoring the one or the other, latria and dulia are not the same virtue.

Reply to Objection 3: Movement towards an image as such is referred to the thing represented by the image: yet not every movement towards an image is referred to the image as such, and consequently sometimes the movement to the image differs specifically from the movement to the thing. Accordingly we must reply that the honor or subjection of dulia regards some dignity of a man absolutely. For though, in respect of that dignity, man is made to the image or likeness of God, yet in showing reverence to a person, one does not always refer this to God actually. Or we may reply that the movement towards an image is, after a fashion, towards the thing, yet the movement towards the thing need not be towards its image. Wherefore reverence paid to a person as the image of God redounds somewhat to God: and yet this differs from the reverence that is paid to God Himself, for this in no way refers to His image.

Obiezione 1. Sembra che la dulia non sia una virtù speciale distinta dalla latria. Infatti, a proposito di un commento a Salmo 7:1, «O Signore mio Dio, in Te ho posto la mia fiducia», si dice: «Signore di tutto per il Suo potere, al quale è dovuta la dulia; Dio per la Sua creazione, al quale dobbiamo la latria». Ora, la virtù rivolta a Dio come Signore non è distinta da quella rivolta a Lui come Dio. Pertanto, la dulia non è una virtù distinta dalla latria.

Obiezione 2. Inoltre, secondo il Filosofo (Etica viii, 8), «essere amato è come essere onorato». Ora, la carità con cui amiamo Dio è la stessa con cui amiamo il nostro prossimo. Dunque, la dulia con cui onoriamo il nostro prossimo non è una virtù distinta dalla latria con cui onoriamo Dio.

Obiezione 3. Inoltre, il movimento mediante il quale ci si muove verso un’immagine è lo stesso con cui ci si muove verso la cosa rappresentata dall’immagine. Ora, con la dulia onoriamo un uomo in quanto fatto a immagine di Dio. Infatti, riguardo ai malvagi (Sap. 2:22-23) sta scritto: «Essi disprezzarono l’onore delle anime sante, poiché Dio creò l’uomo incorruttibile e a Sua propria immagine lo fece». Pertanto, la dulia non è una virtù distinta dalla latria con cui si onora Dio.

Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei x) che «l’omaggio dovuto all’uomo, di cui parlò l’Apostolo quando comandò ai servi di obbedire ai padroni e che in greco si chiama dulia, è distinto dalla latria, che indica l’omaggio consistente nella adorazione di Dio».

Rispondo che, secondo quanto detto sopra (Q[101], A[3]), là dove vi sono aspetti diversi di ciò che è dovuto, occorre necessariamente che vi siano virtù diverse per rendere tali dovuti. Ora, la servitù è dovuta a Dio e all’uomo sotto aspetti diversi: così come la signoria compete a Dio e all’uomo sotto aspetti diversi. Infatti, Dio ha una signoria assoluta e supremaziale sulla creatura interamente e singolarmente, la quale è totalmente soggetta al Suo potere; mentre l’uomo partecipa di una certa somiglianza con la divina signoria, in quanto esercita un potere particolare su qualche uomo o creatura. Pertanto, la dulia, che rende il dovuto servizio a un signore umano, è una virtù distinta dalla latria, che rende il dovuto servizio alla signoria di Dio. Essa è, inoltre, una specie di osservanza, perché mediante l’osservanza onoriamo tutti coloro che eccellono in dignità, mentre la dulia propriamente detta è la riverenza dei servi verso il loro padrone; dulia, infatti, è il termine greco per servitù.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la religione viene chiamata pietà per eccellenza, in quanto Dio è nostro Padre per eccellenza, così anche la latria viene chiamata dulia per eccellenza, in quanto Dio è nostro Signore per eccellenza. Ora, la creatura non partecipa del potere di creare grazie al quale la latria è dovuta a Dio: pertanto, questo commento ha stabilito una distinzione attribuendo la latria a Dio rispetto alla creazione, che non è comunicata alla creatura, mentre la dulia è attribuita alla signoria, che invece è comunicata alla creatura.

Risposta all’Obiezione 2: Il motivo per cui amiamo il nostro prossimo è Dio, poiché ciò che amiamo nel prossimo attraverso la carità è soltanto Dio. Pertanto, la carità con cui amiamo Dio è la stessa con cui amiamo il nostro prossimo. Tuttavia, vi sono altre amicizie distinte dalla carità, rispetto agli altri motivi per cui un uomo è amato. Analogamente, poiché vi è un motivo per servire Dio e un altro per servire l’uomo, e per onorare l’uno o l’altro, la latria e la dulia non sono la stessa virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Il movimento verso un’immagine in quanto tale si riferisce alla cosa rappresentata dall’immagine: tuttavia, non ogni movimento verso un’immagine si riferisce all’immagine stessa, e di conseguenza talvolta il movimento verso l’immagine differisce specificamente dal movimento verso la cosa. Pertanto, dobbiamo rispondere che l’onore o la sottomissione della dulia riguardano una certa dignità dell’uomo in modo assoluto. Infatti, sebbene, rispetto a tale dignità, l’uomo sia fatto a immagine o somiglianza di Dio, tuttavia, nel mostrare riverenza verso una persona, non sempre si fa riferimento effettivamente a Dio. Oppure possiamo rispondere che il movimento verso un’immagine è, in certo modo, verso la cosa, ma il movimento verso la cosa non deve necessariamente essere verso la sua immagine. Pertanto, la riverenza tributata a una persona in quanto immagine di Dio ricade in parte su Dio stesso: eppure questa differisce dalla riverenza che si tributa a Dio stesso, poiché questa non si riferisce affatto alla Sua immagine.

Objection 1: It seems that dulia has various species. For by dulia we show honor to our neighbor. Now different neighbors are honored under different aspects, for instance king, father and master, as the Philosopher states (Ethic. ix, 2). Since this difference of aspect in the object differentiates the species of virtue, it seems that dulia is divided into specifically different virtues.

Objection 2: Further, the mean differs specifically from the extremes, as pale differs from white and black. Now hyperdulia is apparently a mean between latria and dulia: for it is shown towards creatures having a special affinity to God, for instance to the Blessed Virgin as being the mother of God. Therefore it seems that there are different species of dulia, one being simply dulia, the other hyperdulia.

Objection 3: Further, just as in the rational creature we find the image of God, for which reason it is honored, so too in the irrational creature we find the trace of God. Now the aspect of likeness denoted by an image differs from the aspect conveyed by a trace. Therefore we must distinguish a corresponding difference of dulia: and all the more since honor is shown to certain irrational creatures, as, for instance, to the wood of the Holy Cross.

On the contrary, Dulia is condivided with latria. But latria is not divided into different species. Neither therefore is dulia.

I answer that, Dulia may be taken in two ways. In one way it may be taken in a wide sense as denoting reverence paid to anyone on account of any kind of excellence, and thus it comprises piety and observance, and any similar virtue whereby reverence is shown towards a man. Taken in this sense it will have parts differing specifically from one another. In another way it may be taken in a strict sense as denoting the reverence of a servant for his lord, for dulia signifies servitude, as stated above (A[3]). Taken in this sense it is not divided into different species, but is one of the species of observance, mentioned by Tully (De Invent. Rhet. ii), for the reason that a servant reveres his lord under one aspect, a soldier his commanding officer under another, the disciple his master under another, and so on in similar cases.

Reply to Objection 1: This argument takes dulia in a wide sense.

Reply to Objection 2: Hyperdulia is the highest species of dulia taken in a wide sense, since the greatest reverence is that which is due to a man by reason of his having an affinity to God.

Reply to Objection 3: Man owes neither subjection nor honor to an irrational creature considered in itself, indeed all such creatures are naturally subject to man. As to the Cross of Christ, the honor we pay to it is the same as that which we pay to Christ, just as the king’s robe receives the same honor as the king himself, according to Damascene (De Fide Orth. iv).

Obiezione 1: Sembra che la dulia abbia diverse specie. Infatti, con la dulia mostriamo rispetto al nostro prossimo; ora, diversi tipi di prossimi meritano rispetto sotto aspetti diversi – ad esempio, un re, un padre o un padrone – come afferma il Filosofo (Etica, IX, 2). Poiché questa differenza negli aspetti del soggetto oggetto della dulia determina la distinzione tra le varie specie di virtù, sembra quindi che la dulia sia suddivisa in virtù specificamente diverse.

Obiezione 2: Inoltre, il mezzo differisce specificamente dagli estremi, così come il pallido differisce dal bianco e dal nero. Ora, l’iperdulia sembra rappresentare un mezzo tra la latria e la dulia: infatti, essa si manifesta verso creature che possiedono una particolare affinità con Dio, ad esempio verso la Beata Vergine in quanto madre di Dio. Pertanto, sembrano esistere diverse specie di dulia: una semplice dulia, e un’altra, l’iperdulia.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come nella creatura razionale troviamo l’immagine di Dio, motivo per cui essa viene onorata, così anche nella creatura irrazionale troviamo tracce di Dio. Ora, l’aspetto di somiglianza rappresentato da un’immagine è diverso dall’aspetto trasferito da una traccia; pertanto dobbiamo distinguere una corrispondente differenza nei modi di venerazione. Questo è ancora più vero considerando che alcune creature irrazionali vengono onorate, come ad esempio il legno della Santa Croce.

Al contrario, la dolia è condivisa con la latria; tuttavia, la latria non si suddivide in diverse specie, né lo stesso vale per la dolia.

Rispondo che il termine “dulia” può essere inteso in due modi diversi. In senso lato, indica la reverenza dovuta a chiunque per qualche tipo di eccellenza; in questo caso comprende la pietà, l’obbedienza e qualsiasi altra virtù che manifesti rispetto verso una persona. Inteso in questo modo, il concetto di “dulia” presenta diverse sfumature specifiche. In senso stretto, invece, indica la reverenza che un servo deve al proprio padrone; in questo caso, “dulia” rappresenta propriamente lo stato di sottomissione, come già accennato in precedenza (A[3]). Inteso in questo modo, il concetto di “dulia” non si suddivide in diverse specie, ma rientra tra le forme di obbedienza menzionate da Tullio nel suo “De Invent. Rhet. ii”: infatti un servo rispetta il proprio padrone in un contesto specifico, così come un soldato il proprio comandante, un discepolo il proprio maestro, e via dicendo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento intende la “dulia” in senso lato.

Risposta all’Obiezione 2: L’iperdulia rappresenta la forma più elevata di dulia, intesa in senso lato; infatti, il massimo rispetto dovuto a un uomo deriva dal fatto che egli possiede un legame con Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non è obbligato né a sottomettersi né a rendere onore a una creatura irrazionale considerata in sé stessa; anzi, tutte tali creature sono naturalmente soggette all’uomo. Per quanto riguarda la Croce di Cristo, l’onore che le rendiamo è lo stesso che rendiamo a Cristo stesso, proprio come il manto del re riceve lo stesso onore del re stesso, secondo Damasceno (De Fide Orthodossa iv).

We must now consider obedience, under which head there are six points of inquiry: (1) Whether one man is bound to obey another? (2) Whether obedience is a special virtue? (3) Of its comparison with other virtues; (4) Whether God must be obeyed in all things? (5) Whether subjects are bound to obey their superiors in all things? (6) Whether the faithful are bound to obey the secular power?

Dobbiamo ora considerare la questione dell’obbedienza, sotto cui si possono individuare sei punti di indagine:
(1) Se un uomo sia obbligato ad obbedire a un altro;
(2) Se l’obbedienza costituisca una virtù specifica;
(3) Il suo confronto con altre virtù;
(4) Se Dio debba essere obbedito in ogni cosa;
(5) Se i sudditi siano obbligati ad obbedire ai loro superiori in tutto;
(6) Se i fedeli siano tenuti ad obbedire al potere secolare.

Objection 1: It seems that one man is not bound to obey another. For nothing should be done contrary to the divine ordinance. Now God has so ordered that man is ruled by his own counsel, according to Ecclus. 15:14, “God made man from the beginning, and left him in the hand of his own counsel.” Therefore one man is not bound to obey another.

Objection 2: Further, if one man were bound to obey another, he would have to look upon the will of the person commanding him, as being his rule of conduct. Now God’s will alone, which is always right, is a rule of human conduct. Therefore man is bound to obey none but God.

Objection 3: Further, the more gratuitous the service the more is it acceptable. Now what a man does out of duty is not gratuitous. Therefore if a man were bound in duty to obey others in doing good deeds, for this very reason his good deeds would be rendered less acceptable through being done out of obedience. Therefore one man is not bound to obey another.

On the contrary, It is prescribed (Heb. 13:17): “Obey your prelates and be subject to them.”

I answer that, Just as the actions of natural things proceed from natural powers, so do human actions proceed from the human will. In natural things it behooved the higher to move the lower to their actions by the excellence of the natural power bestowed on them by God: and so in human affairs also the higher must move the lower by their will in virtue of a divinely established authority. Now to move by reason and will is to command. Wherefore just as in virtue of the divinely established natural order the lower natural things need to be subject to the movement of the higher, so too in human affairs, in virtue of the order of natural and divine law, inferiors are bound to obey their superiors.

Reply to Objection 1: God left man in the hand of his own counsel, not as though it were lawful to him to do whatever he will, but because, unlike irrational creatures, he is not compelled by natural necessity to do what he ought to do, but is left the free choice proceeding from his own counsel. And just as he has to proceed on his own counsel in doing other things, so too has he in the point of obeying his superiors. For Gregory says (Moral. xxxv), “When we humbly give way to another’s voice, we overcome ourselves in our own hearts.”

Reply to Objection 2: The will of God is the first rule whereby all rational wills are regulated: and to this rule one will approaches more than another, according to a divinely appointed order. Hence the will of the one man who issues a command may be as a second rule to the will of this other man who obeys him.

Reply to Objection 3: A thing may be deemed gratuitous in two ways. In one way on the part of the deed itself, because, to wit, one is not bound to do it; in another way, on the part of the doer, because he does it of his own free will. Now a deed is rendered virtuous, praiseworthy and meritorious, chiefly according as it proceeds from the will. Wherefore although obedience be a duty, if one obey with a prompt will, one’s merit is not for that reason diminished, especially before God, Who sees not only the outward deed, but also the inward will.

Obiezione 1: Sembra che un uomo non sia obbligato ad obbedire a un altro. Infatti, nulla dovrebbe essere fatto contro l’ordine divino. Dio ha stabilito che l’uomo sia governato dal proprio giudizio, come si legge in Ecclesiaste 15:14: “Dio creò l’uomo fin dall’inizio e lo affidò al suo stesso giudizio”. Pertanto, un uomo non è obbligato ad obbedire a un altro.

Obiezione 2: Inoltre, se un uomo fosse obbligato ad obbedire a un altro, dovrebbe considerare la volontà di colui che gli dà ordini come regola della propria condotta. Ora, solo la volontà di Dio, che è sempre giusta, può costituire una regola per la condotta umana. Pertanto, l’uomo non è obbligato ad obbedire a nessun altro se non a Dio.

Obiezione 3: Inoltre, più un servizio è gratuito, più diventa accettabile. Ora, ciò che un uomo fa per dovere non è certo gratuito. Pertanto, se un uomo fosse obbligato, per dovere, ad obbedire agli altri nel compiere atti di bene, proprio per questo motivo tali atti di bene diventerebbero meno accettabili, essendo compiuti per obbedienza. Quindi, nessun uomo è obbligato ad obbedire a un altro.

Al contrario, è prescritto (Ebrei 13:17): “Obbedite ai vostri superiori e sottomettetevi a loro”.

Rispondo che, proprio come le azioni delle cose naturali derivano dalle loro forze innate, così anche le azioni umane derivano dalla volontà umana. Nelle cose naturali, ciò che è superiore deve muovere ciò che è inferiore grazie alla superiorità della forza naturale concessa da Dio; allo stesso modo, nelle questioni umane, ciò che è superiore deve guidare ciò che è inferiore attraverso la propria volontà, in virtù di un’autorità stabilita divinamente. Muoversi quindi per ragione e volontà significa comandare. Pertanto, proprio come, secondo l’ordine naturale stabilito da Dio, le cose naturali inferiori devono sottoporsi al movimento di quelle superiori, così anche nelle questioni umane, in base all’ordine della legge naturale e della legge divina, coloro che sono inferiori sono tenuti ad obbedire a coloro che sono superiori.

Risposta all’Obiezione 1: Dio ha lasciato l’uomo nelle mani della sua propria volontà, non perché fosse legittimo per lui fare ciò che desiderava, ma perché, a differenza delle creature irrazionali, non è costretto dalla necessità naturale ad agire secondo ciò che dovrebbe; gli è lasciata la libertà di scegliere in base alla propria volontà. E proprio come deve agire seguendo la propria volontà in altre circostanze, allo stesso modo deve farlo anche quando si tratta di obbedire ai propri superiori. Infatti Gregorio afferma (Moralia, xxxv): “Quando ci sottomettiamo umilmente alla voce altrui, vinciamo noi stessi nel nostro cuore”.

Risposta all’Obiezione 2: La volontà di Dio è la prima regola secondo cui tutte le volontà razionali sono regolate; e ciascuno si avvicina a questa regola in misura diversa, secondo un ordine stabilito divinamente. Pertanto, la volontà di colui che emette un comando può costituire una sorta di seconda regola per la volontà di colui che lo obbedisce.

Risposta all’Obiezione 3: Una cosa può essere considerata inutile o superflua in due modi. In primo luogo, dal punto di vista dell’atto stesso, poiché non si è obbligati a compierlo; in secondo luogo, dal punto di vista di chi lo compie, poiché lo fa per propria libera volontà. Ora, un atto diventa virtuoso, lodevole e meritevole soprattutto nel momento in cui deriva dalla volontà. Pertanto, anche se l’obbedienza è un dovere, se viene compiuta con volontà spontanea, il merito di chi la pratica non ne risulta diminuito, specialmente davanti a Dio, che vede non solo l’atto esteriore ma anche la volontà interiore.

Objection 1: It seems that obedience is not a special virtue. For disobedience is contrary to obedience. But disobedience is a general sin, because Ambrose says (De Parad. viii) that “sin is to disobey the divine law.” Therefore obedience is not a special virtue.

Objection 2: Further, every special virtue is either theological or moral. But obedience is not a theological virtue, since it is not comprised under faith, hope or charity. Nor is it a moral virtue, since it does not hold the mean between excess and deficiency, for the more obedient one is the more is one praised. Therefore obedience is not a special virtue.

Objection 3: Further, Gregory says (Moral. xxxv) that “obedience is the more meritorious and praiseworthy, the less it holds its own.” But every special virtue is the more to be praised the more it holds its own, since virtue requires a man to exercise his will and choice, as stated in Ethic. ii, 4. Therefore obedience is not a special virtue.

Objection 4: Further, virtues differ in species according to their objects. Now the object of obedience would seem to be the command of a superior, of which, apparently, there are as many kinds as there are degrees of superiority. Therefore obedience is a general virtue, comprising many special virtues.

On the contrary, obedience is reckoned by some to be a part of justice, as stated above (Q[80]).

I answer that, A special virtue is assigned to all good deeds that have a special reason of praise: for it belongs properly to virtue to render a deed good. Now obedience to a superior is due in accordance with the divinely established order of things, as shown above (A[1]), and therefore it is a good, since good consists in mode, species and order, as Augustine states (De Natura Boni iii) [*Cf. FP, Q[5], A[5]]. Again, this act has a special aspect of praiseworthiness by reason of its object. For while subjects have many obligations towards their superiors, this one, that they are bound to obey their commands, stands out as special among the rest. Wherefore obedience is a special virtue, and its specific object is a command tacit or express, because the superior’s will, however it become known, is a tacit precept, and a man’s obedience seems to be all the more prompt, forasmuch as by obeying he forestalls the express command as soon as he understands his superior’s will.

Reply to Objection 1: Nothing prevents the one same material object from admitting two special aspects to which two special virtues correspond: thus a soldier, by defending his king’s fortress, fulfils both an act of fortitude, by facing the danger of death for a good end, and an act of justice, by rendering due service to his lord. Accordingly the aspect of precept, which obedience considers, occurs in acts of all virtues, but not in all acts of virtue, since not all acts of virtue are a matter of precept, as stated above (FS, Q[96], A[3]). Moreover, certain things are sometimes a matter of precept, and pertain to no other virtue, such things for instance as are not evil except because they are forbidden. Wherefore, if obedience be taken in its proper sense, as considering formally and intentionally the aspect of precept, it will be a special virtue, and disobedience a special sin: because in this way it is requisite for obedience that one perform an act of justice or of some other virtue with the intention of fulfilling a precept; and for disobedience that one treat the precept with actual contempt. On the other hand, if obedience be taken in a wide sense for the performance of any action that may be a matter of precept, and disobedience for the omission of that action through any intention whatever, then obedience will be a general virtue, and disobedience a general sin.

Reply to Objection 2: Obedience is not a theological virtue, for its direct object is not God, but the precept of any superior, whether expressed or inferred, namely, a simple word of the superior, indicating his will, and which the obedient subject obeys promptly, according to Titus 3:1, “Admonish them to be subject to princes, and to obey at a word,” etc. It is, however, a moral virtue, since it is a part of justice, and it observes the mean between excess and deficiency. Excess thereof is measured in respect, not of quantity, but of other circumstances, in so far as a man obeys either whom he ought not, or in matters wherein he ought not to obey, as we have stated above regarding religion (Q[92], A[2]). We may also reply that as in justice, excess is in the person who retains another’s property, and deficiency in the person who does not receive his due, according to the Philosopher (Ethic. v, 4), so too obedience observes the mean between excess on the part of him who fails to pay due obedience to his superior, since he exceeds in fulfilling his own will, and deficiency on the part of the superior, who does not receive obedience. Wherefore in this way obedience will be a mean between two forms of wickedness, as was stated above concerning justice (Q[58], A[10]).

Reply to Objection 3: Obedience, like every virtue requires the will to be prompt towards its proper object, but not towards that which is repugnant to it. Now the proper object of obedience is a precept, and this proceeds from another’s will. Wherefore obedience make a man’s will prompt in fulfilling the will of another, the maker, namely, of the precept. If that which is prescribed to him is willed by him for its own sake apart from its being prescribed, as happens in agreeable matters, he tends towards it at once by his own will and seems to comply, not on account of the precept, but on account of his own will. But if that which is prescribed is nowise willed for its own sake, but, considered in itself, repugnant to his own will, as happens in disagreeable matters, then it is quite evident that it is not fulfilled except on account of the precept. Hence Gregory says (Moral. xxxv) that “obedience perishes or diminishes when it holds its own in agreeable matters,” because, to wit, one’s own will seems to tend principally, not to the accomplishment of the precept, but to the fulfilment of one’s own desire; but that “it increases in disagreeable or difficult matters,” because there one’s own will tends to nothing beside the precept. Yet this must be understood as regards outward appearances: for, on the other hand, according to the judgment of God, Who searches the heart, it may happen that even in agreeable matters obedience, while holding its own, is nonetheless praiseworthy, provided the will of him that obeys tend no less devotedly [*Cf. Q[82], A[2]] to the fulfilment of the precept.

Reply to Objection 4: Reverence regards directly the person that excels: wherefore it admits a various species according to the various aspects of excellence. Obedience, on the other hand, regards the precept of the person that excels, and therefore admits of only one aspect. And since obedience is due to a person’s precept on account of reverence to him, it follows that obedience to a man is of one species, though the causes from which it proceeds differ specifically.

Obiezione 1: Sembra che l’obbedienza non sia una virtù particolare. Infatti, la disobbedienza è l’opposto dell’obbedienza stessa. Tuttavia, la disobbedienza rappresenta un peccato generale, poiché Ambrogio afferma (De Paradiso viii) che “il peccato consiste nel non obbedire alla legge divina”. Pertanto, l’obbedienza non è una virtù particolare.

Obiezione 2: Inoltre, ogni virtù specifica è o teologica o morale. Ma l’obbedienza non è una virtù teologica, poiché non rientra tra la fede, la speranza o la carità. Né è una virtù morale, poiché non rappresenta il mezzo tra eccesso e difetto; anzi, più si è obbedienti, maggiori sono i complimenti ricevuti. Pertanto, l’obbedienza non è considerabile una virtù specifica.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxxv) che “l’obbedienza è tanto più meritevole e degna di lode quanto meno si basa su una libera scelta”. Ma ogni virtù particolare è tanto più degna di lode quanto più si fonda su una scelta volontaria, poiché la virtù richiede che l’uomo eserciti la propria volontà e faccia delle scelte consapevoli, come indicato nell’Etica, ii, 4. Pertanto, l’obbedienza non è una virtù particolare.

Obiezione 4: Inoltre, le virtù differiscono per specie in base ai loro oggetti. Ora, l’oggetto dell’obbedienza sembrerebbe essere l’ordine di un superiore; e tali ordini, evidentemente, sono tanti quanti i gradi di superiorità esistenti. Pertanto, l’obbedienza è una virtù generale che comprende molte virtù particolari.

Al contrario, alcuni ritengono che l’obbedienza faccia parte della giustizia, come già accennato sopra (Q[80]).

Rispondo che a tutte le buone azioni che possiedono una ragione particolare di lode viene attribuita una virtù speciale: infatti, è proprio della virtù rendere un’azione buona. Ora, l’obbedienza verso un superiore è dovuta in conformità all’ordine divinamente stabilito delle cose, come dimostrato sopra (A[1]); pertanto essa è una buona azione, poiché il bene consiste nel modo, nella specie e nell’ordine, come afferma Agostino in De Natura Boni iii (*Cfr. FP, Q[5], A[5]). Inoltre, questo atto possiede un aspetto particolarmente degno di lode per via del suo oggetto: sebbene i sottoposti abbiano molte obbligazioni nei confronti dei loro superiori, quella di obbedire ai loro comandi emerge come particolarmente importante tra tutte. Pertanto, l’obbedienza è una virtù speciale, e il suo oggetto specifico è un comando, sia espresso che tacito; infatti, la volontà del superiore, in qualunque modo venga manifestata, rappresenta un precetto implicito, e l’obbedienza di un uomo appare ancora più pronta, poiché egli anticipa il comando esplicito non appena comprende la volontà del proprio superiore.

Risposta all’Obiezione 1: Nulla impedisce che lo stesso oggetto materiale presenti due aspetti particolari, corrispondenti rispettivamente a due virtù specifiche: ad esempio, un soldato, difendendo la fortezza del proprio re, compie sia un atto di forza, affrontando il pericolo della morte per uno scopo nobile, sia un atto di giustizia, rendendo il dovuto servizio al proprio sovrano. Pertanto, l’aspetto legato ai precetti, considerato nell’ambito dell’obbedienza, si riscontra negli atti di tutte le virtù, ma non in tutti gli atti virtuosi; infatti, non tutti gli atti virtuosi rientrano nella sfera dei precetti, come già detto (FS, Q[96], A[3]). Inoltre, alcune cose sono talvolta oggetto di precetti e non riguardano altre virtù, ad esempio quelle che non costituiscono un male se non perché sono proibite. Pertanto, se si intende l’obbedienza nel suo senso proprio, cioè come attuazione formale e intenzionale dei precetti, essa rappresenta una virtù specifica, mentre la disobbedienza è un peccato specifico; in questo caso, infatti, per essere obbedienti è necessario compiere un atto di giustizia o di qualche altra virtù con l’intento di adempiere a un precetto, mentre per essere disobbedienti è necessario trattare il precetto con vera e propria disprezzanza. D’altra parte, se si intende l’obbedienza in senso più ampio, come attuazione di qualsiasi azione che possa rientrare nella sfera dei precetti, e la disobbedienza come omissione di tale azione per qualsiasi motivo, allora l’obbedienza sarà considerata una virtù generale, mentre la disobbedienza un peccato generale.

Risposta all’Obiezione 2: L’obbedienza non è una virtù teologica, poiché il suo oggetto diretto non è Dio, ma l’ordine di un superiore, sia esso espresso esplicitamente che dedotto dalle circostanze; si tratta cioè di un semplice comando del superiore che indica la sua volontà e al quale il soggetto obbediente deve rispondere prontamente, come affermato in Tito 3:1: “Esortateli ad essere sottomessi ai principi e ad obbedire alla loro parola”. Tuttavia, l’obbedienza è una virtù morale, poiché rientra nella categoria della giustizia e mantiene il giusto equilibrio tra eccesso e difetto. L’eccesso nell’obbedienza si manifesta quando una persona obbedisce a chi non ne ha il diritto o in questioni in cui non dovrebbe obbedire, come abbiamo già detto riguardo alla religione (Q[92], A[2]). Inoltre, proprio come nella giustizia l’eccesso si verifica quando qualcuno trattiene la proprietà altrui, mentre il difetto si ha quando qualcuno non riceve ciò che gli spetta, così anche nell’obbedienza l’eccesso riguarda colui che non rispetta i doveri nei confronti del proprio superiore, poiché esprime troppo la propria volontà, mentre il difetto riguarda il superiore stesso, che non riceve l’obbedienza dovuta. In questo senso, l’obbedienza rappresenta dunque un equilibrio tra due forme di male, proprio come accade nella giustizia (Q[58], A[10]).

Risposta all’Obiezione 3: L’obbedienza, come ogni virtù, richiede che la volontà sia pronta ad attuare l’oggetto a cui è rivolta, ma non ciò che le è contrario. Ora, l’oggetto proprio dell’obbedienza è un precetto, e questo deriva dalla volontà di un altro. Pertanto, l’obbedienza rende la volontà di una persona pronta ad adempiere alla volontà di colui che ha emesso il precetto. Se ciò che viene prescritto viene desiderato per se stesso, indipendentemente dal fatto che sia stato imposto, come avviene in situazioni piacevoli, allora la persona tende verso di esso spontaneamente, per propria volontà, e sembra adempiere non a causa del precetto, ma per motivi personali. Tuttavia, se ciò che viene prescritto non è desiderato per sé stesso, ma è in contrasto con la volontà della persona, come avviene in situazioni sgradevoli, allora è evidente che l’adempimento al precetto avviene esclusivamente per sua stessa natura. Per questo motivo Gregorio afferma (Moralia, xxxv) che “l’obbedienza diminuisce o svanisce nelle situazioni piacevoli”, poiché in tali casi la volontà della persona tende principalmente ad soddisfare i propri desideri e non ad attuare il precetto; mentre “aumenta nelle situazioni sgradevoli o difficili”, perché in questi casi la volontà della persona è direzionata esclusivamente verso l’adempimento del precetto. Tuttavia, ciò va inteso solo in termini di apparenze esterne: poiché, secondo il giudizio di Dio che scrutava i cuori, anche nelle situazioni piacevoli l’obbedienza può essere lodabile, purché la volontà di chi obbedisce sia altrettanto devota nell’adempimento del precetto. [*Cfr. Q[82], A[2

Risposta all’Obiezione 4: La reverenza si rivolge direttamente alla persona che eccelle; pertanto ammette diverse forme a seconda dei diversi aspetti dell’eccellenza. L’obbedienza, invece, riguarda il precetto della persona che eccelle e quindi ne ammette soltanto uno aspetto. Poiché l’obbedienza è dovuta al precetto di una persona in segno di reverenza verso di essa, ne consegue che l’obbedienza verso un uomo sia di una sola forma, anche se le cause che la motivano possono essere specificamente diverse.

Objection 1: It seems that obedience is the greatest of the virtues. For it is written (1 Kings 15:22): “Obedience is better than sacrifices.” Now the offering of sacrifices belongs to religion, which is the greatest of all moral virtues, as shown above (Q[81], A[6]). Therefore obedience is the greatest of all virtues.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. xxxv) that “obedience is the only virtue that ingrafts virtues in the soul and protects them when ingrafted.” Now the cause is greater than the effect. Therefore obedience is greater than all the virtues.

Objection 3: Further, Gregory says (Moral. xxxv) that “evil should never be done out of obedience: yet sometimes for the sake of obedience we should lay aside the good we are doing.” Now one does not lay aside a thing except for something better. Therefore obedience, for whose sake the good of other virtues is set aside, is better than other virtues.

On the contrary, obedience deserves praise because it proceeds from charity: for Gregory says (Moral. xxxv) that “obedience should be practiced, not out of servile fear, but from a sense of charity, not through fear of punishment, but through love of justice.” Therefore charity is a greater virtue than obedience.

I answer that, Just as sin consists in man contemning God and adhering to mutable things, so the merit of a virtuous act consists in man contemning created goods and adhering to God as his end. Now the end is greater than that which is directed to the end. Therefore if a man contemns created goods in order that he may adhere to God, his virtue derives greater praise from his adhering to God than from his contemning earthly things. And so those, namely the theological, virtues whereby he adheres to God in Himself, are greater than the moral virtues, whereby he holds in contempt some earthly thing in order to adhere to God. Among the moral virtues, the greater the thing which a man contemns that he may adhere to God, the greater the virtue. Now there are three kinds of human goods that man may contemn for God’s sake. The lowest of these are external goods, the goods of the body take the middle place, and the highest are the goods of the soul; and among these the chief, in a way, is the will, in so far as, by his will, man makes use of all other goods. Therefore, properly speaking, the virtue of obedience, whereby we contemn our own will for God’s sake, is more praiseworthy than the other moral virtues, which contemn other goods for the sake of God. Hence Gregory says (Moral. xxxv) that “obedience is rightly preferred to sacrifices, because by sacrifices another’s body is slain whereas by obedience we slay our own will.” Wherefore even any other acts of virtue are meritorious before God through being performed out of obedience to God’s will. For were one to suffer even martyrdom, or to give all one’s goods to the poor, unless one directed these things to the fulfilment of the divine will, which pertains directly to obedience, they could not be meritorious: as neither would they be if they were done without charity, which cannot exist apart from obedience. For it is written (1 Jn. 2:4,5): “He who saith that he knoweth God, and keepeth not His commandments, is a liar … but he that keepeth His word, in him in very deed the charity of God is perfected”: and this because friends have the same likes and dislikes.

Reply to Objection 1: Obedience proceeds from reverence, which pays worship and honor to a superior, and in this respect it is contained under different virtues, although considered in itself, as regarding the aspect of precept, it is one special virtue. Accordingly, in so far as it proceeds from reverence for a superior, it is contained, in a way, under observance; while in so far as it proceeds from reverence for one’s parents, it is contained under piety; and in so far as it proceeds from reverence for God, it comes under religion, and pertains to devotion, which is the principal act of religion. Wherefore from this point of view it is more praiseworthy to obey God than to offer sacrifice, as well as because, “in a sacrifice we slay another’s body, whereas by obedience we slay our own will,” as Gregory says (Moral. xxxv). As to the special case in which Samuel spoke, it would have been better for Saul to obey God than to offer in sacrifice the fat animals of the Amalekites against the commandment of God.

Reply to Objection 2: All acts of virtue, in so far as they come under a precept, belong to obedience. Wherefore according as acts of virtue act causally or dispositively towards their generation and preservation, obedience is said to ingraft and protect all virtues. And yet it does not follow that obedience takes precedence of all virtues absolutely, for two reasons. First, because though an act of virtue come under a precept, one may nevertheless perform that act of virtue without considering the aspect of precept. Consequently, if there be any virtue, whose object is naturally prior to the precept, that virtue is said to be naturally prior to obedience. Such a virtue is faith, whereby we come to know the sublime nature of divine authority, by reason of which the power to command is competent to God. Secondly, because infusion of grace and virtues may precede, even in point of time, all virtuous acts: and in this way obedience is not prior to all virtues, neither in point of time nor by nature.

Reply to Objection 3: There are two kinds of good. There is that to which we are bound of necessity, for instance to love God, and so forth: and by no means may such a good be set aside on account of obedience. But there is another good to which man is not bound of necessity, and this good we ought sometimes to set aside for the sake of obedience to which we are bound of necessity, since we ought not to do good by falling into sin. Yet as Gregory remarks (Moral. xxxv), “he who forbids his subjects any single good, must needs allow them many others, lest the souls of those who obey perish utterly from starvation, through being deprived of every good.” Thus the loss of one good may be compensated by obedience and other goods.

Obiezione 1: Sembra che l’obbedienza sia la più grande delle virtù. Infatti è scritto (1 Re 15:22): “L’obbedienza è migliore dei sacrifici”. Ora, il sacrificio appartiene alla religione, che è considerata la più grande di tutte le virtù morali, come dimostrato sopra (Q[81], A[6]). Pertanto, l’obbedienza è davvero la più grande delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxxv) che “l’obbedienza è l’unica virtù che innesta altre virtù nell’anima e le protegge una volta che sono state instillate”. Ora, la causa deve essere considerata più importante dell’effetto; pertanto, l’obbedienza è più grande di tutte le altre virtù.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxxv) che “il male non dovrebbe mai essere compiuto per obbedienza; tuttavia, a volte, per amore di obbedienza, dovremmo rinunciare al bene che stiamo facendo”. Ora, si rinuncia a qualcosa soltanto per qualcos’altro di migliore. Pertanto, l’obbedienza, per cui viene messo da parte il bene rappresentato dalle altre virtù, è considerata migliore di queste ultime.

Al contrario, l’obbedienza merita lode perché deriva dalla carità: infatti Gregorio afferma (Moralia, xxxv) che “l’obbedienza deve essere praticata non per paura servile, ma per senso di carità; non per timore delle punizioni, ma per amore della giustizia”. Pertanto, la carità è una virtù più grande dell’obbedienza.

Rispondo che, proprio come il peccato consiste nel fatto che l’uomo disprezi Dio e si attacchi alle cose effimere, così il merito di un atto virtuoso consiste nel fatto che l’uomo disprezzi le cose create e si attacchi a Dio come al proprio fine ultimo. Ora, il fine è più importante di ciò che serve ad alcanzarlo; pertanto, se un uomo disprezza le cose create al fine di attaccarsi a Dio, la sua virtù riceve una lode maggiore proprio per questo attaccamento a Dio piuttosto che per il disprezzo verso le cose terrene. E così quelle virtù teologiche, attraverso le quali l’uomo si attacca a Dio in Lui stesso, sono più grandi delle virtù morali, che consistono nel disprezzare alcune cose terrene al fine di attaccarsi a Dio.
Tra le virtù morali, più grande è la cosa che un uomo disprezza per potersi attaccare a Dio, e maggiore è quindi la virtù stessa. Esistono tre tipi di beni umani che l’uomo può disprezzare per amore di Dio: i beni esterni, quelli del corpo, che occupano un posto intermedio, e infine i beni dell’anima; tra questi, il principale è la volontà, poiché attraverso di essa l’uomo utilizza tutti gli altri beni. Pertanto, in senso proprio, la virtù dell’obbedienza, che ci fa disprezzare la nostra volontà per amore di Dio, è più meritevole delle altre virtù morali, le quali disprezzano altre cose al fine di servire Dio.
Ecco perché Gregorio dice (Moralia, xxxv): “L’obbedienza è giustamente preferibile ai sacrifici, poiché con i sacrifici si uccide il corpo altrui, mentre con l’obbedienza uccidiamo la nostra stessa volontà”. Pertanto, anche qualsiasi altro atto di virtù è meritevole davanti a Dio se compiuto nell’obbedienza alla sua volontà. Infatti, anche se qualcuno subisse il martirio o donasse tutti i propri beni ai poveri, questi atti non sarebbero meritevoli se non fossero diretti al compimento della volontà divina, che è strettamente legata all’obbedienza; inoltre, tali atti non sarebbero meritevoli nemmeno se compiuti senza carità, la quale non può esistere separata dall’obbedienza. Poiché è scritto (1 Gv 2,4-5): “Chi dice di conoscere Dio e non osserva i suoi comandamenti mente. Ma chi osserva la sua parola, in lui la carità di Dio è perfetta”. E ciò perché gli amici hanno gli stessi gusti e avversioni.

Risposta all’Obiezione 1: L’obbedienza deriva dalla reverenza, che presta culto e onore a un superiore; in questo senso rientra tra le varie virtù, anche se considerata in sé stessa, dal punto di vista del precetto, costituisce una virtù specifica. Pertanto, nella misura in cui deriva dalla reverenza verso un superiore, è inclusa, in qualche modo, nell’ambito dell’osservanza delle regole; mentre nella misura in cui deriva dalla reverenza verso i genitori, rientra nella categoria della pietà; e nella misura in cui deriva dalla reverenza verso Dio, appartiene alla religione, più precisamente all’atto di devozione, che costituisce l’essenza stessa della religione. Per questo motivo, da questo punto di vista, è più meritevole obbedire a Dio che offrire sacrifici; inoltre, come afferma Gregorio (Moralia, xxxv), “nello sacrificio uccidiamo il corpo altrui, mentre con l’obbedienza uccidiamo la nostra stessa volontà”. Per quanto riguarda il caso specifico menzionato da Samuele, sarebbe stato meglio per Saulo obbedire a Dio piuttosto che offrire in sacrificio gli animali grassi degli Amalechiti, contrariamente all’ordine divino.

Risposta all’Obiezione 2: Tutti gli atti di virtù, nella misura in cui rientrano nell’ambito di un precetto, appartengono all’obbedienza. Poiché gli atti di virtù agiscono, in modo causale o disposizionale, sulla loro generazione e conservazione, si dice che l’obbedienza contribuisca alla realizzazione e alla protezione di tutte le virtù. Tuttavia, ciò non significa che l’obbedienza abbia priorità assoluta su tutte le virtù, per due motivi: in primo luogo, perché anche se un atto di virtù rientra nell’ambito di un precetto, è possibile compiere tale atto senza prendere in considerazione il aspetto del precetto stesso; pertanto, se esiste una virtù la cui finalità sia naturalmente precedente al precetto stesso, si può dire che tale virtù sia naturalmente prioritaria rispetto all’obbedienza. Un esempio di tale virtù è la fede, grazie alla quale conosciamo la natura sublime dell’autorità divina e comprendiamo perché Dio abbia il potere di comandare. In secondo luogo, poiché l’infusione della grazia e delle virtù può precedere, anche in termini temporali, tutti gli atti virtuosi, l’obbedienza non è necessariamente prioritaria rispetto a tutte le virtù, né in termini di tempo né per natura.

Risposta all’Obiezione 3: Esistono due tipi di bene. C’è quello verso cui siamo obbligati per necessità, ad esempio amare Dio e simili; un tale bene non può assolutamente essere trascurato a causa dell’obbedienza. Ma c’è anche un altro bene verso cui l’uomo non è obbligato per necessità, e questo bene talvolta dovrebbe essere messo da parte al fine di osservare quell’obbedienza che invece è un dovere imperativo, poiché non si deve compiere il bene commettendo peccati. Tuttavia, come osserva Gregorio (Moralia, xxxv), “colui che vieta ai suoi sudditi anche solo un singolo bene, deve necessariamente permetter loro molti altri, affinché le anime di coloro che obbediscono non periscano completamente a causa della privazione di ogni bene”. Pertanto, la perdita di un certo bene può essere compensata dall’obbedienza e da altri beni.

Objection 1: It seems that God need not be obeyed in all things. For it is written (Mat. 9:30,31) that our Lord after healing the two blind men commanded them, saying: “See that no man know this. But they going out spread His fame abroad in all that country.” Yet they are not blamed for so doing. Therefore it seems that we are not bound to obey God in all things.

Objection 2: Further, no one is bound to do anything contrary to virtue. Now we find that God commanded certain things contrary to virtue: thus He commanded Abraham to slay his innocent son (Gn. 22); and the Jews to steal the property of the Egyptians (Ex. 11), which things are contrary to justice; and Osee to take to himself a woman who was an adulteress (Osee 3), and this is contrary to chastity. Therefore God is not to be obeyed in all things.

Objection 3: Further, whoever obeys God conforms his will to the divine will even as to the thing willed. But we are not bound in all things to conform our will to the divine will as to the thing willed, as stated above (FS, Q[19], A[10]). Therefore man is not bound to obey God in all things.

On the contrary, It is written (Ex. 24:7): “All things that the Lord hath spoken we will do, and we will be obedient.”

I answer that, As stated above (A[1]), he who obeys is moved by the command of the person he obeys, just as natural things are moved by their motive causes. Now just a God is the first mover of all things that are moved naturally, so too is He the first mover of all wills, as shown above (FS, Q[9], A[6]). Therefore just as all natural things are subject to the divine motion by a natural necessity so too all wills, by a kind of necessity of justice, are bound to obey the divine command.

Reply to Objection 1: Our Lord in telling the blind men to conceal the miracle had no intention of binding them with the force of a divine precept, but, as Gregory says (Moral. xix), “gave an example to His servants who follow Him that they might wish to hide their virtue and yet that it should be proclaimed against their will, in order that others might profit by their example.”

Reply to Objection 2: Even as God does nothing contrary to nature (since “the nature of a thing is what God does therein,” according to a gloss on Rom. 11), and yet does certain things contrary to the wonted course of nature; so to God can command nothing contrary to virtue since virtue and rectitude of human will consist chiefly in conformity with God’s will and obedience to His command, although it be contrary to the wonted mode of virtue. Accordingly, then, the command given to Abraham to slay his innocent son was not contrary to justice, since God is the author of life an death. Nor again was it contrary to justice that He commanded the Jews to take things belonging to the Egyptians, because all things are His, and He gives them to whom He will. Nor was it contrary to chastity that Osee was commanded to take an adulteress, because God Himself is the ordainer of human generation, and the right manner of intercourse with woman is that which He appoints. Hence it is evident that the persons aforesaid did not sin, either by obeying God or by willing to obey Him.

Reply to Objection 3: Though man is not always bound to will what God wills, yet he is always bound to will what God wills him to will. This comes to man’s knowledge chiefly through God’s command, wherefore man is bound to obey God’s commands in all things.

Obiezione 1: Sembra che non sia necessario obbedire a Dio in tutte le cose. Infatti è scritto (Matteo 9:30,31) che il nostro Signore, dopo aver guarito i due ciechi, loro ordinò: “Che nessuno lo sappia”. Eppure non vengono rimproverati per averlo fatto. Pertanto sembra che non siamo obbligati ad obbedire a Dio in ogni circostanza.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno è obbligato a compiere atti contrari alla virtù. Ora osserviamo che Dio ha comandato alcune cose contrarie alla virtù: ad esempio, ordinò ad Abramo di uccidere suo figlio innocente (Genesi 22) e ai Giudei di rubare i beni degli Egiziani (Esodo 11), atti che sono contrari alla giustizia; inoltre, comandò a Osea di prendersi una donna adultera (Osea 3), il che è contrario alla castità. Pertanto, Dio non deve essere obbedito in ogni cosa.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque obbedisca a Dio conforma la propria volontà alla volontà divina, anche riguardo all’oggetto stesso della volontà divina. Ma non siamo obbligati, in tutte le circostanze, a conformare la nostra volontà alla volontà divina riguardo all’oggetto specifico di tale volontà, come è stato detto sopra (FS, Q[19], A[10]). Pertanto, l’uomo non è obbligato ad obbedire a Dio in tutte le cose.

Al contrario, è scritto (Esodo 24:7): “Tutto ciò che il Signore ha detto lo faremo e gli obbediremo”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), colui che obbedisce è spinto dall’ordine della persona a cui obbedisce, proprio come le cose naturali sono mosse dalle loro cause motrici. Ora, poiché solo Dio è il primo motore di tutte le cose che si muovono in modo naturale, Egli è anche il primo motore di tutte le volontà, come dimostrato sopra (FS, Q[9], A[6]). Pertanto, proprio come tutte le cose naturali sono soggette al movimento divino per una necessità naturale, così anche tutte le volontà, per una sorta di necessità legata alla giustizia, sono costrette ad obbedire all’ordine divino.

Risposta all’Obiezione 1: Quando il nostro Signore disse ai ciechi di nascondere il miracolo, non aveva l’intenzione di costringerli con la forza di un precetto divino; bensì, come afferma Gregorio (Moralia, xix), “diede un esempio ai suoi discepoli affinché desiderassero nascondere le proprie virtù eppure che queste venissero comunque proclamate contro la loro volontà, affinché altri potessero trarre beneficio dal loro esempio”.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come Dio non compie nulla che sia contrario alla natura (poiché “la natura di una cosa è ciò che Dio ne fa”, secondo un commento su Romani 11), eppure compie alcune azioni che vanno contro il normale corso della natura; allo stesso modo, non può esserci nulla che sia contrario alla virtù nelle istruzioni di Dio, poiché la virtù e la rettitudine della volontà umana consistono principalmente nella conformità alla volontà divina e nell’obbedienza ai Suoi comandamenti, anche se questi possono andare contro i modi abituali di comportarsi secondo la virtù. Pertanto, il comando dato ad Abramo di uccidere suo figlio innocente non era contrario alla giustizia, poiché Dio è l’autore della vita e della morte. Né fu contrario alla giustizia che comandasse ai Giudei di prendere le cose appartenenti agli Egiziani, poiché tutte le cose appartengono a Lui e Le dà a chi vuole. Né fu contrario alla castità il fatto che Osea venisse incaricato di prendersi una donna adultera, poiché Dio stesso è colui che ordina la generazione umana e stabilisce il modo corretto di relazionarsi con le donne. È quindi evidente che le persone menzionate non peccarono, né obbedendo a Dio né desiderando farlo.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’uomo non sia sempre obbligato a volere ciò che Dio vuole, è tuttavia sempre obbligato a volere ciò che Dio gli ordina di volere. Questo viene conosciuto dall’uomo principalmente attraverso i comandamenti di Dio; pertanto, l’uomo è tenuto ad obbedire ai comandamenti di Dio in ogni cosa.

Objection 1: It seems that subjects are bound to obey their superiors in all things. For the Apostle says (Col. 3:20): “Children, obey your parents in all things,” and farther on (Col. 3:22): “Servants, obey in all things your masters according to the flesh.” Therefore in like manner other subjects are bound to obey their superiors in all things.

Objection 2: Further, superiors stand between God and their subjects, according to Dt. 5:5, “I was the mediator and stood between the Lord and you at that time, to show you His words.” Now there is no going from extreme to extreme, except through that which stands between. Therefore the commands of a superior must be esteemed the commands of God, wherefore the Apostle says (Gal. 4:14): “You … received me as an angel of God, even as Christ Jesus” and (1 Thess. 2:13): “When you had received of us the word of the hearing of God, you received it, not as the word of men, but, as it is indeed, the word of God.” Therefore as man is bound to obey God in all things, so is he bound to obey his superiors.

Objection 3: Further, just as religious in making their profession take vows of chastity and poverty, so do they also vow obedience. Now a religious is bound to observe chastity and poverty in all things. Therefore he is also bound to obey in all things.

On the contrary, It is written (Acts 5:29): “We ought to obey God rather than men.” Now sometimes the things commanded by a superior are against God. Therefore superiors are not to be obeyed in all things.

I answer that, As stated above (AA[1],4), he who obeys is moved at the bidding of the person who commands him, by a certain necessity of justice, even as a natural thing is moved through the power of its mover by a natural necessity. That a natural thing be not moved by its mover, may happen in two ways. First, on account of a hindrance arising from the stronger power of some other mover; thus wood is not burnt by fire if a stronger force of water intervene. Secondly, through lack of order in the movable with regard to its mover, since, though it is subject to the latter’s action in one respect, yet it is not subject thereto in every respect. Thus, a humor is sometimes subject to the action of heat, as regards being heated, but not as regards being dried up or consumed. In like manner there are two reasons, for which a subject may not be bound to obey his superior in all things. First on account of the command of a higher power. For as a gloss says on Rom. 13:2, “They that resist [Vulg.: ‘He that resisteth’] the power, resist the ordinance of God” (cf. St. Augustine, De Verb. Dom. viii). “If a commissioner issue an order, are you to comply, if it is contrary to the bidding of the proconsul? Again if the proconsul command one thing, and the emperor another, will you hesitate, to disregard the former and serve the latter? Therefore if the emperor commands one thing and God another, you must disregard the former and obey God.” Secondly, a subject is not bound to obey his superior if the latter command him to do something wherein he is not subject to him. For Seneca says (De Beneficiis iii): “It is wrong to suppose that slavery falls upon the whole man: for the better part of him is excepted.” His body is subjected and assigned to his master but his soul is his own. Consequently in matters touching the internal movement of the will man is not bound to obey his fellow-man, but God alone. Nevertheless man is bound to obey his fellow-man in things that have to be done externally by means of the body: and yet, since by nature all men are equal, he is not bound to obey another man in matters touching the nature of the body, for instance in those relating to the support of his body or the begetting of his children. Wherefore servants are not bound to obey their masters, nor children their parents, in the question of contracting marriage or of remaining in the state of virginity or the like. But in matters concerning the disposal of actions and human affairs, a subject is bound to obey his superior within the sphere of his authority; for instance a soldier must obey his general in matters relating to war, a servant his master in matters touching the execution of the duties of his service, a son his father in matters relating to the conduct of his life and the care of the household; and so forth.

Reply to Objection 1: When the Apostle says “in all things,” he refers to matters within the sphere of a father’s or master’s authority.

Reply to Objection 2: Man is subject to God simply as regards all things, both internal and external, wherefore he is bound to obey Him in all things. On the other hand, inferiors are not subject to their superiors in all things, but only in certain things and in a particular way, in respect of which the superior stands between God and his subjects, whereas in respect of other matters the subject is immediately under God, by Whom he is taught either by the natural or by the written law.

Reply to Objection 3: Religious profess obedience as to the regular mode of life, in respect of which they are subject to their superiors: wherefore they are bound to obey in those matters only which may belong to the regular mode of life, and this obedience suffices for salvation. If they be willing to obey even in other matters, this will belong to the superabundance of perfection; provided, however, such things be not contrary to God or to the rule they profess, for obedience in this case would be unlawful. Accordingly we may distinguish a threefold obedience; one, sufficient for salvation, and consisting in obeying when one is bound to obey: secondly, perfect obedience, which obeys in all things lawful: thirdly, indiscreet obedience, which obeys even in matters unlawful.

Obiezione 1: Sembra che i sottoposti siano obbligati ad obbedire ai loro superiori in ogni cosa. Poiché l’Apostolo dice (Colossesi 3:20): “Figli, obbedite ai vostri genitori in tutto”, e ancora più avanti (Colossesi 3:22): “Servitori, obbedite in tutto ai vostri padroni secondo la carne”. Pertanto, allo stesso modo, anche altri sottoposti sono obbligati ad obbedire ai loro superiori in ogni cosa.

Obiezione 2: Inoltre, i superiori si trovano tra Dio e i loro sottoposti, come affermato in Deuteronomio 5:5: “Allora ero io il mediatore che stava tra il Signore e voi per farvi conoscere le sue parole”. Ora non esiste modo di passare da un estremo all’altro se non attraverso ciò che si trova nel mezzo. Pertanto, gli ordini di un superiore devono essere considerati come ordini di Dio; ecco perché l’Apostolo dice (Galati 4:14): “Voi mi avete accolto come un angelo di Dio, proprio come Cristo Gesù”, e (1 Tessalonicesi 2:13): “Quando avete ricevuto da noi la parola di Dio, non l’avete accettata come una parola umana, ma come quella che realmente è la parola di Dio”. Pertanto, così come l’uomo è obbligato ad obbedire a Dio in tutte le cose, allo stesso modo è obbligato ad obbedire ai suoi superiori.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come i religiosi, nel pronunciare il loro voto, giurano castità e povertà, così giurano anche obbedienza. Ora, un religioso è tenuto a osservare la castità e la povertà in tutte le circostanze; pertanto, è anche tenuto ad obbedire in ogni situazione.

Al contrario, è scritto (Atti 5:29): “Dobbiamo obbedire a Dio e non agli uomini”. Tuttavia, a volte le cose comandate da un superiore sono contrarie a Dio; pertanto, i superiori non devono essere obbediti in ogni cosa.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],4), colui che obbedisce è spinto dall’ordine di chi comanda, per una sorta di necessità legata alla giustizia, proprio come un oggetto naturale viene mosso dal potere del suo agente per una necessità stessa della natura. Tuttavia, può accadere che un oggetto naturale non venga mosso dal suo agente in due modi: primo, a causa di un ostacolo derivante da un altro potere più forte; ad esempio, il legno non viene bruciato dal fuoco se interviene una forza maggiore dell’acqua. Secondo, per mancanza di armonia tra l’oggetto e il suo agente, poiché, sebbene sia soggetto all’azione di quest’ultimo in alcuni aspetti, non lo è in tutti. Così, un umore può essere influenzato dal calore nel senso di riscaldarsi, ma non nel senso di essiccarsi o distruggersi. Allo stesso modo, ci sono due motivi per cui un soggetto non è obbligato ad obbedire ciecamente al proprio superiore in ogni cosa: primo, a causa di un ordine proveniente da una potenza più alta; come afferma un commento su Romani 13:2: “Coloro che resistono alla potenza di Dio resistono anche alla sua volontà” (cfr. Sant’Agostino, De Verbo Domini viii). “Se un funzionario emette un ordine, deve essere obbedito anche se è contrario alle istruzioni del proconsole? E se il proconsole comanda una cosa e l’imperatore un’altra, si dovrebbe ignorare il primo per obbedire al secondo? Pertanto, se l’imperatore comanda una cosa e Dio un’altra, bisogna ignorare il primo e obbedire a Dio.” Secondo, un soggetto non è obbligato ad obbedire se il proprio superiore gli ordina di fare qualcosa che non rientra nella sua sfera di autorità. Come dice Seneca nel De Beneficiis iii: “È errato pensare che la schiavitù riguardi l’intero essere umano; infatti, la parte migliore dell’uomo ne è esclusa”. Il corpo è soggetto al padrone, ma l’anima appartiene all’individuo stesso. Pertanto, in questioni relative al libero esercizio della volontà, l’uomo non è obbligato ad obbedire agli altri, ma solo a Dio. Tuttavia, nell’esecuzione di attività che richiedono l’intervento del corpo, tutti gli uomini sono uguali per natura; quindi non è necessario obbedire ciecamente ad altri in questioni legate alla fisicità, come il sostentamento o la procreazione. Per questo motivo, i servi non sono obbligati ad obbedire ai loro padroni, né i figli ai genitori riguardo al matrimonio, alla castità o simili questioni. Ma in ciò che concerne l’organizzazione delle azioni e degli affari umani, un soggetto è obbligato ad obbedire al proprio superiore entro i limiti della sua autorità: un soldato deve obbedire al generale in questioni militari, un servo al padrone nell’esecuzione dei propri doveri, un figlio al padre nella gestione della propria vita e della famiglia, e così via.

Risposta all’Obiezione 1: Quando l’Apostolo dice “in tutte le cose”, si riferisce alle questioni che rientrano nell’ambito dell’autorità di un padre o di un maestro.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo è soggetto a Dio in ogni ambito, sia interno che esterno; pertanto è obbligato ad obbedirGli in tutto. D’altra parte, i subordinati non sono soggetti ai loro superiori in tutte le cose, ma soltanto in alcune e in modo specifico: in tali ambiti il superiore svolge la funzione di intermediario tra Dio e i suoi sottoposti; per quanto riguarda altre questioni, invece, il subordinato è direttamente soggetto a Dio, dal quale riceve l’insegnamento sia attraverso la legge naturale che quella scritta.

Risposta all’Obiezione 3: I religiosi professano obbedienza riguardo al modo di vita regolare, in merito al quale sono soggetti ai loro superiori; pertanto sono tenuti ad obbedire soltanto in quelle questioni che rientrano nel contesto di tale modo di vita regolare, e questa obbedienza è sufficiente per la salvezza. Se sono disposti ad obbedire anche in altre materie, ciò costituirà un ulteriore elemento di perfezione; tuttavia, tali azioni non devono essere contrarie a Dio o alle regole che professano, altrimenti l’obbedienza in tali casi sarebbe illegittima.
Si possono quindi distinguere tre tipi di obbedienza: la prima, sufficiente per la salvezza, consiste nell’obbedire quando si è tenuti a farlo; la seconda, un’obbedienza perfetta, che si estende a tutte le cose legali; la terza, un’obbedienza imprudente, che comporta l’adempimento anche ad azioni illegali.

Objection 1: It seems that Christians are not bound to obey the secular power. For a gloss on Mat. 17:25, “Then the children are free,” says: “If in every kingdom the children of the king who holds sway over that kingdom are free, then the children of that King, under Whose sway are all kingdoms, should be free in every kingdom.” Now Christians, by their faith in Christ, are made children of God, according to Jn. 1:12: “He gave them power to be made the sons of God, to them that believe in His name.” Therefore they are not bound to obey the secular power.

Objection 2: Further, it is written (Rom. 7:4): “You … are become dead to the law by the body of Christ,” and the law mentioned here is the divine law of the Old Testament. Now human law whereby men are subject to the secular power is of less account than the divine law of the Old Testament. Much more, therefore, since they have become members of Christ’s body, are men freed from the law of subjection, whereby they were under the power of secular princes.

Objection 3: Further, men are not bound to obey robbers, who oppress them with violence. Now, Augustine says (De Civ. Dei iv): “Without justice, what else is a kingdom but a huge robbery?” Since therefore the authority of secular princes is frequently exercised with injustice, or owes its origin to some unjust usurpation, it seems that Christians ought not to obey secular princes.

On the contrary, It is written (Titus 3:1): “Admonish them to be subject to princes and powers,” and (1 Pet. 2:13,14): “Be ye subject … to every human creature for God’s sake: whether it be to the king as excelling, or to governors as sent by him.”

I answer that, Faith in Christ is the origin and cause of justice, according to Rom. 3:22, “The justice of God by faith of Jesus Christ:” wherefore faith in Christ does not void the order of justice, but strengthens it.” Now the order of justice requires that subjects obey their superiors, else the stability of human affairs would cease. Hence faith in Christ does not excuse the faithful from the obligation of obeying secular princes.

Reply to Objection 1: As stated above (A[5]), subjection whereby one man is bound to another regards the body; not the soul, which retains its liberty. Now, in this state of life we are freed by the grace of Christ from defects of the soul, but not from defects of the body, as the Apostle declares by saying of himself (Rom. 7:23) that in his mind he served the law of God, but in his flesh the law of sin. Wherefore those that are made children of God by grace are free from the spiritual bondage of sin, but not from the bodily bondage, whereby they are held bound to earthly masters, as a gloss observes on 1 Tim. 6:1, “Whosoever are servants under the yoke,” etc.

Reply to Objection 2: The Old Law was a figure of the New Testament, and therefore it had to cease on the advent of truth. And the comparison with human law does not stand because thereby one man is subject to another. Yet man is bound by divine law to obey his fellow-man.

Reply to Objection 3: Man is bound to obey secular princes in so far as this is required by order of justice. Wherefore if the prince’s authority is not just but usurped, or if he commands what is unjust, his subjects are not bound to obey him, except perhaps accidentally, in order to avoid scandal or danger.

Obiezione 1: Sembra che i cristiani non siano obbligati ad obbedire al potere secolare. A proposito del versetto di Matteo 17:25 (“Allora anche i bambini saranno liberi”), si afferma: “Se in ogni regno i figli del re che ne ha il dominio sono liberi, allora anche i figli di quel Re, sotto il cui dominio si trovano tutti i regni, dovrebbero essere liberi in ogni regno”. Ora, i cristiani, per la loro fede in Cristo, diventano figli di Dio, secondo Giovanni 1:12: “Gli ha dato il potere di diventare figli di Dio a coloro che credono nel suo nome”. Pertanto, non sono obbligati ad obbedire al potere secolare.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Romani 7:4): “Voi, siete morti per la legge attraverso il corpo di Cristo”, e la legge menzionata qui è la legge divina dell’Antico Testamento. Ora, la legge umana, con cui gli uomini sono soggetti al potere secolare, ha un valore inferiore rispetto alla legge divina dell’Antico Testamento. Pertanto, ancora di più, poiché gli uomini sono diventati membri del corpo di Cristo, sono liberati dalla legge che li sottoponeva al potere dei principi secolari.

Obiezione 3: Inoltre, gli uomini non sono obbligati ad obbedire ai ladri che li opprimono con la violenza. Ora, Agostino afferma (De Civ. Dei iv): “Senza giustizia, che cos’altro è un regno se non una enorme rapina?” Poiché quindi l’autorità dei principi secolari viene spesso esercitata in modo ingiusto, o deriva da qualche usurpazione illegittima, sembra che i cristiani non dovrebbero obbedire ai principi secolari.

Al contrario, è scritto (Tito 3:1): “Esortateli a sottomettersi ai principi e alle autorità”,
e (1 Pietro 2:13-14): “Sottomettetevi, a ogni creatura umana per amor di Dio, sia al re che ha il potere supremo, sia ai governatori che sono inviati da lui”.

Rispondo che la fede in Cristo è l’origine e la causa della giustizia, secondo Romani 3:22: “La giustizia di Dio viene per la fede in Gesù Cristo”. Pertanto, la fede in Cristo non annulla l’ordine della giustizia, ma lo rafforza. Ora, l’ordine della giustizia richiede che i sudditi obbediscano ai loro superiori; altrimenti, la stabilità delle cose umane cesserebbe. Di conseguenza, la fede in Cristo non scusa i fedeli dall’obbligo di obbedire ai principi secolari.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[5]), la sottomissione che lega un uomo all’altro riguarda il corpo, non l’anima, la quale mantiene la propria libertà. Ora, in questo stato di vita siamo liberati, per grazia di Cristo, dai difetti dell’anima, ma non da quelli del corpo; come afferma lo stesso Apostolo quando dice di sé (Romani 7:23) che nella mente obbediva alla legge di Dio, ma nel corpo alla legge del peccato. Pertanto, coloro che, per grazia, diventano figli di Dio sono liberati dalla schiavitù spirituale del peccato, ma non da quella corporea che li lega ai padroni terreni; come osserva un commentatore riguardo a 1 Timoteo 6:1: “Chiunque sia servo sotto il giogo, ” ecc.

Risposta all’Obiezione 2: L’Antico Testamento era una figura del Nuovo Testamento; pertanto doveva cessare con l’avvento della verità. Inoltre, il paragone con la legge umana non è appropriato, poiché in questo caso un uomo è soggetto a un altro. Tuttavia, l’uomo è obbligato dalla legge divina ad obbedire ai suoi simili.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo è obbligato a obbedire ai principi secolari nella misura in cui ciò sia richiesto dall’ordine della giustizia. Pertanto, se l’autorità del principe non è legittima ma usurpata, o se comanda cose ingiuste, i suoi sudditi non sono obbligati ad obbedirgli, salvo forse in casi occasionali, al fine di evitare scandali o pericoli.

We must now consider disobedience, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether it is a mortal sin? (2) Whether it is the most grievous of sins?

Dobbiamo ora considerare la disobbedienza; in questo ambito vi sono due aspetti da esaminare:
(1) Se sia un peccato mortale;
(2) Se sia il più grave tra i peccati.

Objection 1: It seems that disobedience is not a mortal sin. For every sin is a disobedience, as appears from Ambrose’s definition given above (Q[104], A[2], OBJ[1]). Therefore if disobedience were a mortal sin, every sin would be mortal.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. xxxi) that disobedience is born of vainglory. But vainglory is not a mortal sin. Neither therefore is disobedience.

Objection 3: Further, a person is said to be disobedient when he does not fulfil a superior’s command. But superiors often issue so many commands that it is seldom, if ever, possible to fulfil them. Therefore if disobedience were a mortal sin, it would follow that man cannot avoid mortal sin, which is absurd. Wherefore disobedience is not a mortal sin.

On the contrary, The sin of disobedience to parents is reckoned (Rom. 1:30; 2 Tim. 3:2) among other mortal sins.

I answer that, As stated above (Q[24], A[12]; FS, Q[72], A[5]; FS, Q[88], A[1]), a mortal sin is one that is contrary to charity which is the cause of spiritual life. Now by charity we love God and our neighbor. The charity of God requires that we obey His commandments, as stated above (Q[24], A[12]). Therefore to be disobedient to the commandments of God is a mortal sin, because it is contrary to the love of God. Again, the commandments of God contain the precept of obedience to superiors. Wherefore also disobedience to the commands of a superior is a mortal sin, as being contrary to the love of God, according to Rom. 13:2, “He that resisteth the power, resisteth the ordinance of God.” It is also contrary to the love of our neighbor, as it withdraws from the superior who is our neighbor the obedience that is his due.

Reply to Objection 1: The definition given by Ambrose refers to mortal sin, which has the character of perfect sin. Venial sin is not disobedience, because it is not contrary to a precept, but beside it. Nor again is every mortal sin disobedience, properly and essentially, but only when one contemns a precept, since moral acts take their species from the end. And when a thing is done contrary to a precept, not in contempt of the precept, but with some other purpose, it is not a sin of disobedience except materially, and belongs formally to another species of sin.

Reply to Objection 2: Vainglory desires display of excellence. And since it seems to point to a certain excellence that one be not subject to another’s command, it follows that disobedience arises from vainglory. But there is nothing to hinder mortal sin from arising out of venial sin, since venial sin is a disposition to mortal.

Reply to Objection 3: No one is bound to do the impossible: wherefore if a superior makes a heap of precepts and lays them upon his subjects, so that they are unable to fulfil them, they are excused from sin. Wherefore superiors should refrain from making a multitude of precepts.

Obiezione 1: Sembra che l’ disobbedienza non sia un peccato mortale. Poiché ogni peccato è una forma di disobbedienza, come risulta dalla definizione di Ambrogio fornita sopra (Q[104], A[2], OBJ[1]). Pertanto, se l’obbedienza fosse un peccato mortale, ogni peccato lo sarebbe anch’esso.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxxi) che l’obbedienza nasce dall’orgoglio. Ma l’orgoglio non è un peccato mortale; pertanto, nemmeno l’obbedienza lo è.

Obiezione 3: Inoltre, si dice che una persona sia disobbediente quando non esegue gli ordini di un superiore. Ma i superiori spesso emettono così tanti ordini che raramente, se mai, è possibile soddisfarli tutti. Pertanto, se la disobbedienza fosse un peccato mortale, ne conseguirebbe che l’uomo non potrebbe mai evitare di commettere peccati mortali, il che è assurdo. Quindi, la disobbedienza non è un peccato mortale.

Al contrario, il peccato di disobbedienza ai genitori è considerato, insieme ad altri peccati mortali, tra i peccati più gravi. (Romani 1:30; 2 Timoteo 3:2)

Rispondo che, come già detto sopra (Q[24], A[12]; FS, Q[72], A[5]; FS, Q[88], A[1]), un peccato mortale è quello che è contrario alla carità, che è la causa della vita spirituale. La carità ci impone infatti di amare Dio e il nostro prossimo; la carità di Dio richiede che obbediamo ai suoi comandamenti, come precisato in precedenza (Q[24], A[12]). Pertanto, essere disobbedienti ai comandamenti di Dio è un peccato mortale, poiché ciò è contrario all’amore per Dio. Inoltre, i comandamenti di Dio includono anche il precetto dell’obbedienza ai superiori; quindi anche l’inosservanza dei loro ordini costituisce un peccato mortale, in quanto contraria all’amore per Dio (cfr. Romani 13:2: “Chi resiste alla potestà resiste all’ordine di Dio”). Ciò è altresì contrario all’amore per il nostro prossimo, poiché priva tale persona dell’obbedienza che le spetta nei confronti del suo superiore.

Risposta all’Obiezione 1: La definizione fornita da Ambrogio si riferisce al peccato mortale, che presenta il carattere di peccato perfetto. Il peccato veniale non è disobbedienza, poiché non è contrario a un precetto, ma lo riguarda soltanto in modo secondario. Inoltre, non ogni peccato mortale è necessariamente disobbedienza, in senso proprio ed essenziale; tale definizione si applica soltanto quando si disprezza apertamente un precetto, poiché gli atti morali ricevono la loro specifica dal fine che li motiva. Quando qualcosa viene compiuto contro un precetto, ma non per disprezzo verso di esso, bensì per un altro scopo, ciò non costituisce necessariamente un peccato di disobbedienza; in tal caso si tratta soltanto di un peccato di altro genere.

Risposta all’Obiezione 2: L’orgoglio desidera la dimostrazione dell’eccellenza. E poiché sembra indicare un certo tipo di eccellenza che permetta a una persona di non essere soggetta al comando di un altro, ne consegue che l’ disobbedienza derivi dall’orgoglio. Tuttavia, nulla impedisce che il peccato mortale scaturisca dal peccato veniale, poiché il peccato veniale rappresenta una disposizione verso il peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: Nessuno è obbligato a compiere l’impossibile; pertanto, se un superiore impone una miriade di precetti ai suoi sottoposti, rendendoli impossibilitati a adempierli, questi sono scusati dal peccato. Per questo motivo, i superiori dovrebbero astenersi dall’imporre troppi precetti.

Objection 1: It seems that disobedience is the most grievous of sins. For it is written (1 Kings 15:23): “It is like the sin of witchcraft to rebel, and like the crime of idolatry to refuse to obey.” But idolatry is the most grievous of sins, as stated above (Q[94], A[3]). Therefore disobedience is the most grievous of sins.

Objection 2: Further, the sin against the Holy Ghost is one that removes the obstacles of sin, as stated above (Q[14], A[2]). Now disobedience makes a man contemn a precept which, more than anything, prevents a man from sinning. Therefore disobedience is a sin against the Holy Ghost, and consequently is the most grievous of sins.

Objection 3: Further, the Apostle says (Rom. 5:19) that “by the disobedience of one man, many were made sinners.” Now the cause is seemingly greater than its effect. Therefore disobedience seems to be a more grievous sin than the others that are caused thereby.

On the contrary, Contempt of the commander is a more grievous sin than contempt of his command. Now some sins are against the very person of the commander, such as blasphemy and murder. Therefore disobedience is not the most grievous of sins.

I answer that, Not every disobedience is equally a sin: for one disobedience may be greater than another, in two ways. First, on the part of the superior commanding, since, although a man should take every care to obey each superior, yet it is a greater duty to obey a higher than a lower authority, in sign of which the command of a lower authority is set aside if it be contrary to the command of a higher authority. Consequently the higher the person who commands, the more grievous is it to disobey him: so that it is more grievous to disobey God than man. Secondly, on the part of the things commanded. For the person commanding does not equally desire the fulfilment of all his commands: since every such person desires above all the end, and that which is nearest to the end. Wherefore disobedience is the more grievous, according as the unfulfilled commandment is more in the intention of the person commanding. As to the commandments of God, it is evident that the greater the good commanded, the more grievous the disobedience of that commandment, because since God’s will is essentially directed to the good, the greater the good the more does God wish it to be fulfilled. Consequently he that disobeys the commandment of the love of God sins more grievously than one who disobeys the commandment of the love of our neighbor. On the other hand, man’s will is not always directed to the greater good: hence, when we are bound by a mere precept of man, a sin is more grievous, not through setting aside a greater good, but through setting aside that which is more in the intention of the person commanding. Accordingly the various degrees of disobedience must correspond with the various degrees of precepts: because the disobedience in which there is contempt of God’s precept, from the very nature of disobedience is more grievous than a sin committed against a man, apart from the latter being a disobedience to God. And I say this because whoever sins against his neighbor acts also against God’s commandment. And if the divine precept be contemned in a yet graver matter, the sin is still more grievous. The disobedience that contains contempt of a man’s precept is less grievous than the sin which contemns the man who made the precept, because reverence for the person commanding should give rise to reverence for his command. In like manner a sin that directly involves contempt of God, such as blasphemy, or the like, is more grievous (even if we mentally separate the disobedience from the sin) than would be a sin involving contempt of God’s commandment alone.

Reply to Objection 1: This comparison of Samuel is one, not of equality but of likeness, because disobedience redounds to the contempt of God just as idolatry does, though the latter does so more.

Reply to Objection 2: Not every disobedience is sin against the Holy Ghost, but only that which obstinacy is added: for it is not the contempt of any obstacle to sin that constitutes sin against the Holy Ghost, else the contempt of any good would be a sin against the Holy Ghost, since any good may hinder a man from committing sin. The sin against the Holy Ghost consists in the contempt of those goods which lead directly to repentance and the remission of sins.

Reply to Objection 3: The first sin of our first parent, from which sin was transmitted to a men, was not disobedience considered as a special sin, but pride, from which then man proceeded to disobey. Hence the Apostle in these words seems to take disobedience in its relation to every sin.

Obiezione 1: Sembra che l’ disobbedienza sia il peccato più grave di tutti. Infatti è scritto (1 Re 15:23): “Ribellarsi è come commettere un maleficio; rifiutarsi di obbedire è come compiere un atto di idolatria”. Ma l’idolatria è il peccato più grave, come già affermato in precedenza (Q[94], A[3]). Pertanto anche l’ disobbedienza è il peccato più grave.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato contro lo Spirito Santo è proprio quello che elimina gli ostacoli al peccare, come detto sopra (Q[14], A[2]). Ora, l’obbedienza mancata fa sì che una persona disprezi un precetto che, più di ogni altra cosa, impedisce di peccare. Pertanto, l’obbedienza mancata è un peccato contro lo Spirito Santo e, di conseguenza, il più grave tra tutti i peccati.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 5:19) che “a causa della disobbedienza di un uomo, molti sono diventati peccatori”. Ora, la causa sembra essere più grave dell’effetto; pertanto, la disobbedienza appare essere un peccato più grave degli altri che ne derivano.

Al contrario, il disprezzo per il comandante rappresenta un peccato più grave del disprezzo verso i suoi ordini. Alcuni peccati, infatti, colpiscono direttamente la persona stessa del comandante, come la blasfemia e l’omicidio. Pertanto, l’obbedienza non è necessariamente il peccato più grave.

Rispondo che non ogni disobbedienza è ugualmente un peccato: infatti, una disobbedienza può essere più grave di un’altra in due modi. Primo, dal punto di vista della persona che dà l’ordine: sebbene si debba fare ogni sforzo per obbedire a chi ha autorità superiore, è un dovere ancora maggiore obbedire a un’autorità più alta rispetto a una inferiore; infatti, se l’ordine di un’autorità inferiore è in contraddizione con quello di un’autorità superiore, quest’ultimo deve avere la precedenza. Pertanto, più elevata è la posizione della persona che comanda, più grave è disobbedirle: quindi disobbedire a Dio è più grave che disobbedire a un uomo. Secondo, dal punto di vista delle cose ordinate: chi dà l’ordine non desidera necessariamente che tutti i suoi comandi vengano eseguiti; infatti, ogni comandante dà priorità all’obiettivo finale e a ciò che è più vicino a raggiungerlo. Quindi, maggiore è l’importanza del comando non adempiuto, più grave è la disobbedienza. Per quanto riguarda i comandi di Dio, è evidente che più grande è il bene che essi prescrivono, più grave è disobbedirli: poiché la volontà di Dio è direttamente orientata al bene, più grande è questo bene e più Dio desidera che venga realizzato. Pertanto, chi disobbedisce al comando dell’amore di Dio pecca in modo più grave rispetto a chi disobbedisce al comando dell’amore del prossimo. D’altra parte, la volontà umana non è sempre orientata verso il bene supremo; quindi, quando siamo vincolati da un semplice precetto umano, il peccato è più grave non perché viene ignorato un bene maggiore, ma perché viene trascurato ciò che rappresenta maggiormente l’intenzione di chi ha dato l’ordine. Di conseguenza, i diversi gradi di disobbedienza devono corrispondere ai diversi gradi di precetti: una disobbedienza che comporta disprezzo per il precetto divino è, per sua natura, più grave di un peccato commesso contro un uomo, anche se quest’ultimo rappresenta anch’esso una disobbedienza a Dio. Dico questo perché chi pecca contro il proprio prossimo agisce anche contro il comando di Dio; e se il precetto divino viene ignorato in questioni ancora più gravi, il peccato diventa ancora più grave. Una disobbedienza che comporta disprezzo per un precetto umano è meno grave di un peccato che comporta disprezzo per la persona che ha emesso quel precetto, poiché il rispetto verso chi comanda dovrebbe portare anche a rispetto verso i suoi ordini. Allo stesso modo, un peccato che comporta direttamente disprezzo per Dio – come la blasfemia – è più grave di un peccato che riguarda soltanto l’ignoranza dei precetti divini.

Risposta all’Obiezione 1: Questo confronto di Samuele non è un confronto di uguaglianza, ma di somiglianza, poiché l’ disobbedienza conduce al disprezzo per Dio esattamente come l’idolatria, anche se quest’ultima lo fa in modo ancora più grave.

Risposta all’Obiezione 2: Non ogni disobbedienza è peccato contro lo Spirito Santo, ma soltanto quella a cui si aggiunge l’ostinazione; infatti, non è il disprezzo per qualsiasi ostacolo che costituisce il peccato contro lo Spirito Santo, altrimenti anche il disprezzo per qualsiasi bene sarebbe un peccato contro lo Spirito Santo, poiché ogni bene può impedire a una persona di commettere peccati. Il peccato contro lo Spirito Santo consiste nel disprezzo per quei beni che portano direttamente al pentimento e alla remissione dei peccati.

Risposta all’Obiezione 3: Il primo peccato del nostro primo genitore, da cui tale peccato fu trasmesso agli uomini, non fu l’obbedienza mancata considerata come un peccato specifico, ma l’orgoglio; fu proprio dall’orgoglio che l’uomo in seguito derivò l’atto di disobbedire. Pertanto, l’Apostolo sembra intendere con queste parole l’obbedienza mancata nel suo rapporto con ogni tipo di peccato.

We must now consider thankfulness or gratitude, and ingratitude. Concerning thankfulness there are six points of inquiry: (1) Whether thankfulness is a special virtue distinct from other virtues? (2) Who owes more thanks to God, the innocent or the penitent? (3) Whether man is always bound to give thanks for human favors? (4) Whether thanksgiving should be deferred? (5) Whether thanksgiving should be measured according to the favor received or the disposition of the giver? (6) Whether one ought to pay back more than one has received?

Dobbiamo ora considerare la riconoscenza o gratitudine, nonché l’ingratitudine. Per quanto riguarda la riconoscenza, ci sono sei punti da esaminare:
(1) La riconoscenza è forse una virtù particolare, distinta dalle altre virtù?
(2) Chi deve essere più grato a Dio: l’innocente o il pentito?
(3) L’uomo è sempre obbligato a ringraziare per i favori ricevuti dagli altri?
(4) La gratitudine dovrebbe essere espressa in un momento specifico o può essere rimandata?
(5) La gratitudine dovrebbe essere misurata in base al favore ricevuto o alle intenzioni di chi lo ha concesso?
(6) È giusto ricambiare qualcosa di più di ciò che si è ricevuto?

Objection 1: It seems that thankfulness is not a special virtue, distinct from other virtue. For we have received the greatest benefits from God, and from our parents. Now the honor which we pay to God in return belongs to the virtue of religion, and the honor with which we repay our parents belongs to the virtue of piety. Therefore thankfulness or gratitude is not distinct from the other virtues.

Objection 2: Further, proportionate repayment belongs to commutative justice, according to the Philosopher (Ethic. v, 4). Now the purpose of giving thanks is repayment (Ethic. 5,4). Therefore thanksgiving, which belongs to gratitude, is an act of justice. Therefore gratitude is not a special virtue, distinct from other virtues.

Objection 3: Further, acknowledgment of favor received is requisite for the preservation of friendship, according to the Philosopher (Ethic. viii, 13; ix, 1). Now friendship is associated with all the virtues, since they are the reason for which man is loved. Therefore thankfulness or gratitude, to which it belongs to repay favors received, is not a special virtue.

On the contrary, Tully reckons thankfulness a special part of justice (De Invent. Rhet. ii).

I answer that, As stated above (FS, Q[60], A[3]), the nature of the debt to be paid must needs vary according to various causes giving rise to the debt, yet so that the greater always includes the lesser. Now the cause of debt is found primarily and chiefly in God, in that He is the first principle of all our goods: secondarily it is found in our father, because he is the proximate principle of our begetting and upbringing: thirdly it is found in the person that excels in dignity, from whom general favors proceed; fourthly it is found in a benefactor, from whom we have received particular and private favors, on account of which we are under particular obligation to him. Accordingly, since what we owe God, or our father, or a person excelling in dignity, is not the same as what we owe a benefactor from whom we have received some particular favor, it follows that after religion, whereby we pay God due worship, and piety, whereby we worship our parents, and observance, whereby we worship persons excelling in dignity, there is thankfulness or gratitude, whereby we give thanks to our benefactors. And it is distinct from the foregoing virtues, just as each of these is distinct from the one that precedes, as falling short thereof.

Reply to Objection 1: Just as religion is superexcelling piety, so is it excelling thankfulness or gratitude: wherefore giving thanks to God was reckoned above (Q[83], A[17]) among things pertaining to religion.

Reply to Objection 2: Proportionate repayment belongs to commutative justice, when it answers to the legal due; for instance when it is contracted that so much be paid for so much. But the repayment that belongs to the virtue of thankfulness or gratitude answers to the moral debt, and is paid spontaneously. Hence thanksgiving is less thankful when compelled, as Seneca observes (De Beneficiis iii).

Reply to Objection 3: Since true friendship is based on virtue, whatever there is contrary to virtue in a friend is an obstacle to friendship, and whatever in him is virtuous is an incentive to friendship. In this way friendship is preserved by repayment of favors, although repayment of favors belongs specially to the virtue of gratitude.

Obiezione 1: Sembra che la riconoscenza non sia una virtù particolare, distinta dalle altre virtù. Infatti abbiamo ricevuto i maggiori benefici da Dio e dai nostri genitori. L’onore che rendiamo a Dio in cambio appartiene alla virtù della religione, mentre l’onore con cui ripaghiamo i nostri genitori appartiene alla virtù della pietà. Pertanto, la riconoscenza non è distinta dalle altre virtù.

Obiezione 2: Inoltre, il rimborso proporzionato rientra nella categoria della giustizia commutativa, secondo quanto affermato dal Filosofo (Etica, v, 4). Ora, lo scopo del ringraziamento è proprio il rimborso (Etica, 5, 4). Pertanto, il ringraziamento, che appartiene alla gratitudine, è un atto di giustizia. Ne consegue che la gratitudine non sia una virtù particolare, distinta dalle altre virtù.

Obiezione 3: Inoltre, riconoscere i favori ricevuti è necessario per preservare l’amicizia, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, viii, 13; ix, 1). L’amicizia, infatti, è legata a tutte le virtù, poiché queste sono la ragione per cui un uomo viene amato. Pertanto, la riconoscenza o la gratitudine, che consistono nel ricambiare i favori ricevuti, non rappresentano una virtù particolare.

Al contrario, Tullio considera la riconoscenza una componente specifica della giustizia (De Invent. Rhet. ii).

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[60], A[3]), la natura del debito da pagare deve necessariamente variare a seconda delle diverse cause che lo hanno generato; tuttavia, il debito maggiore include sempre quello minore. La causa principale del debito risiede in Dio, poiché Egli è il principio fondamentale di tutti i nostri beni; in secondo luogo, si trova nel nostro padre, che rappresenta il principio immediato della nostra nascita e educazione; in terzo luogo, si trova nella persona che possiede una dignità elevata, da cui derivano favori generali; infine, si trova nel benefattore, dal quale abbiamo ricevuto favori particolari e personali, per i quali siamo particolarmente obbligati nei suoi confronti. Pertanto, poiché ciò che dobbiamo a Dio, al nostro padre o a una persona di alta dignità non è lo stesso di ciò che dobbiamo a un benefattore da cui abbiamo ricevuto favori specifici, ne consegue che, dopo la religione – mediante la quale rendiamo a Dio l’adeguata adorazione – e la pietà – mediante la quale onoriamo i nostri genitori – e il rispetto dovuto alle persone di alta dignità, esiste anche la gratitudine, che ci fa ringraziare i nostri benefattori. Questa virtù è distinta dalle precedenti, proprio come ciascuna di queste è distinta da quella che la precede, in quanto rappresenta una forma più limitata della stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la religione supera ogni forma di pietà, così anche supera ogni manifestazione di riconoscenza o gratitudine; per questo motivo, rendere grazie a Dio è considerato tra le pratiche essenziali della religione (Q[83], A[17]).

Risposta all’Obiezione 2: Il rimborso proporzionato rientra nella giustizia commutativa, quando corrisponde al debito legale; ad esempio, quando si stabilisce che una determinata somma venga pagata in cambio di un bene equivalente. Tuttavia, il rimborso che deriva dalla virtù della gratitudine risponde a un debito morale e viene effettuato spontaneamente. Pertanto, la gratitudine diventa meno autentica quando è imposta, come osserva Seneca nel De Beneficiis iii.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché l’amicizia vera si basa sulla virtù, tutto ciò che è contrario alla virtù in un amico rappresenta un ostacolo per l’amicizia stessa, mentre tutto ciò che in lui è virtuoso costituisce un incentivo ad essa. In questo modo, l’amicizia viene preservata attraverso il rimborso dei favori ricevuti, anche se tale rimborso appartiene specificamente alla virtù della gratitudine.

Objection 1: It seems that the innocent is more bound to give thanks to God than the penitent. For the greater the gift one has received from God, the more one is bound to give Him thanks. Now the gift of innocence is greater than that of justice restored. Therefore it seems that the innocent is more bound to give thanks to God than the penitent.

Objection 2: Further, a man owes love to his benefactor just as he owes him gratitude. Now Augustine says (Confess. ii): “What man, weighing his own infirmity, would dare to ascribe his purity and innocence to his own strength; that so he should love Thee the less, as if he had less needed Thy mercy, whereby Thou remittest sins to those that turn to Thee?” And farther on he says: “And for this let him love Thee as much, yea and more, since by Whom he sees me to have been recovered from such deep torpor of sin, by Him he sees himself to have been from the like torpor of sin preserved.” Therefore the innocent is also more bound to give thanks than the penitent.

Objection 3: Further, the more a gratuitous favor is continuous, the greater the thanksgiving due for it. Now the favor of divine grace is more continuous in the innocent than in the penitent. For Augustine says (Confess. iii): “To Thy grace I ascribe it, and to Thy mercy, that Thou hast melted away my sins as it were ice. To Thy grace I ascribe also whatsoever I have not done of evil; for what might I not have done? … Yea, all I confess to have been forgiven me, both what evils I committed by my own wilfulness, and what by Thy guidance committed not.” Therefore the innocent is more bound to give thanks than the penitent.

On the contrary, It is written (Lk. 7:43): “To whom more is forgiven, he loveth more [*Vulg.: ‘To whom less is forgiven, he loveth less’ Lk. 7:47].” Therefore for the same reason he is bound to greater thanksgiving.

I answer that, Thanksgiving [gratiarum actio] in the recipient corresponds to the favor gratia] of the giver: so that when there is greater favor on the part of the giver, greater thanks are due on the part of the recipient. Now a favor is something bestowed “gratis”: wherefore on the part of the giver the favor may be greater on two counts. First, owing to the quantity of the thing given: and in this way the innocent owes greater thanksgiving, because he receives a greater gift from God, also, absolutely speaking, a more continuous gift, other things being equal. Secondly, a favor may be said to be greater, because it is given more gratuitously; and in this sense the penitent is more bound to give thanks than the innocent, because what he receives from God is more gratuitously given: since, whereas he was deserving of punishment, he has received grace. Wherefore, although the gift bestowed on the innocent is, considered absolutely, greater, yet the gift bestowed on the penitent is greater in relation to him: even as a small gift bestowed on a poor man is greater to him than a great gift is to a rich man. And since actions are about singulars, in matters of action, we have to take note of what is such here and now, rather than of what is such absolutely, as the Philosopher observes (Ethic. iii) in treating of the voluntary and the involuntary. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che l’innocente sia più obbligato a ringraziare Dio rispetto al pentito.
Infatti, maggiore è il dono che si riceve da Dio, maggiore è l’obbligo di ringraziarlo. Ora, il dono dell’innocenza è più grande di quello della giustizia ripristinata; pertanto, sembra che l’innocente sia più obbligato a ringraziare Dio rispetto al pentito.

Obiezione 2: Inoltre, un uomo deve amore al proprio benefattore, così come deve gratitudine verso di lui. Ora, Agostino afferma (Confessioni, ii): “Quale uomo, considerando la propria debolezza, oserebbe attribuire la propria purezza e innocenza alla propria forza; tanto meno dovrebbe amarti, come se avesse meno bisogno della tua misericordia, che perdona i peccati a coloro che si rivolgono a te?” E più avanti aggiunge: “E proprio per questo, egli deve amarti ancora di più, poiché è attraverso di Te che vede se stesso essere stato liberato da una tale profonda torpidezza del peccato; è attraverso Te che vede se stesso essere stato salvato da una simile condizione.” Pertanto, l’innocente è anche più obbligato a rendere grazie rispetto al pentito.

Obiezione 3: Inoltre, più un favore gratuito è continuo, maggiore è la gratitudine che si deve per esso. Ora, il dono della grazia divina è particolarmente continuo negli innocenti rispetto ai pentiti. Infatti Agostino afferma (Confessioni, III): “Attribuisco tutto ciò alla Tua grazia e alla Tua misericordia: hai fatto scomparire i miei peccati come se fossero ghiaccio. Alla Tua grazia attribuisco anche tutto ciò che non ho compiuto di male; infatti, cosa non avrei potuto fare?. Sì, tutto ciò che ammetto essere stato perdonato a me – sia i peccati commessi per mia volontà, sia quelli commessi sotto la Tua guida – lo devo alla Tua grazia.” Pertanto, gli innocenti sono più obbligati a rendere grazie rispetto ai pentiti.

Al contrario, è scritto (Lc. 7:43): “A chi viene perdonato di più, egli ama di più”; quindi, per lo stesso motivo, tale persona è tenuta a mostrare una gratitudine maggiore.

Rispondo che la gratitudine da parte del destinatario corrisponde alla favorità da parte del donatore: pertanto, quando il donatore dimostra una maggiore generosità, anche il destinatario è tenuto a esprimere una gratitudine più profonda. Una favorità, infatti, è qualcosa che viene concesso “a titolo gratuito”; per questo motivo, da parte del donatore, tale favorità può essere ritenuta maggiore sotto due aspetti: innanzitutto, in base alla quantità di ciò che viene concesso; in questo caso, l’innocente è tenuto a ringraziare di più, poiché riceve da Dio un dono più grande e, in assoluto, un dono più continuo, a parità di altre condizioni. In secondo luogo, una favorità può essere considerata maggiore anche perché viene concessa in modo ancora più gratuito; in questo senso, il pentito è tenuto a ringraziare di più dell’innocente, poiché ciò che riceve da Dio gli viene concesso in modo particolarmente generoso, visto che, pur essendo meritevole di punizione, ha ricevuto la grazia. Pertanto, anche se il dono concesso all’innocente è, in assoluto, maggiore, quello concesso al pentito lo è rispetto a lui stesso: proprio come un piccolo dono per un povero può essere considerato più prezioso di un grande dono per un ricco. E poiché le azioni riguardano individui specifici, in materia di comportamenti dobbiamo prendere in considerazione ciò che è effettivamente accaduto in questo momento, piuttosto che ciò che è vero in assoluto, come osserva il Filosofo nell’Etica (III, trattato sui comportamenti volontari e involontari). Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It seems that the a man is not bound to give thanks to every benefactor. For a man may benefit himself just as he may harm himself, according to Ecclus. 14:5, “He that is evil to himself, to whom will he be good?” But a man cannot thank himself, since thanksgiving seems to pass from one person to another. Therefore thanksgiving is not due to every benefactor.

Objection 2: Further, gratitude is a repayment of an act of grace. But some favors are granted without grace, and are rudely, slowly and grudgingly given. Therefore gratitude is not always due to a benefactor.

Objection 3: Further, no thanks are due to one who works for his own profit. But sometimes people bestow favors for their own profit. Therefore thanks are not due to them.

Objection 4: Further, no thanks are due to a slave, for all that he is belongs to his master. Yet sometimes a slave does a good turn to his master. Therefore gratitude is not due to every benefactor .

Objection 5: Further, no one is bound to do what he cannot do equitably and advantageously. Now it happens at times that the benefactor is very well off, and it would be of no advantage to him to be repaid for a favor he has bestowed. Again it happens sometimes that the benefactor from being virtuous has become wicked, so that it would not seem equitable to repay him. Also the recipient of a favor may be a poor man, and is quite unable to repay. Therefore seemingly a man is not always bound to repayment for favors received.

Objection 6: Further, no one is bound to do for another what is inexpedient and hurtful to him. Now sometimes it happens that repayment of a favor would be hurtful or useless to the person repaid. Therefore favors are not always to be repaid by gratitude.

On the contrary, It is written (1 Thess. 5:18): “In all things give thanks.”

I answer that, Every effect turns naturally to its cause; wherefore Dionysius says (Div. Nom. i) that “God turns all things to Himself because He is the cause of all”: for the effect must needs always be directed to the end of the agent. Now it is evident that a benefactor, as such, is cause of the beneficiary. Hence the natural order requires that he who has received a favor should, by repaying the favor, turn to his benefactor according to the mode of each. And, as stated above with regard to a father (Q[31], A[3]; Q[101], A[2]), a man owes his benefactor, as such, honor and reverence, since the latter stands to him in the relation of principle; but accidentally he owes him assistance or support, if he need it.

Reply to Objection 1: In the words of Seneca (1 Benef. v), “just as a man is liberal who gives not to himself but to others, and gracious who forgives not himself but others, and merciful who is moved, not by his own misfortunes but by another’s, so too, no man confers a favor on himself, he is but following the bent of his nature, which moves him to resist what hurts him, and to seek what is profitable.” Wherefore in things that one does for oneself, there is no place for gratitude or ingratitude, since a man cannot deny himself a thing except by keeping it. Nevertheless things which are properly spoken of in relation to others are spoken of metaphorically in relation to oneself, as the Philosopher states regarding justice (Ethic. v, 11), in so far, to wit, as the various parts of man are considered as though they were various persons.

Reply to Objection 2: It is the mark of a happy disposition to see good rather than evil. Wherefore if someone has conferred a favor, not as he ought to have conferred it, the recipient should not for that reason withhold his thanks. Yet he owes less thanks, than if the favor had been conferred duly, since in fact the favor is less, for, as Seneca remarks (De Benef. ii.) “promptness enhances, delay discounts a favor.”

Reply to Objection 3: As Seneca observes (De Benef. vi), “it matters much whether a person does a kindness to us for his own sake, or for ours, or for both his and ours. He that considers himself only, and benefits because cannot otherwise benefit himself, seems to me like a man who seeks fodder for his cattle.” And farther on: “If he has done it for me in common with himself, having both of us in his mind, I am ungrateful and not merely unjust, unless I rejoice that what was profitable to him is profitable to me also. It is the height of malevolence to refuse to recognize a kindness, unless the giver has been the loser thereby.”

Reply to Objection 4: As Seneca observes (De Benef. iii), “when a slave does what is wont to be demanded of a slave, it is part of his service: when he does more than a slave is bound to do, it is a favor: for as soon as he does anything from a motive of friendship, if indeed that be his motive, it is no longer called service.” Wherefore gratitude is due even to a slave, when he does more than his duty.

Reply to Objection 5: A poor man is certainly not ungrateful if he does what he can. For since kindness depends on the heart rather than on the deed, so too gratitude depends chiefly the heart. Hence Seneca says (De Benef. ii): “Who receives a favor gratefully, has already begun to pay it back: and that we are grateful for favors received should be shown by the outpourings of the heart, not only in his hearing but everywhere.” From this it is evident that however well off a man may be, it is possible to thank him for his kindness by showing him reverence and honor. Wherefore the Philosopher says (Ethic. viii, 14): “He that abounds should be repaid with honor, he that is in want should be repaid with money”: and Seneca writes (De Benef. vi): “There are many ways of repaying those who are well off, whatever we happen to owe them; such as good advice, frequent fellowship, affable and pleasant conversation without flattery.” Therefore there is no need for a man to desire neediness or distress in his benefactor before repaying his kindness, because, as Seneca says (De Benef. vi), “it were inhuman to desire this in one from whom you have received no favor; how much more so to desire it in one whose kindness has made you his debtor!” If, however, the benefactor has lapsed from virtue, nevertheless he should be repaid according to his state, that he may return to virtue if possible. But if he be so wicked as to be incurable, then his heart has changed, and consequently no repayment is due for his kindness, as heretofore. And yet, as far as it possible without sin, the kindness he has shown should be held in memory, as the Philosopher says (Ethic. ix, 3).

Reply to Objection 6: As stated in the preceding reply, repayment of a favor depends chiefly on the affection of the heart: wherefore repayment should be made in such a way as to prove most beneficial. If, however, through the benefactor’s carelessness it prove detrimental to him, this is not imputed to the person who repays him, as Seneca observes (De Benef. vii): “It is my duty to repay, and not to keep back and safeguard my repayment.”

Obiezione 1: Sembra che un uomo non sia obbligato a ringraziare ogni benefattore. Infatti, un uomo può giovare a se stesso tanto quanto può nuocergli, come afferma l’Ecclesiaste 14:5: “Chi fa del male a se stesso, a chi potrà fare del bene?” Ma un uomo non può ringraziare se stesso, poiché il ringraziamento sembra trasferirsi da una persona all’altra. Pertanto, il ringraziamento non è dovuto a ogni benefattore.

Obiezione 2: Inoltre, la gratitudine rappresenta un ringraziamento per un atto di gentilezza o di favore. Tuttavia, alcuni favori vengono concessi senza alcuna motivazione nobile, in modo brusco, lento o riluttante. Pertanto, la gratitudine non è sempre dovuta verso chi ha compiuto tali atti.

Obiezione 3: Inoltre, non si è obbligati a ringraziare chi agisce per il proprio interesse personale. Tuttavia, a volte le persone fanno del bene anche al fine di ottenere dei vantaggi personali; pertanto, nemmeno in questi casi si è tenuti a ringraziarle.

Obiezione 4: Inoltre, non si è obbligati a ringraziare uno schiavo, poiché tutto ciò che possiede appartiene al suo padrone. Tuttavia, a volte uno schiavo compie un atto di benevolenza verso il proprio padrone; pertanto, la gratitudine non è dovuta a ogni benefattore.

Obiezione 5: Inoltre, nessuno è obbligato a fare ciò che non può compiere in modo equo e vantaggioso per sé stesso. A volte il benefattore è molto ricco, e non avrebbe alcun vantaggio nel ricevere un rimborso per la gentilezza che ha reso; altre volte, il benefattore, essendo stato virtuoso in passato, può essere diventato malvagio, quindi non sarebbe equo chiedergli un rimborso. Inoltre, la persona che riceve una gentilezza potrebbe essere povera e del tutto incapace di restituirla. Pertanto, sembra che non si sia sempre obbligati a ricambiare i favori ricevuti.

Obiezione 6: Inoltre, nessuno è obbligato a fare per un altro ciò che è inutile o dannoso per quest’ultimo. A volte, infatti, ripagare un favore può rivelarsi dannoso o inefficace per la persona che lo riceve. Pertanto, i favori non devono sempre essere ricambiati con gratitudine.

Al contrario, è scritto (1 Tessalonicesi 5:18): “In ogni cosa date grazie”.

Rispondo che ogni effetto tende naturalmente alla propria causa; per questo Dionigi dice (Div. Nom. i) che “Dio dirige tutte le cose verso Sé stesso, poiché Egli è la causa di tutto”: infatti l’effetto deve necessariamente essere orientato verso lo scopo dell’agente che lo ha prodotto. È evidente che un benefattore, in quanto tale, è la causa di colui che ne riceve i benefici; pertanto, l’ordine naturale richiede che chi abbia ricevuto un favore restituisca quel favore al proprio benefattore, secondo le modalità proprie a ciascuno. E, come già detto riguardo al padre (Q[31], A[3]; Q[101], A[2]), un uomo deve al proprio benefattore onore e rispetto, poiché quest’ultimo occupa nei suoi confronti una posizione di autorità; occasionalmente, tuttavia, egli è tenuto a fornire assistenza o sostegno al benefattore, se questi ne ha bisogno.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo le parole di Seneca (1 Benefici v), “così come un uomo è generoso quando dona non a se stesso ma agli altri, è misericordioso quando perdona non sé stesso ma gli altri, e è compassionevole quando si commuove non per i propri mali ma per quelli altrui, allo stesso modo nessuno compie un favore verso se stesso: agisce semplicemente seguendo la natura umana, che lo spinge a resistere a ciò che gli nuoce e a cercare ciò che è vantaggioso”. Pertanto, nelle azioni che si compiono per sé stessi, non c’è posto né per la gratitudine né per l’ingratitudine, poiché un uomo non può negarsi qualcosa se non tenendoselo. Tuttavia, ciò che viene propriamente detto in relazione agli altri viene spesso espresso in modo metaforico quando si parla di sé stesso, come afferma il Filosofo riguardo alla giustizia (Etica v, 11): nel senso che le varie parti dell’uomo vengono considerate come se fossero persone distinte.

Risposta all’Obiezione 2: È segno di un animo felice riconoscere il bene piuttosto che il male. Pertanto, se qualcuno ha reso un favore non nel modo in cui avrebbe dovuto farlo, la persona che lo ha ricevuto non dovrebbe per questo motivo trattenersi dal ringraziare. Tuttavia, i ringraziamenti dovrebbero essere meno sentiti rispetto al caso in cui il favore fosse stato reso correttamente, poiché di fatto il favore stesso è minore; come osserva Seneca nel “De Beneficiis” (ii): “La prontezza valorizza un favore, mentre il ritardo lo svaluta”.

Risposta all’Obiezione 3: Come osserva Seneca nel “De Beneficii” VI, “è di grande importanza capire se una persona compie un atto di gentilezza verso di noi per proprio interesse, per il nostro bene o per entrambi. Chi pensa soltanto a sé stesso e agisce solo perché altrimenti non potrebbe trarne beneficio sembra, a mio parere, una persona che cerca semplicemente di nutrire il proprio bestiame”. E ancora: “Se ha compiuto quell’atto per entrambi, tenendoci entrambi a mente, io sarei ingrato e non solo ingiusto, se non fossi felice che ciò che è stato vantaggioso per lui lo sia anche per me. Rifiutarsi di riconoscere un atto di gentilezza, a meno che chi l’ha compiuto non ne abbia tratto svantaggio, rappresenta il culmine della malvagità”.

Risposta all’Obiezione 4: Come osserva Seneca (De Beneficii iii), “quando uno schiavo compie ciò che è normalmente richiesto da uno schiavo, si tratta di un atto del suo dovere; quando invece fa di più di quanto sia obbligato a fare, si tratta di un favore: poiché non appena agisce spinto da un motivo di amicizia – ammesso che tale sia effettivamente il suo movente – ciò non viene più considerato un atto dovuto al proprio dovere”. Pertanto, anche uno schiavo merita gratitudine quando fa qualcosa in più rispetto ai propri obblighi.

Risposta all’Obiezione 5: Un uomo povero certamente non è ingrato se fa ciò che può. Poiché la gentilezza dipende dal cuore piuttosto che dall’atto compiuto, allo stesso modo anche la gratitudine dipende principalmente dal cuore. Ecco perché Seneca afferma (De Beneficiis ii): “Chi riceve un favore con riconoscenza ha già iniziato a restituirlo; il fatto che si sia grati per i favori ricevuti deve manifestarsi attraverso gesti di affetto, non solo in parole ma ovunque”. Da ciò risulta evidente che, per quanto ricco possa essere un uomo, è possibile ringraziarlo per la sua gentilezza dimostrandogli rispetto e onore. Pertanto il Filosofo scrive (Etica viii, 14): “Chi ha abbondanza dovrebbe essere ricompensato con onore; chi manca di qualcosa dovrebbe essere ricompensato con denaro”; Seneca aggiunge (De Beneficiis vi): “Esistono molti modi per ripagare coloro che sono benestanti, indipendentemente da ciò che gli si debba: buoni consigli, frequenti rapporti sociali, conversazioni amichevoli e piacevoli, senza lusinghe”. Quindi non è necessario che un uomo desideri la povertà o le difficoltà nel proprio benefattore prima di ricambiare la sua gentilezza, poiché, come dice Seneca (De Beneficiis vi), “sarebbe inumano desiderarlo da chi non ci ha mai fatto alcun favore; figuriamoci da chi, con la sua gentilezza, ci ha resi suoi debitori”. Tuttavia, se il benefattore ha abbandonato la virtù, deve comunque essere ricompensato in base al suo stato attuale, affinché possa tornare sulla retta via, se possibile. Ma se è così malvagio da essere irrimediabilmente corrotto, allora il suo cuore è cambiato e, di conseguenza, non si deve più ricambiare la sua gentilezza come prima. Eppure, per quanto possibile senza peccare, bisogna ricordarsi della gentilezza che ha dimostrato, come afferma il Filosofo (Etica ix, 3).

Risposta all’Obiezione 6: Come già detto nella risposta precedente, il rimborso di un favore dipende principalmente dall’affetto del cuore; pertanto, il rimborso dovrebbe essere effettuato in modo da risultare particolarmente benefico per colui che lo ha ricevuto. Tuttavia, se, a causa della negligenza del benefattore, tale rimborso dovesse rivelarsi dannoso per lui, ciò non può essere attribuito alla persona che lo effettua, come osserva Seneca nel “De Beneficii” VII: “È mio dovere ripagare, e non trattenere o proteggere il denaro che ho ricevuto in cambio del favore”.

Objection 1: It seems that a man is bound to repay a favor at once. For we are bound to restore at once what we owe, unless the term be fixed. Now there is no term prescribed for the repayment of favors, and yet this repayment is a duty, as stated above (A[3]). Therefore a man is bound to repay a favor at once.

Objection 2: Further, a good action would seem to be all the more praiseworthy according as it is done with greater earnestness. Now earnestness seems to make a man do his duty without any delay. Therefore it is apparently more praiseworthy to repay a favor at once.

Objection 3: Further, Seneca says (De Benef. ii) that “it is proper to a benefactor to act freely and quickly.” Now repayment ought to equal the favor received. Therefore it should be done at once.

On the contrary, Seneca says (De Benef. iv): “He that hastens to repay, is animated with a sense, not of gratitude but of indebtedness.”

I answer that, Just as in conferring a favor two things are to be considered, namely, the affection of the heart and the gift, so also must these things be considered in repaying the favor. As regards the affection of the heart, repayment should be made at once, wherefore Seneca says (De Benef. ii): “Do you wish to repay a favor? Receive it graciously.” As regards the gift, one ought to wait until such a time as will be convenient to the benefactor. In fact, if instead of choosing a convenient time, one wished to repay at once, favor for favor, it would not seem to be a virtuous, but a constrained repayment. For, as Seneca observes (De Benef. iv), “he that wishes to repay too soon, is an unwilling debtor, and an unwilling debtor is ungrateful.”

Reply to Objection 1: A legal debt must be paid at once, else the equality of justice would not be preserved, if one kept another’s property without his consent. But a moral debt depends on the equity of the debtor: and therefore it should be repaid in due time according as the rectitude of virtue demands.

Reply to Objection 2: Earnestness of the will is not virtuous unless it be regulated by reason; wherefore it is not praiseworthy to forestall the proper time through earnestness.

Reply to Objection 3: Favors also should be conferred at a convenient time and one should no longer delay when the convenient time comes; and the same is to be observed in repaying favors.

Obiezione 1: Sembra che un uomo sia obbligato a ripagare immediatamente un favore ricevuto. Infatti siamo tenuti a restituire subito ciò che dobbiamo, a meno che non sia stabilito un termine preciso per il rimborso. Ora, non esiste alcun termine stabilito per il pagamento dei favori, eppure tale rimborso rappresenta un dovere, come già detto sopra (A[3]). Pertanto, un uomo è obbligato a ripagare immediatamente un favore ricevuto.

Obiezione 2: Inoltre, un’azione buona sembrerebbe ancora più meritevole se compiuta con maggiore impegno. Ora, l’impegno sembra spingere una persona ad adempiere al proprio dovere senza alcun ritardo. Pertanto, pare chiaramente più lodevole ripagare un favore immediatamente.

Obiezione 3: Inoltre, Seneca afferma nel “De Beneficiii” II che “è proprio di chi fa un favore agire liberamente e rapidamente”. Ora, il rimborso dovrebbe essere equivalente al favore ricevuto; pertanto, dovrebbe avvenire immediatamente.

Al contrario, Seneca afferma nel De Beneficiivm iv: “Colui che si affretta a ripagare è mosso non da gratitudine, ma dal senso di debito.”

Rispondo che, proprio come nel concedere un favore bisogna prendere in considerazione due elementi: l’affetto del cuore e il dono stesso, allo stesso modo questi due aspetti devono essere tenuti presenti anche nel restituire un favore. Per quanto riguarda l’affetto del cuore, la ricompensa dovrebbe avvenire immediatamente; per questo Seneca afferma (De Beneficiii): “Vuoi ripagare un favore? Accettalo con gratitudine”. Per quanto riguarda il dono, invece, si dovrebbe attendere fino al momento che sia conveniente per colui che lo ha fatto. Infatti, se si cercasse di ripagare immediatamente, senza scegliere il momento più opportuno, ciò non sembrerebbe una ricompensa nobile, ma piuttosto un atto forzato. Come osserva Seneca (De Beneficiiv), “colui che vuole ripagare troppo presto è un debitore riluttante, e un debitore riluttante è ingrato”.

Risposta all’Obiezione 1: Un debito legale deve essere pagato immediatamente; altrimenti l’equità della giustizia non verrebbe rispettata, poiché chi detiene la proprietà altrui senza il suo consenso violerebbe tale principio. Tuttavia un debito morale dipende dall’equità del debitore stesso; pertanto deve essere ripagato tempestivamente, secondo quanto richiesto dalla rettitudine della virtù.

Risposta all’Obiezione 2: La serietà della volontà non è virtuosa se non è regolata dalla ragione; pertanto, non è lodevole anticipare il momento appropriato attraverso la serietà.

Risposta all’Obiezione 3: I favori dovrebbero essere concessi in un momento opportuno, e non si dovrebbe più ritardare quando tale momento arriva; lo stesso vale per il rimborso dei favori ricevuti.

Objection 1: It seems that in repaying favors we should not look at the benefactor’s disposition but at the deed. For repayment is due to beneficence, and beneficence consists in deeds, as the word itself denotes. Therefore in repaying favors we should look at the deed.

Objection 2: Further, thanksgiving, whereby we repay favors, is a part of justice. But justice considers equality between giving and taking. Therefore also in repaying favors we should consider the deed rather than the disposition of the benefactor.

Objection 3: Further, no one can consider what he does not know. Now God alone knows the interior disposition. Therefore it is impossible to repay a favor according to the benefactor’s disposition.

On the contrary, Seneca says (De Benef. i): “We are sometimes under a greater obligation to one who has given little with a large heart, and has bestowed a small favor, yet willingly.”

I answer that, The repayment of a favor may belong to three virtues, namely, justice, gratitude and friendship. It belongs to justice when the repayment has the character of a legal debt, as in a loan and the like: and in such cases repayment must be made according to the quantity received. On the other hand, repayment of a favor belongs, though in different ways, to friendship and likewise to the virtue of gratitude when it has the character of a moral debt. For in the repayment of friendship we have to consider the cause of friendship; so that in the friendship that is based on the useful, repayment should be made according to the usefulness accruing from the favor conferred, and in the friendship based on virtue repayment should be made with regard for the choice or disposition of the giver, since this is the chief requisite of virtue, as stated in Ethic. viii, 13. And likewise, since gratitude regards the favor inasmuch as it is bestowed gratis, and this regards the disposition of the giver, it follows again that repayment of a favor depends more on the disposition of the giver than on the effect.

Reply to Objection 1: Every moral act depends on the will. Hence a kindly action, in so far as it is praiseworthy and is deserving of gratitude, consists materially in the thing done, but formally and chiefly in the will. Hence Seneca says (De Benef. i): “A kindly action consists not in deed or gift, but in the disposition of the giver or doer.”

Reply to Objection 2: Gratitude is a part of justice, not indeed as a species is part of a genus, but by a kind of reduction to the genus of justice, as stated above (Q[80]). Hence it does not follow that we shall find the same kind of debt in both virtues.

Reply to Objection 3: God alone sees man’s disposition in itself: but in so far as it is shown by certain signs, man also can know it. It is thus that a benefactor’s disposition is known by the way in which he does the kindly action, for instance through his doing it joyfully and readily.

Obiezione 1: Sembra che, nel ripagare i favori ricevuti, non dovremmo considerare l’intenzione del benefattore, ma l’atto stesso compiuto. Poiché il pagamento è dovuto in segno di gratitudine, e la gratitudine consiste negli atti, come indica appunto il termine stesso. Pertanto, nel ripagare i favori, dobbiamo considerare l’atto effettivamente compiuto.

Obiezione 2: Inoltre, la gratitudine, con cui ripaghiamo i favori ricevuti, fa parte della giustizia. Ma la giustizia prevede l’equilibrio tra dare e prendere. Pertanto, anche nel ripagare i favori dovremmo considerare l’atto compiuto, piuttosto che le intenzioni del benefattore.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno può prendere in considerazione ciò che non conosce. Solo Dio conosce la vera natura delle intenzioni umane. Pertanto è impossibile ricambiare un favore in base alle intenzioni del benefattore stesso.

Al contrario, Seneca afferma nel “De Beneficii” I: “A volte siamo in debito maggiore verso coloro che hanno dato poco, ma con grande generosità, e che hanno concesso un piccolo favore, tuttavia volontariamente.”

Rispondo che il rimborso di un favore può rientrare in tre virtù: la giustizia, la gratitudine e l’amicizia. Appartiene alla giustizia quando tale rimborso ha il carattere di un debito legale, come nel caso di un prestito o simili; in tali casi, il rimborso deve essere effettuato secondo l’entità del favore ricevuto. D’altra parte, il rimborso di un favore rientra, sebbene in modi diversi, nell’ambito dell’amicizia e della virtù della gratitudine, quando esso ha il carattere di un debito morale. Nel caso dell’amicizia basata sul vantaggio concreto che ne deriva, il rimborso deve essere proporzionato a tale vantaggio; nell’amicizia basata sulla virtù, invece, il rimborso deve tenere conto della scelta o della disponibilità di chi dona, poiché questa rappresenta il requisito fondamentale della virtù, come affermato nell’Etica viii, 13. Allo stesso modo, poiché la gratitudine riguarda il favore nella misura in cui viene concesso gratuitamente, e ciò dipende dalla disponibilità di chi dona, ne consegue che il rimborso di un favore dipenda maggiormente dalla volontà del donatore che dall’effettivo beneficio ricevuto.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni atto morale dipende dalla volontà. Pertanto, un atto gentile, nella misura in cui è lodevole e merita gratitudine, consiste materialmente nell’azione compiuta, ma formalmente e soprattutto nella volontà che l’ha motivata. Per questo Seneca afferma nel “De Beneficii” i: “Un atto gentile non risiede nell’atto stesso o nel dono fatto, ma nello stato d’animo di chi dona o compie l’azione”.

Risposta all’Obiezione 2: La gratitudine fa parte della giustizia, non certo nel senso in cui una specie fa parte di un genere, ma piuttosto attraverso una sorta di riduzione al genere stesso della giustizia, come già detto sopra (Q[80]). Pertanto, non ne consegue che si debba riscontrare lo stesso tipo di “debito” in entrambe queste virtù.

Risposta all’Obiezione 3: Solo Dio conosce la vera natura dell’uomo; tuttavia, nella misura in cui questa natura si manifesta attraverso certi segni, anche l’uomo può comprenderla. È così che la bontà di un benefattore viene riconosciuta dal modo in cui compie le azioni gentili, ad esempio se le fa con gioia e disponibilità.

Objection 1: It seems that there is no need for the repayment of gratitude to surpass the favor received. For it is not possible to make even equal repayment to some, for instance, one’s parents, as the Philosopher states (Ethic. viii, 14). Now virtue does not attempt the impossible. Therefore gratitude for a favor does not tend to something yet greater.

Objection 2: Further, if one person repays another more than he has received by his favor, by that very fact he gives him something his turn, as it were. But the latter owes him repayment for the favor which in his turn the former has conferred on him. Therefore he that first conferred a favor will be bound to a yet greater repayment, and so on indefinitely. Now virtue does not strive at the indefinite, since “the indefinite removes the nature of good” (Metaph. ii, text. 8). Therefore repayment of gratitude should not surpass the favor received.

Objection 3: Further, justice consists in equality. But “more” is excess of equality. Since therefore excess is sinful in every virtue, it seems that to repay more than the favor received is sinful and opposed to justice.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 5): “We should repay those who are gracious to us, by being gracious to them return,” and this is done by repaying more than we have received. Therefore gratitude should incline to do something greater.

I answer that, As stated above (A[5]), gratitude regards the favor received according the intention of the benefactor; who seems be deserving of praise, chiefly for having conferred the favor gratis without being bound to do so. Wherefore the beneficiary is under a moral obligation to bestow something gratis in return. Now he does not seem to bestow something gratis, unless he exceeds the quantity of the favor received: because so long as he repays less or an equivalent, he would seem to do nothing gratis, but only to return what he has received. Therefore gratitude always inclines, as far as possible, to pay back something more.

Reply to Objection 1: As stated above (A[3], ad 5; A[5]), in repaying favors we must consider the disposition rather than the deed. Accordingly, if we consider the effect of beneficence, which a son receives from his parents namely, to be and to live, the son cannot make an equal repayment, as the Philosopher states (Ethic. viii, 14). But if we consider the will of the giver and of the repayer, then it is possible for the son to pay back something greater to his father, as Seneca declares (De Benef. iii). If, however, he were unable to do so, the will to pay back would be sufficient for gratitude.

Reply to Objection 2: The debt of gratitude flows from charity, which the more it is paid the more it is due, according to Rom. 13:8, “Owe no man anything, but to love one another.” Wherefore it is not unreasonable if the obligation of gratitude has no limit.

Reply to Objection 3: As in injustice, which is a cardinal virtue, we consider equality of things, so in gratitude we consider equality of wills. For while on the one hand the benefactor of his own free-will gave something he was not bound to give, so on the other hand the beneficiary repays something over and above what he has received.

Obiezione 1: Sembra che non sia necessario che il ringraziamento superi di gran lunga la gentilezza ricevuta. Infatti, non è possibile rendere nemmeno un equo compenso per alcune persone, ad esempio i propri genitori, come afferma il Filosofo (Etica, viii, 14). Ora, la virtù non si impegna in ciò che è impossibile. Pertanto, il ringraziamento per una gentilezza non tende verso qualcosa di ancora più grande.

Obiezione 2: Inoltre, se una persona ripaga un’altra con qualcosa di più di ciò che ha ricevuto in favore da lei, con quel stesso atto le restituisce, per così dire, qualcosa che a sua volta le spetta. Ma quest’ultima è in debito con la prima per il favore che a sua volta la prima le ha reso. Pertanto, colui che per primo ha concesso un favore sarà costretto a una ripagazione ancora maggiore, e così via all’infinito. Ora, la virtù non mira all’infinito, poiché “l’infinito priva il bene della sua essenza” (Metafisica ii, testo 8). Pertanto, la ripagazione della gratitudine non dovrebbe superare il favore ricevuto.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia consiste nell’uguaglianza. Ma “di più” rappresenta un eccesso di uguaglianza. Poiché quindi ogni eccesso è peccaminoso in qualsiasi virtù, sembra che ripagare qualcosa di più del favore ricevuto sia peccaminoso e contrario alla giustizia.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 5): “Dovremmo ricambiare con gentilezza coloro che sono stati gentili con noi”, e ciò si fa rendendo di più di quanto abbiamo ricevuto. Pertanto, la gratitudine dovrebbe spingerci a compiere azioni ancora più grandi.

Rispondo che, come già detto sopra (A[5]), la gratitudine riguarda il favore ricevuto in base all’intenzione del benefattore; quest’ultimo sembra meritevole di lode soprattutto per aver concesso quel favore gratuitamente, senza alcun obbligo di farlo. Pertanto, colui che ne ha ricevuto i benefici è moralmente tenuto a ricambiare in modo analogo. Ora, però, sembra che il ricambio possa avvenire soltanto se si dona qualcosa di più rispetto al favore ricevuto; infatti, se si restituisce meno o un equivalente, non si agisce gratuitamente, ma si restituisce semplicemente ciò che si è ricevuto. Pertanto, la gratitudine spinge sempre, nella misura del possibile, a ricambiare con qualcosa di più.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[3], ad 5; A[5]), nel ripagare i favori bisogna considerare la volontà di chi li ha concessi piuttosto che l’atto stesso compiuto. Pertanto, se consideriamo l’effetto concreto della benevolenza – ovvero il fatto che un figlio riceva dai propri genitori la possibilità di esistere e vivere – allora il figlio non può ripagare in modo equivalente, come afferma il Filosofo (Etica viii, 14). Tuttavia, se consideriamo la volontà sia del donatore che di colui che ripaga, allora è possibile che il figlio restituisca qualcosa di ancora più grande al proprio padre, come dichiara Seneca (De Beneficiis iii). In ogni caso, anche se non fosse in grado di farlo, la volontà di ripagare sarebbe già sufficiente a dimostrare gratitudine.

Risposta all’Obiezione 2: Il debito di gratitudine deriva dalla carità; più questa viene ripagata, più è dovuta, secondo Romani 13:8: “Non dobbiate nulla a nessuno, se non l’amore reciproco”. Pertanto, non è irragionevole che l’obbligo di gratitudine non abbia limiti.

Risposta all’Obiezione 3: Così come nell’ingiustizia, che è una virtù fondamentale, consideriamo l’uguaglianza delle cose, così nella gratitudine consideriamo l’uguaglianza delle volontà. Poiché, da un lato, il benefattore, agendo secondo la propria libera volontà, dona qualcosa di ciò che non era obbligato a dare; dall’altro lato, il beneficiario ricambia qualcosa in più di ciò che ha ricevuto.

We must now consider ingratitude, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether ingratitude is always a sin? (2) Whether ingratitude is a special sin? (3) Whether every act of ingratitude is a mortal sin? (4) Whether favors should be withdrawn from the ungrateful?

Dobbiamo ora considerare l’ingratitudine, sotto cui rientrano quattro aspetti da esaminare:
(1) Se l’ingratitudine sia sempre un peccato;
(2) Se l’ingratitudine rappresenti un peccato particolare;
(3) Se ogni atto di ingratitudine costituisca un peccato mortale;
(4) Se si debbano ritirare i favori concessi a coloro che sono ingrati.

Objection 1: It seems that ingratitude is not always a sin. For Seneca says (De Benef. iii) that “he who does not repay a favor is ungrateful.” But sometimes it is impossible to repay a favor without sinning, for instance if one man has helped another to commit a sin. Therefore, since it is not a sin to refrain from sinning, it seems that ingratitude is not always a sin.

Objection 2: Further, every sin is in the power of the person who commits it: because, according to Augustine (De Lib. Arb. iii; Retract. i), “no man sins in what he cannot avoid.” Now sometimes it is not in the power of the sinner to avoid ingratitude, for instance when he has not the means of repaying. Again forgetfulness is not in our power, and yet Seneca declares (De Benef. iii) that “to forget a kindness is the height of ingratitude.” Therefore ingratitude is not always a sin.

Objection 3: Further, there would seem to be no repayment in being unwilling to owe anything, according to the Apostle (Rom. 13:8), “Owe no man anything.” Yet “an unwilling debtor is ungrateful,” as Seneca declares (De Benef. iv). Therefore ingratitude is not always a sin.

On the contrary, Ingratitude is reckoned among other sins (2 Tim. 3:2), where it is written: “Disobedient to parents, ungrateful, wicked.” etc.

I answer that, As stated above (Q[106], A[4], ad 1, A[6]) a debt of gratitude is a moral debt required by virtue. Now a thing is a sin from the fact of its being contrary to virtue. Wherefore it is evident that every ingratitude is a sin.

Reply to Objection 1: Gratitude regards a favor received: and he that helps another to commit a sin does him not a favor but an injury: and so no thanks are due to him, except perhaps on account of his good will, supposing him to have been deceived, and to have thought to help him in doing good, whereas he helped him to sin. In such a case the repayment due to him is not that he should be helped to commit a sin, because this would be repaying not good but evil, and this is contrary to gratitude.

Reply to Objection 2: No man is excused from ingratitude through inability to repay, for the very reason that the mere will suffices for the repayment of the debt of gratitude, as stated above (Q[106], A[6], ad 1). Forgetfulness of a favor received amounts to ingratitude, not indeed the forgetfulness that arises from a natural defect, that is not subject to the will, but that which arises from negligence. For, as Seneca observes (De Benef. iii), “when forgetfulness of favors lays hold of a man, he has apparently given little thought to their repayment.”

Reply to Objection 3: The debt of gratitude flows from the debt of love, and from the latter no man should wish to be free. Hence that anyone should owe this debt unwillingly seems to arise from lack of love for his benefactor.

Obiezione 1: Sembra che l’ingratitudine non sia sempre un peccato. Infatti Seneca afferma (De Beneficiis iii) che “colui che non ricambia un favore è ingrato”. Tuttavia, a volte è impossibile ricambiare un favore senza commettere peccati; ad esempio, se una persona aiuta un’altra a compiere un atto peccaminoso. Pertanto, poiché astenersi dal peccare non costituisce un peccato, sembra che l’ingratitude non sia sempre un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato è nel potere della persona che lo commette; infatti, secondo Agostino (De Lib. Arb. iii; Retract. i), “nessuno pecca in ciò che non può evitare”. Tuttavia, a volte non è nel potere del peccatore evitare l’ingratitudine, ad esempio quando non dispone dei mezzi per ripagare un favore. Inoltre, dimenticare non è qualcosa che possiamo controllare; eppure Seneca afferma (De Benef. iii) che “dimenticare una gentilezza rappresenta l’apice dell’ingratitudine”. Pertanto, l’ingratitude non è sempre un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che non ci sia alcuna ricompensa nel rifiutarsi di dovere qualcosa, secondo l’Apostolo (Romani 13:8): “Non dovete nulla a nessuno”. Tuttavia, “un debitore riluttante è ingrato”, come afferma Seneca (De Beneficiis iv). Pertanto, l’ingratitudine non è sempre un peccato.

Al contrario, l’ingratitudine è considerata tra gli altri peccati (2 Timoteo 3:2), dove si legge:
“Disobbediente ai genitori, ingrato, malvagio” e così via.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[106], A[4], ad 1, A[6]), un debito di gratitudine è un debito morale richiesto dalla virtù. Ora, una cosa è peccato nel momento in cui è contraria alla virtù; pertanto è evidente che ogni mancanza di gratitudine sia un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: La gratitudine riguarda un favore ricevuto; colui che aiuta un altro a commettere un peccato non gli fa un favore, ma gli arreca danno; pertanto non si dovrebbero ringraziarlo, se non forse per la sua buona volontà, supponendo che sia stato ingannato e abbia pensato di aiutarlo a compiere il bene, quando in realtà lo ha aiutato a commettere un peccato. In tal caso, la ricompensa dovuta non è certo quella di aiutarlo a commettere un male, poiché ciò significherebbe ripagare il male e non il bene, il che è contrario al senso stesso della gratitudine.

Risposta all’Obiezione 2: Nessun uomo può essere scusato per la sua ingratitudine se è impossibilitato a ripagare un favore ricevuto; proprio perché, come già detto sopra (Q[106], A[6], ad 1), è sufficiente la semplice volontà per adempiere al dovere di gratitudine. Dimenticare un favore ricevuto equivale comunque a essere ingrati, ma non quella dimenticanza che deriva da un difetto naturale e quindi indipendente dalla volontà, bensì quella che scaturisce dalla negligenza. Come osserva Seneca nel De Beneficii iii: “Quando la dimenticanza dei favori prende il sopravvento su una persona, ciò indica chiaramente che essa non ha prestato molta attenzione al dovere di ricambiarli”.

Risposta all’Obiezione 3: Il debito di gratitudine deriva dal debito d’amore, e da quest’ultimo nessuno dovrebbe desiderare di essere libero. Pertanto, il fatto che qualcuno debba questo debito contro la propria volontà sembra derivare da una mancanza di amore verso colui che gli ha reso un favore.

Objection 1: It seems that ingratitude is not a special sin. For whoever sins acts against God his sovereign benefactor. But this pertains to ingratitude. Therefore ingratitude is not a special sin.

Objection 2: Further, no special sin is contained under different kinds of sin. But one can be ungrateful by committing different kinds of sin, for instance by calumny, theft, or something similar committed against a benefactor. Therefore ingratitude is not a special sin.

Objection 3: Further, Seneca writes (De Benef. iii): “It is ungrateful to take no notice of a kindness, it is ungrateful not to repay one, but it is the height of ingratitude to forget it.” Now these do not seem to belong to the same species of sin. Therefore ingratitude is not a special sin.

On the contrary, Ingratitude is opposed to gratitude or thankfulness, which is a special virtue. Therefore it is a special sin.

I answer that, Every vice is denominated from a deficiency of virtue, because deficiency is more opposed to virtue: thus illiberality is more opposed to liberality than prodigality is. Now a vice may be opposed to the virtue of gratitude by way of excess, for instance if one were to show gratitude for things for which gratitude is not due, or sooner than it is due, as stated above (Q[106], A[4]). But still more opposed to gratitude is the vice denoting deficiency of gratitude, because the virtue of gratitude, as stated above (Q[106], A[6]), inclines to return something more. Wherefore ingratitude is properly denominated from being a deficiency of gratitude. Now every deficiency or privation takes its species from the opposite habit: for blindness and deafness differ according to the difference of sight and hearing. Therefore just as gratitude or thankfulness is one special virtue, so also is ingratitude one special sin. It has, however, various degrees corresponding in their order to the things required for gratitude. The first of these is to recognize the favor received, the second to express one’s appreciation and thanks, and the third to repay the favor at a suitable place and time according to one’s means. And since what is last in the order of generation is first in the order of destruction, it follows that the first degree of ingratitude is when a man fails to repay a favor, the second when he declines to notice or indicate that he has received a favor, while the third and supreme degree is when a man fails to recognize the reception of a favor, whether by forgetting it or in any other way. Moreover, since opposite affirmation includes negation, it follows that it belongs to the first degree of ingratitude to return evil for good, to the second to find fault with a favor received, and to the third to esteem kindness as though it were unkindness.

Reply to Objection 1: In every sin there is material ingratitude to God, inasmuch as a man does something that may pertain to ingratitude. But formal ingratitude is when a favor is actually contemned, and this is a special sin.

Reply to Objection 2: Nothing hinders the formal aspect of some special sin from being found materially in several kinds of sin, and in this way the aspect of ingratitude is to be found in many kinds of sin.

Reply to Objection 3: These three are not different species but different degrees of one special sin.

Obiezione 1: Sembra che l’ingratitudine non sia un peccato particolare. Infatti, chi commette un peccato agisce contro Dio, il suo sovrano benefattore. Ma questo riguarda proprio l’ingratitude. Pertanto, l’ingratitude non è un peccato particolare.

Obiezione 2: Inoltre, non esiste alcun peccato specifico che possa essere ricondotto a diversi tipi di peccati. Tuttavia, si può essere ingrati commettendo diversi tipi di peccati, ad esempio diffamando, rubando o compiendo atti simili contro chi ci ha fatto del bene. Pertanto, l’ingratitudine non rappresenta un peccato specifico.

Obiezione 3: Inoltre, Seneca scrive (De Beneficii, iii): “È ingratitudine non prestare attenzione a una gentilezza, è ingratitudine non ricambiarla, ma l’apice dell’ingratitudine è dimenticarla del tutto.” Ora, queste azioni sembrano non appartenere alla stessa categoria di peccato. Pertanto, l’ingratitude non rappresenta un peccato specifico.

Al contrario, l’ingratitudine è l’opposto della gratitudine o della riconoscenza, che sono virtù particolari. Pertanto, anche l’ingratitudine rappresenta un peccato particolare.

Rispondo che ogni vizio deriva da una mancanza di virtù, poiché la mancanza è ciò che più si oppone alla virtù: ad esempio, l’irriverenza si oppone maggiormente alla liberalità rispetto alla prodigalità. Tuttavia, un vizio può anche opporsi alla virtù della gratitudine in modo eccessivo; per esempio, mostrare gratitudine per cose per cui non è dovuta, o prima del tempo previsto, come già detto (Q[106], A[4]). Ma ciò che si oppone maggiormente ancora alla gratitudine è la mancanza stessa di gratitudine, poiché questa virtù tende, come indicato sopra, a ricambiare qualcosa di più. Pertanto, l’ingratitudine è propriamente definita come una mancanza di gratitudine. Ogni mancanza o privazione deriva dalla sua opposta abitudine: la cecità e la sordità differiscono in base alla diversità della vista e dell’udito. Così come la gratitudine è una virtù specifica, anche l’ingratitudine è un peccato specifico. Ha tuttavia diversi gradi, che corrispondono alle cose necessarie per manifestare gratitudine: il primo consiste nel riconoscere il favore ricevuto, il secondo nell’esprimere apprezzamento e ringraziamenti, e il terzo nel ricambiare quel favore nel luogo e nel momento appropriati, in base alle proprie possibilità. Poiché ciò che è ultimo nella sequenza della generazione è primo nella sequenza della distruzione, ne consegue che il primo grado di ingratitudine sia quando una persona non ricambia un favore; il secondo quando rifiuta di riconoscere o di ringraziare per esserne stata beneficiata; e il terzo, il più grave, quando non riconosce affatto di aver ricevuto un favore, sia per dimenticanza che per altri motivi. Inoltre, poiché l’affermazione opposta include la negazione, si può affermare che ricambiare il male con il bene appartenga al primo grado di ingratitudine; trovare difetti in un favore ricevuto al secondo grado; e considerare la gentilezza come qualcosa di cattivo al terzo grado.

Risposta all’Obiezione 1: In ogni peccato c’è un’ingratitudine materiale verso Dio, nel senso che l’uomo compie qualcosa che può essere considerato un atto di ingratitudine. Tuttavia, l’ingratitude formale si verifica quando un favore ricevuto viene effettivamente disprezzato, e questo rappresenta un peccato particolare.

Risposta all’Obiezione 2: Nulla impedisce che l’aspetto formale di alcuni peccati particolari si ritrovi, in modo materiale, in diversi tipi di peccato; in questo senso, l’aspetto dell’ingratitudine può essere riscontrato in molteplici tipi di peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Questi tre non rappresentano specie diverse, ma diversi gradi dello stesso peccato specifico.

Objection 1: It seems that ingratitude is always a mortal sin. For one ought to be grateful to God above all. But one is not ungrateful to God by committing a venial sin: else every man would be guilty of ingratitude. Therefore no ingratitude is a venial sin.

Objection 2: Further, a sin is mortal through being contrary to charity, as stated above (Q[24], A[12]). But ingratitude is contrary to charity, since the debt of gratitude proceeds from that virtue, as stated above (Q[106], A[1], ad 3; A[6], ad 2). Therefore ingratitude is always a mortal sin.

Objection 3: Further, Seneca says (De Benef. ii): “Between the giver and the receiver of a favor there is this law, that the former should forthwith forget having given, and the latter should never forget having received.” Now, seemingly, the reason why the giver should forget is that he may be unaware of the sin of the recipient, should the latter prove ungrateful; and there would be no necessity for that if ingratitude were a slight sin. Therefore ingratitude is always a mortal sin.

Objection 4:

On the contrary, No one should be put in the way of committing a mortal sin. Yet, according to Seneca (De Benef. ii), “sometimes it is necessary to deceive the person who receives assistance, in order that he may receive without knowing from whom he has received.” But this would seem to put the recipient in the way of ingratitude. Therefore ingratitude is not always a mortal sin.

I answer that, As appears from what we have said above (A[2]), a man may be ungrateful in two ways: first, by mere omission, for instance by failing to recognize the favor received, or to express his appreciation of it or to pay something in return, and this is not always a mortal sin, because, as stated above (Q[106], A[6]), the debt of gratitude requires a man to make a liberal return, which, however, he is not bound to do; wherefore if he fail to do so, he does not sin mortally. It is nevertheless a venial sin, because it arises either from some kind of negligence or from some disinclination to virtue in him. And yet ingratitude of this kind may happen to be a mortal sin, by reason either of inward contempt, or of the kind of thing withheld, this being needful to the benefactor, either simply, or in some case of necessity. Secondly, a man may be ungrateful, because he not only omits to pay the debt of gratitude, but does the contrary. This again is sometimes mortal and sometimes a venial sin, according to the kind of thing that is done. It must be observed, however, that when ingratitude arises from a mortal sin, it has the perfect character of ingratitude, and when it arises from venial sin, it has the imperfect character.

Reply to Objection 1: By committing a venial sin one is not ungrateful to God to the extent of incurring the guilt of perfect ingratitude: but there is something of ingratitude in a venial sin, in so far as it removes a virtuous act of obedience to God.

Reply to Objection 2: When ingratitude is a venial sin it is not contrary to, but beside charity: since it does not destroy the habit of charity, but excludes some act thereof.

Reply to Objection 3: Seneca also says (De Benef. vii): “When we say that a man after conferring a favor should forget about it, it is a mistake to suppose that we mean him to shake off the recollection of a thing so very praiseworthy. When we say: He must not remember it, we mean that he must not publish it abroad and boast about it.”

Reply to Objection 4: He that is unaware of a favor conferred on him is not ungrateful, if he fails to repay it, provided he be prepared to do so if he knew. It is nevertheless commendable at times that the object of a favor should remain in ignorance of it, both in order to avoid vainglory, as when Blessed Nicolas threw gold into a house secretly, wishing to avoid popularity: and because the kindness is all the greater through the benefactor wishing not to shame the person on whom he is conferring the favor.

Obiezione 1: Sembra che l’ingratitudine sia sempre un peccato mortale. Infatti, si dovrebbe essere grati soprattutto a Dio. Tuttavia, commettere un peccato veniale non costituisce ingratitudine verso Dio; altrimenti ogni uomo sarebbe colpevole di ingratitudine. Pertanto, nessun atto di ingratitudine può essere considerato un peccato veniale.

Obiezione 2: Inoltre, un peccato è mortale perché contrario alla carità, come detto sopra (Q[24], A[12]). Ma l’ingratitudine è contraria alla carità, poiché il debito di gratitudine deriva proprio da quella virtù, come affermato sopra (Q[106], A[1], ad 3; A[6], ad 2). Pertanto, l’ingratitude è sempre un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, Seneca afferma (De Beneficiii ii): “Tra colui che fa un favore e colui che lo riceve esiste questa regola: il primo deve dimenticare immediatamente di averlo fatto, mentre il secondo non deve mai dimenticare di averlo ricevuto.” A prima vista, il motivo per cui il donatore debba dimenticare è che possa non essere a conoscenza del peccato del destinatario, nel caso quest’ultimo si riveli ingrato; ma tale necessità scomparirebbe se l’ingratitudine fosse considerata un peccato di lieve entità. Pertanto, l’ingratitudine è sempre un peccato mortale.

Obiezione 4:

Al contrario, nessuno dovrebbe essere ostacolato nel commettere un peccato mortale. Tuttavia, secondo Seneca (De Beneficiii ii), “a volte è necessario ingannare la persona che riceve aiuto, affinché possa accettarlo senza sapere da chi lo ha ricevuto”. Ma ciò sembrerebbe portare il destinatario dell’aiuto verso l’ingratitudine. Pertanto, l’ingratitudine non è sempre un peccato mortale.

Rispondo che, come emerge da quanto abbiamo detto sopra (A[2]), un uomo può essere ingrato in due modi: innanzitutto, semplicemente omettendo di riconoscere il favore ricevuto, di esprimere la propria gratitudine o di ricambiare in qualche modo; questo non è sempre un peccato mortale, poiché, come già affermato (Q[106], A[6]), il dovere di gratitudine richiede soltanto che si compia un atto di riconoscenza, anche se non è obbligatorio; pertanto, se ci si astiene dal farlo, non si commette un peccato mortale. Tuttavia, si tratta comunque di un peccato veniale, poiché deriva da negligenza o da una certa avversione verso la virtù. In alcuni casi, però, questa forma di ingratitudine può rivelarsi un peccato mortale, soprattutto se derivante da disprezzo interiore o dall’omissione di qualcosa che fosse necessario al benefattore. In secondo luogo, un uomo può essere ingrato anche quando non si limita ad omettere di ricambiare il favore ricevuto, ma fa addirittura l’opposto. Anche in questo caso, il peccato può essere mortale o veniale a seconda della natura dell’atto compiuto. È importante osservare che, quando l’ingratitudine deriva da un peccato mortale, assume carattere di peccato mortale; quando invece deriva da un peccato veniale, assume carattere di peccato veniale.

Risposta all’Obiezione 1: Commettendo un peccato veniale, non si è ingrati verso Dio al punto di incorrere nella colpa dell’ingratitudine perfetta; tuttavia, nel peccato veniale c’è qualcosa di ingratitudine, in quanto esso elimina un atto virtuoso di obbedienza verso Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Quando l’ingratitudine è un peccato veniale, non è contraria alla carità, ma ne costituisce semplicemente un aspetto particolare; inoltre, non distrugge l’“abitudine” alla carità, ma esclude soltanto alcuni dei suoi atti concreti.

Risposta all’Obiezione 3: Seneca afferma anche (De Benefici vii): “Quando diciamo che una persona, dopo aver fatto un favore, dovrebbe dimenticarlo, è un errore pensare che intendiamo che debba scordarsi completamente di qualcosa di così lodevole. Quando diciamo: ‘Non deve ricordarsene’, intendiamo che non debba renderlo noto ad altri o vantarsene”.

Risposta all’Obiezione 4: Chi non è a conoscenza di un favore ricevuto non è ingrato, purché non lo ricambi, a condizione che sia disposto a farlo se ne fosse a conoscenza. Tuttavia, a volte è lodevole che la persona che ha ricevuto il favore rimanga all’oscuro di esso: sia per evitare vanità – come quando il Beato Nicola gettò segretamente dell’oro in una casa, desiderando evitare di guadagnarsi popolarità – sia perché la gentilezza del benefattore appare ancora più grande quando egli non vuole umiliare la persona a cui dona.

Objection 1: It seems that favors should withheld from the ungrateful. For it is written (Wis. 16:29): “The hope of the unthankful shall melt away as the winter’s ice.” But this hope would not melt away unless favors were withheld from him. Therefore favors should be withheld from the ungrateful.

Objection 2: Further, no one should afford another an occasion of committing sin. But the ungrateful in receiving a favor is given an occasion of ingratitude. Therefore favors should not be bestowed on the ungrateful.

Objection 3: Further, “By what things a man sinneth, by the same also he is tormented” (Wis. 11:17). Now he that is ungrateful when he receives a favor sins against the favor. Therefore he should be deprived of the favor.

On the contrary, It is written (Lk. 6:35) that “the Highest … is kind to the unthankful, and to the evil.” Now we should prove ourselves His children by imitating Him (Lk. 6:36). Therefore we should not withhold favors from the ungrateful.

I answer that, There are two points to be considered with regard to an ungrateful person. The first is what he deserves to suffer and thus it is certain that he deserves to be deprived of our favor. The second is, what ought his benefactor to do? For in the first place he should not easily judge him to be ungrateful, since, as Seneca remarks (De Benef. iii), “a man is often grateful although he repays not,” because perhaps he has not the means or the opportunity of repaying. Secondly, he should be inclined to turn his ungratefulness into gratitude, and if he does not achieve this by being kind to him once, he may by being so a second time. If, however, the more he repeats his favors, the more ungrateful and evil the other becomes, he should cease from bestowing his favors upon him.

Reply to Objection 1: The passage quoted speaks of what the ungrateful man deserves to suffer.

Reply to Objection 2: He that bestows a favor on an ungrateful person affords him an occasion not of sin but of gratitude and love. And if the recipient takes therefrom an occasion of ingratitude, this is not to be imputed to the bestower.

Reply to Objection 3: He that bestows a favor must not at once act the part of a punisher of ingratitude, but rather that of a kindly physician, by healing the ingratitude with repeated favors.

Obiezione 1: Sembra che i favori debbano essere negati a coloro che sono ingrati. Infatti è scritto (Sapienza 16:29): “La speranza di chi non è riconoscente si scioglierà come il ghiaccio invernale”. Ma questa speranza non si scioglierebbe se i favori gli venissero negati. Pertanto, i favori dovrebbero essere negati agli ingrati.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno dovrebbe fornire a un altro l’occasione di commettere peccati. Ma chi è ingrato nel ricevere un favore offre proprio quell’occasione di mostrare ingratitudine. Pertanto, i favori non dovrebbero essere concessi alle persone ingrate.

Obiezione 3: Inoltre, “Con le stesse cose con cui un uomo pecca, con esse stesso viene anche tormentato” (Sapienza 11:17). Ora, colui che è ingrato quando riceve un favore pecca contro quel favore stesso; pertanto dovrebbe essere privato di esso.

Al contrario, è scritto (Lc. 6:35) che “il Supremo, è misericordioso verso coloro che non lo ringraziano e verso i malvagi”. Ora dobbiamo dimostrare di essere suoi figli imitandolo (Lc. 6:36). Pertanto, non dovremmo negare favori a coloro che sono ingrati.

Rispondo che, riguardo a una persona ingrata, ci sono due aspetti da considerare. Il primo è ciò che merita di subire; pertanto è certo che meriti di essere privato del nostro favore. Il secondo è ciò che il suo benefattore dovrebbe fare. Innanzitutto, non dovrebbe giudicarlo facilmente ingrato, poiché, come osserva Seneca nel “De Beneficii” (III), “un uomo spesso è grato anche se non ripaga”, forse perché non dispone dei mezzi o delle opportunità per farlo. In secondo luogo, il benefattore dovrebbe cercare di trasformare l’ingratitudine dell’altro in gratitudine; e se ciò non riesce con un primo atto di gentilezza, potrà provare ancora una volta. Tuttavia, se più volte ripete i propri favori e l’altra persona diventa sempre più ingrata e malvagia, allora il benefattore dovrebbe smettere di concederglieli.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio citato parla di ciò che l’uomo ingrato merita di subire.

Risposta all’Obiezione 2: Chi concede un favore a una persona ingrata le fornisce l’occasione non di peccare, ma di essere grata e di provare amore. E se la persona che riceve quel favore ne approfitta per mostrarsi ingrata, ciò non può essere attribuito a colui che lo ha concesso.

Risposta all’Obiezione 3: Chi concede un favore non deve subito assumere il ruolo di colpevole dell’ingratitudine, bensì quello di un medico gentile che cura tale ingratitudine attraverso ulteriori favori.

We must now consider vengeance, under which head there are four points of inquiry: (1) Whether vengeance is lawful? (2) Whether it is a special virtue? (3) Of the manner of taking vengeance; (4) On whom should vengeance be taken?

Dobbiamo ora considerare la vendetta; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se la vendetta sia legittima;
(2) Se rappresenti una virtù specifica;
(3) Il modo in cui deve essere attuata;
(4) Su chi debba essere esercitata.

Objection 1: It seems that vengeance is not lawful. For whoever usurps what is God’s sins. But vengeance belongs to God, for it is written (Dt. 32:35, Rom. 12:19): “Revenge to Me, and I will repay.” Therefore all vengeance is unlawful.

Objection 2: Further, he that takes vengeance on a man does not bear with him. But we ought to bear with the wicked, for a gloss on Cant 2:2, “As the lily among the thorns,” says: “He is not a good man that cannot bear with a wicked one.” Therefore we should not take vengeance on the wicked.

Objection 3: Further, vengeance is taken by inflicting punishment, which is the cause of servile fear. But the New Law is not a law of fear, but of love, as Augustine states (Contra Adamant. xvii). Therefore at least in the New Testament all vengeance is unlawful.

Objection 4: Further, a man is said to avenge himself when he takes revenge for wrongs inflicted on himself. But, seemingly, it is unlawful even for a judge to punish those who have wronged him: for Chrysostom [*Cf. Opus Imperfectum, Hom. v in Matth., falsely ascribed to St. Chrysostom] says: “Let us learn after Christ’s example to bear our own wrongs with magnanimity, yet not to suffer God’s wrongs, not even by listening to them.” Therefore vengeance seems to be unlawful.

Objection 5: Further, the sin of a multitude is more harmful than the sin of only one: for it is written (Ecclus. 26:5-7): “Of three things my heart hath been afraid … the accusation of a city, and the gathering together of the people, and a false calumny.” But vengeance should not be taken on the sin of a multitude, for a gloss on Mat. 13:29,30, “Lest perhaps … you root up the wheat … suffer both to grow,” says that “a multitude should not be excommunicated, nor should the sovereign.” Neither therefore is any other vengeance lawful.

On the contrary, We should look to God for nothing save what is good and lawful. But we are to look to God for vengeance on His enemies: for it is written (Lk. 18:7): “Will not God revenge His elect who cry to Him day and night?” as if to say: “He will indeed.” Therefore vengeance is not essentially evil and unlawful.

I answer that, Vengeance consists in the infliction of a penal evil on one who has sinned. Accordingly, in the matter of vengeance, we must consider the mind of the avenger. For if his intention is directed chiefly to the evil of the person on whom he takes vengeance and rests there, then his vengeance is altogether unlawful: because to take pleasure in another’s evil belongs to hatred, which is contrary to the charity whereby we are bound to love all men. Nor is it an excuse that he intends the evil of one who has unjustly inflicted evil on him, as neither is a man excused for hating one that hates him: for a man may not sin against another just because the latter has already sinned against him, since this is to be overcome by evil, which was forbidden by the Apostle, who says (Rom. 12:21): “Be not overcome by evil, but overcome evil by good.” If, however, the avenger’s intention be directed chiefly to some good, to be obtained by means of the punishment of the person who has sinned (for instance that the sinner may amend, or at least that he may be restrained and others be not disturbed, that justice may be upheld, and God honored), then vengeance may be lawful, provided other due circumstances be observed.

Reply to Objection 1: He who takes vengeance on the wicked in keeping with his rank and position does not usurp what belongs to God but makes use of the power granted him by God. For it is written (Rom. 13:4) of the earthly prince that “he is God’s minister, an avenger to execute wrath upon him that doeth evil.” If, however, a man takes vengeance outside the order of divine appointment, he usurps what is God’s and therefore sins.

Reply to Objection 2: The good bear with the wicked by enduring patiently, and in due manner, the wrongs they themselves receive from them: but they do not bear with them as to endure the wrongs they inflict on God and their neighbor. For Chrysostom [*Cf. Opus Imperfectum, Hom. v in Matth., falsely ascribed to St. Chrysostom] says: “It is praiseworthy to be patient under our own wrongs, but to overlook God’s wrongs is most wicked.”

Reply to Objection 3: The law of the Gospel is the law of love, and therefore those who do good out of love, and who alone properly belong to the Gospel, ought not to be terrorized by means of punishment, but only those who are not moved by love to do good, and who, though they belong to the Church outwardly, do not belong to it in merit.

Reply to Objection 4: Sometimes a wrong done to a person reflects on God and the Church: and then it is the duty of that person to avenge the wrong. For example, Elias made fire descend on those who were come to seize him (4 Kings 1); likewise Eliseus cursed the boys that mocked him (4 Kings 2); and Pope Sylverius excommunicated those who sent him into exile (XXIII, Q. iv, Cap. Guilisarius). But in so far as the wrong inflicted on a man affects his person, he should bear it patiently if this be expedient. For these precepts of patience are to be understood as referring to preparedness of the mind, as Augustine states (De Serm. Dom. in Monte i).

Reply to Objection 5: When the whole multitude sins, vengeance must be taken on them, either in respect of the whole multitude---thus the Egyptians were drowned in the Red Sea while they were pursuing the children of Israel (Ex. 14), and the people of Sodom were entirely destroyed (Gn. 19)---or as regards part of the multitude, as may be seen in the punishment of those who worshipped the calf. Sometimes, however, if there is hope of many making amends, the severity of vengeance should be brought to bear on a few of the principals, whose punishment fills the rest with fear; thus the Lord (Num 25) commanded the princes of the people to be hanged for the sin of the multitude. On the other hand, if it is not the whole but only a part of the multitude that has sinned, then if the guilty can be separated from the innocent, vengeance should be wrought on them: provided, however, that this can be done without scandal to others; else the multitude should be spared and severity foregone. The same applies to the sovereign, whom the multitude follow. For his sin should be borne with, if it cannot be punished without scandal to the multitude: unless indeed his sin were such, that it would do more harm to the multitude, either spiritually or temporally, than would the scandal that was feared to arise from his punishment.

Obiezione 1: Sembra che la vendetta non sia legittima. Infatti, chi usurpa ciò che appartiene a Dio commette peccati. Ma la vendetta spetta a Dio, poiché è scritto (Deuteroeronimo 32:35, Romani 12:19): “La vendetta è mia; io la compierò”. Pertanto, ogni forma di vendetta è illegittima.

Obiezione 2: Inoltre, colui che si vendica di una persona non mostra alcuna tolleranza nei suoi confronti. Ma noi dovremmo mostrare tolleranza verso i malvagi; infatti, un commento al Salmo 2:2 recita: “Come il giglio tra i rovi. Non è certo un uomo buono colui che non riesce a sopportare un malvagio”. Pertanto, non dovremmo vendicarci dei malvagi.

Obiezione 3: Inoltre, la vendetta si realizza infliggendo punizioni, che sono alla base della paura servile. Ma la Nuova Legge non è una legge basata sulla paura, bensì sull’amore, come afferma Agostino (Contra Adamant. XVII). Pertanto, almeno nel Nuovo Testamento, ogni forma di vendetta è illegittima.

Obiezione 4: Inoltre, si dice che un uomo si vendichi quando ripaga le ingiustizie subite. Ma, a quanto pare, anche per un giudice è illegale punire coloro che lo hanno offeso; infatti Crisostomo [Cfr. Opus Imperfectum, Hom. v in Matth., attribuito falsamente a San Crisostomo] afferma: “Impariamo dall’esempio di Cristo a sopportare con magnanimità le ingiustizie subite, ma non dobbiamo tollerare nemmeno quelle inflitte da Dio, né tantomeno ascoltarle”. Pertanto, la vendetta sembra essere illegale.

Obiezione 5: Inoltre, il peccato di una moltitudine è più dannoso del peccato di una sola persona; infatti è scritto (Ecclesiaste 26:5-7): “Di tre cose il mio cuore ha paura, l’accusa di una città, la riunione del popolo e le false calunnie”. Tuttavia non si dovrebbe vendicare il peccato di una moltitudine; infatti, un’interpretazione di Matteo 13:29-30 (“Perché forse, distruggereste il grano buono insieme a quello cattivo”) afferma che “una moltitudine non dovrebbe essere scomunicata, né lo stesso sovrano”. Pertanto, nessun’altra forma di vendetta è legittima.

Al contrario, dovremmo rivolgerci a Dio soltanto per ciò che è buono e legittimo. Tuttavia, dobbiamo chiedere a Dio vendetta contro i suoi nemici; infatti è scritto (Lc 18:7): “Non vendicherà forse Dio i suoi eletti che gridano a Lui giorno e notte?”, come per dire: “Certamente lo farà”. Pertanto, la vendetta non è essenzialmente malvagia o illegittima.

Rispondo che la vendetta consiste nell’infliggere un male punitivo a colui che ha peccato. Pertanto, in materia di vendetta, dobbiamo considerare le intenzioni del vendicatore. Se infatti la sua intenzione si rivolge principalmente al male commesso da quella persona e non va oltre, allora la sua vendetta è completamente illegittima: poiché godere del male altrui appartiene all’odio, il quale è contrario alla carità che ci obbliga ad amare tutti gli uomini. Non costituisce nemmeno una scusa il fatto che il vendicatore intenda colpire chi gli ha inflitto ingiustamente del male, così come non si può scusare un uomo per odiare chi lo odia: infatti nessuno può peccare contro un altro soltanto perché quest’ultimo ha già peccato contro di lui, poiché ciò significherebbe soccombere al male, il quale è stato proibito dall’Apostolo, che dice (Romani 12:21): “Non lasciatevi vincere dal male, ma vincetelo con il bene”. Tuttavia, se le intenzioni del vendicatore si rivolgono principalmente a un qualche bene, che possa essere ottenuto attraverso la punizione di colui che ha peccato – ad esempio affinché il peccatore possa pentirsi, o almeno venga trattenuto e gli altri non siano disturbati, affinché sia mantenuta la giustizia e onorato Dio – allora la vendetta può essere legittima, a condizione che vengano rispettate tutte le circostanze appropriate.

Risposta all’Obiezione 1: Chi si vendica dei malvagi in modo conforme al proprio rango e alla propria posizione non usurpa ciò che appartiene a Dio, ma utilizza il potere che Dio gli ha concesso. Infatti, è scritto (Romani 13:4) del principe terreno che “egli è ministro di Dio, vendicatore che esercita la sua ira contro coloro che fanno il male”. Tuttavia, se un uomo si vendica al di fuori dell’ordine stabilito da Dio, usurpa ciò che appartiene a Lui e quindi pecca.

Risposta all’Obiezione 2: Il buono sopporta con pazienza e nel modo dovuto le ingiustizie che riceve dai malvagi; tuttavia non tollera nemmeno le ingiustizie che questi infliggono a Dio e ai propri simili. Come afferma Crisostomo [Cfr. Opus Imperfectum, Hom. V in Matth., falsamente attribuito a San Crisostomo]: “È lodevole essere pazienti di fronte alle ingiustizie che ci vengono fatte; ma ignorare le ingiustizie commesse contro Dio è assolutamente malvagio”.

Risposta all’Obiezione 3: La legge del Vangelo è la legge dell’amore; pertanto coloro che compiono il bene per amore, e soltanto loro appartengono veramente al Vangelo, non dovrebbero essere terrorizzati attraverso le punizioni. Solo coloro che non sono spinti dall’amore a compiere il bene, e che, sebbene appartenano esteriormente alla Chiesa, in realtà non ne fanno parte per merito, dovrebbero essere soggetti a tali misure.

Risposta all’Obiezione 4: A volte un torto inflitto a una persona riguarda anche Dio e la Chiesa; in tal caso spetta a quella persona vendicare il torto subito. Ad esempio, Elia fece scendere il fuoco su coloro che erano venuti ad arrestarlo (4 Re 1); allo stesso modo, Eliseo maledisse i ragazzi che lo deridevano (4 Re 2); e papa Silverio scomunicò coloro che lo avevano esiliato (XXIII, Q. iv, Cap. Guilisarius). Tuttavia, nella misura in cui il torto subito riguarda la persona stessa, essa dovrebbe sopportarlo pazientemente, se ciò è opportuno. Infatti questi precetti di pazienza devono essere intesi come indicazioni relative alla preparazione mentale, come afferma Agostino (De Serm. Dom. in Monte i).

Risposta all’Obiezione 5: Quando l’intera moltitudine pecca, la vendetta deve essere inflitta su di essa, o riguardo all’intera moltitudine – come avvenne quando gli Egiziani furono annegati nel Mar Rosso mentre inseguivano i figli d’Israele (Es. 14) e il popolo di Sodoma fu completamente distrutto (Gen. 19) – oppure riguardo a una parte della moltitudine, come si può vedere nella punizione di coloro che adoravano il vitello d’oro.
Tuttavia, a volte, se c’è speranza che molti possano pentirsi, la severità della vendetta dovrebbe essere inflitta su pochi dei responsabili principali; la loro punizione infatti incute paura negli altri. Così il Signore ordinò (Num. 25) che i capi del popolo fossero impiccati per il peccato della moltitudine.
D’altra parte, se non è l’intera moltitudine ma solo una sua parte ad aver peccato, allora, se i colpevoli possono essere separati dagli innocenti, la vendetta deve essere inflitta su di loro, a condizione che ciò possa avvenire senza causare scandalo agli altri; altrimenti, l’intera moltitudine dovrebbe essere risparmiata e la severità evitata. Lo stesso vale per il sovrano, che è seguito dalla moltitudine: il suo peccato deve essere tollerato, se non può essere punito senza causare scandalo alla gente, a meno che tale peccato non arrechi alla moltitudine danni maggiori, sia spirituali che materiali, rispetto allo scandalo che potrebbe derivare dalla sua punizione.

Objection 1: It seems that vengeance is not a special and distinct virtue. For just as the good are rewarded for their good deeds, so are the wicked punished for their evil deeds. Now the rewarding of the good does not belong to a special virtue, but is an act of commutative justice. Therefore in the same way vengeance should not be accounted a special virtue.

Objection 2: Further, there is no need to appoint a special virtue for an act to which a man is sufficiently disposed by the other virtues. Now man is sufficiently disposed by the virtues of fortitude or zeal to avenge evil. Therefore vengeance should not be reckoned a special virtue.

Objection 3: Further, there is a special vice opposed to every special virtue. But seemingly no special vice is opposed to vengeance. Therefore it is not a special virtue.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii) reckons it a part of justice.

I answer that, As the Philosopher states (Ethic. ii, 1), aptitude to virtue is in us by nature, but the complement of virtue is in us through habituation or some other cause. Hence it is evident that virtues perfect us so that we follow in due manner our natural inclinations, which belong to the natural right. Wherefore to every definite natural inclination there corresponds a special virtue. Now there is a special inclination of nature to remove harm, for which reason animals have the irascible power distinct from the concupiscible. Man resists harm by defending himself against wrongs, lest they be inflicted on him, or he avenges those which have already been inflicted on him, with the intention, not of harming, but of removing the harm done. And this belongs to vengeance, for Tully says (De Invent. Rhet. ii) that by “vengeance we resist force, or wrong, and in general whatever is obscure” [*‘Obscurum’ Cicero wrote ‘obfuturum’ but the sense is the same as St. Thomas gives in the parenthesis] “(i.e. derogatory), either by self-defense or by avenging it.” Therefore vengeance is a special virtue.

Reply to Objection 1: Just as repayment of a legal debt belongs to commutative justice, and as repayment of a moral debt, arising from the bestowal of a particular favor, belongs to the virtue of gratitude, so too the punishment of sins, so far as it is the concern of public justice, is an act of commutative justice; while so far as it is concerned in defending the rights of the individual by whom a wrong is resisted, it belongs to the virtue of revenge.

Reply to Objection 2: Fortitude disposes to vengeance by removing an obstacle thereto, namely, fear of an imminent danger. Zeal, as denoting the fervor of love, signifies the primary root of vengeance, in so far as a man avenges the wrong done to God and his neighbor, because charity makes him regard them as his own. Now every act of virtue proceeds from charity as its root, since, according to Gregory (Hom. xxvii in Ev.), “there are no green leaves on the bough of good works, unless charity be the root.”

Reply to Objection 3: Two vices are opposed to vengeance: one by way of excess, namely, the sin of cruelty or brutality, which exceeds the measure in punishing: while the other is a vice by way of deficiency and consists in being remiss in punishing, wherefore it is written (Prov. 13:24): “He that spareth the rod hateth his son.” But the virtue of vengeance consists in observing the due measure of vengeance with regard to all the circumstances.

Obiezione 1: Sembra che la vendetta non sia una virtù speciale e distinta. Poiché i buoni vengono ricompensati per le loro azioni buone, allo stesso modo i malvagi vengono puniti per le loro azioni cattive. Ora, la ricompensa dei buoni non appartiene a una virtù speciale, ma è un atto di giustizia commutativa. Pertanto, allo stesso modo, la vendetta non dovrebbe essere considerata una virtù speciale.

Obiezione 2: Inoltre, non c’è bisogno di designare una virtù speciale per un atto per il quale l’uomo è sufficientemente predisposto grazie ad altre virtù. L’uomo, infatti, è sufficientemente predisposto alle virtù della forza d’animo o dell’entusiasmo per vendicare il male; pertanto, la vendetta non dovrebbe essere considerata una virtù speciale.

Obiezione 3: Inoltre, esiste un vizio particolare che si oppone a ogni virtù particolare. Tuttavia, apparentemente non esiste alcun vizio particolare che si opponga alla vendetta. Pertanto, la vendetta non è una virtù particolare.

Al contrario, Tullio (De Invent. Rhet. ii) considera tale atteggiamento parte integrante della giustizia.

Rispondo che, come afferma il Filosofo (Etica, ii, 1), la disposizione alla virtù è insita in noi per natura, ma il completamento della virtù deriva dall’abitudine o da altre cause. È evidente quindi che le virtù ci perfezionano, permettendoci di seguire nel modo dovuto le nostre inclinazioni naturali, che fanno parte del DIRITTO NATURALE. Pertanto, a ogni inclinazione naturale definita corrisponde una virtù specifica. Esiste infatti un’innata tendenza ad eliminare il danno; per questo gli animali possiedono la forza irascibile, distinta da quella concupiscibile. L’uomo resiste al danno difendendosi dagli ingiustizi, affinché non vengano inflitti a lui stesso, o vendicando quelli che già sono stati arrecati, con l’intento non di nuocere, ma di eliminare il male causato. E questo rientra nella nozione di vendetta: Tullio infatti afferma (De Inventione Rhetorica, ii) che “con la vendetta resistiamo alla forza, all’ingiustizia e, in generale, a tutto ciò che è offensivo”, sia attraverso la difesa personale che attraverso la vendetta. Pertanto, la vendetta è una virtù specifica.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come il rimborso di un debito legale rientra nella giustizia commutativa, e come il rimborso di un debito morale, derivante dalla concessione di un favore particolare, appartiene alla virtù della gratitudine, allo stesso modo la punizione dei peccati, nella misura in cui riguarda la giustizia pubblica, è un atto di giustizia commutativa; mentre, nella misura in cui ha lo scopo di difendere i diritti dell’individuo che resiste a un torto, appartiene alla virtù della vendetta.

Risposta all’Obiezione 2: La forza d’animo dispone alla vendetta eliminando l’ostacolo che vi si frappone, ovvero la paura di un pericolo imminente. La zelosità, in quanto indica il fervore dell’amore, rappresenta la radice primaria della vendetta; infatti, quando un uomo vendica l’ingiustizia commessa contro Dio e il suo prossimo, è perché la carità lo spinge a considerarli come propri. Ora, ogni atto di virtù deriva dalla carità come sua radice; secondo Gregorio (Hom. xxvii in Ev.), “non ci sono foglie verdi sul ramo delle buone opere, se non quando la carità ne è la radice”.

Risposta all’Obiezione 3: Due vizi si oppongono alla vendetta: uno per eccesso, ovvero il peccato di crudeltà o brutalità che supera la misura nel punire; l’altro per difetto, consistente nell’essere negligenti nel punire. Per questo motivo si legge (Proverbi 13:24): “Chi risparmia la frusta odia suo figlio”. Ma la virtù della vendetta consiste nel rispettare la misura adeguata nella punizione, tenendo conto di tutte le circostanze.

Objection 1: It seems that vengeance should not be wrought by means of punishments customary among men. For to put a man to death is to uproot him. But our Lord forbade (Mat. 13:29) the uprooting of the cockle, whereby the children of the wicked one are signified. Therefore sinners should not be put to death.

Objection 2: Further, all who sin mortally seem to be deserving of the same punishment. Therefore if some who sin mortally are punished with death, it seems that all such persons should be punished with death: and this is evidently false.

Objection 3: Further, to punish a man publicly for his sin seems to publish his sin: and this would seem to have a harmful effect on the multitude, since the example of sin is taken by them as an occasion for sin. Therefore it seems that the punishment of death should not be inflicted for a sin.

On the contrary, These punishments are fixed by the divine law as appears from what we have said above (FS, Q[105], A[2]).

I answer that, Vengeance is lawful and virtuous so far as it tends to the prevention of evil. Now some who are not influenced by motive of virtue are prevented from committing sin, through fear of losing those things which they love more than those they obtain by sinning, else fear would be no restraint to sin. Consequently vengeance for sin should be taken by depriving a man of what he loves most. Now the things which man loves most are life, bodily safety, his own freedom, and external goods such as riches, his country and his good name. Wherefore, according to Augustine’s reckoning (De Civ. Dei xxi), “Tully writes that the laws recognize eight kinds of punishment”: namely, “death,” whereby man is deprived of life; “stripes,” “retaliation,” or the loss of eye for eye, whereby man forfeits his bodily safety; “slavery,” and “imprisonment,” whereby he is deprived of freedom; “exile” whereby he is banished from his country; “fines,” whereby he is mulcted in his riches; “ignominy,” whereby he loses his good name.

Reply to Objection 1: Our Lord forbids the uprooting of the cockle, when there is fear lest the wheat be uprooted together with it. But sometimes the wicked can be uprooted by death, not only without danger, but even with great profit, to the good. Wherefore in such a case the punishment of death may be inflicted on sinners.

Reply to Objection 2: All who sin mortally are deserving of eternal death, as regards future retribution, which is in accordance with the truth of the divine judgment. But the punishments of this life are more of a medicinal character; wherefore the punishment of death is inflicted on those sins alone which conduce to the grave undoing of others.

Reply to Objection 3: The very fact that the punishment, whether of death or of any kind that is fearsome to man, is made known at the same time as the sin, makes man’s will avers to sin: because the fear of punishment is greater than the enticement of the example of sin.

Obiezione 1: Sembra che la vendetta non debba essere attuata attraverso punizioni consuetudinarie tra gli uomini. Infatti, uccidere una persona significa estirparla dalla vita sociale. Ma il nostro Signore ha proibito (Matteo 13:29) di eliminare coloro che rappresentano i “figli del malvagio”. Pertanto, i peccatori non dovrebbero essere uccisi.

Obiezione 2: Inoltre, tutti coloro che commettono peccati mortali sembrano meritare la stessa punizione. Pertanto, se alcuni di coloro che commettono peccati mortali vengono puniti con la morte, sembra che tutte queste persone dovrebbero essere punitte con la morte; ma ciò è evidentemente falso.

Obiezione 3: Inoltre, punire pubblicamente un uomo per il suo peccato sembra equivalere a rendere quel peccato noto a tutti; ciò potrebbe avere effetti negativi sulla gente, poiché l’esempio del peccato viene considerato da molti come motivo per commetterne altri. Pertanto, pare che la pena di morte non dovrebbe essere inflitta per un singolo peccato.

Al contrario, queste punizioni sono stabilite dalla legge divina, come risulta da quanto abbiamo detto in precedenza (FS, Q[105], A[2]).

Rispondo che la vendetta è legittima e virtuosa nella misura in cui tende a prevenire il male. Alcuni, infatti, non guidati da motivi di virtù, sono comunque trattenuti dal commettere peccati per paura di perdere ciò che amano più di quanto possano ottenere attraverso il peccato; altrimenti, la paura non costituirebbe alcun freno al male. Pertanto, la vendetta per un peccato dovrebbe consistere nel privare l’uomo di ciò che ama di più. Le cose che l’uomo ama di più sono la vita, la sicurezza fisica, la propria libertà, nonché beni esterni come ricchezze, il proprio paese e la propria reputazione. Secondo le considerazioni di Agostino (De Civ. Dei xxi), “Tullio afferma che le leggi prevedono otto tipi di punizione”: cioè la morte, con cui l’uomo viene privato della vita; le punizioni corporali, come la perdita di un occhio per un occhio, con cui si perde la sicurezza fisica; la schiavitù e la prigione, con cui si perde la libertà; l’esilio, con cui si viene banditi dal proprio paese; le multe, con cui si perdono ricchezze; e l’umiliazione, con cui si perde la reputazione.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore vieta di estirpare il cardo, poiché si teme che il grano venga estirpato insieme ad esso. Tuttavia, a volte i malvagi possono essere eliminati dalla morte, non solo senza pericoli, ma addirittura con grande beneficio per i buoni. Pertanto, in tali casi, la punizione della morte può essere inflitta ai peccatori.

Risposta all’Obiezione 2: Tutti coloro che commettono peccati mortali meritano la morte eterna, in quanto la futura punizione è conforme alla verità del giudizio divino. Tuttavia, le punizioni di questa vita hanno più un carattere curativo; per questo motivo, la pena di morte viene inflitta soltanto per quei peccati che portano al disastro irreparabile di altri.

Risposta all’Obiezione 3: Il semplice fatto che la punizione, sia essa di morte o di qualsiasi altra forma temibile per l’uomo, venga comunicata contemporaneamente al peccato, fa sì che la volontà umana si astenga dal peccare; infatti, la paura della punizione è più forte dell’attrattiva esercitata dall’esempio del peccato stesso.

Objection 1: It seems that vengeance should be taken on those who have sinned involuntarily. For the will of one man does not follow from the will of another. Yet one man is punished for another, according to Ex. 20:5, “I am … God … jealous, visiting the iniquity of the fathers upon the children, unto the third and fourth generation.” Thus for the sin of Cham, his son Chanaan was curse (Gn. 9:25) and for the sin of Giezi, his descendants were struck with leprosy (4 Kings 5). Again the blood of Christ lays the descendants of the Jews under the ban of punishment, for they said (Mat. 27:25): “His blood be upon us and upon our children.” Moreover we read (Josue 7) that the people of Israel were delivered into the hands of their enemies for the sin of Achan, and that the same people were overthrown by the Philistines on account of the sin of the sons of Heli (1 Kings 4). Therefore a person is to be punished without having deserved it voluntarily.

Objection 2: Further, nothing is voluntary except what is in a man’s power. But sometimes a man is punished for what is not in his power; thus a man is removed from the administration of the Church on account of being infected with leprosy; and a Church ceases to be an episcopal see on account of the depravity or evil of the people. Therefore vengeance is taken not only for voluntary sins.

Objection 3: Further, ignorance makes an act involuntary. Now vengeance is sometimes taken on the ignorant. Thus the children of the people of Sodom, though they were in invincible ignorance, perished with their parents (Gn. 19). Again, for the sin of Dathan and Abiron their children were swallowed up together with them (Num 16). Moreover, dumb animals, which are devoid of reason, were commanded to be slain on account of the sin of the Amalekites (1 Kings 15). Therefore vengeance is sometimes taken on those who have deserved it involuntarily.

Objection 4: Further, compulsion is most opposed to voluntariness. But a man does not escape the debt of punishment through being compelled by fear to commit a sin. Therefore vengeance is sometimes taken on those who have deserved it involuntarily.

Objection 5: Further Ambrose says on Lk. 5 that “the ship in which Judas was, was in distress”; wherefore “Peter, who was calm in the security of his own merits, was in distress about those of others.” But Peter did not will the sin of Judas. Therefore a person is sometimes punished without having voluntarily deserved it.

On the contrary, Punishment is due to sin. But every sin is voluntary according to Augustine (De Lib. Arb. iii; Retract. i). Therefore vengeance should be taken only on those who have deserved it voluntarily.

I answer that, Punishment may be considered in two ways. First, under the aspect of punishment, and in this way punishment is not due save for sin, because by means of punishment the equality of justice is restored, in so far as he who by sinning has exceeded in following his own will suffers something that is contrary to this will. Wherefore, since every sin is voluntary, not excluding original sin, as stated above (FS, Q[81], A[1]), it follows that no one is punished in this way, except for something done voluntarily. Secondly, punishment may be considered as a medicine, not only healing the past sin, but also preserving from future sin, or conducing to some good, and in this way a person is sometimes punished without any fault of his own, yet not without cause. It must, however, be observed that a medicine never removes a greater good in order to promote a lesser; thus the medicine of the body never blinds the eye, in order to repair the heel: yet sometimes it is harmful in lesser things that it may be helpful in things of greater consequence. And since spiritual goods are of the greatest consequence, while temporal goods are least important, sometimes a person is punished in his temporal goods without any fault of his own. Such are many of the punishments inflicted by God in this present life for our humiliation or probation. But no one is punished in spiritual goods without any fault on his part, neither in this nor in the future life, because in the latter punishment is not medicinal, but a result of spiritual condemnation.

Reply to Objection 1: A man is never condemned to a spiritual punishment for another man’s sin, because spiritual punishment affects the soul, in respect of which each man is master of himself. But sometimes a man is condemned to punishment in temporal matters for the sin of another, and this for three reasons. First, because one man may be the temporal goods of another, and so he may be punished in punishment of the latter: thus children, as to the body, are a belonging of their father, and slaves are a possession of their master. Secondly, when one person’s sin is transmitted to another, either by “imitation,” as children copy the sins of their parents, and slaves the sins of their masters, so as to sin with greater daring; or by way of “merit,” as the sinful subjects merit a sinful superior, according to Job 34:30, “Who maketh a man that is a hypocrite to reign for the sins of the people?” Hence the people of Israel were punished for David’s sin in numbering the people (2 Kings 24). This may also happen through some kind of “consent” or “connivance”: thus sometimes even the good are punished in temporal matters together with the wicked, for not having condemned their sins, as Augustine says (De Civ. Dei i, 9). Thirdly, in order to mark the unity of human fellowship, whereby one man is bound to be solicitous for another, lest he sin; and in order to inculcate horror of sin, seeing that the punishment of one affects all, as though all were one body, as Augustine says in speaking of the sin of Achan (QQ. sup. Josue viii). The saying of the Lord, “Visiting the iniquity of the fathers upon the children unto the third and fourth generation,” seems to belong to mercy rather than to severity, since He does not take vengeance forthwith, but waits for some future time, in order that the descendants at least may mend their ways; yet should the wickedness of the descendants increase, it becomes almost necessary to take vengeance on them.

Reply to Objection 2: As Augustine states (QQ. sup. Josue viii), human judgment should conform to the divine judgment, when this is manifest, and God condemns men spiritually for their own sins. But human judgment cannot be conformed to God’s hidden judgments, whereby He punishes certain persons in temporal matters without any fault of theirs, since man is unable to grasp the reasons of these judgments so as to know what is expedient for each individual. Wherefore according to human judgment a man should never be condemned without fault of his own to an inflictive punishment, such as death, mutilation or flogging. But a man may be condemned, even according to human judgment, to a punishment of forfeiture, even without any fault on his part, but not without cause: and this in three ways. First, through a person becoming, without any fault of his, disqualified for having or acquiring a certain good: thus for being infected with leprosy a man is removed from the administration of the Church: and for bigamy, or through pronouncing a death sentence a man is hindered from receiving sacred orders. Secondly, because the particular good that he forfeits is not his own but common property: thus that an episcopal see be attached to a certain church belongs to the good of the whole city, and not only to the good of the clerics. Thirdly, because the good of one person may depend on the good of another: thus in the crime of high treason a son loses his inheritance through the sin of his parent.

Reply to Objection 3: By the judgment of God children are punished in temporal matters together with their parents, both because they are a possession of their parents, so that their parents are punished also in their person, and because this is for their good lest, should they be spared, they might imitate the sins of their parents, and thus deserve to be punished still more severely. Vengeance is wrought on dumb animals and any other irrational creatures, because in this way their owners are punished; and also in horror of sin.

Reply to Objection 4: An act done through compulsion of fear is not involuntary simply, but has an admixture of voluntariness, as stated above (FS, Q[6], AA[5],6).

Obiezione 1: Sembra che la vendetta debba essere inflitta coloro che hanno peccato involontariamente. Infatti, la volontà di un uomo non deriva necessariamente da quella di un altro; tuttavia, uno viene punito al posto di un altro, come si legge in Esodo 20:5: “Io sono. Dio, geloso; castigo la colpe dei padri sui figli, fino alla terza e quarta generazione”. Così, per il peccato di Cam, suo figlio Canaan fu maledetto (Genesi 9:25); per il peccato di Giezi, i suoi discendenti furono colpiti dalla lebbra (4 Re 5). Inoltre, il sangue di Cristo pone i discendenti degli Ebrei sotto la maledizione della punizione, poiché essi dissero (Matteo 27:25): “Il suo sangue sia su di noi e sui nostri figli”. Inoltre, leggiamo in Giosuè 7 che il popolo d’Israele fu consegnato ai suoi nemici a causa del peccato di Achan; lo stesso popolo fu poi sconfitto dai Filistei per il peccato dei figli di Eli (1 Re 4). Pertanto, una persona può essere punita senza averlo meritato volontariamente.

Obiezione 2: Inoltre, nulla è volontario se non ciò che è nelle possibilità di un uomo. Tuttavia, a volte un uomo viene punito per qualcosa che non è in suo potere; ad esempio, un uomo può essere allontanato dall’amministrazione della Chiesa perché affetto dalla lebbra; inoltre, una Chiesa può cessare di essere considerata sede vescovile a causa del decadimento o del male dei suoi fedeli. Pertanto, la vendetta non viene esercitata soltanto per i peccati volontari.

Obiezione 3: Inoltre, l’ignoranza rende un atto involontario. Ora, la vendetta viene talvolta inflitta su coloro che sono ignoranti. Così i figli del popolo di Sodoma, pur essendo immersi in un’ignoranza invincibile, perirono insieme ai loro genitori (Genesi 19). Ancora, a causa del peccato di Datan e Abirone, anche i loro figli furono distrutti insieme a loro (Numeri 16). Inoltre, anche gli animali privi di ragione furono ordinati di essere uccisi a causa del peccato degli Amalechiti (1 Re 15). Pertanto, la vendetta viene talvolta inflitta su coloro che l’hanno meritata in modo involontario.

Obiezione 4: Inoltre, la coercizione è l’antitesi stessa della volontarietà. Tuttavia, un uomo non si libera dal debito della punizione semplicemente perché costretto dal terrore a commettere un peccato. Pertanto, a volte la vendetta viene inflitta su coloro che l’hanno meritata in modo involontario.

Obiezione 5: Inoltre, Ambrogio afferma riguardo al Vangelo di Luca che “la nave su cui si trovava Giuda era in pericolo”; pertanto “Pietro, che era tranquillo nella certezza dei propri meriti, era preoccupato per quelli degli altri”. Ma Pietro non aveva desiderato il peccato di Giuda. Quindi una persona a volte viene punita senza averlo meritato volontariamente.

Al contrario, il castigo è dovuto al peccato. Ma ogni peccato è volontario, secondo Agostino
(De Lib. Arb. III; Retract. I). Pertanto, la vendetta dovrebbe essere inflitta soltanto a coloro che l’hanno meritata volontariamente.

Rispondo che la punizione può essere considerata in due modi. Primo, dal punto di vista della punizione stessa: in questo caso, la punizione è dovuta esclusivamente al peccato, poiché attraverso di essa viene ripristinata l’equità giustizia; colui che, peccando, ha trasgredito i limiti imposti dalla propria volontà subisce qualcosa che è contrario a tale volontà. Poiché ogni peccato è volontario – compreso il peccato originale, come detto sopra (FS, Q[81], A[1]) – ne consegue che nessuno viene punito in questo modo se non per azioni compiute volontariamente. Secondo, la punizione può essere considerata come un “medicinale”: non solo guarisce il peccato commesso in passato, ma anche previene futuri peccati o conduce a qualche bene. In questo senso, una persona può talvolta essere punita senza alcuna colpa sua, tuttavia non senza motivo. È però importante osservare che un “medicinale” non elimina mai un bene maggiore al fine di promuovere uno minore; così, il “medicinale” del corpo non acceca mai l’occhio al fine di riparare la caviglia. Tuttavia, a volte può causare danni in cose minori per ottenere benefici più importanti. Poiché i beni spirituali sono di estrema importanza, mentre quelli temporali sono meno significativi, talvolta una persona viene punita nei suoi beni temporali senza alcuna colpa sua. Molti dei castighi inflitti da Dio in questa vita hanno lo scopo di umiliarci o metterci alla prova. Ma nessuno viene punito nei propri beni spirituali, né in questa vita né nella futura, poiché in quest’ultima la punizione non ha carattere “medicinale”, ma rappresenta semplicemente il risultato di una condanna spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo non viene mai condannato a una punizione spirituale per il peccato di un altro, poiché la punizione spirituale riguarda l’anima, di cui ciascuno è padrone di sé stesso. Tuttavia, a volte un uomo viene punito in ambito temporale per il peccato di un altro, e ciò per tre motivi. Primo: perché una persona può possedere i beni materiali di un’altra, e quindi può essere punita al posto di quest’ultima; ad esempio, i figli, in termini fisici, appartengono al padre, così come gli schiavi appartengono al loro padrone. Secondo: quando il peccato di una persona viene trasmesso a un’altra, sia attraverso “imitazione” – come i figli che ripetono i peccati dei genitori o gli schiavi quelli dei loro padroni – sia attraverso “merito”, quando coloro che commettono peccati meritano di essere guidati da individui altrettanto peccaminosi, come si legge in Giobbe 34:30: “Chi fa sì che un uomo ipocrita regni a causa dei peccati del popolo?” Per questo motivo il popolo d’Israele fu punito per il peccato di Davide nel contare il popolo (2 Re 24). Ciò può accadere anche attraverso qualche forma di “consenso” o “complicità”: a volte anche i buoni vengono puniti in ambito temporale insieme ai malvagi, perché non hanno condannato i loro peccati, come afferma Agostino (De Civ. Dei i, 9). Terzo: per sottolineare l’unità della comunità umana, secondo cui ognuno è responsabile del bene e del male altrui, e per inculcare il timore del peccato, poiché la punizione di uno colpisce tutti, come se fossimo un unico corpo, come dice Agostino parlando del peccato di Achan (QQ. sup. Josue viii). L’affermazione del Signore “La colpa dei padri ricadrà sui figli fino alla terza e quarta generazione” sembra rientrare nella categoria della misericordia piuttosto che della severità, poiché Egli non esige vendetta immediatamente, ma attende un momento futuro, affinché almeno i discendenti possano correggersi; tuttavia, se la malvagità dei discendenti continua ad aumentare, diventa quasi inevitabile intervenire con la punizione.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (QQ. sup. Josue viii), il giudizio umano dovrebbe conformarsi al giudizio divino quando quest’ultimo è manifesto; Dio, infatti, condanna gli uomini spiritualmente per i loro stessi peccati. Tuttavia, il giudizio umano non può conformarsi ai giudizi nascosti di Dio, attraverso i quali Egli punisce alcune persone in questioni temporali senza che queste abbiano commesso alcun errore, poiché l’uomo è incapace di comprendere le ragioni di tali decisioni e quindi di sapere ciò che è opportuno per ciascun individuo. Pertanto, secondo il giudizio umano, un uomo non dovrebbe mai essere condannato a una punizione severa, come la morte, la mutilazione o la frusta, senza che abbia commesso alcun errore. Tuttavia, anche secondo il giudizio umano, un uomo può essere condannato a una pena, ad esempio la perdita di diritti o proprietà, anche senza alcuna colpa da parte sua, ma non senza motivo: e ciò avviene in tre modi. Primo, quando una persona diventa inadatta ad ottenere o possedere un certo bene a causa di circostanze al di fuori della sua volontà; ad esempio, una persona affetta da lebbra viene esclusa dall’amministrazione della Chiesa, oppure una persona che commette bigamia non può ricevere ordini sacri. Secondo, quando il bene che si perde non appartiene a quella persona in particolare, ma è di proprietà comune; ad esempio, l’attribuzione di una sede vescovile a una determinata chiesa riguarda il bene dell’intera città, e non soltanto quello dei cleri. Terzo, quando il bene di una persona dipende da quello di un’altra; ad esempio, in caso di alto tradimento, un figlio perde l’eredità a causa del peccato del genitore.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo la volontà di Dio, i bambini vengono puniti in questioni temporali insieme ai loro genitori, sia perché sono una proprietà dei genitori stessi – e quindi questi vengono puniti anche a titolo personale – sia perché ciò avviene per il loro bene, affinché, se venissero risparmiati, non imitassero i peccati dei genitori e meritassero così una punizione ancora più severa. La vendetta viene infatti esercitata anche sugli animali muti e su altre creature irrazionali, poiché in questo modo vengono puniti i loro proprietari; inoltre, ciò avviene anche a scopo di deterrenza dal peccato.

Risposta all’Obiezione 4: Un atto compiuto per costrizione dovuta alla paura non è necessariamente involontario; contiene infatti un elemento di volontarietà, come già affermato in precedenza (FS, Q[6], AA[5],6).

Reply to Objection 5: The other apostles were distressed about the sin of Judas, in the same way as the multitude is punished for the sin of one, in commendation of unity, as state above (Reply OBJ[1],2).

Risposta all’Obiezione 5: Gli altri apostoli erano angosciati per il peccato di Giuda, proprio come la moltitudine viene punita per il peccato di uno, a dimostrazione dell’unità, come già detto sopra (Risposta alle Obiezioni [1], [2]).

We must now consider truth and the vices opposed thereto. Concerning truth there are four points of inquiry: (1) Whether truth is a virtue? (2) Whether it is a special virtue? (3) Whether it is a part of justice? (4) Whether it inclines to that which is less?

Dobbiamo ora considerare la verità e i vizi che le sono opposti. Per quanto riguarda la verità, ci sono quattro punti di indagine:
(1) Se la verità sia una virtù;
(2) Se sia una virtù particolare;
(3) Se faccia parte della giustizia;
(4) Se tenda verso ciò che è meno nobile o meno prezioso.

Objection 1: It seems that truth is not a virtue. For the first of virtues is faith, whose object is truth. Since then the object precedes the habit and the act, it seems that truth is not a virtue, but something prior to virtue.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. iv, 7), it belongs to truth that a man should state things concerning himself to be neither more nor less than they are. But this is not always praiseworthy---neither in good things, since according to Prov. 27:2, “Let another praise thee, and not thy own mouth”---nor even in evil things, because it is written in condemnation of certain people (Is. 3:9): “They have proclaimed abroad their sin as Sodom, and they have not hid it.” Therefore truth is not a virtue.

Objection 3: Further, every virtue is either theological, or intellectual, or moral. Now truth is not a theological virtue, because its object is not God but temporal things. For Tully says (De Invent. Rhet. ii) that by “truth we faithfully represent things as they are were, or will be.” Likewise it is not one of the intellectual virtues, but their end. Nor again is it a moral virtue, since it is not a mean between excess and deficiency, for the more one tells the truth, the better it is. Therefore truth is not a virtue.

On the contrary, The Philosopher both in the Second and in the Fourth Book of Ethics places truth among the other virtues.

I answer that, Truth can be taken in two ways. First, for that by reason of which a thing is said to be true, and thus truth is not a virtue, but the object or end of a virtue: because, taken in this way, truth is not a habit, which is the genus containing virtue, but a certain equality between the understanding or sign and the thing understood or signified, or again between a thing and its rule, as stated in the FP, Q[16], A[1]; FP, Q[21], A[2]. Secondly, truth may stand for that by which a person says what is true, in which sense one is said to be truthful. This truth or truthfulness must needs be a virtue, because to say what is true is a good act: and virtue is “that which makes its possessor good, and renders his action good.”

Reply to Objection 1: This argument takes truth in the first sense.

Reply to Objection 2: To state that which concerns oneself, in so far as it is a statement of what is true, is good generically. Yet this does not suffice for it to be an act of virtue, since it is requisite for that purpose that it should also be clothed with the due circumstances, and if these be not observed, the act will be sinful. Accordingly it is sinful to praise oneself without due cause even for that which is true: and it is also sinful to publish one’s sin, by praising oneself on that account, or in any way proclaiming it uselessly.

Reply to Objection 3: A person who says what is true, utters certain signs which are in conformity with things; and such signs are either words, or external actions, or any external thing. Now such kinds of things are the subject-matter of the moral virtues alone, for the latter are concerned with the use of the external members, in so far as this use is put into effect at the command of the will. Wherefore truth is neither a theological, nor an intellectual, but a moral virtue. And it is a mean between excess and deficiency in two ways. First, on the part of the object, secondly, on the part of the act. On the part of the object, because the true essentially denotes a kind of equality, and equal is a mean between more and less. Hence for the very reason that a man says what is true about himself, he observes the mean between one that says more than the truth about himself, and one that says less than the truth. On the part of the act, to observe the mean is to tell the truth, when one ought, and as one ought. Excess consists in making known one’s own affairs out of season, and deficiency in hiding them when one ought to make them known.

Obiezione 1: Sembra che la verità non sia una virtù. Infatti, la prima delle virtù è la fede, il cui oggetto è proprio la verità. Poiché l’oggetto precede l’abitudine e l’atto, sembra quindi che la verità non sia una virtù, ma qualcosa di precedente alle virtù stesse.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, iv, 7), è proprio della verità che un uomo debba descrivere se stesso e le cose che lo riguardano esattamente come sono, senza esagerazioni né minimizzazioni. Tuttavia, questo non è sempre degno di lode: né nelle cose buone, poiché secondo il Proverbo 27:2 “Che altri ti lodino, e non la tua stessa bocca”; né nemmeno nelle cose cattive, poiché ciò viene detto a condanna di alcune persone (Isaia 3:9): “Hanno proclamato apertamente i loro peccati, come Sodoma; non li hanno affatto nascosti”. Pertanto, la verità non è una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, ogni virtù è o teologica, o intellettuale, o morale. Ora, la verità non è una virtù teologica, poiché il suo oggetto non è Dio ma cose temporali. Infatti Tullio afferma (De Invent. Rhet. ii) che con “verità” si rappresentano fedelmente le cose così come sono state o saranno. Allo stesso modo, la verità non appartiene alle virtù intellettuali, ma ne costituisce lo scopo finale. Né può essere considerata una virtù morale, poiché non rappresenta un mezzo tra eccesso e difetto: più si dice la verità, meglio è. Pertanto, la verità non è affatto una virtù.

Al contrario, nel Secondo e nel Quarto Libro dell’Etica, il Filosofo colloca la verità tra le altre virtù.

Rispondo che la Verità può essere intesa in due modi. In primo luogo, nel senso per cui si dice che qualcosa è vero; in questo caso, la verità non è una virtù, ma l’oggetto o lo scopo di una virtù: infatti, intesa in questo modo, la verità non è un’abitudine – che è il genere che comprende le virtù – bensì una certa corrispondenza tra ciò che viene compreso e ciò che viene espresso. In secondo luogo, la verità può anche indicare quella capacità di dire ciò che è vero; in questo senso, si dice che una persona è veritiera. Questa capacità di dire la verità deve necessariamente essere considerata una virtù, poiché dire ciò che è vero rappresenta un atto buono; e una virtù è “ciò che rende il suo possessore migliore e le sue azioni migliori”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera la verità nel primo dei suoi significati.

Risposta all’Obiezione 2: Affermare ciò che riguarda se stessi, nella misura in cui tale affermazione rappresenta la verità, è generalmente considerato un atto positivo. Tuttavia, questo non è sufficiente affinché si tratti di un atto di virtù, poiché per raggiungere tale scopo è necessario che tale affermazione sia presentata nelle circostanze appropriate; in assenza di queste, l’atto diventa peccaminoso. Pertanto, è peccaminoso lodarsi senza motivo, anche quando ciò che si dice corrisponde alla verità; altrettanto peccaminoso è rendere noto il proprio peccato, lodandosi in merito o proclamandolo in modo inutile.

Risposta all’Obiezione 3: Una persona che dice la verità emette segni specifici che sono in accordo con i fatti; tali segni possono essere parole, azioni esterne o qualsiasi altra cosa esterna. Ora, soltanto queste cose costituiscono l’oggetto delle virtù morali, poiché queste ultime riguardano l’uso dei mezzi esterni dell’uomo, nella misura in cui tale uso viene attuato su comando della volontà. Pertanto, la verità non è una virtù teologica né intellettuale, ma morale. È inoltre un mezzo tra eccesso e difetto, sia riguardo all’oggetto che riguardo all’atto stesso. Per quanto riguarda l’oggetto, la verità indica essenzialmente una sorta di “uguaglianza”, e ciò che è uguale rappresenta appunto un mezzo tra il più e il meno. Pertanto, proprio perché una persona dice la verità su se stessa, essa osserva il giusto equilibrio tra chi dice di più della verità e chi ne dice di meno. Per quanto riguarda l’atto, osservare il giusto equilibrio significa dire la verità nel momento e nel modo appropriati. L’eccesso consiste nel rivelare informazioni personali in momenti inappropriati, mentre la difetto consiste nel nasconderle quando invece dovrebbero essere rese note.

Objection 1: It seems that truth is not a special virtue. For the true and the good are convertible. Now goodness is not a special virtue, in fact every virtue is goodness, because “it makes its possessor good.” Therefore truth is not a special virtue.

Objection 2: Further, to make known what belongs to oneself is an act of truth as we understand it here. But this belongs to every virtue, since every virtuous habit is made known by its own act. Therefore truth is not a special virtue.

Objection 3: Further, the truth of life is the truth whereby one lives aright, and of which it is written (Is. 38:3): “I beseech Thee … remember how I have walked before Thee in truth, and with a perfect heart.” Now one lives aright by any virtue, as follows from the definition of virtue given above (FS, Q[55], A[4]). Therefore truth is not a special virtue.

Objection 4: Further, truth seems to be the same as simplicity, since hypocrisy is opposed to both. But simplicity is not a special virtue, since it rectifies the intention, and that is required in every virtue. Therefore neither is truth a special virtue.

On the contrary, It is numbered together with other virtues (Ethic. ii, 7).

I answer that, The nature of human virtue consists in making a man’s deed good. Consequently whenever we find a special aspect of goodness in human acts, it is necessary that man be disposed thereto by a special virtue. And since according to Augustine (De Nat. Boni iii) good consists in order, it follows that a special aspect of good will be found where there is a special order. Now there is a special order whereby our externals, whether words or deeds, are duly ordered in relation to some thing, as sign to thing signified: and thereto man is perfected by the virtue of truth. Wherefore it is evident that truth is a special virtue.

Reply to Objection 1: The true and the good are convertible as to subject, since every true thing is good, and every good thing is true. But considered logically, they exceed one another, even as the intellect and will exceed one another. For the intellect understands the will and many things besides, and the will desires things pertaining to the intellect, and many others. Wherefore the “true” considered in its proper aspect as a perfection of the intellect is a particular good, since it is something appetible: and in like manner the “good” considered in its proper aspect as the end of the appetite is something true, since it is something intelligible. Therefore since virtue includes the aspect of goodness, it is possible for truth to be a special virtue, just as the “true” is a special good; yet it is not possible for goodness to be a special virtue, since rather, considered logically, it is the genus of virtue.

Reply to Objection 2: The habits of virtue and vice take their species from what is directly intended, and not from that which is accidental and beside the intention. Now that a man states that which concerns himself, belongs to the virtue of truth, as something directly intended: although it may belong to other virtues consequently and beside his principal intention. For the brave man intends to act bravely: and that he shows his fortitude by acting bravely is a consequence beside his principal intention.

Reply to Objection 3: The truth of life is the truth whereby a thing is true, not whereby a person says what is true. Life like anything else is said to be true, from the fact that it attains its rule and measure, namely, the divine law; since rectitude of life depends on conformity to that law. This truth or rectitude is common to every virtue.

Reply to Objection 4: Simplicity is so called from its opposition to duplicity, whereby, to wit, a man shows one thing outwardly while having another in his heart: so that simplicity pertains to this virtue. And it rectifies the intention, not indeed directly (since this belongs to every virtue), but by excluding duplicity, whereby a man pretends one thing and intends another.

Obiezione 1: Sembra che la verità non sia una virtù particolare. Infatti, ciò che è vero è anche buono, e viceversa. Ora, il bene non è una virtù particolare; anzi, ogni virtù è buona, poiché “rende colui che la possiede migliore”. Pertanto, anche la verità non è una virtù particolare.

Obiezione 2: Inoltre, rendere noto ciò che appartiene a se stessi è un atto di verità, così come lo intendiamo qui. Ma questo caratteristica di ogni virtù, poiché ogni abitudine virtuosa viene resa nota attraverso il proprio atto concreto. Pertanto, la verità non è una virtù particolare.

Obiezione 3: Inoltre, la verità della vita è quella grazie alla quale si vive rettamente; di essa si legge (Isaia 38:3): “Ti prego, ricorda come io abbia camminato davanti a Te nella verità e con un cuore puro”. Ora, si vive rettamente attraverso qualsiasi virtù, come deriva dalla definizione di virtù data sopra (FS, Q[55], A[4]). Pertanto, la verità non è una virtù particolare.

Obiezione 4: Inoltre, la verità sembra essere sinonimo di semplicità, poiché l’ipocrisia è contraria sia alla verità che alla semplicità. Ma la semplicità non è una virtù particolare, poiché si limita a correggere le intenzioni, e ciò è necessario in ogni virtù. Pertanto, nemmeno la verità è considerabile una virtù particolare.

Al contrario, viene annoverato insieme ad altre virtù (Etica, ii, 7).

Rispondo che la natura della virtù umana consiste nel rendere le azioni di un uomo buone. Pertanto, ogni volta che troviamo un aspetto particolare di bontà negli atti umani, è necessario che l’uomo sia predisposto a tale comportamento grazie a una virtù specifica. E poiché, secondo Agostino (De Nat. Boni iii), la bontà consiste nell’ordine, ne consegue che un aspetto particolare di bontà si troverà là dove esiste un ordine specifico. Ora, esiste un ordine particolare attraverso il quale i nostri comportamenti esterni, sia parole che azioni, sono opportunamente disposti in relazione a qualcosa, come segno di ciò che essi significano; e l’uomo viene perfezionato attraverso la virtù della verità. Pertanto, è evidente che la verità rappresenti una virtù specifica.

Risposta all’Obiezione 1: Il vero e il buono sono convertibili in termini di soggetto, poiché ogni cosa vera è buona, e ogni cosa buona è vera. Tuttavia, se considerati logicamente, essi si sovrappongono a vicenda, proprio come l’intelletto e la volontà si sovrappongono a vicenda. L’intelletto, infatti, comprende la volontà e molte altre cose; la volontà, invece, desidera cose relative all’intelletto e molte altre ancora. Pertanto, il “vero”, considerato nel suo aspetto proprio come perfezione dell’intelletto, è un bene particolare, poiché rappresenta qualcosa di desiderabile; allo stesso modo, il “buono”, considerato nel suo aspetto proprio come fine del desiderio, è una verità, poiché rappresenta qualcosa di intelligibile. Quindi, poiché la virtù include l’aspetto del bene, è possibile che la verità sia considerata una virtù particolare, proprio come il “vero” è un bene particolare; tuttavia, non è possibile che il bene sia considerato una virtù particolare, poiché, logicamente parlando, esso rappresenta il genere delle virtù.

Risposta all’Obiezione 2: Le abitudini della virtù e del vizio derivano da ciò che è inteso direttamente, e non da ciò che è accidentale o estraneo a tale intento. Ora, se un uomo afferma che qualcosa che lo riguarda appartiene alla virtù della verità, poiché è inteso direttamente da lui; anche se in realtà può appartenere ad altre virtù, in modo consequenziale e non legato al suo intento principale. Ad esempio, un uomo coraggioso intende agire con coraggio; il fatto che mostri la propria forza agendo coraggiosamente rappresenta una conseguenza, e non l’intento principale del suo agire.

Risposta all’Obiezione 3: La verità della vita è quella che rende una cosa vera, e non quella per mezzo della quale una persona afferma ciò che è vero. La vita, come qualsiasi altra cosa, viene considerata vera in base al fatto che rispetta la sua regola e misura, ovvero la legge divina; poiché la rettitudine della vita dipende dal suo conformarsi a tale legge. Questa verità o rettitudine è comune a ogni virtù.

Risposta all’Obiezione 4: La semplicità è così chiamata in contrapposizione alla doppiezza, ovvero quando una persona mostra qualcosa esteriormente mentre ne ha un’altra intenzione nel cuore; pertanto, la semplicità riguarda appunto questa virtù. Essa corregge l’intenzione umana, non direttamente (poiché ciò appartiene a ogni virtù), ma escludendo la doppiezza, che consiste nel fingere una cosa mentre si intende un’altra.

Objection 1: It seems that truth is not a part of justice. For it seems proper to justice to give another man his due. But, by telling the truth, one does not seem to give another man his due, as is the case in all the foregoing parts of justice. Therefore truth is not a part of justice.

Objection 2: Further, truth pertains to the intellect: whereas justice is in the will, as stated above (Q[58], A[4]). Therefore truth is not a part of justice.

Objection 3: Further, according to Jerome truth is threefold, namely, “truth of life,” “truth of justice,” and “truth of doctrine.” But none of these is a part of justice. For truth of life comprises all virtues, as stated above (A[2], ad 3): truth of justice is the same as justice, so that it is not one of its parts; and truth of doctrine belongs rather to the intellectual virtues. Therefore truth is nowise a part of justice.

On the contrary, Tully (De Invent. Rhet. ii) reckons truth among the parts of justice.

I answer that, As stated above (Q[80]), a virtue is annexed to justice, as secondary to a principal virtue, through having something in common with justice, while falling short from the perfect virtue thereof. Now the virtue of truth has two things in common with justice. In the first place it is directed to another, since the manifestation, which we have stated to be an act of truth, is directed to another, inasmuch as one person manifests to another the things that concern himself. In the second place, justice sets up a certain equality between things, and this the virtue of truth does also, for it equals signs to the things which concern man himself. Nevertheless it falls short of the proper aspect of justice, as to the notion of debt: for this virtue does not regard legal debt, which justice considers, but rather the moral debt, in so far as, out of equity, one man owes another a manifestation of the truth. Therefore truth is a part of justice, being annexed thereto as a secondary virtue to its principal.

Reply to Objection 1: Since man is a social animal, one man naturally owes another whatever is necessary for the preservation of human society. Now it would be impossible for men to live together, unless they believed one another, as declaring the truth one to another. Hence the virtue of truth does, in a manner, regard something as being due.

Reply to Objection 2: Truth, as known, belongs to the intellect. But man, by his own will, whereby he uses both habits and members, utters external signs in order to manifest the truth, and in this way the manifestation of the truth is an act of the will.

Reply to Objection 3: The truth of which we are speaking now differs from the truth of life, as stated in the preceding A[2], ad 3. We speak of the truth of justice in two ways. In one way we refer to the fact that justice itself is a certain rectitude regulated according to the rule of the divine law; and in this way the truth of justice differs from the truth of life, because by the truth of life a man lives aright in himself, whereas by the truth of justice a man observes the rectitude of the law in those judgments which refer to another man: and in this sense the truth of justice has nothing to do with the truth of which we speak now, as neither has the truth of life. In another way the truth of justice may be understood as referring to the fact that, out of justice, a man manifests the truth, as for instance when a man confesses the truth, or gives true evidence in a court of justice. This truth is a particular act of justice, and does not pertain directly to this truth of which we are now speaking, because, to wit, in this manifestation of the truth a man’s chief intention is to give another man his due. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 7) in describing this virtue: “We are not speaking of one who is truthful in his agreements, nor does this apply to matters in which justice or injustice is questioned.” The truth of doctrine consists in a certain manifestation of truths relating to science wherefore neither does this truth directly pertain to this virtue, but only that truth whereby a man, both in life and in speech, shows himself to be such as he is, and the things that concern him, not other, and neither greater nor less, than they are. Nevertheless since truths of science, as known by us, are something concerning us, and pertain to this virtue, in this sense the truth of doctrine may pertain to this virtue, as well as any other kind of truth whereby a man manifests, by word or deed, what he knows.

Obiezione 1: Sembra che la verità non faccia parte della giustizia. Infatti, sembra proprio della natura della giustizia restituire a ciascuno ciò che gli spetta. Tuttavia, rivelare la verità non sembra comportare la restituzione di ciò che spetta a qualcuno, come avviene in tutti gli altri aspetti della giustizia. Pertanto, la verità non è una componente essenziale della giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, la verità riguarda l’intelletto; mentre la giustizia appartiene alla volontà, come è stato detto sopra (Q[58], A[4]). Pertanto, la verità non fa parte della giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Gerolamo, la verità è di tre tipi: “verità della vita”, “verità della giustizia” e “verità della dottrina”. Ma nessuno di questi tipi fa parte della giustizia. La verità della vita comprende tutte le virtù, come detto sopra (A[2], ad 3); la verità della giustizia è identica alla giustizia stessa, quindi non ne è una parte; e la verità della dottrina appartiene piuttosto alle virtù intellettuali. Pertanto, la verità non è in alcun modo una parte della giustizia.

Al contrario, Tullio (De Invent. Rhet. ii) considera la verità tra le componenti della giustizia.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[80]), la virtù della verità è considerata una virtù secondaria rispetto alla giustizia, poiché condivide alcuni tratti comuni con essa, pur non raggiungendone la perfezione. Innanzitutto, la verità è rivolta verso un altro: la sua manifestazione, infatti, ha sempre come destinatario una persona specifica, quando uno individuo comunica ad un altro informazioni che lo riguardano. In secondo luogo, sia la giustizia che la verità stabiliscono una certa equità tra le cose; tuttavia, la verità non abbraccia completamente l’aspetto legato ai concetti di debito: essa si riferisce piuttosto al debito morale, nel senso in cui, per motivi di equità, un individuo è tenuto a comunicare la verità a un altro. Pertanto, la verità è una parte della giustizia, considerata una virtù secondaria rispetto ad essa.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché l’uomo è un animale sociale, un individuo deve naturalmente al proprio simile tutto ciò che è necessario per la conservazione della società umana. Ora, sarebbe impossibile per gli uomini vivere insieme se non si fidassero a vicenda, dichiarando reciprocamente la verità. Pertanto, la virtù della verità, in un certo senso, considera certe cose come dovute.

Risposta all’Obiezione 2: La verità, così come è conosciuta, appartiene all’intelletto. Tuttavia l’uomo, con la propria volontà – che coinvolge sia le abitudini mentali che i vari organi del corpo – emette segni esterni al fine di manifestare la verità; in questo modo, la manifestazione stessa della verità costituisce un atto della volontà.

Risposta all’Obiezione 3: La verità di cui stiamo parlando ora è diversa dalla verità della vita, come indicato nella precedente A[2], ad 3. Parliamo della verità della giustizia in due modi. In un certo senso, ci riferiamo al fatto che la giustizia stessa rappresenti una certa rettitudine regolata dalla legge divina; in questo caso, la verità della giustizia differisce dalla verità della vita, poiché la verità della vita permette a un uomo di vivere correttamente in se stesso, mentre la verità della giustizia impone all’uomo di osservare la rettitudine della legge nelle decisioni che riguardano altri individui; in questo senso, la verità della giustizia non ha nulla a che fare con quella di cui stiamo parlando ora, così come non ne ha nulla a che fare la verità della vita. In un altro senso, la verità della giustizia può essere intesa come il fatto che, attraverso l’azione della giustizia, un uomo manifesti la verità, ad esempio quando confessa la verità o fornisce prove sincere in tribunale; questa verità rappresenta un atto concreto di giustizia e non riguarda direttamente quella verità di cui stiamo parlando ora, poiché in tale manifestazione della verità l’intenzione principale dell’uomo è quella di restituire a un altro individuo ciò che gli spetta. Pertanto, il Filosofo afferma (Etica, iv, 7) descrivendo questa virtù: “Non ci riferiamo a colui che è sincero nelle sue promesse, né ciò vale per questioni in cui si discute di giustizia o ingiustizia”. La verità della dottrina consiste nella manifestazione di alcune verità relative alla scienza; pertanto, nemmeno questa verità riguarda direttamente questa virtù, ma soltanto quella verità attraverso la quale un uomo, sia nella vita che nel discorso, mostra di essere ciò che realmente è, e di rivelare esattamente le cose che lo riguardano, senza esagerazioni né omissioni. Tuttavia, poiché le verità scientifiche, così come le conosciamo noi, hanno a che fare con noi stessi e appartengono a questa virtù, in questo senso anche la verità della dottrina può essere considerata parte di questa virtù, così come qualsiasi altra forma di verità attraverso cui un uomo manifesta, con parole o azioni, ciò che sa.

Objection 1: It seems that the virtue of truth does not incline to that which is less. For as one incurs falsehood by saying more, so does one by saying less: thus it is no more false that four are five, than that four are three. But “every falsehood is in itself evil, and to be avoided,” as the Philosopher declares (Ethic. iv, 7). Therefore the virtue of truth does not incline to that which is less rather than to that which is greater.

Objection 2: Further, that a virtue inclines to the one extreme rather than to the other, is owing to the fact that the virtue’s mean is nearer to the one extreme than to the other: thus fortitude is nearer to daring than to timidity. But the mean of truth is not nearer to one extreme than to the other; because truth, since it is a kind of equality, holds to the exact mean. Therefore truth does not more incline to that which is less.

Objection 3: Further, to forsake the truth for that which is less seems to amount to a denial of the truth, since this is to subtract therefrom; and to forsake the truth for that which is greater seems to amount to an addition thereto. Now to deny the truth is more repugnant to truth than to add something to it, because truth is incompatible with the denial of truth, whereas it is compatible with addition. Therefore it seems that truth should incline to that which is greater rather than to that which is less.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 7) that “by this virtue a man declines rather from the truth towards that which is less.”

I answer that, There are two ways of declining from the truth to that which is less. First, by affirming, as when a man does not show the whole good that is in him, for instance science, holiness and so forth. This is done without prejudice to truth, since the lesser is contained in the greater: and in this way this virtue inclines to what is less. For, as the Philosopher says (Ethic. iv, 7), “this seems to be more prudent because exaggerations give annoyance.” For those who represent themselves as being greater than they are, are a source of annoyance to others, since they seem to wish to surpass others: whereas those who make less account of themselves are a source of pleasure, since they seem to defer to others by their moderation. Hence the Apostle says (2 Cor. 12:6): “Though I should have a mind to glory, I shall not be foolish: for I will say the truth. But I forbear, lest any man should think of me above that which he seeth in me or anything he heareth from me.” Secondly, one may incline to what is less by denying, so as to say that what is in us is not. In this way it does not belong to this virtue to incline to what is less, because this would imply falsehood. And yet this would be less repugnant to the truth, not indeed as regards the proper aspect of truth, but as regards the aspect of prudence, which should be safeguarded in all the virtues. For since it is fraught with greater danger and is more annoying to others, it is more repugnant to prudence to think or boast that one has what one has not, than to think or say that one has not what one has. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che la virtù della verità non tenda verso ciò che è minore. Poiché si commette falsità dicendo di più, così si commette falsità anche dicendo di meno: quindi non è affatto meno falso affermare che quattro siano cinque, quanto affermare che quattro siano tre. Ma “ogni falsità è in sé stessa malevola e va evitata”, come dichiara il Filosofo (Etica, iv, 7). Pertanto, la virtù della verità non tende verso ciò che è minore, bensì verso ciò che è maggiore.

Obiezione 2: Inoltre, il fatto che una virtù tenda verso un estremo piuttosto che verso l’altro è dovuto al fatto che il suo punto medio si trovi più vicino a quell’estremo rispetto all’altro; ad esempio, la forza d’animo è più vicina alla temerarietà che alla timidezza. Tuttavia, il punto medio della verità non si trova più vicino a un estremo che all’altro; poiché la verità, essendo una forma di equilibrio, si attiene esattamente al punto medio. Pertanto, la verità non tende maggiormente verso ciò che è meno.

Obiezione 3: Inoltre, abbandonare la verità per qualcosa di inferiore sembra equivalere al suo negazione, poiché ciò significa sottrarre qualcosa alla verità stessa; mentre abbandonarla per qualcosa di superiore sembrerebbe equivalere al suo aggiungimento. Ora, negare la verità è senz’altro più contraddittorio rispetto ad aggiungerle qualcosa, poiché la verità è incompatibile con la sua stessa negazione, mentre è compatibile con qualsiasi elemento che possa arricchirla. Pertanto, sembra che la verità debba tendere verso ciò che è superiore, e non verso ciò che è inferiore.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IV, 7) che “con questa virtù l’uomo si allontana dalla verità, tendendo verso ciò che è meno vero”.

Rispondo che esistono due modi per allontanarsi dalla verità verso ciò che è inferiore. Il primo consiste nell’affermare cose che in realtà non sono vere; ad esempio, quando una persona non mostra tutto il bene che possiede – come la scienza, la santità, ecc. – senza per questo offendere la verità, poiché ciò che è inferiore è contenuto in ciò che è superiore. In questo modo, tale comportamento tende verso ciò che è meno vero. Come afferma il Filosofo nell’Etica (IV, 7): “Si potrebbe pensare che questo sia più prudente, poiché le esagerazioni causano fastidio agli altri”. Infatti, coloro che si presentano come migliori di ciò che sono in realtà generano disagio negli altri, poiché sembrano voler superarli; al contrario, coloro che si valutano meno tendono a procurare piacere, poiché dimostrano moderazione e rispetto verso gli altri. Per questo motivo l’Apostolo dice (2 Corinzi 12:6): “Anche se avessi desiderio di gloriarmi, non lo farei in modo sciocco; direi soltanto la verità. Ma mi astengo, affinché nessuno possa pensare di me qualcosa di diverso da ciò che vede in me o sente da me”.
Il secondo modo per allontanarsi dalla verità consiste nel negare ciò che esiste realmente; in questo caso, tale comportamento non rientra nella natura stessa della virtù, poiché implica la menzogna. Tuttavia, questo approccio è meno contrario alla verità, sebbene non riguardi direttamente l’aspetto essenziale della verità stessa, ma piuttosto quello della prudenza, che deve essere sempre preservata in tutte le virtù. Poiché comportamenti del genere comportano maggior pericolo e causano più fastidio agli altri, è certamente meno conforme alla prudenza pensare o vantarsi di possedere ciò che non si ha, piuttosto che negare ciò che invece esiste realmente.
Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

We must now consider the vices opposed to truth, and (1) lying: (2) dissimulation or hypocrisy: (3) boasting and the opposite vice. Concerning lying there are four points of inquiry: (1) Whether lying, as containing falsehood, is always opposed to truth? (2) Of the species of lying; (3) Whether lying is always a sin? (4) Whether it is always a mortal sin?

Dobbiamo ora considerare i vizi opposti alla verità, e in particolare: (1) la menzogna; (2) la dissimulazione o l’ipocrisia; (3) il vanterio e il vizio opposto. Per quanto riguarda la menzogna, ci sono quattro punti da esaminare: (1) Se la menzogna, in quanto contenente falsità, sia sempre contraria alla verità; (2) Le diverse forme di menzogna; (3) Se la menzogna sia sempre un peccato; (4) Se sia sempre un peccato mortale.

Objection 1: It seems that lying is not always opposed to truth. For opposites are incompatible with one another. But lying is compatible with truth, since that speaks the truth, thinking it to be false, lies, according to Augustine (Lib. De Mendac. iii). Therefore lying is not opposed to truth.

Objection 2: Further, the virtue of truth applies not only to words but also to deeds, since according to the Philosopher (Ethic. iv, 7) by this virtue one tells the truth both in one’s speech and in one’s life. But lying applies only to words, for Augustine says (Contra Mend. xii) that “a lie is a false signification by words.” Accordingly, it seems that lying is not directly opposed to the virtue of truth.

Objection 3: Further, Augustine says (Lib. De Mendac. iii) that the “liar’s sin is the desire to deceive.” But this is not opposed to truth, but rather to benevolence or justice. Therefore lying is not opposed to truth.

On the contrary, Augustine says (Contra Mend. x): “Let no one doubt that it is a lie to tell a falsehood in order to deceive. Wherefore a false statement uttered with intent to deceive is a manifest lie.” But this is opposed to truth. Therefore lying is opposed to truth.

I answer that, A moral act takes its species from two things, its object, and its end: for the end is the object of the will, which is the first mover in moral acts. And the power moved by the will has its own object, which is the proximate object of the voluntary act, and stands in relation to the will’s act towards the end, as material to formal, as stated above (FS, Q[18], AA[6],7). Now it has been said above (Q[109], A[1], ad 3) that the virtue of truth---and consequently the opposite vices---regards a manifestation made by certain signs: and this manifestation or statement is an act of reason comparing sign with the thing signified; because every representation consists in comparison, which is the proper act of the reason. Wherefore though dumb animals manifest something, yet they do not intend to manifest anything: but they do something by natural instinct, and a manifestation is the result. But when this manifestation or statement is a moral act, it must needs be voluntary, and dependent on the intention of the will. Now the proper object of a manifestation or statement is the true or the false. And the intention of a bad will may bear on two things: one of which is that a falsehood may be told; while the other is the proper effect of a false statement, namely, that someone may be deceived. Accordingly if these three things concur, namely, falsehood of what is said, the will to tell a falsehood, and finally the intention to deceive, then there is falsehood---materially, since what is said is false, formally, on account of the will to tell an untruth, and effectively, on account of the will to impart a falsehood. However, the essential notion of a lie is taken from formal falsehood, from the fact namely, that a person intends to say what is false; wherefore also the word “mendacium” [lie] is derived from its being in opposition to the “mind.” Consequently if one says what is false, thinking it to be true, it is false materially, but not formally, because the falseness is beside the intention of the speaker so that it is not a perfect lie, since what is beside the speaker’s intention is accidental for which reason it cannot be a specific difference. If, on the other hand, one utters’ falsehood formally, through having the will to deceive, even if what one says be true, yet inasmuch as this is a voluntary and moral act, it contains falseness essentially and truth accidentally, and attains the specific nature of a lie. That a person intends to cause another to have a false opinion, by deceiving him, does not belong to the species of lying, but to perfection thereof, even as in the physical order, a thing acquires its species if it has its form, even though the form’s effect be lacking; for instance a heavy body which is held up aloft by force, lest it come down in accordance with the exigency of its form. Therefore it is evident that lying is directly an formally opposed to the virtue of truth.

Reply to Objection 1: We judge of a thing according to what is in it formally and essentially rather than according to what is in it materially and accidentally. Hence it is more in opposition to truth, considered as a moral virtue, to tell the truth with the intention of telling a falsehood than to tell a falsehood with the intention of telling the truth.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Doctr. Christ. ii), words hold the chief place among other signs. And so when it is said that “a lie is a false signification by words,” the term “words” denotes every kind of sign. Wherefore if a person intended to signify something false by means of signs, he would not be excused from lying.

Reply to Objection 3: The desire to deceive belongs to the perfection of lying, but not to its species, as neither does any effect belong to the species of its cause.

Obiezione 1: Sembra che mentire non sia sempre in contraddizione con la verità. Infatti, gli opposti sono incompatibili tra loro; ma mentire è compatibile con la verità, poiché chi mente afferma una verità credendola falsa, secondo Agostino (Libro III De Mendacium). Pertanto, mentire non è in contraddizione con la verità.

Obiezione 2: Inoltre, la virtù della verità si applica non solo alle parole ma anche ai fatti, poiché, secondo il Filosofo (Etica iv, 7), con questa virtù si dice la verità sia nel proprio discorso che nella propria vita. Ma mentire riguarda esclusivamente le parole, poiché Agostino afferma (Contra Mendacium xii) che “una menzogna è un significato falso espresso con le parole”. Pertanto, sembrerebbe che mentire non sia direttamente in contrasto con la virtù della verità.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Libro III De Mendac.) che “il peccato del mentitore consiste nel desiderio di ingannare”. Ma ciò non è in contraddizione con la verità, bensì con la benevolenza o la giustizia. Pertanto, mentire non è in opposizione alla verità.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Mendacium, x): “Nessuno dubiti che sia una menzogna raccontare una falsità al fine di ingannare; pertanto, un’affermazione falsa pronunciata con l’intento di ingannare è chiaramente una menzogna”. Ma ciò è in contraddizione con la verità. Quindi, mentire è in contraddizione con la verità.

Rispondo che un atto morale riceve la sua specifica da due elementi: l’oggetto e lo scopo dell’atto stesso. Lo scopo, infatti, è l’oggetto della volontà, che rappresenta il motore primario degli atti morali. La forza guidata dalla volontà possiede a sua volta un proprio oggetto, che costituisce l’oggetto immediato dell’atto volontario; tale oggetto svolge rispetto all’azione della volontà lo stesso ruolo che il materiale ha rispetto alla forma, come già detto in precedenza (FS, Q[18], AA[6],7). È stato inoltre affermato che la virtù della verità – e di conseguenza i vizi opposti – riguardano manifestazioni effettuate attraverso segni specifici; tali manifestazioni costituiscono atti razionali che confrontano il segno con ciò che esso rappresenta. Poiché ogni rappresentazione si basa su un confronto, e questo è proprio l’atto essenziale della ragione, anche gli animali silenziosi possono manifestare qualcosa, ma non lo fanno intenzionalmente; agiscono semplicemente per istinto naturale. Tuttavia, quando una tale manifestazione assume carattere morale, essa deve necessariamente essere volontaria e dipendere dall’intenzione della volontà. L’oggetto specifico di una manifestazione morale è quindi la verità o la menzogna. L’intenzione di una cattiva volontà può riguardare due aspetti: da un lato, l’intenzione di pronunciare una falsità; dall’altro, l’effetto effettivo di tale falsità, ovvero il fatto che qualcuno possa essere ingannato. Se questi tre elementi concorrono – la falsità del contenuto dichiarato, l’intenzione di mentire e l’intento di ingannare – allora si ha una menzogna: materialmente, perché ciò che viene detto è falso; formalmente, poiché esiste l’intenzione di pronunciare una falsità; effettivamente, poiché tale atto mira a indurre in errore qualcuno. Tuttavia, il concetto essenziale di menzogna deriva dalla falsità formale, ovvero dall’intenzione di dire qualcosa che è falso. Da questo deriva anche il termine “mendacium”, che indica l’atto contrario alla verità. Pertanto, se qualcuno dice una cosa falsa pensando che sia vera, allora si tratta di una menzogna materiale, ma non formale: la falsità è infatti separata dall’intenzione del parlante e quindi non costituisce una menzogna perfetta. Se invece l’atto di mentire avviene intenzionalmente e con lo scopo di ingannare, anche se ciò che viene detto è vero, allora si tratta comunque di una menzogna, poiché contiene essenzialmente falsità e accidentalmente verità. Il fatto che qualcuno intenda indurre in errore un altro attraverso la menzogna non appartiene alla specie stessa della menzogna, ma ne costituisce il grado più avanzato; proprio come in ambito fisico, una cosa acquisisce la sua specifica forma anche se questa forma non produce l’effetto previsto. Ad esempio, un corpo pesante tenuto sospeso con la forza non cade secondo le leggi della sua natura formale. Pertanto è evidente che la menzogna sia essenzialmente contraria alla virtù della verità.

Risposta all’Obiezione 1: Giudichiamo una cosa in base a ciò che essa contiene in termini formali ed essenziali, e non in base a ciò che essa contiene in termini materiali e accidentali. Pertanto, è molto più contrario alla verità, intesa come virtù morale, dire la verità con l’intenzione di mentire, piuttosto che mentire con l’intenzione di dire la verità.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Doctrina Christiana ii), le parole occupano il ruolo principale tra tutti gli altri segni. Pertanto, quando si dice che “una menzogna è un significato falso espresso attraverso le parole”, il termine “parole” indica ogni tipo di segno. Quindi, se qualcuno intenda esprimere qualcosa di falso utilizzando dei segni, non potrà essere scusato per aver mentito.

Risposta all’Obiezione 3: Il desiderio di ingannare appartiene alla perfezione del mentire, ma non alla sua specie, così come nessun effetto appartiene alla specie della sua causa.

Objection 1: It seems that lies are not sufficiently divided into “officious,” “jocose” and “mischievous” lies. For a division should be made according to that which pertains to a thing by reason of its nature, as the Philosopher states (Metaph. vii, text. 43; De Part. Animal i, 3). But seemingly the intention of the effect resulting from a moral act is something beside and accidental to the species of that act, so that an indefinite number of effects can result from one act. Now this division is made according to the intention of the effect: for a “jocose” lie is told in order to make fun, an “officious” lie for some useful purpose, and a “mischievous” lie in order to injure someone. Therefore lies are unfittingly divided in this way.

Objection 2: Further, Augustine (Contra Mendac. xiv) gives eight kinds of lies. The first is “in religious doctrine”; the second is “a lie that profits no one and injures someone”; the third “profits one party so as to injure another”; the fourth is “told out of mere lust of lying and deceiving”; the fifth is “told out of the desire to please”; the sixth “injures no one, and profits /someone in saving his money”; the seventh “injures no one and profits someone in saving him from death”; the eighth “injures no one, and profits someone in saving him from defilement of the body.” Therefore it seems that the first division of lies is insufficient.

Objection 3: Further, the Philosopher (Ethic. iv, 7) divides lying into “boasting,” which exceeds the truth in speech, and “irony,” which falls short of the truth by saying something less: and these two are not contained under any one of the kinds mentioned above. Therefore it seems that the aforesaid division of lies is inadequate.

On the contrary, A gloss on Ps. 5:7, “Thou wilt destroy all that speak a lie,” says “that there are three kinds of lies; for some are told for the wellbeing and convenience of someone; and there is another kind of lie that is told in fun; but the third kind of lie is told out of malice.” The first of these is called an officious lie, the second a jocose lie, the third a mischievous lie. Therefore lies are divided into these three kinds.

I answer that, Lies may be divided in three ways. First, with respect to their nature as lies: and this is the proper and essential division of lying. In this way, according to the Philosopher (Ethic. iv, 7), lies are of two kinds, namely, the lie which goes beyond the truth, and this belongs to “boasting,” and the lie which stops short of the truth, and this belongs to “irony.” This division is an essential division of lying itself, because lying as such is opposed to truth, as stated in the preceding Article: and truth is a kind of equality, to which more and less are in essential opposition. Secondly, lies may be divided with respect to their nature as sins, and with regard to those things that aggravate or diminish the sin of lying, on the part of the end intended. Now the sin of lying is aggravated, if by lying a person intends to injure another, and this is called a “mischievous” lie, while the sin of lying is diminished if it be directed to some good---either of pleasure and then it is a “jocose” lie, or of usefulness, and then we have the “officious” lie, whereby it is intended to help another person, or to save him from being injured. In this way lies are divided into the three kinds aforesaid. Thirdly, lies are divided in a more general way, with respect to their relation to some end, whether or not this increase or diminish their gravity: and in this way the division comprises eight kinds, as stated in the Second Objection. Here the first three kinds are contained under “mischievous” lies, which are either against God, and then we have the lie “in religious doctrine,” or against man, and this either with the sole intention of injuring him, and then it is the second kind of lie, which “profits no one, and injures someone”; or with the intention of injuring one and at the same time profiting another, and this is the third kind of lie, “which profits one, and injures another.” Of these the first is the most grievous, because sins against God are always more grievous, as stated above (FS, Q[73], A[3]): and the second is more grievous than the third, since the latter’s gravity is diminished by the intention of profiting another. After these three, which aggravate the sin of lying, we have a fourth, which has its own measure of gravity without addition or diminution; and this is the lie which is told “out of mere lust of lying and deceiving.” This proceeds from a habit, wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 7) that “the liar, when he lies from habit, delights in lying.” The four kinds that follow lessen the gravity of the sin of lying. For the fifth kind is the jocose lie, which is told “with a desire to please”: and the remaining three are comprised under the officious lie, wherein something useful to another person is intended. This usefulness regards either external things, and then we have the sixth kind of lie, which “profits someone in saving his money”; or his body, and this is the seventh kind, which “saves a man from death”; or the morality of his virtue, and this is the eighth kind, which “saves him from unlawful defilement of his body.” Now it is evident that the greater the good intended, the more is the sin of lying diminished in gravity. Wherefore a careful consideration of the matter will show that these various kinds of lies are enumerated in their order of gravity: since the useful good is better than the pleasurable good, and life of the body than money, and virtue than the life of the body. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che le menzogne non siano state suddivise in modo adeguato in “menzogne officiose”, “menzogne scherzose” e “menzogne maliziose”. Infatti, tale divisione dovrebbe essere effettuata in base a ciò che riguarda la natura stessa dell’atto menzognero, come afferma il Filosofo (Metafisica vii, testo 43; De Partibus Animalium i, 3). Tuttavia, l’intenzione che sta alla base di un atto morale sembra essere qualcosa di esterno e accidentale rispetto alla natura stessa di quell’atto, il che permette a uno stesso atto di produrre un numero indefinito di conseguenze. Ora, questa divisione delle menzogne si basa proprio sull’intenzione della loro conseguenza: una menzogna “scherzosa” viene detta al fine di divertire, una “menzogna officiose” per uno scopo utile, mentre una “menzogna maliziosa” ha lo scopo di nuocere a qualcuno. Pertanto, questa classificazione delle menzogne non è appropriata.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino (Contra Mendac. xiv) distingue otto tipi di menzogne. Il primo si riferisce alle “dottrine religiose”; il secondo è una menzogna che “non giovanta a nessuno e danneggia qualcun altro”; il terzo è quella che “procura un vantaggio a una parte a scapito di un’altra”; il quarto viene detta per pura voglia di mentire e ingannare; il quinto nasce dal desiderio di compiacere gli altri; il sesto non danneggia nessuno, ma “aiuta qualcuno a risparmiare denaro”; il settimo non danneggia nessuno, ma “salva qualcuno dalla morte”; l’ottavo “non danneggia nessuno e aiuta qualcuno a evitare la contaminazione del corpo”. Pertanto, sembra che questa prima classificazione delle menzogne sia insufficiente.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo (Etica iv, 7) divide la menzogna in “vanterie”, che esulano dalla verità nel linguaggio, e “ironia”, che si allontana dalla verità dicendo qualcosa di meno; queste due categorie non rientrano in nessuna delle tipologie menzionate sopra. Pertanto, sembra che la suddetta classificazione delle menzogne sia inadeguata.

Al contrario, un commento al Salmo 5:7, “Distruggerai tutti coloro che mentono”, afferma che esistono tre tipi di menzogne: alcune vengono dette per il bene e comodità di qualcuno; altre vengono pronunciate scherzosamente; mentre il terzo tipo di menzogna viene detta con malizia. Il primo di questi tipi è chiamato “menzogna utile”, il secondo “menzogna scherzosa”, il terzo “menzogna dannosa”. Pertanto, le menzogne si dividono in questi tre tipi.

Rispondo che le menzogne possono essere divise in tre modi. Primo, in base alla loro natura stessa: questa è la divisione essenziale e appropriata del comportamento mendace. Secondo il Filosofo (Etica, iv, 7), esistono due tipi di menzogne: quella che va oltre la verità, appartenente al genere della “vanteria”, e quella che si ferma prima della verità, rientrante nella categoria dell’“ironia”. Questa divisione è fondamentale, poiché il mentire in sé è opposto alla verità, come già affermato; e la verità rappresenta una sorta di “uguaglianza”, contro cui tutto ciò che è più o meno diverso si trova in opposizione essenziale. In secondo luogo, le menzogne possono essere classificate anche in base alla loro natura di peccato, nonché in relazione a quegli elementi che aumentano o diminuiscono la gravità di tale peccato, a seconda dell’intento con cui vengono pronunciate. Il peccato del mentire diventa più grave quando lo scopo della menzogna è nuocere ad altri; in questo caso si parla di “menzogna maliziosa”. Al contrario, il peccato del mentire si riduce se la menzogna ha uno scopo positivo: sia per divertimento (“menzogna scherzosa”), sia per aiutare qualcuno o evitarne dei danni (“menzogna utile”). In questo modo le menzogne possono essere suddivise nei tre tipi sopra menzionati. In terzo luogo, si può ancora dividere le menzogne in base alla loro relazione con uno scopo specifico, indipendentemente dal fatto che tale scopo aumenti o diminuisca la loro gravità. In questo modo si ottengono otto tipi di menzogne, come indicato nella Seconda Obiezione. I primi tre tipi rientrano nella categoria delle “menzogne maliziose”: quelle rivolte contro Dio (“menzogna nelle dottrine religiose”) o contro gli altri (“mentenze che nuociono senza alcun beneficio”); oppure quelle che, pur nuocendo a qualcuno, portano anche a un qualche vantaggio per un altro (“mentenze che procurano benefici a uno e danni a un altro”). Tra queste, la prima categoria è senz’altro la più grave, poiché i peccati contro Dio sono sempre più gravi, come già affermato (FS, Q[73], A[3]). La seconda categoria è più grave della terza, poiché l’intento di procurare un vantaggio ad altri riduce in qualche misura la gravità del peccato. Dopo queste tre categorie che aumentano la gravità del peccato del mentire, esiste una quarta categoria di menzogne la cui gravità è fissa, senza alcun aumento o diminuzione; si tratta delle menzogne pronunciate semplicemente per il piacere di mentire e ingannare. Questo tipo di comportamento deriva da un’abitudine; per questo il Filosofo afferma che “il mentitore, quando mente per abitudine, trova piacere nel farlo”. Le ultime quattro categorie riducono invece la gravità del peccato del mentire. Il quinto tipo è la “menzogna scherzosa”, pronunciata con l’intento di compiacere qualcuno; i restanti tre tipi rientrano nella categoria delle “mentogne utili”, cioè quelle che hanno uno scopo positivo per qualcun altro, sia in termini materiali (“menzogna utile per salvare denaro”) che in termini morali o pratici. Il corpo umano, e questa è la settima categoria di menzogne, quelle che “salvano un uomo dalla morte”; oppure la moralità della virtù stessa, e questa è l’ottava categoria, quelle che “lo salvano da contaminazioni illecite del suo corpo”. È evidente che più grande è il bene inteso, minore diventa la gravità del peccato di mentire. Pertanto, un attento esame della questione mostra che queste diverse categorie di menzogne sono elencate in ordine di gravità: poiché il bene utile è superiore al bene piacevole, la vita del corpo è più preziosa del denaro, e la virtù è ancora più importante della vita stessa. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It seems that not every lie is a sin. For it is evident that the evangelists did not sin in the writing of the Gospel. Yet they seem to have told something false: since their accounts of the words of Christ and of others often differ from one another: wherefore seemingly one of them must have given an untrue account. Therefore not every lie is a sin.

Objection 2: Further, no one is rewarded by God for sin. But the midwives of Egypt were rewarded by God for a lie, for it is stated that “God built them houses” (Ex. 1:21). Therefore a lie is not a sin.

Objection 3: Further, the deeds of holy men are related in Sacred Writ that they may be a model of human life. But we read of certain very holy men that they lied. Thus (Gn. 12 and 20) we are told that Abraham said of his wife that she was his sister. Jacob also lied when he said that he was Esau, and yet he received a blessing (Gn. 27:27-29). Again, Judith is commended (Judith 15:10,11) although she lied to Holofernes. Therefore not every lie is a sin.

Objection 4: Further, one ought to choose the lesser evil in order to avoid the greater: even so a physician cuts off a limb, lest the whole body perish. Yet less harm is done by raising a false opinion in a person’s mind, than by someone slaying or being slain. Therefore a man may lawfully lie, to save another from committing murder, or another from being killed.

Objection 5: Further, it is a lie not to fulfill what one has promised. Yet one is not bound to keep all one’s promises: for Isidore says (Synonym. ii): “Break your faith when you have promised ill.” Therefore not every lie is a sin.

Objection 6: Further, apparently a lie is a sin because thereby we deceive our neighbor: wherefore Augustine says (Lib. De Mend. xxi): “Whoever thinks that there is any kind of lie that is not a sin deceives himself shamefully, since he deems himself an honest man when he deceives others.” Yet not every lie is a cause of deception, since no one is deceived by a jocose lie; seeing that lies of this kind are told, not with the intention of being believed, but merely for the sake of giving pleasure. Hence again we find hyperbolical expressions in Holy Writ. Therefore not every lie is a sin.

On the contrary, It is written (Ecclus. 7:14): “Be not willing to make any manner of lie.”

I answer that, An action that is naturally evil in respect of its genus can by no means be good and lawful, since in order for an action to be good it must be right in every respect: because good results from a complete cause, while evil results from any single defect, as Dionysius asserts (Div. Nom. iv). Now a lie is evil in respect of its genus, since it is an action bearing on undue matter. For as words are naturally signs of intellectual acts, it is unnatural and undue for anyone to signify by words something that is not in his mind. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 7) that “lying is in itself evil and to be shunned, while truthfulness is good and worthy of praise.” Therefore every lie is a sin, as also Augustine declares (Contra Mend. i).

Reply to Objection 1: It is unlawful to hold that any false assertion is contained either in the Gospel or in any canonical Scripture, or that the writers thereof have told untruths, because faith would be deprived of its certitude which is based on the authority of Holy Writ. That the words of certain people are variously reported in the Gospel and other sacred writings does not constitute a lie. Hence Augustine says (De Consens. Evang. ii): “He that has the wit to understand that in order to know the truth it is necessary to get at the sense, will conclude that he must not be the least troubled, no matter by what words that sense is expressed.” Hence it is evident, as he adds (De Consens. Evang. ii), that “we must not judge that someone is lying, if several persons fail to describe in the same way and in the same words a thing which they remember to have seen or heard.”

Reply to Objection 2: The midwives were rewarded, not for their lie, but for their fear of God, and for their good-will, which latter led them to tell a lie. Hence it is expressly stated (Ex. 2:21): “And because the midwives feared God, He built them houses.” But the subsequent lie was not meritorious.

Reply to Objection 3: In Holy Writ, as Augustine observes (Lib. De Mend. v), the deeds of certain persons are related as examples of perfect virtue: and we must not believe that such persons were liars. If, however, any of their statements appear to be untruthful, we must understand such statements to have been figurative and prophetic. Hence Augustine says (Lib. De Mend. v): “We must believe that whatever is related of those who, in prophetical times, are mentioned as being worthy of credit, was done and said by them prophetically.” As to Abraham “when he said that Sara was his sister, he wished to hide the truth, not to tell a lie, for she is called his sister since she was the daughter of his father,” Augustine says (QQ. Super. Gen. xxvi; Contra Mend. x; Contra Faust. xxii). Wherefore Abraham himself said (Gn. 20:12): “She is truly my sister, the daughter of my father, and not the daughter of my mother,” being related to him on his father’s side. Jacob’s assertion that he was Esau, Isaac’s first-born, was spoken in a mystical sense, because, to wit, the latter’s birthright was due to him by right: and he made use of this mode of speech being moved by the spirit of prophecy, in order to signify a mystery, namely, that the younger people, i.e. the Gentiles, should supplant the first-born, i.e. the Jews. Some, however, are commended in the Scriptures, not on account of perfect virtue, but for a certain virtuous disposition, seeing that it was owing to some praiseworthy sentiment that they were moved to do certain undue things. It is thus that Judith is praised, not for lying to Holofernes, but for her desire to save the people, to which end she exposed herself to danger. And yet one might also say that her words contain truth in some mystical sense.

Reply to Objection 4: A lie is sinful not only because it injures one’s neighbor, but also on account of its inordinateness, as stated above in this Article. Now it is not allowed to make use of anything inordinate in order to ward off injury or defects from another: as neither is it lawful to steal in order to give an alms, except perhaps in a case of necessity when all things are common. Therefore it is not lawful to tell a lie in order to deliver another from any danger whatever. Nevertheless it is lawful to hide the truth prudently, by keeping it back, as Augustine says (Contra Mend. x).

Reply to Objection 5: A man does not lie, so long as he has a mind to do what he promises, because he does not speak contrary to what he has in mind: but if he does not keep his promise, he seems to act without faith in changing his mind. He may, however, be excused for two reasons. First, if he has promised something evidently unlawful, because he sinned in promise, and did well to change his mind. Secondly, if circumstances have changed with regard to persons and the business in hand. For, as Seneca states (De Benef. iv), for a man to be bound to keep a promise, it is necessary for everything to remain unchanged: otherwise neither did he lie in promising---since he promised what he had in his mind, due circumstances being taken for granted---nor was he faithless in not keeping his promise, because circumstances are no longer the same. Hence the Apostle, though he did not go to Corinth, whither he had promised to go (2 Cor. 1), did not lie, because obstacles had arisen which prevented him.

Obiezione 1: Sembra che non ogni menzogna sia un peccato. Infatti è evidente che gli evangelisti non hanno commesso peccato scrivendo i Vangeli; tuttavia sembra che abbiano detto qualcosa di falso, poiché le loro descrizioni delle parole di Cristo e di altri spesso differiscono tra loro; quindi, apparentemente, uno di loro deve aver fornito una descrizione inesatta. Pertanto, non ogni menzogna è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno viene ricompensato da Dio per i peccati. Ma le levatrici d’Egitto furono ricompensate da Dio per una menzogna, poiché si dice che “Dio loro costruì delle case” (Esodo 1:21). Pertanto, una menzogna non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, le azioni degli uomini santi vengono descritte nelle Scritture Sacre affinché possano costituire un modello per la vita umana. Tuttavia, leggiamo di alcuni uomini estremamente santi che hanno mentito. Ad esempio, in Genesi 12 e 20 si dice che Abramo abbia affermato che sua moglie fosse sua sorella; Giacobbe ha mentito dicendo di essere Esaù, eppure ha ricevuto una benedizione (Genesi 27:27-29). Inoltre, Giuditta viene lodata (Giuditta 15:10,11) nonostante abbia mentito a Oloferne. Pertanto, non ogni menzogna è un peccato.

Obiezione 4: Inoltre, si dovrebbe scegliere il male minore al fine di evitare quello maggiore; proprio come un medico amputa un arto per impedire che l’intero corpo muoia. Tuttavia, instillare una falsa opinione nella mente di qualcuno causa meno danno rispetto al fatto che qualcuno uccida o venga ucciso. Pertanto, un uomo può mentire legalmente per salvare un altro dall’commettere omicidio, o per impedire che venga ucciso.

Obiezione 5: Inoltre, non mantenere ciò che si è promesso è una menzogna. Tuttavia, non si è obbligati a rispettare tutte le proprie promesse; infatti Isidoro afferma (Synonym. ii): “Rinuncia alla tua parola quando hai promesso qualcosa di male”. Pertanto, non ogni menzogna è un peccato.

Obiezione 6: Inoltre, apparentemente una menzogna è un peccato perché con essa inganniamo il nostro prossimo; per questo motivo Agostino afferma (Libro De Mendicitate, xxi): “Chi ritiene che esistano menzogne che non siano peccati si inganna vergognosamente, poiché si considera una persona onesta mentre in realtà inganna gli altri”. Tuttavia, non ogni menzogna comporta inganno, poiché nessuno viene tratto in errore da una bugia scherzosa; queste menzogne vengono infatti raccontate non con l’intenzione di essere credute, ma semplicemente per divertimento. Pertanto troviamo spesso espressioni iperboliche nelle Scritture Sacre. Quindi, non ogni menzogna è un peccato.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 7:14): “Non essere disposto a dire alcuna menzogna”.

Rispondo che un’azione che è naturalmente malvagia per il suo genere non può in alcun modo essere buona e legittima, poiché affinché un’azione sia considerata buona, deve essere corretta sotto ogni aspetto: il bene infatti deriva da una causa completa, mentre il male nasce da qualsiasi difetto, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Ora, la menzogna è malvagia per il suo genere, poiché si tratta di un’azione che riguarda argomenti inappropriati o non pertinenti. Poiché le parole sono naturalmente segni di atti intellettuali, è innaturale e inappropriate che qualcuno utilizzi le parole per esprimere qualcosa che non ha nella propria mente. Pertanto il Filosofo afferma (Etica iv, 7) che “la menzogna è in sé stessa malvagia e da evitare, mentre la veridicità è buona e meritevole di lode”. Quindi ogni menzogna è un peccato, come dichiara anche Agostino (Contra Mend. i).

Risposta all’Obiezione 1: È illegittimo sostenere che qualsiasi affermazione falsa sia contenuta nel Vangelo o in alcuna scrittura canonica, né che i suoi autori abbiano detto menzogne, poiché la fede verrebbe privata della sua certezza, basata sull’autorità delle Scritture Sacre. Il fatto che le parole di alcuni personaggi vengano riportate in modo diverso nel Vangelo e in altre scritture sacre non costituisce una menzogna. Pertanto Agostino afferma (De Consens. Evang. ii): “Chi abbia la capacità di comprendere che, per conoscere la verità, è necessario individuare il suo significato reale, concluderà che non deve essere turbato in alcun modo, indipendentemente dalle parole con cui tale significato viene espresso”. È evidente, come aggiunge (De Consens. Evang. ii), che “non dobbiamo giudicare qualcuno bugiardo se diverse persone descrivono in modo diverso e con parole diverse un evento di cui ricordano di averlo visto o sentito”.

Risposta all’Obiezione 2: Le levatrici furono ricompensate non per la loro menzogna, ma per la loro paura di Dio e per la loro buona volontà, che le spinse a dire una menzogna. Pertanto è detto esplicitamente (Esodo 2:21): “E poiché le levatrici temevano Dio, Egli loro costruì case”. Ma la menzogna successiva non fu certo meritevole di ricompensa.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle Scritture Sacre, come osserva Agostino (Libro De Mendicitate v), le azioni di alcune persone vengono raccontate come esempi di virtù perfetta; non dobbiamo quindi credere che tali persone fossero bugiardi. Tuttavia, se alcuna delle loro affermazioni sembra falsa, dobbiamo considerarle in senso figurato o profetico. Agostino dice infatti: “Dobbiamo credere che tutto ciò che viene raccontato di coloro che, in tempi profetici, vengono menzionati come meritevoli di stima, sia stato fatto e detto da loro in modo profetico”. Per quanto riguarda Abramo, quando disse che Sara era sua sorella, intendeva nascondere la verità, non mentire: infatti lei veniva chiamata sua sorella perché era figlia del suo stesso padre, afferma Agostino (QQ. Super Genesix xxvi; Contra Mendicitate x; Contra Faustus xxii). Abramo stesso dichiarò poi: “Lei è davvero mia sorella, figlia di mio padre, e non di mia madre”, poiché era imparentata con lui per parte del padre. L’affermazione di Giacobbe di essere Esaù, il primogenito di Isacco, fu pronunciata in senso mistico: il diritto di primogenitura spettava infatti a lui per legge; egli utilizzò questo modo di esprimersi ispirato dall’ spirito della profezia, al fine di indicare un mistero: cioè che i popoli pagani avrebbero sostituito il popolo ebreo. Alcuni, tuttavia, vengono lodati nelle Scritture non per virtù perfetta, ma per una certa disposizione virtuosa; fu infatti un sentimento lodevole a spingerli ad agire in alcuni modi che potrebbero essere considerati inappropriati. È così che Giuditta viene lodata non per aver mentito a Oloferne, ma per il suo desiderio di salvare il popolo, al punto di esporre se stessa al pericolo; si potrebbe anche dire che le sue parole contengano una verità in senso mistico.

Risposta all’Obiezione 4: Una menzogna è peccaminosa non solo perché danneggia il prossimo, ma anche a causa della sua irregolarità, come già detto in questo articolo. Ora, non è permesso utilizzare nulla di irregolare al fine di evitare danni o difetti altrui; allo stesso modo, non è lecito rubare per donare l’elemosina, se non forse in caso di necessità, quando tutte le cose sono comuni. Pertanto, non è lecito dire una menzogna per salvare qualcuno da qualsiasi pericolo. Tuttavia, è lecito nascondere la verità con prudenza, tenendola per sé, come afferma Agostino (Contra Mendacium, x).

Risposta all’Obiezione 5: Un uomo non mente, purché abbia la intenzione di mantenere ciò che ha promesso, poiché non parla contro ciò che ha in mente; tuttavia, se non mantiene la sua promessa, sembra agire senza fiducia nella possibilità di cambiare idea. Tuttavia, può essere scusato per due motivi: primo, se ha promesso qualcosa chiaramente illecito, poiché in tal caso avrebbe peccato nel fare quella promessa, e sarebbe stato giusto che cambiasse idea; secondo, se le circostanze relative alle persone o all’affare in questione sono cambiate. Come afferma Seneca (De Beneficiis iv), affinché un uomo sia obbligato a mantenere una promessa, è necessario che tutto rimanga immutato; altrimenti, né avrebbe mentito nel farla – poiché aveva promesso ciò che aveva in mente, presupponendo che le circostanze fossero tali da rendere la promessa possibile – né sarebbe stato infedele nell’non mantenerla, poiché le circostanze ora sono diverse. Pertanto, l’Apostolo, pur non essendo andato a Corinto, dove aveva promesso di recarsi (2 Corinzi 1), non ha mentito, poiché erano sorti ostacoli che glielo impedivano.

Reply to Objection 6: An action may be considered in two ways. First, in itself, secondly, with regard to the agent. Accordingly a jocose lie, from the very genus of the action, is of a nature to deceive; although in the intention of the speaker it is not told to deceive, nor does it deceive by the way it is told. Nor is there any similarity in the hyperbolical or any kind of figurative expressions, with which we meet in Holy Writ: because, as Augustine says (Lib. De Mend. v), “it is not a lie to do or say a thing figuratively: because every statement must be referred to the thing stated: and when a thing is done or said figuratively, it states what those to whom it is tendered understand it to signify.”

Risposta all’Obiezione 6: Un’azione può essere considerata in due modi. Primo, in sé stessa; secondo, rispetto all’agente. Pertanto, una menzogna scherzosa, già nel genere stesso dell’azione, ha per sua natura il carattere di ingannare; anche se nell’intenzione di chi la pronuncia essa non viene detta con l’intento di ingannare, né inganna nel modo in cui viene enunciata. Inoltre, non vi è alcuna somiglianza tra le espressioni iperboliche o di qualsiasi altro tipo figurativo che troviamo nella Sacra Scrittura: poiché, come dice Agostino (Lib. De Mend. v), «non è menzogna fare o dire una cosa in senso figurato: infatti ogni affermazione deve riferirsi alla cosa affermata; e quando una cosa viene fatta o detta in senso figurato, essa afferma ciò che coloro ai quali è rivolta comprendono che essa significhi».

Objection 1: It seems that every lie is a mortal sin. For it is written (Ps. 6:7): “Thou wilt destroy all that speak a lie,” and (Wis. 1:11): “The mouth that belieth killeth the soul.” Now mortal sin alone causes destruction and death of the soul. Therefore every lie is a mortal sin.

Objection 2: Further, whatever is against a precept of the decalogue is a mortal sin. Now lying is against this precept of the decalogue: “Thou shalt not bear false witness.” Therefore every lie is a mortal sin.

Objection 3: Further, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 36): “Every liar breaks his faith in lying, since forsooth he wishes the person to whom he lies to have faith in him, and yet he does not keep faith with him, when he lies to him: and whoever breaks his faith is guilty of iniquity.” Now no one is said to break his faith or “to be guilty of iniquity,” for a venial sin. Therefore no lie is a venial sin.

Objection 4: Further, the eternal reward is not lost save for a mortal sin. Now, for a lie the eternal reward was lost, being exchanged for a temporal meed. For Gregory says (Moral. xviii) that “we learn from the reward of the midwives what the sin of lying deserves: since the reward which they deserved for their kindness, and which they might have received in eternal life, dwindled into a temporal meed on account of the lie of which they were guilty.” Therefore even an officious lie, such as was that of the midwives, which seemingly is the least of lies, is a mortal sin.

Objection 5: Further, Augustine says (Lib. De Mend. xvii) that “it is a precept of perfection, not only not to lie at all, but not even to wish to lie.” Now it is a mortal sin to act against a precept. Therefore every lie of the perfect is a mortal sin: and consequently so also is a lie told by anyone else, otherwise the perfect would be worse off than others.

On the contrary, Augustine says on Ps. 5:7, “Thou wilt destroy,” etc.: “There are two kinds of lie, that are not grievously sinful yet are not devoid of sin, when we lie either in joking, or for the sake of our neighbor’s good.” But every mortal sin is grievous. Therefore jocose and officious lies are not mortal sins.

I answer that, A mortal sin is, properly speaking, one that is contrary to charity whereby the soul lives in union with God, as stated above (Q[24], A[12]; Q[35], A[3]). Now a lie may be contrary to charity in three ways: first, in itself; secondly, in respect of the evil intended; thirdly, accidentally. A lie may be in itself contrary to charity by reason of its false signification. For if this be about divine things, it is contrary to the charity of God, whose truth one hides or corrupts by such a lie; so that a lie of this kind is opposed not only to the virtue of charity, but also to the virtues of faith and religion: wherefore it is a most grievous and a mortal sin. If, however, the false signification be about something the knowledge of which affects a man’s good, for instance if it pertain to the perfection of science or to moral conduct, a lie of this description inflicts an injury on one’s neighbor, since it causes him to have a false opinion, wherefore it is contrary to charity, as regards the love of our neighbor, and consequently is a mortal sin. On the other hand, if the false opinion engendered by the lie be about some matter the knowledge of which is of no consequence, then the lie in question does no harm to one’s neighbor; for instance, if a person be deceived as to some contingent particulars that do not concern him. Wherefore a lie of this kind, considered in itself, is not a mortal sin. As regards the end in view, a lie may be contrary to charity, through being told with the purpose of injuring God, and this is always a mortal sin, for it is opposed to religion; or in order to injure one’s neighbor, in his person, his possessions or his good name, and this also is a mortal sin, since it is a mortal sin to injure one’s neighbor, and one sins mortally if one has merely the intention of committing a mortal sin. But if the end intended be not contrary to charity, neither will the lie, considered under this aspect, be a mortal sin, as in the case of a jocose lie, where some little pleasure is intended, or in an officious lie, where the good also of one’s neighbor is intended. Accidentally a lie may be contrary to charity by reason of scandal or any other injury resulting therefrom: and thus again it will be a mortal sin, for instance if a man were not deterred through scandal from lying publicly.

Reply to Objection 1: The passages quoted refer to the mischievous lie, as a gloss explains the words of Ps. 5:7, “Thou wilt destroy all that speak a lie.”

Reply to Objection 2: Since all the precepts of the decalogue are directed to the love of God and our neighbor, as stated above (Q[44], A[1], ad 3; FS, Q[100], A[5], ad 1), a lie is contrary to a precept of the decalogue, in so far as it is contrary to the love of God and our neighbor. Hence it is expressly forbidden to bear false witness against our neighbor.

Reply to Objection 3: Even a venial sin can be called “iniquity” in a broad sense, in so far as it is beside the equity of justice; wherefore it is written (1 Jn. 3:4): “Every sin is iniquity [*Vulg.: ‘And sin is iniquity.’].” It is in this sense that Augustine is speaking.

Reply to Objection 4: The lie of the midwives may be considered in two ways. First as regards their feeling of kindliness towards the Jews, and their reverence and fear of God, for which their virtuous disposition is commended. For this an eternal reward is due. Wherefore Jerome (in his exposition of Is. 65:21, ‘And they shall build houses’) explains that God “built them spiritual houses.” Secondly, it may be considered with regard to the external act of lying. For thereby they could merit, not indeed eternal reward, but perhaps some temporal meed, the deserving of which was not inconsistent with the deformity of their lie, though this was inconsistent with their meriting an eternal reward. It is in this sense that we must understand the words of Gregory, and not that they merited by that lie to lose the eternal reward as though they had already merited it by their preceding kindliness, as the objection understands the words to mean.

Reply to Objection 5: Some say that for the perfect every lie is a mortal sin. But this assertion is unreasonable. For no circumstance causes a sin to be infinitely more grievous unless it transfers it to another species. Now a circumstance of person does not transfer a sin to another species, except perhaps by reason of something annexed to that person, for instance if it be against his vow: and this cannot apply to an officious or jocose lie. Wherefore an officious or a jocose lie is not a mortal sin in perfect men, except perhaps accidentally on account of scandal. We may take in this sense the saying of Augustine that “it is a precept of perfection not only not to lie at all, but not even to wish to lie”: although Augustine says this not positively but dubiously, for he begins by saying: “Unless perhaps it is a precept,” etc. Nor does it matter that they are placed in a position to safeguard the truth: because they are bound to safeguard the truth by virtue of their office in judging or teaching, and if they lie in these matters their lie will be a mortal sin: but it does not follow that they sin mortally when they lie in other matters.

Obiezione 1: Sembra che ogni menzogna sia un peccato mortale. Infatti è scritto (Salmo 6:7): “Distruggerai tutti coloro che mentono”, e (Sapienza 1:11): “La bocca che mente uccide l’anima”. Ora, soltanto il peccato mortale causa la distruzione e la morte dell’anima. Pertanto, ogni menzogna è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi cosa sia contraria a un precetto del Decalogo è un peccato mortale. Ora, mentire è contrario a questo precetto del Decalogo: “Non dovrai dare falsi testimoni”. Pertanto, ogni menzogna è un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Doctrina Christiana i, 36): “Ogni bugiardo rompe la sua fede nel momento in cui mente, poiché desidera davvero che la persona a cui mente abbia fiducia in lui, eppure non mantiene tale fiducia quando mente: e chi rompe la propria fede è colpevole di ingiustizia.” Ora, nessuno viene considerato colpevole di ingiustizia o di aver commesso un peccato veniale per una menzogna. Pertanto, nessuna menzogna è un peccato veniale.

Obiezione 4: Inoltre, la ricompensa eterna viene persa soltanto in caso di peccato mortale. Ora, per un semplice bugiardo, la ricompensa eterna veniva persa e sostituita da una ricompensa temporanea. Infatti Gregorio afferma (Moralia, XVIII) che “dalla ricompensa riservata alle levatrici possiamo comprendere quale sia il castigo dovuto al peccato di mentire: poiché la ricompensa che spettava loro per la loro bontà, e che avrebbero potuto ricevere nell’eternità, si ridusse a una ricompensa temporanea a causa del bugiardo che avevano commesso”. Pertanto anche un bugiardo “ufficiale”, come quello delle levatrici – che apparentemente sembra il più insignificante dei bugiardi – rappresenta un peccato mortale.

Obiezione 5: Inoltre, Agostino afferma (Libro De Mendicitate, XVII) che “è un precetto di perfezione non solo non mentire affatto, ma nemmeno desiderare di mentire”. Ora, agire contro un precetto costituisce un peccato mortale. Pertanto, ogni menzogna pronunciata da una persona perfetta è un peccato mortale; allo stesso modo lo è qualsiasi menzogna detta da chiunque altro, altrimenti la persona perfetta sarebbe in una condizione peggiore rispetto agli altri.

Al contrario, Agostino afferma riguardo al Salmo 5:7: “Tu distruggerai”, ecc.: “Esistono due tipi di menzogne: quelle che non sono gravemente peccaminose, ma che tuttavia non sono prive di peccato, quando le pronunciamo scherzosamente o per il bene del nostro prossimo”. Tuttavia, ogni peccato mortale è grave. Pertanto, le menzogne scherzose o fatte con buone intenzioni non sono considerate peccati mortali.

Rispondo che un peccato mortale è, in senso proprio, quello che è contrario alla carità, attraverso la quale l’anima vive in unità con Dio, come detto sopra (Q[24], A[12]; Q[35], A[3]). Ora, una menzogna può essere contraria alla carità in tre modi: primo, in sé stessa; secondo, per il male che intende causare; terzo, in modo accidentale. Una menzogna può essere contraria alla carità in sé stessa a causa del suo significato falso. Se riguarda cose divine, è contraria alla carità di Dio, poiché con una tale menzogna si nasconde o si corrompe la verità; quindi, questo tipo di menzogna è contrario non solo alla virtù della carità, ma anche alle virtù della fede e della religione; perciò è un peccato mortale. Tuttavia, se il significato falso riguarda qualcosa che influisce sul bene dell’uomo – ad esempio, sulla perfezione delle conoscenze scientifiche o sul comportamento morale – una menzogna di questo tipo danneggia il prossimo, poiché lo induce a formarsi un’opinione falsa; quindi è contraria alla carità, in quanto riguarda l’amore verso il prossimo, e pertanto è un peccato mortale. D’altra parte, se l’opinione falsa derivante dalla menzogna riguarda qualcosa di irrilevante per l’uomo, allora tale menzogna non danneggia il prossimo; ad esempio, se una persona viene ingannata su particolari contingenti che non la riguardano. Pertanto, in questo caso, la menzogna stessa non è un peccato mortale. Per quanto riguarda lo scopo per cui viene pronunciata, una menzogna può essere contraria alla carità se detta con l’intento di danneggiare Dio – e questo è sempre un peccato mortale, poiché è contrario alla religione – oppure con l’intento di danneggiare il prossimo, nella sua persona, nelle sue proprietà o nella sua reputazione; anche in questo caso si tratta di un peccato mortale, poiché danneggiare il prossimo è un atto gravemente peccaminoso, e si commette un peccato mortale anche solo se si ha l’intenzione di compiere tale atto. Tuttavia, se lo scopo non è contrario alla carità, allora la menzogna, considerata in questo senso, non è un peccato mortale; ad esempio, una menzogna detta scherzosamente o con l’intento di procurare un piccolo piacere, oppure una menzogna detta con buone intenzioni, al fine di aiutare il prossimo. In modo accidentale, una menzogna può essere contraria alla carità a causa dello scandalo o di altri danni che ne derivano; anche in questo caso si tratta di un peccato mortale, ad esempio, se qualcuno non viene dissuaso dal dire bugie in pubblico a causa dello scandalo.

Risposta all’Obiezione 1: I passaggi citati si riferiscono alla menzogna malvagia; come spiega un commento, tali parole del Salmo 5:7 significano “Distruggerai tutti coloro che pronunciano menzogne”.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché tutti i precetti del Decalogo sono diretti all’amore di Dio e del prossimo, come detto sopra (Q[44], A[1], ad 3; FS, Q[100], A[5], ad 1), una menzogna è contraria a un precetto del Decalogo, in quanto si oppone all’amore di Dio e del prossimo. Pertanto, è esplicitamente vietato testimoniare falsamente contro il proprio prossimo.

Risposta all’Obiezione 3: Anche un peccato veniale può essere definito “iniquità” in senso lato, nella misura in cui si discosta dall’equità della giustizia; per questo è scritto (1 Gv. 3:4): “Ogni peccato è iniquità”. È in questo senso che parla Agostino.

Risposta all’Obiezione 4: La menzogna delle levatrici può essere considerata in due modi. Primo, in relazione al loro sentimento di benevolenza verso i Giudei, nonché alla loro reverenza e paura di Dio, per le quali la loro nobile natura viene lodata; per questo meritano una ricompensa eterna. Gerolamo, nell’interpretazione di Isai 65:21 (“E costruiranno case”), spiega che Dio “gli ha costruito case spirituali”. In secondo luogo, la menzogna può essere considerata in relazione all’atto esterno di mentire; attraverso questo atto, esse potevano meritare, se non una ricompensa eterna, almeno un qualche premio temporale, il cui merito non era in contraddizione con la natura distorta della loro menzogna, anche se tale comportamento era incompatibile con il fatto che potessero meritare una ricompensa eterna. È in questo senso che dobbiamo interpretare le parole di Gregorio, e non nel senso che esse abbiano meritato di perdere la ricompensa eterna proprio a causa di quella menzogna, come invece intende l’obiezione.

Risposta all’Obiezione 5: Alcuni sostengono che, per i perfetti, ogni menzogna sia un peccato mortale. Ma tale affermazione è irragionevole. Infatti, nessuna circostanza rende un peccato infinitamente più grave, a meno che non lo trasformi in un altro tipo di peccato. Ora, una caratteristica legata alla persona stessa non trasforma un peccato in un altro tipo di peccato, se non forse nel caso in cui tale caratteristica sia collegata a un voto o a un impegno specifico; e ciò non può applicarsi alle menzogne dettate per dovere o scherzosamente. Pertanto, una menzogna detta per dovere o scherzosamente non è considerata un peccato mortale nei perfetti, se non forse occasionalmente a causa dello scandalo che ne potrebbe derivare. In questo senso si può interpretare l’affermazione di Agostino secondo cui “è un precetto della perfezione non solo non mentire affatto, ma nemmeno desiderare di mentire”: anche se Agostino lo dice in modo dubitativo, poiché inizia dicendo “A meno che forse non sia un precetto, ”. Inoltre, il fatto che queste persone si trovino in una posizione che le obbliga a difendere la verità non cambia nulla: essendo infatti tenute a farlo per via del loro ruolo di giudici o insegnanti, mentire in tali ambiti significherebbe commettere un peccato mortale; ma ciò non implica che commettano un peccato mortale quando mentono in altri contesti.

In due sequence we must consider dissimulation and hypocrisy. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether all dissimulation is a sin? (2) Whether hypocrisy is dissimulation? (3) Whether it is opposed to truth? (4) Whether it is a mortal sin?

In sequenza, dobbiamo considerare la dissimulazione e l’ipocrisia. In questa categoria esistono quattro punti di indagine:
(1) Se tutta la dissimulazione sia un peccato;
(2) Se l’ipocrisia sia una forma di dissimulazione;
(3) Se sia contraria alla verità;
(4) Se sia un peccato mortale.

Objection 1: It seems that not all dissimulation is a sin. For it is written (Lk. 24:28) that our Lord “pretended [Douay: ‘made as though’] he would go farther”; and Ambrose in his book on the Patriarchs (De Abraham i) says of Abraham that he “spoke craftily to his servants, when he said” (Gn. 22:5): “I and the boy will go with speed as far as yonder, and after we have worshipped, will return to you.” Now to pretend and to speak craftily savor of dissimulation: and yet it is not to be said that there was sin in Christ or Abraham. Therefore not all dissimulation is a sin.

Objection 2: Further, no sin is profitable. But according to Jerome, in his commentary on Gal. 2:11, “When Peter [Vulg.: ‘Cephas’] was come to Antioch:---The example of Jehu, king of Israel, who slew the priest of Baal, pretending that he desired to worship idols, should teach us that dissimulation is useful and sometimes to be employed”; and David “changed his countenance before” Achis, king of Geth (1 Kings 21:13). Therefore not all dissimulation is a sin.

Objection 3: Further, good is contrary to evil. Therefore if it is evil to simulate good, it is good to simulate evil.

Objection 4: Further, it is written in condemnation of certain people (Is. 3:9): “They have proclaimed abroad their sin as Sodom, and they have not hid it.” Now it pertains to dissimulation to hide one’s sin. Therefore it is reprehensible sometimes not to simulate. But it is never reprehensible to avoid sin. Therefore dissimulation is not a sin.

On the contrary, A gloss on Is. 16:14, “In three years,” etc., says: “Of the two evils it is less to sin openly than to simulate holiness.” But to sin openly is always a sin. Therefore dissimulation is always a sin.

I answer that, As stated above (Q[109], A[3]; Q[110], A[1]), it belongs to the virtue of truth to show oneself outwardly by outward signs to be such as one is. Now outward signs are not only words, but also deeds. Accordingly just as it is contrary to truth to signify by words something different from that which is in one’s mind, so also is it contrary to truth to employ signs of deeds or things to signify the contrary of what is in oneself, and this is what is properly denoted by dissimulation. Consequently dissimulation is properly a lie told by the signs of outward deeds. Now it matters not whether one lie in word or in any other way, as stated above (Q[110], A[1], OBJ[2]). Wherefore, since every lie is a sin, as stated above (Q[110], A[3]), it follows that also all dissimulation is a sin.

Reply to Objection 1: As Augustine says (De QQ. Evang. ii), “To pretend is not always a lie: but only when the pretense has no signification, then it is a lie. When, however, our pretense refers to some signification, there is no lie, but a representation of the truth.” And he cites figures of speech as an example, where a thing is “pretended,” for we do not mean it to be taken literally but as a figure of something else that we wish to say. In this way our Lord “pretended He would go farther,” because He acted as if wishing to go farther; in order to signify something figuratively either because He was far from their faith, according to Gregory (Hom. xxiii in Ev.); or, as Augustine says (De QQ. Evang. ii), because, “as He was about to go farther away from them by ascending into heaven, He was, so to speak, held back on earth by their hospitality.” Abraham also spoke figuratively. Wherefore Ambrose (De Abraham i) says that Abraham “foretold what he knew not”: for he intended to return alone after sacrificing his son: but by his mouth the Lord expressed what He was about to do. It is evident therefore that neither dissembled.

Reply to Objection 2: Jerome employs the term “simulation” in a broad sense for any kind of pretense. David’s change of countenance was a figurative pretense, as a gloss observes in commenting on the title of Ps. 33, “I will bless the Lord at all times.” There is no need to excuse Jehu’s dissimulation from sin or lie, because he was a wicked man, since he departed not from the idolatry of Jeroboam (4 Kings 10:29,31). And yet he is praised withal and received an earthly reward from God, not for his dissimulation, but for his zeal in destroying the worship of Baal.

Reply to Objection 3: Some say that no one may pretend to be wicked, because no one pretends to be wicked by doing good deeds, and if he do evil deeds, he is evil. But this argument proves nothing. Because a man might pretend to be evil, by doing what is not evil in itself but has some appearance of evil: and nevertheless this dissimulation is evil, both because it is a lie, and because it gives scandal; and although he is wicked on this account, yet his wickedness is not the wickedness he simulates. And because dissimulation is evil in itself, its sinfulness is not derived from the thing simulated, whether this be good or evil.

Reply to Objection 4: Just as a man lies when he signifies by word that which he is not, yet lies not when he refrains from saying what he is, for this is sometimes lawful; so also does a man dissemble, when by outward signs of deeds or things he signifies that which he is not, yet he dissembles not if he omits to signify what he is. Hence one may hide one’s sin without being guilty of dissimulation. It is thus that we must understand the saying of Jerome on the words of Isa. 3:9, that the “second remedy after shipwreck is to hide one’s sin,” lest, to wit, others be scandalized thereby.

Obiezione 1: Sembra che non tutta la dissimulazione sia un peccato. Infatti è scritto (Lc. 24:28) che il nostro Signore “fingeva di voler andare più lontano”; e Ambrogio, nel suo libro sui Patriarchi (De Abraham i), afferma che Abramo “parlò astutamente ai suoi servitori, quando disse” (Gen. 22:5): “Io e il ragazzo andremo velocemente fino laggiù; dopo aver pregato, torneremo da voi”. Ora, fingere e parlare astutamente hanno senso di dissimulazione; tuttavia non si può dire che ci fosse peccato in Cristo o in Abramo. Pertanto, non tutta la dissimulazione è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nessun peccato è vantaggioso. Ma secondo Gerome, nel suo commento su Galati 2:11, “Quando Pietro [Vulgata: ‘Cefas’] giunse ad Antiochia. L’esempio di Giosuè, re d’Israele, che uccise il sacerdote di Baal fingendo di voler adorare gli idoli, dovrebbe insegnarci che la dissimulazione è utile e talvolta può essere utilizzata”; inoltre Davide “cambiò espressione davanti ad Achis, re di Geth” (1 Re 21:13). Pertanto, non tutte le forme di dissimulazione sono peccati.

Obiezione 3: Inoltre, il bene è opposto al male. Pertanto, se simulare il bene è considerato un atto malvagio, allora simulare il male deve essere considerato un atto buono.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto per condannare alcune persone (Isaia 3:9): “Hanno proclamato apertamente i loro peccati, come Sodoma; non li hanno affatto nascosti.” Ora, nascondere i propri peccati rientra nella categoria delle dissimulazioni. Pertanto, a volte è biasimabile non simulare i propri errori. Ma evitare di commettere peccati non è mai qualcosa da biasimare. Quindi, la dissimulazione non è un peccato.

Al contrario, un commento su Isaia 16:14 (“In tre anni”, ecc.) afferma: “Tra i due mali, è meno grave peccare apertamente che simulare la santità”. Tuttavia, peccare apertamente è sempre un peccato; pertanto anche la simulazione è sempre un peccato.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[109], A[3]; Q[110], A[1]), appartiene alla virtù della verità mostrarsi esteriormente, attraverso segni concreti, tale quale si è realmente. Ora, i segni esteriori non sono soltanto parole, ma anche azioni. Pertanto, così come è contrario alla verità esprimere a parole qualcosa di diverso da ciò che si pensa, allo stesso modo è contrario alla verità utilizzare azioni o comportamenti per significare il contrario di ciò che si è realmente, e questo è proprio ciò che si intende con la dissimulazione. Quindi, la dissimulazione è essenzialmente una menzogna espressa attraverso segni esteriori. Ora non importa se questa menzogna venga pronunciata a parole o in altro modo, come già detto sopra (Q[110], A[1], OBJ[2]). Pertanto, poiché ogni menzogna è un peccato, come già affermato sopra (Q[110], A[3]), ne consegue che anche tutta la dissimulazione sia un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De QQ. Evang. ii), “Fingere non è sempre una menzogna; ma solo quando quella finzione non ha alcun significato concreto, allora diventa una menzogna. Tuttavia, quando la nostra finzione si riferisce a un significato reale, non si tratta di una menzogna, ma di una rappresentazione della verità”. Agostino cita anche gli esempi delle figure retoriche: in questi casi, qualcosa viene “finto”, perché non intendiamo che venga inteso letteralmente, ma come simbolo di qualcos’altro che vogliamo esprimere. In questo modo, il nostro Signore “fingeva di voler andare oltre”, poiché agiva come se volesse davvero allontanarsi; lo faceva per esprimere qualcosa in modo figurato: o perché era lontano dalla loro fede, secondo Gregorio (Hom. xxiii in Evang.); oppure, come afferma Agostino, “poiché stava per allontanarsi ancora di più, ascendendo al cielo, in un certo senso fu trattenuto sulla terra dalla loro ospitalità”. Anche Abramo parlò in modo figurato; per questo Ambrogio (De Abraham i) afferma che Abramo “predisse ciò che non sapeva”: infatti, intendeva tornare da solo dopo aver sacrificato suo figlio, ma fu il Signore stesso a esprimere attraverso le sue parole ciò che stava per fare. È evidente quindi che nessuno dei due mentì.

Risposta all’Obiezione 2: Gerome utilizza il termine “simulazione” in senso lato, per indicare qualsiasi tipo di finzione o menzogna. Il cambiamento d’espressione di Davide rappresentava una sorta di simulazione figurativa; come osserva un commento riguardante il titolo del Salmo 33 (“Benedirò il Signore in ogni momento”), non c’è bisogno di scusare la dissimulazione di Giosuè, né di considerarla una forma di peccato o menzogna, poiché egli era un uomo malvagio e non abbandonò mai l’idolatria di Geroboamo (4 Re 10:29,31). Eppure viene comunque lodato e riceve una ricompensa terrena da Dio, non per la sua dissimulazione, ma per il suo zelo nel distruggere il culto di Baal.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni affermano che nessuno possa fingere di essere malvagio, poiché nessuno finge di essere malvagio compiendo atti buoni; se invece compie atti malvagi, allora è effettivamente malvagio. Tuttavia, questo argomento non dimostra nulla. Un uomo potrebbe infatti fingere di essere malvagio compiendo azioni che in sé non sono malvagie, ma che presentano qualche aspetto apparentemente malvagio; eppure questa dissimulazione è comunque malvagia, sia perché si tratta di una menzogna, sia perché provoca scandalo. Anche se quest’uomo è effettivamente malvagio a causa di tale comportamento, la sua malvagità non corrisponde a quella che finge di essere. Inoltre, poiché la dissimulazione è in sé stessa malvagia, il suo carattere peccaminoso non deriva dall’atto simulato, sia esso buono o cattivo.

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come un uomo mente quando con le parole afferma ciò che non è, ma non mente quando si astiene dal dire ciò che è, poiché tal comportamento può essere legittimo in alcuni casi; allo stesso modo, un uomo può anche nascondere la verità attraverso segni esteriori o azioni, senza per questo commettere inganno se si astiene dal dichiarare apertamente ciò che è. Pertanto, è possibile nascondere i propri peccati senza essere colpevoli di dissimulazione. È così che dobbiamo interpretare le parole di Gerolamo riguardo al versetto di Isaia 3:9, secondo cui “il secondo rimedio dopo un naufragio è nascondere i propri peccati”, affinché gli altri non ne vengano scandalizzati.

Objection 1: It seems that hypocrisy is not the same as dissimulation. For dissimulation consists in lying by deeds. But there may be hypocrisy in showing outwardly what one does inwardly, according to Mat. 6:2, “When thou dost an alms-deed sound not a trumpet before thee, as the hypocrites do.” Therefore hypocrisy is not the same as dissimulation.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. xxxi, 7): “Some there are who wear the habit of holiness, yet are unable to attain the merit of perfection. We must by no means deem these to have joined the ranks of the hypocrites, since it is one thing to sin from weakness, and another to sin from malice.” Now those who wear the habit of holiness, without attaining the merit of perfection, are dissemblers, since the outward habit signifies works of perfection. Therefore dissimulation is not the same as hypocrisy.

Objection 3: Further, hypocrisy consists in the mere intention. For our Lord says of hypocrites (Mat. 23:5) that “all their works they do for to be seen of men”: and Gregory says (Moral. xxxi, 7) that “they never consider what it is that they do, but how by their every action they may please men.” But dissimulation consists, not in the mere intention, but in the outward action: wherefore a gloss on Job 36:13, “Dissemblers and crafty men prove the wrath of God,” says that “the dissembler simulates one thing and does another: he pretends chastity, and delights in lewdness, he makes a show of poverty and fills his purse.” Therefore hypocrisy is not the same as dissimulation.

On the contrary, Isidore says (Etym. x): “‘Hypocrite’ is a Greek word corresponding to the Latin ‘simulator,’ for whereas he is evil within,” he “shows himself outwardly as being good; {hypo} denoting falsehood, and {krisis}, judgment.”

I answer that, As Isidore says (Etym. x), “the word hypocrite is derived from the appearance of those who come on to the stage with a disguised face, by changing the color of their complexion, so as to imitate the complexion of the person they simulate, at one time under the guise of a man, at another under the guise of a woman, so as to deceive the people in their acting.” Hence Augustine says (De Serm. Dom. ii) that “just as hypocrites by simulating other persons act the parts of those they are not (since he that acts the part of Agamemnon is not that man himself but pretends to be), so too in the Church and in every department of human life, whoever wishes to seem what he is not is a hypocrite: for he pretends to be just without being so in reality.” We must conclude, therefore, that hypocrisy is dissimulation, not, however, any form of dissimulation, but only when one person simulates another, as when a sinner simulates the person of a just man.

Reply to Objection 1: The outward deed is a natural sign of the intention. Accordingly when a man does good works pertaining by their genus to the service of God, and seeks by their means to please, not God but man, he simulates a right intention which he has not. Wherefore Gregory says (Moral.) that “hypocrites make God’s interests subservient to worldly purposes, since by making a show of saintly conduct they seek, not to turn men to God, but to draw to themselves the applause of their approval:” and so they make a lying pretense of having a good intention, which they have not, although they do not pretend to do a good deed without doing it.

Reply to Objection 2: The habit of holiness, for instance the religious or the clerical habit, signifies a state whereby one is bound to perform works of perfection. And so when a man puts on the habit of holiness, with the intention of entering the state of perfection, if he fail through weakness, he is not a dissembler or a hypocrite, because he is not bound to disclose his sin by laying aside the habit of holiness. If, however, he were to put on the habit of holiness in order to make a show of righteousness, he would be a hypocrite and a dissembler.

Reply to Objection 3: In dissimulation, as in a lie, there are two things: one by way of sign, the other by way of thing signified. Accordingly the evil intention in hypocrisy is considered as a thing signified, which does not tally with the sign: and the outward words, or deeds, or any sensible objects are considered in every dissimulation and lie as a sign.

Obiezione 1: Sembra che l’ipocrisia non sia la stessa cosa che la dissimulazione. Infatti, la dissimulazione consiste nel mentire con le azioni. Ma può esistere ipocrisia anche quando si mostra esteriormente ciò che si fa interiormente, come affermato in Matteo 6:2: “Quando fai l’elemosina, non suonare la tromba davanti a te, come fanno gli ipocriti”. Pertanto, l’ipocrisia non è la stessa cosa che la dissimulazione.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 7): “Ci sono alcuni che indossano l’abito della santità, ma non riescono ad alcanzare il merito della perfezione. Non dobbiamo assolutamente considerarli tra gli ipocriti, poiché è una cosa peccare per debolezza e un’altra peccare per malizia”. Coloro che indossano l’abito della santità senza raggiungere il merito della perfezione sono in realtà simulatori, poiché l’aspetto esteriore sembra indicare l’esercizio di opere di perfezione. Pertanto, la simulazione non è la stessa cosa che l’ipocrisia.

Obiezione 3: Inoltre, l’ipocrisia consiste soltanto nell’intenzione stessa. Poiché il nostro Signore dice degli ipocriti (Matteo 23:5) che “fanno tutte queste cose solo per essere visti dagli uomini”; e Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 7) che “non considerano mai ciò che fanno, ma soltanto come possano compiacere gli altri con ogni loro azione”. Tuttavia, la dissimulazione non consiste nell’intenzione stessa, ma nell’azione esterna: per questo motivo, un commento a Giobbe 36:13 (“Gli ipocriti e i furfanti attirano su di sé l’ira di Dio”) afferma che “colui che dissimula pratica una cosa e ne fa un’altra: finge castità, ma si compiace nella lussuria; mostra povertà, ma riempie le proprie tasche”. Pertanto, l’ipocrisia non è la stessa cosa della dissimulazione.

Al contrario, Isidoro afferma (Etym. x): “‘Ipocrita’ è una parola greca che corrisponde al latino ‘simulator’, poiché colui che è malvagio dentro si mostra esteriormente come buono; ‘hypo’ indica la falsità, mentre ‘krisis’ significa giudizio”.

Rispondo che, come afferma Isidoro nell’“Etymologia”, il termine “ipocrita” deriva dall’aspetto di coloro che salgono sul palco con il viso camuffato, cambiando il colore della propria pelle per imitare l’aspetto della persona che simulano: a volte sotto le sembianze di un uomo, altre volte di una donna, al fine di ingannare gli altri nella loro recita. Pertanto, come dice Agostino nel “De Sermone Domini”, proprio come gli ipocriti fingono di essere altre persone per interpretare ruoli che non sono realmente i loro (poiché colui che interpreta il ruolo di Agamemnone non è davvero quell’uomo, ma si finge tale), allo stesso modo, nella Chiesa e in ogni ambito della vita umana, chiunque desideri apparire diverso da ciò che realmente è è un ipocrita: poiché si finge giusto senza esserlo in realtà. Dobbiamo quindi concludere che l’ipocrisia sia una forma di dissimulazione, ma non qualsiasi tipo di essa, bensì soltanto quando una persona imita un’altra, come quando un peccatore si finge un uomo giusto.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto esteriore è un segno naturale dell’intenzione. Pertanto, quando un uomo compie opere buone che, per loro genere, servono al servizio di Dio, ma le utilizza per compiacere non Dio, bensì gli uomini, simula un’intenzione vera che in realtà non possiede. Per questo Gregorio afferma (nel “Moralium”) che “gli ipocriti fanno sì che gli interessi di Dio servano a scopi mondani; infatti, mostrando un comportamento pio, cercano non di convertire gli uomini a Dio, ma di attirare su di sé l’approvazione altrui”. Così facendo, fingono di avere un’intenzione buona che in realtà non hanno, anche se non si illudono certo di compiere un atto virtuoso senza realmente farlo.

Risposta all’Obiezione 2: L’abito di santità, ad esempio quello religioso o clericale, indica uno stato in cui una persona è tenuta a compiere opere di perfezione. Pertanto, quando un uomo indossa l’abito di santità con l’intenzione di entrare nello stato di perfezione, se fallisce a causa della debolezza, non è considerato un ipocrita o un simulatore, poiché non è obbligato a rivelare i propri peccati rinunciando all’abito di santità. Tuttavia, se indossasse tale abito soltanto per ostentare giustizia, allora sarebbe certamente un ipocrita e un simulatore.

Risposta all’Obiezione 3: Nella dissimulazione, come nella menzogna, ci sono due elementi: uno rappresentato dal segno, l’altro dall’oggetto significato da quel segno. Pertanto, l’intenzione malvagia nell’ipocrisia viene considerata come l’oggetto significato, che non corrisponde al segno utilizzato per esprimerla; mentre le parole esterne, gli atti compiuti o qualsiasi altro elemento sensibile vengono considerati, in ogni caso di dissimulazione o menzogna, come il segno stesso.

Objection 1: It seems that hypocrisy is not contrary to the virtue of truth. For in dissimulation or hypocrisy there is a sign and a thing signified. Now with regard to neither of these does it seem to be opposed to any special virtue: for a hypocrite simulates any virtue, and by means of any virtuous deeds, such as fasting, prayer and alms deeds, as stated in Mat. 6:1-18. Therefore hypocrisy is not specially opposed to the virtue of truth.

Objection 2: Further, all dissimulation seems to proceed from guile, wherefore it is opposed to simplicity. Now guile is opposed to prudence as above stated (Q[55], A[4]). Therefore, hypocrisy which is dissimulation is not opposed to truth, but rather to prudence or simplicity.

Objection 3: Further, the species of moral acts is taken from their end. Now the end of hypocrisy is the acquisition of gain or vainglory: wherefore a gloss on Job 27:8, “What is the hope of the hypocrite, if through covetousness he take by violence,” says: “A hypocrite or, as the Latin has it, a dissimulator, is a covetous thief: for through desire of being honored for holiness, though guilty of wickedness, he steals praise for a life which is not his.” [*The quotation is from St. Gregory’s Moralia, Bk XVIII.] Therefore since covetousness or vainglory is not directly opposed to truth, it seems that neither is hypocrisy or dissimulation.

On the contrary, All dissimulation is a lie, as stated above (A[1]). Now a lie is directly opposed to truth. Therefore dissimulation or hypocrisy is also.

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. text. 13, 24, x), “contrariety is opposition as regards form,” i.e. the specific form. Accordingly we must reply that dissimulation or hypocrisy may be opposed to a virtue in two ways, in one way directly, in another way indirectly. Its direct opposition or contrariety is to be considered with regard to the very species of the act, and this species depends on that act’s proper object. Wherefore since hypocrisy is a kind of dissimulation, whereby a man simulates a character which is not his, as stated in the preceding article, it follows that it is directly opposed to truth whereby a man shows himself in life and speech to be what he is, as stated in Ethic. iv, 7. The indirect opposition or contrariety of hypocrisy may be considered in relation to any accident, for instance a remote end, or an instrument of action, or anything else of that kind.

Reply to Objection 1: The hypocrite in simulating a virtue regards it as his end, not in respect of its existence, as though he wished to have it, but in respect of appearance, since he wishes to seem to have it. Hence his hypocrisy is not opposed to that virtue, but to truth, inasmuch as he wishes to deceive men with regard to that virtue. And he performs acts of that virtue, not as intending them for their own sake, but instrumentally, as signs of that virtue, wherefore his hypocrisy has not, on that account, a direct opposition to that virtue.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[55], AA[3],4,5), the vice directly opposed to prudence is cunning, to which it belongs to discover ways of achieving a purpose, that are apparent and not real: while it accomplishes that purpose, by guile in words, and by fraud in deeds: and it stands in relation to prudence, as guile and fraud to simplicity. Now guile and fraud are directed chiefly to deception, and sometimes secondarily to injury. Wherefore it belongs directly to simplicity to guard oneself from deception, and in this way the virtue of simplicity is the same as the virtue of truth as stated above (Q[109], A[2], ad 4). There is, however, a mere logical difference between them, because by truth we mean the concordance between sign and thing signified, while simplicity indicates that one does not tend to different things, by intending one thing inwardly, and pretending another outwardly.

Reply to Objection 3: Gain or glory is the remote end of the dissembler as also of the liar. Hence it does not take its species from this end, but from the proximate end, which is to show oneself other than one is. Wherefore it sometimes happens to a man to pretend great things of himself, for no further purpose than the mere lust of hypocrisy, as the Philosopher says (Ethic. iv, 7), and as also we have said above with regard to lying (Q[110], A[2]).

Obiezione 1: Sembra che l’ipocrisia non sia contraria alla virtù della verità. Infatti, nella dissimulazione o nell’ipocrisia esiste un segno e una cosa significata; ma né l’uno né l’altro sembrano essere in contrasto con alcuna particolare virtù: un ipocrita, infatti, simula qualsiasi virtù, utilizzando anche atti virtuosi come il digiuno, la preghiera e le opere di carità, come descritti in Matteo 6:1-18. Pertanto, l’ipocrisia non è particolarmente contraria alla virtù della verità.

Obiezione 2: Inoltre, ogni forma di dissimulazione sembra derivare dall’inganno, e pertanto è in contrasto con la semplicità. Ora, l’inganno è contrario alla prudenza, come già detto (Q[55], A[4]). Pertanto, l’ipocrisia, che è una forma di dissimulazione, non è contraria alla verità, ma piuttosto alla prudenza o alla semplicità.

Obiezione 3: Inoltre, il genere degli atti morali viene determinato dal loro fine. Ora, lo scopo dell’ipocrisia è l’ottenimento di vantaggi o di gloria; pertanto, un commento a Giobbe 27:8, che recita “Qual speranza ha l’ipocrita se, per avidità, ottiene ciò con la violenza”, afferma: “L’ipocrita, o, come si dice in latino, il dissimulatore, è un ladro avido: poiché, desideroso di essere onorato per la sua ‘santità’, pur essendo colpevole di malvagità, ruba lode per una vita che non gli appartiene”. [*La citazione è tratta dalle Moralia di San Gregorio, Libro XVIII.] Pertanto, poiché l’avidità o la gloria non sono direttamente in contrasto con la verità, sembra che nemmeno l’ipocrisia o il dissimulatore lo siano.

Al contrario, ogni forma di dissimulazione è una menzogna, come già detto sopra (A[1]). Ora, una menzogna è direttamente opposta alla verità; pertanto lo è anche la dissimulazione o l’ipocrisia.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Metafisica, testo 13, 24, x), “la contrarietà consiste nell’opposizione in termini di forma”, cioè della forma specifica dell’atto. Pertanto, possiamo affermare che la dissimulazione o l’ipocrisia possono opporsi a una virtù in due modi: in uno modo diretto, nell’altro indiretto. La loro opposizione diretta va considerata in relazione alla stessa specie dell’atto, e questa specie dipende dall’oggetto proprio di tale atto. Poiché l’ipocrisia è un tipo di dissimulazione attraverso la quale una persona simula un carattere che non è il suo, come affermato nell’articolo precedente, ne consegue che essa si oppone direttamente alla verità, cioè al comportamento e alle parole attraverso cui una persona si mostra per ciò che realmente è, come indicato nell’Etica, IV, 7. L’opposizione indiretta o la contrarietà dell’ipocrisia possono invece essere considerate in relazione a qualsiasi aspetto accidentale dell’atto, come un fine secondario, uno strumento utilizzato per compiere l’atto stesso, o qualsiasi altra caratteristica del genere.

Risposta all’Obiezione 1: L’ipocrita, nel simulare una virtù, la considera come un mezzo per raggiungere uno scopo personale, e non in relazione alla sua vera essenza o al suo valore intrinseco; sembra volerla possedere, ma in realtà lo fa soltanto per apparire tale. Pertanto, la sua ipocrisia non si oppone alla virtù stessa, bensì alla verità, poiché intende ingannare gli altri riguardo a quella virtù. Inoltre, compie atti che sembrano conformi a quella virtù, ma lo fa soltanto come strumento per raggiungere il proprio scopo, non perché li ritenga realmente necessari o meritevoli di essere praticati. Per questo motivo, la sua ipocrisia non presenta un’opposizione diretta alla virtù stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[55], AA[3],4,5), il vizio direttamente opposto alla prudenza è l’inganno; esso consiste nel trovare modi apparentemente validi per raggiungere un obiettivo, ma in realtà fraudolenti: tale vizio si manifesta attraverso astuzie verbali e inganni pratici. Rispetto alla prudenza, l’inganno rappresenta ciò che la semplicità è rispetto alla complessità. L’inganno mira principalmente a ingannare, e talvolta anche a causare danno. Pertanto, è proprio della semplicità proteggersi dall’inganno; in questo senso, la virtù della semplicità coincide con quella della verità, come già affermato sopra (Q[109], A[2], ad 4). Tuttavia, esiste una differenza puramente logica tra queste due virtù: con “verità” ci si riferisce all’armonia tra il segno e la cosa che esso indica, mentre “semplicità” significa evitare di tendere verso obiettivi contrastanti, non intendendo interiormente una cosa mentre ne fingiamo un’altra esteriormente.

Risposta all’Obiezione 3: La vittoria o la gloria rappresentano l’estremità più remota dell’atteggiamento del simulatore, così come del bugiardo. Pertanto, il loro significato non deriva da questa estremità, ma dall’estremità più immediata, ovvero dal desiderio di presentarsi diversi da ciò che si sono realmente. Per questo motivo, a volte una persona può fingere di possedere grandi qualità, senza alcun altro scopo se non quello della pura voglia di ipocrisia, come afferma il Filosofo nell’Etica IV, 7, e come abbiamo già detto in precedenza riguardo al comportamento del bugiardo (Q[110], A[2]).

Objection 1: It seems that hypocrisy is always a mortal sin. For Jerome says on Is. 16:14: “Of the two evils it is less to sin openly than to simulate holiness”: and a gloss on Job 1:21 [*St. Augustine on Ps. 63:7], “As it hath pleased the Lord,” etc., says that “pretended justice is no justice, but a twofold sin”: and again a gloss on Lam. 4:6, “The iniquity … of my people is made greater than the sin of Sodom,” says: “He deplores the sins of the soul that falls into hypocrisy, which is a greater iniquity than the sin of Sodom.” Now the sins of Sodom are mortal sin. Therefore hypocrisy is always a mortal sin.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. xxxi, 8) that hypocrites sin out of malice. But this is most grievous, for it pertains to the sin against the Holy Ghost. Therefore a hypocrite always sins mortally.

Objection 3: Further, no one deserves the anger of God and exclusion from seeing God, save on account of mortal sin. Now the anger of God is deserved through hypocrisy according to Job 36:13, “Dissemblers and crafty men prove the wrath of God”: and the hypocrite is excluded from seeing God, according to Job 13:16, “No hypocrite shall come before His presence.” Therefore hypocrisy is always a mortal sin.

On the contrary, Hypocrisy is lying by deed since it is a kind of dissimulation. But it is not always a mortal sin to lie by deed. Neither therefore is all hypocrisy a mortal sin. Further, the intention of a hypocrite is to appear to be good. But this is not contrary to charity. Therefore hypocrisy is not of itself a mortal sin. Further, hypocrisy is born of vainglory, as Gregory says (Moral. xxxi, 17). But vainglory is not always a mortal sin. Neither therefore is hypocrisy.

I answer that, There are two things in hypocrisy, lack of holiness, and simulation thereof. Accordingly if by a hypocrite we mean a person whose intention is directed to both the above, one, namely, who cares not to be holy but only to appear so, in which sense Sacred Scripture is wont to use the term, it is evident that hypocrisy is a mortal sin: for no one is entirely deprived of holiness save through mortal sin. But if by a hypocrite we mean one who intends to simulate holiness, which he lacks through mortal sin, then, although he is in mortal sin, whereby he is deprived of holiness, yet, in his case, the dissimulation itself is not always a mortal sin, but sometimes a venial sin. This will depend on the end in view; for if this be contrary to the love of God or of his neighbor, it will be a mortal sin: for instance if he were to simulate holiness in order to disseminate false doctrine, or that he may obtain ecclesiastical preferment, though unworthy, or that he may obtain any temporal good in which he fixes his end. If, however, the end intended be not contrary to charity, it will be a venial sin, as for instance when a man takes pleasure in the pretense itself: of such a man it is said in Ethic. iv, 7 that “he would seem to be vain rather than evil”; for the same applies to simulation as to a lie. It happens also sometimes that a man simulates the perfection of holiness which is not necessary for spiritual welfare. Simulation of this kind is neither a mortal sin always, nor is it always associated with mortal sin. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che l’ipocrisia sia sempre un peccato mortale. Infatti Gerolamo, commentando Isai 16:14, afferma: “Dei due mali, è meno grave peccare apertamente che simulare la santità”; inoltre, una glossa su Giobbe 1:21 – scritta da Sant’Agostino nel commento al Salmo 63:7 – dice: “La giustizia simulata non è vera giustizia, ma un doppio peccato”; ancora, una glossa su Lametra 4:6, che recita “L’iniquità del mio popolo è più grave del peccato di Sodoma”, afferma: “Si deplorano i peccati dell’anima che cade nell’ipocrisia, un peccato ancora più grave di quello di Sodoma”. Ora, i peccati di Sodoma sono peccati mortali; pertanto l’ipocrisia è sempre un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxxi, 8) che gli ipocriti peccano per malizia. Ma ciò è particolarmente grave, poiché riguarda il peccato contro lo Spirito Santo. Pertanto, un ipocrita pecca sempre in modo mortale.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno merita la ira di Dio e l’esclusione dalla possibilità di vederLo, se non a causa del peccato mortale. L’ira di Dio è meritata dall’ipocrisia, come si legge in Giobbe 36:13: “Gli ipocriti e i furfanti suscitano la collera di Dio”; inoltre, l’ipocrita viene escluso dalla possibilità di vedere Dio, secondo Giobbe 13:16: “Nessun ipocrita entrerà nella Sua presenza”. Pertanto, l’ipocrisia è sempre un peccato mortale.

Al contrario, l’ipocrisia è una forma di menzogna attuata con azioni, poiché rappresenta un tipo di dissimulazione. Tuttavia, mentire con le azioni non costituisce sempre un peccato mortale; pertanto, nemmeno tutta l’ipocrisia è considerata un peccato mortale. Inoltre, l’intento dell’ipocrita è quello di apparire buono, e questo non è contrario alla carità. Quindi, l’ipocrisia in sé non è un peccato mortale. Infine, come afferma Gregorio (Moralia, xxxi, 17), l’ipocrisia nasce dall’orgoglio; ma l’orgoglio non è sempre un peccato mortale, e quindi lo stesso vale per l’ipocrisia.

Rispondo che nell’ipocrisia vi sono due aspetti principali: la mancanza di santità e la simulazione di essa. Se con “ipocrita” intendiamo una persona il cui intento è sia quello di non essere sincera nella propria santità, sia quello di apparire tale, in questo senso le Sacre Scritture utilizzano effettivamente questo termine; è evidente che l’ipocrisia costituisca un peccato mortale: infatti nessuno viene completamente privato di santità se non a causa di un peccato mortale. Tuttavia, se con “ipocrita” intendiamo una persona che intende simulare la santità, pur essendone priva a causa di un peccato mortale, allora, anche se è colpevole di un peccato mortale e quindi priva di santità, la stessa simulazione non è sempre un peccato mortale, ma talvolta solo veniale. Ciò dipenderà dall’intento che guida tale comportamento: se esso è contrario all’amore di Dio o del prossimo, allora si tratta di un peccato mortale; ad esempio, se qualcuno simula la santità al fine di diffondere dottrine false, ottenere vantaggi ecclesiastici ingiustificati o qualsiasi bene temporale. Se invece l’intento non è contrario alla carità, allora si tratta di un peccato veniale; ad esempio, quando una persona trova piacere nella stessa simulazione: in questo caso, come affermato nell’Etica IV, 7, “si può dire che tale persona sia più vanitosa che malvagia”, poiché la simulazione è considerata, allo stesso modo della menzogna, un atto di vanità. A volte accade anche che una persona simuli una perfezione di santità che non è necessaria per il proprio benessere spirituale; in questo caso, tale simulazione non è sempre un peccato mortale, né è sempre associata a esso. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

We must now consider boasting and irony, which are parts of lying according to the Philosopher (Ethic. iv, 7). Under the first head, namely, boasting, there are two points of inquiry: (1) To which virtue is it opposed? (2) Whether it is a mortal sin?

Dobbiamo ora considerare la vanteria e l’ironia, che, secondo il Filosofo, fanno parte del mentire (Etica, iv, 7). Per quanto riguarda la vanteria, vi sono due aspetti da esaminare:
(1) A quale virtù è contraria?
(2) È un peccato mortale?

Objection 1: It seems that boasting is not opposed to the virtue of truth. For lying is opposed to truth. But it is possible to boast even without lying, as when a man makes a show of his own excellence. Thus it is written (Esther 1:3,4) that Assuerus “made a great feast … that he might show the riches of the glory” and “of his kingdom, and the greatness and boasting of his power.” Therefore boasting is not opposed to the virtue of truth.

Objection 2: Further, boasting is reckoned by Gregory (Moral. xxiii, 4) to be one of the four species of pride, “when,” to wit, “a man boasts of having what he has not.” Hence it is written (Jer. 48:29,30): “We have heard the pride of Moab, he is exceeding proud: his haughtiness, and his arrogancy, and his pride, and the loftiness of his heart. I know, saith the Lord, his boasting, and that the strength thereof is not according to it.” Moreover, Gregory says (Moral. xxxi, 7) that boasting arises from vainglory. Now pride and vainglory are opposed to the virtue of humility. Therefore boasting is opposed, not to truth, but to humility.

Objection 3: Further, boasting seems to be occasioned by riches; wherefore it is written (Wis. 5:8): “What hath pride profited us? or what advantage hath the boasting of riches brought us?” Now excess of riches seems to belong to the sin of covetousness, which is opposed to justice or liberality. Therefore boasting is not opposed to truth.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 7; iv, 7), that boasting is opposed to truth.

I answer that, “Jactantia” [boasting] seems properly to denote the uplifting of self by words: since if a man wishes to throw [jactare] a thing far away, he lifts it up high. And to uplift oneself, properly speaking, is to talk of oneself above oneself [*Or ‘tall-talking’ as we should say in English]. This happens in two ways. For sometimes a man speaks of himself, not above what he is in himself, but above that which he is esteemed by men to be: and this the Apostle declines to do when he says (2 Cor. 12:6): “I forbear lest any man should think of me above that which he seeth in me, or anything he heareth of me.” In another way a man uplifts himself in words, by speaking of himself above that which he is in reality. And since we should judge of things as they are in themselves, rather than as others deem them to be, it follows that boasting denotes more properly the uplifting of self above what one is in oneself, than the uplifting of self above what others think of one: although in either case it may be called boasting. Hence boasting properly so called is opposed to truth by way of excess.

Reply to Objection 1: This argument takes boasting as exceeding men’s opinion.

Reply to Objection 2: The sin of boasting may be considered in two ways. First, with regard to the species of the act, and thus it is opposed to truth; as stated (in the body of the article and Q[110], A[2]). Secondly, with regard to its cause, from which more frequently though not always it arises: and thus it proceeds from pride as its inwardly moving and impelling cause. For when a man is uplifted inwardly by arrogance, it often results that outwardly he boasts of great things about himself; though sometimes a man takes to boasting, not from arrogance, but from some kind of vanity, and delights therein, because he is a boaster by habit. Hence arrogance, which is an uplifting of self above oneself, is a kind of pride; yet it is not the same as boasting, but is very often its cause. For this reason Gregory reckons boasting among the species of pride. Moreover, the boaster frequently aims at obtaining glory through his boasting, and so, according to Gregory, it arises from vainglory considered as its end.

Reply to Objection 3: Wealth also causes boasting, in two ways. First, as an occasional cause, inasmuch as a man prides himself on his riches. Hence (Prov. 8:18) “riches” are significantly described as “proud” [Douay: ‘glorious’]. Secondly, as being the end of boasting, since according to Ethic. iv, 7, some boast, not only for the sake of glory, but also for the sake of gain. Such people invent stories about themselves, so as to make profit thereby; for instance, they pretend to be skilled in medicine, wisdom, or divination.

Obiezione 1: Sembra che la vanteria non sia contraria alla virtù della verità. Infatti, mentire è contrario alla verità; ma è possibile vantarsi anche senza mentire, come quando una persona mostra apertamente le proprie qualità eccellenti. Così è scritto in Ester 1:3-4: “Assuero organizzò un grande banchetto, per mostrare la ricchezza del suo regno, la grandezza e il potere che possedeva”. Pertanto, la vanteria non è contraria alla virtù della verità.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio (Morale, xxiii, 4) considera la vanteria una delle quattro specie di orgoglio, precisamente quando un uomo si vanta di possedere ciò che in realtà non ha. Per questo motivo è scritto (Geremia 48:29-30): “Abbiamo sentito parlare dell’orgoglio di Moab; egli è estremamente superbo, pieno di arroganza e presunzione. Io conosco le sue vanterie”, dice il Signore, “e so che la loro forza non corrisponde alle parole che pronuncia”. Inoltre, Gregorio afferma (Morale, xxxi, 7) che la vanteria deriva dalla vanità. Ora, orgoglio e vanità sono in opposizione alla virtù dell’umiltà; pertanto, la vanteria non è contraria alla verità, ma all’umiltà.

Obiezione 3: Inoltre, l’orgoglio sembra essere motivato dalla ricchezza; per questo si legge (Sapienza 5:8): “Che vantaggio ci ha portato l’orgoglio? O quale beneficio ci ha procurato la vanteria della ricchezza?” Ora, l’eccesso di ricchezza sembra rientrare nel peccato dell’avidità, che è contrario alla giustizia e alla generosità. Pertanto, l’orgoglio non è in contraddizione con la verità.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 7; iv, 7) che la vanteria è contraria alla verità.

Rispondo che il termine “jactantia”, ovvero la vanteria, sembra indicare propriamente l’innalzamento di sé stesso attraverso le parole: infatti, se una persona desidera lanciare qualcosa lontano, lo solleva in alto. E innalzarsi, per così dire, significa parlare di sé stessi in modo tale da far sembrare di essere migliori di ciò che si è realmente; questo avviene in due modi. A volte una persona parla di sé stessa non superando ciò che veramente è, ma ciò che gli altri ritengono che sia; l’Apostolo evita proprio di fare questo quando dice (2 Corinzi 12:6): “Mi astengo affinché nessuno pensi di me in modo diverso da come mi vede o da quanto sente parlare di me”. In un altro modo, una persona si innalza attraverso le parole, parlando di sé stessa in modo che sembri essere migliore di ciò che è realmente. Poiché dovremmo giudicare le cose per ciò che sono in realtà, e non per ciò che gli altri pensano che siano, segue che la vanteria indica più propriamente l’innalzamento di sé stesso al di sopra di ciò che si è realmente, piuttosto che al di sopra di ciò che gli altri pensano di noi; anche se in entrambi i casi si può parlare di vanteria. Pertanto, la vera vanteria è contraria alla verità, nel senso di un eccesso.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera l’arroganza come qualcosa che va oltre le normali opinioni umane.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato della vanteria può essere considerato in due modi. Primo, in relazione al genere dell’atto stesso; in questo senso, la vanteria è contraria alla verità, come affermato nel corpo dell’articolo e nella domanda Q[110], risposta A[2]. Secondo, in relazione alla sua causa: spesso, sebbene non sempre, la vanteria deriva dall’arroganza, che ne è la motivazione interna e propulsiva. Quando infatti un uomo viene sollevato interiormente dall’arroganza, di solito finisce per vantarsi apertamente di grandi cose su di sé; talvolta, tuttavia, la vanteria nasce da una sorta di vanità o dal piacere che l’uomo trae nel farla. Poiché l’arroganza consiste nel elevare se stessi al di sopra degli altri, essa rappresenta un tipo di orgoglio; tuttavia non è la stessa cosa della vanteria, ma molto spesso ne è la causa. Per questo motivo Gregorio considera la vanteria tra i tipi di orgoglio. Inoltre, il vanitoso mira frequentemente ad ottenere gloria attraverso le sue affermazioni; pertanto, secondo Gregorio, la vanteria deriva dalla vanità stessa, intesa come suo fine ultimo.

Risposta all’Obiezione 3: La ricchezza provoca anche l’arroganza, in due modi. Primo, come causa occasionale: un uomo si vanta delle proprie ricchezze. Ecco perché (Proverbi 8:18) la ricchezza viene descritta esplicitamente come qualcosa che genera “orgoglio”. Secondo, poiché la ricchezza rappresenta spesso lo scopo stesso dell’arroganza; infatti, secondo l’Etica IV, 7, alcune persone si vantano non solo per gloria, ma anche per ottenere benefici materiali. Tali individui inventano storie su di sé al fine di trarne profitto: ad esempio, fingono di essere esperti in medicina, saggezza o divinazione.

Objection 1: It seems that boasting is a mortal sin. For it is written (Prov. 28:25): “He that boasteth, and puffeth himself, stirreth up quarrels.” Now it is a mortal sin to stir up quarrels, since God hates those that sow discord, according to Prov. 6:19. Therefore boasting is a mortal sin.

Objection 2: Further, whatever is forbidden in God’s law is a mortal sin. Now a gloss on Ecclus. 6:2, “Extol not thyself in the thoughts of thy soul,” says: “This is a prohibition of boasting and pride.” Therefore boasting is a mortal sin.

Objection 3: Further, boasting is a kind of lie. But it is neither an officious nor a jocose lie. This is evident from the end of lying; for according to the Philosopher (Ethic. iv, 7), “the boaster pretends to something greater than he is, sometimes for no further purpose, sometimes for the sake of glory or honor, sometimes for the sake of money.” Thus it is evident that it is neither an officious nor a jocose lie, and consequently it must be a mischievous lie. Therefore seemingly it is always a mortal sin.

On the contrary, Boasting arises from vainglory, according to Gregory (Moral. xxxi, 17). Now vainglory is not always a mortal sin, but is sometimes a venial sin which only the very perfect avoid. For Gregory says (Moral. viii, 30) that “it belongs to the very perfect, by outward deeds so to seek the glory of their author, that they are not inwardly uplifted by the praise awarded them.” Therefore boasting is not always a mortal sin.

I answer that, As stated above (Q[110], A[4]), a mortal sin is one that is contrary to charity. Accordingly boasting may be considered in two ways. First, in itself, as a lie, and thus it is sometimes a mortal, and sometimes a venial sin. It will be a mortal sin when a man boasts of that which is contrary to God’s glory---thus it is said in the person of the king of Tyre (Ezech. 28:2): “Thy heart is lifted up, and thou hast said: I am God”---or contrary to the love of our neighbor, as when a man while boasting of himself breaks out into invectives against others, as told of the Pharisee who said (Lk. 18:11): “I am not as the rest of men, extortioners, unjust, adulterers, as also is this publican.” Sometimes it is a venial sin, when, to wit, a man boasts of things that are against neither God nor his neighbor. Secondly, it may be considered with regard to its cause, namely, pride, or the desire of gain or of vainglory: and then if it proceeds from pride or from such vainglory as is a mortal sin, then the boasting will also be a mortal sin: otherwise it will be a venial sin. Sometimes, however, a man breaks out into boasting through desire of gain, and for this very reason he would seem to be aiming at the deception and injury of his neighbor: wherefore boasting of this kind is more likely to be a mortal sin. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 7) that “a man who boasts for the sake of gain, is viler than one who boasts for the sake of glory or honor.” Yet it is not always a mortal sin because the gain may be such as not to injure another man.

Reply to Objection 1: To boast in order to stir quarrels is a mortal sin. But it happens sometimes that boasts are the cause of quarrels, not intentionally but accidentally: and consequently boasting will not be a mortal sin on that account.

Reply to Objection 2: This gloss speaks of boasting as arising from pride that is a mortal sin.

Reply to Objection 3: Boasting does not always involve a mischievous lie, but only where it is contrary to the love of God or our neighbor, either in itself or in its cause. That a man boast, through mere pleasure in boasting, is an inane thing to do, as the Philosopher remarks (Ethic. iv, 7): wherefore it amounts to a jocose lie. Unless perchance he were to prefer this to the love of God, so as to contemn God’s commandments for the sake of boasting: for then it would be against the charity of God, in Whom alone ought our mind to rest as in its last end. To boast for the sake of glory or gain seen to involve an officious lie: provided it be do without injury to others, for then it would once become a mischievous lie. IRONY* (TWO ARTICLES) [*Irony here must be given the signification of the Greek {eironia}, whence it is derived: dissimulation of one’s own good points.] We must now consider irony, under which head there are two points of inquiry: (1) Whether irony is a sin? (2) Of its comparison with boasting.

Obiezione 1: Sembra che la vanteria sia un peccato mortale. Infatti è scritto (Proverbi 28:25): “Colui che si vanta e si gonfia di sé suscita liti”. Ora, suscitare liti è un peccato mortale, poiché Dio odia coloro che seminano discordia, come dice Proverbi 6:19. Pertanto, la vanteria è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è proibito dalla legge di Dio costituisce un peccato mortale. Ora, una spiegazione del versetto 6:2 dell’Ecclesiaste: “Non ti lodi nelle tue stesse riflessioni”, afferma che si tratta di un divieto di vanità e orgoglio. Pertanto, la vanità è considerata un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, la vanteria è un tipo di menzogna. Ma non si tratta né di una menzogna detta con intenzione di ingannare né di una menzogna scherzosa.
Questo è evidente dallo scopo della menzogna stessa: secondo il Filosofo (Etica, iv, 7), “colui che si vanta pretende di essere qualcosa di più di ciò che realmente è, a volte senza alcun motivo specifico, altre volte per ottenere gloria o onore, ancora altre volte per denaro”. Pertanto, la vanteria non è né una menzogna detta con intenzione di ingannare né una menzogna scherzosa; quindi deve essere considerata una menzogna dannosa. Ecco perché sembra che rappresenti sempre un peccato mortale.

Al contrario, la vanaglia deriva dall’orgoglio, secondo Gregorio (Moralia, xxxi, 17). Ora, l’orgoglio non è sempre un peccato mortale, ma talvolta è un peccato veniale che soltanto le persone perfette evitano. Infatti Gregorio afferma (Moralia, viii, 30) che “spetta soltanto alle persone perfette cercare esteriormente la gloria del loro Creatore, senza lasciarsi elevare interiormente dai complimenti ricevuti”. Pertanto, la vanaglia non è sempre un peccato mortale.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[110], A[4]), un peccato mortale è quello che è contrario alla carità. Pertanto, la vanteria può essere considerata in due modi. Primo, in sé stessa, come menzogna; in questo caso, a volte è un peccato mortale e altre volte veniale. È un peccato mortale quando una persona si vanta di cose che sono contrarie alla gloria di Dio – come si legge nel caso del re di Tiro (Ezechiele 28:2): “Il tuo cuore si è innalzato e hai detto: ‘Io sono Dio’” – o quando si vanta di cose che sono contrarie all’amore verso il prossimo, come quando una persona, mentre si vanta di sé stessa, pronuncia insulti contro gli altri; ne è un esempio il fariseo che disse (Luca 18:11): “Io non sono come gli altri uomini: estorsori, ingiusti, adulteri, ”. A volte la vanteria è veniale quando si tratta di cose che non sono né contrarie a Dio né al prossimo. In secondo luogo, la vanteria può essere considerata anche in relazione alla sua causa, ovvero all’orgoglio o al desiderio di guadagno o di gloria; se questa causa è l’orgoglio o un desiderio che costituisce un peccato mortale, anche la vanteria sarà un peccato mortale; in caso contrario, sarà veniale. Tuttavia, a volte una persona si vanta per il desiderio di guadagno, e proprio per questo motivo sembra mirare a ingannare o danneggiare il prossimo; quindi, in questo caso, la vanteria è molto probabilmente un peccato mortale. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, IV, 7) che “una persona che si vanta per ottenere guadagno è peggiore di quella che si vanta per gloria o onore”. Tuttavia, non sempre si tratta di un peccato mortale, poiché il guadagno potrebbe essere tale da non danneggiare altri.

Risposta all’Obiezione 1: Vantarsi al fine di provocare liti è un peccato mortale. Tuttavia, a volte i vaneggiamenti diventano causa di litigi, non intenzionalmente ma per caso; pertanto, in tali casi il vantarsi non costituisce un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Questo commento definisce l’arroganza un atteggiamento derivante dall’orgoglio, che è un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 3: Il vaneggiare non comporta sempre una menzogna maliziosa, ma soltanto quando è contrario all’amore di Dio o del prossimo, sia in sé stesso che nella sua causa. È assurdo che un uomo si vanti semplicemente per il piacere di farlo, come osserva il Filosofo (Etica, IV, 7): in tal caso si tratta di una menzogna scherzosa. A meno che non preferisca questo atteggiamento all’amore di Dio, disprezzando i suoi comandamenti per motivi vanitosi: in tal caso ciò sarebbe contrario alla carità di Dio, in Lui solo dovrebbe riposare la nostra mente come nel suo fine ultimo. Il vantarsi per gloria o guadagno può rivelarsi una menzogna maliziosa, purché non venga usato a danno altrui; altrimenti diventa semplicemente un’insolenza.
Ironia (Due articoli) [Qui con “ironia” si intende il significato del termine greco {eironia}, che indica la dissimulazione dei propri pregi.] Ora dobbiamo considerare l’ironia, su cui si possono porre due domande:
(1) L’ironia è un peccato?
(2) In che modo si differenzia dal vaneggiare?

Objection 1: It seems that irony, which consists in belittling oneself, is not a sin. For no sin arises from one’s being strengthened by God: and yet this leads one to belittle oneself, according to Prov. 30:1,2: “The vision which the man spoke, with whom is God, and who being strengthened by God, abiding with him, said, I am the most foolish of men.” Also it is written (Amos 7:14): “Amos answered … I am not a prophet.” Therefore irony, whereby a man belittles himself in words, is not a sin.

Objection 2: Further, Gregory says in a letter to Augustine, bishop of the English (Regist. xii): “It is the mark of a well-disposed mind to acknowledge one’s fault when one is not guilty.” But all sin is inconsistent with a well-disposed mind. Therefore irony is not a sin.

Objection 3: Further, it is not a sin to shun pride. But “some belittle themselves in words, so as to avoid pride,” according to the Philosopher (Ethic. iv, 7). Therefore irony is not a sin.

On the contrary, Augustine says (De Verb. Apost., Serm. xxix): “If thou liest on account of humility, if thou wert not a sinner before lying, thou hast become one by lying.”

I answer that, To speak so as to belittle oneself may occur in two ways. First so as to safeguard truth, as when a man conceals the greater things in himself, but discovers and asserts lesser things of himself the presence of which in himself he perceives. To belittle oneself in this way does not belong to irony, nor is it a sin in respect of its genus, except through corruption of one of its circumstances. Secondly, a person belittles himself by forsaking the truth, for instance by ascribing to himself something mean the existence of which in himself he does not perceive, or by denying something great of himself, which nevertheless he perceives himself to possess: this pertains to irony, and is always a sin.

Reply to Objection 1: There is a twofold wisdom and a twofold folly. For there is a wisdom according to God, which has human or worldly folly annexed to it, according to 1 Cor. 3:18, “If any man among you seem to be wise in this world, let him become a fool that he may be wise.” But there is another wisdom that is worldly, which as the same text goes on to say, “is foolishness with God.” Accordingly, he that is strengthened by God acknowledges himself to be most foolish in the estimation of men, because, to wit, he despises human things, which human wisdom seeks. Hence the text quoted continues, “and the wisdom of men is not with me,” and farther on, “and I have known the science of the saints” [*Vulg.: ‘and I have not known the science of the saints’]. It may also be replied that “the wisdom of men” is that which is acquired by human reason, while the “wisdom of the saints” is that which is received by divine inspiration. Amos denied that he was a prophet by birth, since, to wit, he was not of the race of prophets: hence the text goes on, “nor am I the son of a prophet.”

Reply to Objection 2: It belongs to a well-disposed mind that a man tend to perfect righteousness, and consequently deem himself guilty, not only if he fall short of common righteousness, which is truly a sin, but also if he fall short of perfect righteousness, which sometimes is not a sin. But he does not call sinful that which he does not acknowledge to be sinful: which would be a lie of irony.

Reply to Objection 3: A man should not commit one sin in order to avoid another: and so he ought not to lie in any way at all in order to avoid pride. Hence Augustine says (Tract. xliii in Joan.): “Shun not arrogance so as to forsake truth”: and Gregory says (Moral. xxvi, 3) that “it is a reckless humility that entangles itself with lies.”

Obiezione 1: Sembra che l’ironia, che consiste nel sminuire se stessi, non sia un peccato. Infatti, nessun peccato deriva dal fatto che una persona venga rafforzata da Dio; eppure questo comportamento porta proprio a sminuire se stessi, come si legge in Proverbi 30:1-2: “La visione che quell’uomo ha ricevuta, colui che è in comunione con Dio e che, rafforzato da Lui, gli dice: ‘Io sono il più folle degli uomini’”. Inoltre, si legge anche in Amos 7:14: “Amos rispose, ‘Non sono un profeta’”. Pertanto, l’ironia, attraverso la quale una persona sminuisce se stessa con le parole, non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma in una lettera a Agostino, vescovo d’Inghilterra (Registri XII):
“È segno di un animo ben disposto riconoscere i propri errori anche quando non si è colpevoli.” Ma ogni peccato è incompatibile con un animo ben disposto. Pertanto, l’ironia non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, evitare l’orgoglio non è un peccato. Tuttavia, “alcuni si umiliano con le parole al fine di evitare l’orgoglio”, secondo il Filosofo (Etica, iv, 7). Pertanto, l’ironia non è un peccato.

Al contrario, Agostino afferma (De Verbo Apostoli, Sermone xxix): “Se menti per umiltà, se prima di mentire non eri un peccatore, allora diventi tale attraverso il fatto di mentire”.

Rispondo che parlare al fine di umiliarsi può avvenire in due modi. Il primo è per difendere la verità: quando una persona nasconde le proprie qualità più importanti e rivela soltanto quelle minori di cui è consapevole. In questo caso, umiliarsi non rientra nell’ambito dell’ironia, né costituisce un peccato in sé, a meno che non vi sia una corruzione delle circostanze che ne determinano l’uso. Il secondo modo consiste nel negare la verità: quando una persona attribuisce a se stessa qualità meschine di cui non è consapevole, o nega di possedere qualità grandi che invece esistono realmente in lei. Questo tipo di comportamento rientra nell’ambito dell’ironia ed è sempre considerato un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Esistono due tipi di saggezza e due tipi di follia. C’è una saggezza secondo Dio, che tuttavia presenta aspetti di follia umana o mondana, come si legge in 1 Corinzi 3:18: “Se qualcuno tra voi si considera saggio nel mondo, sia invece considerato stupido, affinché possa diventare veramente saggio”. Ma esiste anche un’altra saggezza, di natura mondana; questa, secondo lo stesso testo, “è follia agli occhi di Dio”. Pertanto, colui che è fortificato da Dio si riconosce come il più stupido agli occhi degli uomini, poiché disprezza le cose umane che la saggezza umana cerca. Da qui il testo prosegue dicendo: “La saggezza degli uomini non è con me”, e ancora: “Ho conosciuto la scienza dei santi” (Vulgata: “Non ho conosciuto la scienza dei santi”). Si può anche osservare che “la saggezza degli uomini” è quella acquisita attraverso il ragionamento umano, mentre “la saggezza dei santi” è quella ricevuta per ispirazione divina. Amos negò di essere un profeta per nascita, poiché non apparteneva alla stirpe dei profeti; da qui il testo prosegue dicendo: “Né sono figlio di profeti”.

Risposta all’Obiezione 2: È proprio di una mente ben disposta il fatto che un uomo tenda a perfezionare la giustizia e, di conseguenza, si consideri colpevole non solo quando non raggiunge il livello della giustizia comune, che effettivamente rappresenta un peccato, ma anche quando non raggiunge il livello della giustizia perfetta, che a volte non è considerata un peccato. Tuttavia, non si definisce peccato ciò che non si ritiene tale: il che sarebbe una vera e propria ironia.

Risposta all’Obiezione 3: Un uomo non dovrebbe commettere un peccato al fine di evitarne un altro; pertanto non dovrebbe mentire in alcun modo per evitare l’orgoglio. Ecco perché Agostino afferma (Trattato xliii in Giovanni): “Evita l’arroganza affinché tu possa abbandonare la verità”; e Gregorio dice (Morali xxvi, 3) che “è un’umiltà imprudente quella che si avvolge nelle menzogne”.

Objection 1: It seems that irony is not a less grievous sin than boasting. For each of them is a sin through forsaking truth, which is a kind of equality. But one does not forsake truth by exceeding it any more than by diminishing it. Therefore irony is not a less grievous sin than boasting.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. iv, 7), irony sometimes is boasting. But boasting is not irony. Therefore irony is not a less grievous sin than boasting.

Objection 3: Further, it is written (Prov. 26:25): “When he shall speak low, trust him not: because there are seven mischiefs in his heart.” Now it belongs to irony to speak low. Therefore it contains a manifold wickedness.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 7): “Those who speak with irony and belittle themselves are more gracious, seemingly, in their manners.”

I answer that, As stated above (Q[110], AA[2],4), one lie is more grievous than another, sometimes on account of the matter which it is about---thus a lie about a matter of religious doctrine is most grievous---and sometimes on account of the motive for sinning; thus a mischievous lie is more grievous than an officious or jocose lie. Now irony and boasting lie about the same matter, either by words, or by any other outward signs, namely, about matters affecting the person: so that in this respect they are equal. But for the most part boasting proceeds from a viler motive, namely, the desire of gain or honor: whereas irony arises from a man’s averseness, albeit inordinate, to be disagreeable to others by uplifting himself: and in this respect the Philosopher says (Ethic. iv, 7) that “boasting is a more grievous sin than irony.” Sometimes, however, it happens that a man belittles himself for some other motive, for instance that he may deceive cunningly: and then irony is more grievous.

Reply to Objection 1: This argument applies to irony and boasting, according as a lie is considered to be grievous in itself or on account of its matter: for it has been said that in this way they are equal.

Reply to Objection 2: Excellence is twofold: one is in temporal, the other in spiritual things. Now it happens at times that a person, by outward words or signs, pretends to be lacking in external things, for instance by wearing shabby clothes, or by doing something of the kind, and that he intends by so doing to make a show of some spiritual excellence. Thus our Lord said of certain men (Mat. 6:16) that “they disfigure their faces that they may appear unto men to fast.” Wherefore such persons are guilty of both vices, irony and boasting, although in different respects, and for this reason they sin more grievously. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 7) that it is “the practice of boasters both to make overmuch of themselves, and to make very little of themselves”: and for the same reason it is related of Augustine that he was unwilling to possess clothes that were either too costly or too shabby, because by both do men seek glory.

Reply to Objection 3: According to the words of Ecclus. 19:23, “There is one that humbleth himself wickedly, and his interior is full of deceit,” and it is in this sense that Solomon speaks of the man who, through deceitful humility, “speaks low” wickedly.

Obiezione 1: Sembra che l’ironia non sia un peccato meno grave della vanteria. Infatti, entrambe rappresentano un atto di abbandono della verità, che è una sorta di equità. Tuttavia, non si abbandona la verità né esagerandola né riducendola; pertanto, l’ironia non è certo un peccato meno grave della vanteria.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, IV, 7), l’ironia a volte equivale a vanteria.
Ma la vanteria non è ironia; pertanto, l’ironia non è un peccato meno grave della vanteria.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Proverbi 26:25): “Quando parla a bassa voce, non fidartene, perché nel suo cuore ci sono sette mali”. Ora, parlare a bassa voce è proprio un esempio di ironia; pertanto tale comportamento racchiude in sé molteplici forme di malvagità.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IV, 7): “Coloro che parlano con ironia e si umiliano appaiono, in apparenza, più gentili nei loro modi.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[110], AA[2],4), una menzogna è più grave di un’altra: a volte a causa dell’argomento su cui verte – ad esempio, una menzogna riguardante dottrine religiose è senz’altro la più grave – e altre volte a causa del movente che la spinge; in tal caso, una menzogna maliziosa è più grave di una menzogna dettata per gentilezza o scherzo. L’ironia e il vanterio riguardano entrambi lo stesso argomento, sia attraverso parole che attraverso altri segni esteriori; in questo senso sono equivalenti. Tuttavia, nella maggior parte dei casi il vanterio deriva da moventi più spregevoli, come il desiderio di guadagno o onore; l’ironia, invece, nasce dal rifiuto, sebbene eccessivo, di causare dispiacere agli altri attraverso comportamenti presuntuosi. A questo proposito, il Filosofo afferma nell’Etica (IV, 7) che “il vanterio è un peccato più grave dell’ironia”. Talvolta, però, una persona si sminuisce per altri motivi, ad esempio per ingannare abilmente gli altri; in questi casi l’ironia risulta ancora più grave.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento si applica sia all’ironia che al vanterio, poiché una menzogna viene considerata grave in sé stessa o a causa del suo contenuto; infatti, si è detto che in questo senso entrambi siano equivalenti.

Risposta all’Obiezione 2: L’eccellenza è di due tipi: uno riguarda le cose temporali, l’altro quelle spirituali. A volte accade che una persona, con parole o gesti esteriori, finga di mancare di beni materiali – ad esempio indossando abiti logori – al fine di mostrare un qualche tipo di eccellenza spirituale. Così il nostro Signore disse di alcuni uomini (Matteo 6:16) che “si deturpano il volto per far credere agli altri di digiunare”. Pertanto, tali persone commettono entrambi i vizi: l’ironia e la vanaglia, sebbene in modi diversi; ed è proprio per questo motivo che peccano in modo più grave. Il Filosofo afferma nell’Etica (IV, 7) che “la pratica del vanitoso consiste sia nel sopravvalutare se stesso sia nel sottovalutarlo eccessivamente”; per lo stesso motivo si dice di Agostino che non desiderava possedere abiti né troppo costosi né troppo logori, poiché entrambi questi elementi vengono utilizzati dagli uomini per cercare gloria.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo le parole dell’Ecclesiaste 19:23, “C’è colui che si umilia in modo malvagio, e il cui interno è pieno di inganno”; ed è in questo senso che Salomone parla dell’uomo che, attraverso un’umiltà ingannevole, “parla a bassa voce” in modo malvagio.

We must now consider the friendliness which is called affability, and the opposite vices which are flattery and quarreling. Concerning friendliness or affability, there are two points of inquiry: (1) Whether it is a special virtue? (2) Whether it is a part of justice?

Dobbiamo ora considerare la cordialità, chiamata anche affabilità, nonché i vizi opposti ad essa, ovvero l’adulazione e le liti. Per quanto riguarda la cordialità o l’affabilità, ci sono due aspetti da esaminare:
(1) Se si tratti di una virtù specifica;
(2) Se faccia parte della giustizia.

Objection 1: It seems that friendliness is not a special virtue. For the Philosopher says (Ethic. viii, 3) that “the perfect friendship is that which is on account of virtue.” Now any virtue is the cause of friendship: “since the good is lovable to all,” as Dionysius states (Div. Nom. iv). Therefore friendliness is not a special virtue, but a consequence of every virtue.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. iv, 6) of this kind of friend that he “takes everything in a right manner both from those he loves and from those who are not his friends.” Now it seems to pertain to simulation that a person should show signs of friendship to those whom he loves not, and this is incompatible with virtue. Therefore this kind of friendliness is not a virtue.

Objection 3: Further, virtue “observes the mean according as a wise man decides” (Ethic. ii, 6). Now it is written (Eccles. 7:5): “The heart of the wise is where there is mourning, and the heart of fools where there is mirth”: wherefore “it belongs to a virtuous man to be most wary of pleasure” (Ethic. ii, 9). Now this kind of friendship, according to the Philosopher (Ethic. iv, 6), “is essentially desirous of sharing pleasures, but fears to give pain.” Therefore this kind of friendliness is not a virtue.

On the contrary, The precepts of the law are about acts of virtue. Now it is written (Ecclus. 4:7): “Make thyself affable to the congregation of the poor.” Therefore affability, which is what we mean by friendship, is a special virtue.

I answer that, As stated above (Q[109], A[2]; FS, Q[55], A[3]), since virtue is directed to good, wherever there is a special kind of good, there must needs be a special kind of virtue. Now good consists in order, as stated above (Q[109], A[2]). And it behooves man to be maintained in a becoming order towards other men as regards their mutual relations with one another, in point of both deeds and words, so that they behave towards one another in a becoming manner. Hence the need of a special virtue that maintains the becomingness of this order: and this virtue is called friendliness.

Reply to Objection 1: The Philosopher speaks of a twofold friendship in his Ethics. One consists chiefly in the affection whereby one man loves another and may result from any virtue. We have stated above, in treating of charity (Q[23], A[1], A[3], ad 1; QQ[25],26), what things belong to this kind of friendship. But he mentions another friendliness, which consists merely in outward words or deeds; this has not the perfect nature of friendship, but bears a certain likeness thereto, in so far as a man behaves in a becoming manner towards those with whom he is in contact.

Reply to Objection 2: Every man is naturally every man’s friend by a certain general love; even so it is written (Ecclus. 13:19) that “every beast loveth its like.” This love is signified by signs of friendship, which we show outwardly by words or deeds, even to those who are strangers or unknown to us. Hence there is no dissimulation in this: because we do not show them signs of perfect friendship, for we do not treat strangers with the same intimacy as those who are united to us by special friendship.

Reply to Objection 3: When it is said that “the heart of the wise is where there is mourning” it is not that he may bring sorrow to his neighbor, for the Apostle says (Rom. 14:15): “If, because of thy meat, thy brother be grieved, thou walkest not now according to charity”: but that he may bring consolation to the sorrowful, according to Ecclus. 7:38, “Be not wanting in comforting them that weep, and walk with them that mourn.” Again, “the heart of fools is where there is mirth,” not that they may gladden others, but that they may enjoy others’ gladness. Accordingly, it belongs to the wise man to share his pleasures with those among whom he dwells, not lustful pleasures, which virtue shuns, but honest pleasures, according to Ps. 132:1, “Behold how good and how pleasant it is for brethren to dwell together in unity.” Nevertheless, as the Philosopher says (Ethic. iv, 6), for the sake of some good that will result, or in order to avoid some evil, the virtuous man will sometimes not shrink from bringing sorrow to those among whom he lives. Hence the Apostle says (2 Cor. 7:8): “Although I made you sorrowful by my epistle, I do not repent,” and further on (2 Cor. 7:9), “I am glad; not because you were made sorrowful, but because you were made sorrowful unto repentance.” For this reason we should not show a cheerful face to those who are given to sin, in order that we may please them, lest we seem to consent to their sin, and in a way encourage them to sin further. Hence it is written (Ecclus. 7:26): “Hast thou daughters? Have a care of their body, and show not thy countenance gay towards them.”

Obiezione 1: Sembra che l’amicizia non sia una virtù particolare. Infatti il Filosofo afferma nell’Etica (viii, 3) che “l’amicizia perfetta è quella basata sulla virtù”. Ora, qualsiasi virtù è causa di amicizia: “poiché il bene è amabile per tutti”, come dichiara Dionisio nel De Divinitatibus (iv). Pertanto, l’amicizia non è una virtù speciale, ma una conseguenza di ogni virtù.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica iv, 6) che questo tipo di amico “tratta tutto nel modo giusto sia verso coloro che ama sia verso coloro che non sono suoi amici”. Ora sembra che la simulazione comporti l’esibire segni di amicizia anche verso coloro che non si ama, e ciò è incompatibile con la virtù. Pertanto, questo tipo di affetto non costituisce una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, la virtù “segue la via di mezzo secondo quanto decide un uomo saggio” (Etica, ii, 6). Ora è scritto (Ecclesiaste, 7:5): “Il cuore del saggio è pieno di tristezza, mentre il cuore dello stolto è pieno di gioia”; pertanto “spetta a un uomo virtuoso essere particolarmente cauto riguardo ai piaceri” (Etica, ii, 9). Ora, questo tipo di amicizia, secondo il Filosofo (Etica, iv, 6), “è essenzialmente orientato al desiderio di condividere i piaceri, ma teme di causare dolore”. Pertanto, questo tipo di affetto non costituisce una virtù.

Al contrario, i precetti della legge riguardano gli atti di virtù. È scritto infatti (Ecclesiaste 4:7): “Sii gentile con la congregazione dei poveri”. Pertanto, la gentilezza – che è ciò che intendiamo per amicizia – rappresenta una virtù particolare.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[109], A[2]; FS, Q[55], A[3]), poiché la virtù è orientata al bene, ovunque esista un certo tipo di bene, deve necessariamente esistere anche un tipo specifico di virtù. Ora, il bene consiste nell’ordine, come già affermato (Q[109], A[2]). È dunque dovere dell’uomo mantenere un ordine appropriato nelle proprie relazioni con gli altri, sia nei comportamenti che nelle parole, affinché si comportino reciprocamente in modo corretto. Da ciò deriva la necessità di una virtù specifica che preservi tale ordine: questa virtù è chiamata amicizia.

Risposta all’Obiezione 1: Nel suo “Etica”, il Filosofo parla di due tipi diversi di amicizia. Il primo consiste principalmente nell’affetto con cui un uomo ama un altro e può derivare da qualsiasi virtù. Abbiamo già detto, nel trattare della carità (Q[23], A[1], A[3], ad 1; QQ[25], 26), quali siano le caratteristiche di questo tipo di amicizia. Ma il Filosofo menziona anche un altro tipo di affetto fraterno, che si manifesta soltanto attraverso parole o azioni esteriori; tale forma di amicizia non possiede la natura perfetta dell’amicizia vera e propria, ma ne condivide alcune caratteristiche, nella misura in cui una persona si comporta in modo appropriato verso coloro con cui ha rapporti.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni uomo è naturalmente amico di ogni altro, a causa di un certo amore generale; infatti si legge nell’Ecclesiaste (13:19) che “ogni animale ama ciò che è simile a sé”. Questo amore si manifesta attraverso segni di amicizia, che mostriamo esteriormente con parole o azioni, anche verso coloro che sono estranei o sconosciuti a noi. Pertanto non vi è alcuna finzione in questo comportamento: non mostriamo infatti segni di un’amicizia perfetta verso gli estranei, poiché non trattiamo le persone sconosciute con la stessa intimità di coloro che sono legati a noi da un rapporto di amicizia particolare.

Risposta all’Obiezione 3: Quando si dice che “il cuore del saggio è colmo di dolore”, non si intende che egli debba causare tristezza al proprio prossimo; l’Apostolo infatti afferma (Romani 14:15): “Se per causa del tuo cibo tuo fratello soffre, allora non agisci secondo la carità”. Si intende piuttosto che il saggio debba consolare coloro che sono nel dolore, come dice l’Ecclesiaste 7:38: “Non mancare di confortare coloro che piangono e stare al loro fianco nei momenti di lutto”. Allo stesso modo, quando si dice che “il cuore degli stolti è colmo di gioia”, non si intende che essi debbano rendere felici gli altri, ma che godano della loro felicità. Pertanto, spetta al saggio condividere le proprie gioie con coloro che vivono intorno a lui, ma non piaceri lussuriosi, che la virtù evita, bensì piaceri onesti, come dice il Salmo 132:1: “Vedi quanto è buono e gradito che i fratelli vivano insieme in armonia”. Tuttavia, come afferma il Filosofo (Etica IV, 6), per il bene che ne può derivare o per evitare un male, l’uomo virtuoso talvolta non esita a causare tristezza coloro con cui vive. Per questo motivo l’Apostolo dice (2 Corinzi 7:8): “Anche se con la mia lettera vi ho addolorati, non me ne pento”; e inoltre (2 Corinzi 7:9): “Sono lieto, non perché siate stati addolorati, ma perché questo dolore vi ha portato alla penitenza”. Per questa ragione non dovremmo mostrare un volto gioioso verso coloro che sono inclini al peccato, per non compiacerli e non sembrare di approvare il loro comportamento, incoraggiandoli così ad agire ancora peggio. È scritto infatti nell’Ecclesiaste 7:26: “Se hai figlie, prenditi cura del loro corpo e non mostrare un volto gioioso verso di loro”.

Objection 1: It seems that this kind of friendship is not a part of justice. For justice consists in giving another man his due. But this virtue does not consist in doing that, but in behaving agreeably towards those among whom we live. Therefore this virtue is not a part of justice.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. iv, 6), this virtue is concerned about the joys and sorrows of those who dwell in fellowship. Now it belongs to temperance to moderate the greatest pleasures, as stated above (FS, Q[60], A[5]; FS, Q[61], A[3]). Therefore this virtue is a part of temperance rather than of justice.

Objection 3: Further, to give equal things to those who are unequal is contrary to justice, as stated above (Q[59], AA[1],2). Now, according to the Philosopher (Ethic. iv, 6), this virtue “treats in like manner known and unknown, companions and strangers.” Therefore this virtue rather than being a part of justice is opposed thereto.

On the contrary, Macrobius (De Somno Scip. i) accounts friendship a part of justice.

I answer that, This virtue is a part of justice, being annexed to it as to a principal virtue. Because in common with justice it is directed to another person, even as justice is: yet it falls short of the notion of justice, because it lacks the full aspect of debt, whereby one man is bound to another, either by legal debt, which the law binds him to pay, or by some debt arising out of a favor received. For it regards merely a certain debt of equity, namely, that we behave pleasantly to those among whom we dwell, unless at times, for some reason, it be necessary to displease them for some good purpose.

Reply to Objection 1: As we have said above (Q[109], A[3], ad 1), because man is a social animal he owes his fellow-man, in equity, the manifestation of truth without which human society could not last. Now as man could not live in society without truth, so likewise, not without joy, because, as the Philosopher says (Ethic. viii), no one could abide a day with the sad nor with the joyless. Therefore, a certain natural equity obliges a man to live agreeably with his fellow-men; unless some reason should oblige him to sadden them for their good.

Reply to Objection 2: It belongs to temperance to curb pleasures of the senses. But this virtue regards the pleasures of fellowship, which have their origin in the reason, in so far as one man behaves becomingly towards another. Such pleasures need not to be curbed as though they were noisome.

Reply to Objection 3: This saying of the Philosopher does not mean that one ought to converse and behave in the same way with acquaintances and strangers, since, as he says (Ethic. iv, 6), “it is not fitting to please and displease intimate friends and strangers in the same way.” This likeness consists in this, that we ought to behave towards all in a fitting manner.

Obiezione 1: Sembra che questo tipo di amicizia non faccia parte della giustizia. Infatti, la giustizia consiste nel dare a ciascuno ciò che gli spetta. Ma questa virtù non consiste nel fare ciò, bensì nel comportarsi in modo appropriato verso coloro con cui viviamo. Pertanto, questa virtù non rientra nella categoria della giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica, iv, 6), questa virtù riguarda le gioie e i dolori di coloro che vivono in comunità. Ora, come già detto sopra (FS, Q[60], A[5]; FS, Q[61], A[3]), appartiene alla temperanza moderare i piaceri più intensi. Pertanto, questa virtù fa parte della temperanza e non della giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, concedere cose uguali a coloro che sono disuguali è contrario alla giustizia, come già detto sopra (Q[59], AA[1],2). Ora, secondo il Filosofo (Etica iv, 6), questa virtù “tratta in modo uguale sia le persone conosciute che quelle sconosciute, sia i compagni che gli estranei”. Pertanto, questa virtù, piuttosto che far parte della giustizia, ne è in realtà l’opposto.

Al contrario, Macrobio (De Somno Scip. I) considera l’amicizia parte della giustizia.

Rispondo che questa virtù fa parte della giustizia, essendo ad essa annessa come una virtù principale. Poiché, proprio come la giustizia, è rivolta verso un’altra persona; tuttavia, non raggiunge pienamente il concetto di giustizia, poiché le manca l’aspetto completo del debito, che lega un uomo all’altro, sia attraverso un obbligo legale che la legge impone di adempiere, sia attraverso un debito derivante da un favore ricevuto. Questa virtù riguarda infatti soltanto un certo tipo di dovere, ovvero quello di comportarci in modo piacevole verso coloro tra cui viviamo, a meno che, talvolta e per qualche motivo valido, non sia necessario dispiacerli al fine di raggiungere uno scopo positivo.

Risposta all’Obiezione 1: Come abbiamo detto in precedenza (Q[109], A[3], ad 1), poiché l’uomo è un animale sociale, egli deve, per equità, ai suoi simili manifestare la verità, senza di cui la società umana non potrebbe sopravvivere. Ora, poiché l’uomo non può vivere in società senza verità, allo stesso modo non può vivere senza gioia; infatti, come afferma il Filosofo (Etica viii), nessuno potrebbe sopportare nemmeno un solo giorno di tristezza o di privazione di gioie. Pertanto, un’equità naturale obbliga l’uomo a vivere in armonia con i suoi simili; salvo che qualche motivo particolare non lo costringa a rattristarli per il loro bene.

Risposta all’Obiezione 2: La temperanza consiste proprio nel moderare i piaceri dei sensi. Tuttavia, questa virtù riguarda soprattutto i piaceri derivanti dall’interazione sociale, quelli che hanno origine nella ragione, quando un uomo si comporta in modo appropriato verso un altro. Questi piaceri non necessitano di essere repressi, come se fossero nocivi o disturbanti.

Risposta all’Obiezione 3: Questa affermazione del Filosofo non significa che si debba conversare e comportarsi allo stesso modo sia con conoscenti che con estranei; infatti, come egli stesso afferma nell’Etica iv, 6, “non è appropriato compiacere o dispiacere amici intimi ed estranei nello stesso modo”. Questa somiglianza consiste nel fatto che dobbiamo comportarci verso tutti in modo appropriato.

We must now consider the vices opposed to the aforesaid virtue: (1) Flattery, and (2) Quarreling. Concerning flattery there are two points of inquiry: (1) Whether flattery is a sin? (2) Whether it is a mortal sin?

Dobbiamo ora considerare i vizi opposti alla suddetta virtù: (1) L’adulazione e (2) Le liti.
Per quanto riguarda l’adulazione, ci sono due questioni da esaminare:
(1) Se l’adulazione sia un peccato;
(2) Se sia un peccato mortale.

Objection 1: It seems that flattery is not a sin. For flattery consists in words of praise offered to another in order to please him. But it is not a sin to praise a person, according to Prov. 31:28, “Her children rose up and called her blessed: her husband, and he praised her.” Moreover, there is no evil in wishing to please others, according to 1 Cor. 10:33, “I … in all things please all men.” Therefore flattery is not a sin.

Objection 2: Further, evil is contrary to good, and blame to praise. But it is not a sin to blame evil. Neither, then, is it a sin to praise good, which seems to belong to flattery. Therefore flattery is not a sin.

Objection 3: Further, detraction is contrary to flattery. Wherefore Gregory says (Moral. xxii, 5) that detraction is a remedy against flattery. “It must be observed,” says he, “that by the wonderful moderation of our Ruler, we are often allowed to be rent by detractions but are uplifted by immoderate praise, so that whom the voice of the flatterer upraises, the tongue of the detractor may humble.” But detraction is an evil, as stated above (Q[73], AA[2],3). Therefore flattery is a good.

On the contrary, A gloss on Ezech. 13:18, “Woe to them that sew cushions under every elbow,” says, “that is to say, sweet flattery.” Therefore flattery is a sin.

I answer that, As stated above (Q[114], A[1], ad 3), although the friendship of which we have been speaking, or affability, intends chiefly the pleasure of those among whom one lives, yet it does not fear to displease when it is a question of obtaining a certain good, or of avoiding a certain evil. Accordingly, if a man were to wish always to speak pleasantly to others, he would exceed the mode of pleasing, and would therefore sin by excess. If he do this with the mere intention of pleasing he is said to be “complaisant,” according to the Philosopher (Ethic. iv, 6): whereas if he do it with the intention of making some gain out of it, he is called a “flatterer” or “adulator.” As a rule, however, the term “flattery” is wont to be applied to all who wish to exceed the mode of virtue in pleasing others by words or deeds in their ordinary behavior towards their fellows.

Reply to Objection 1: One may praise a person both well and ill, according as one observes or omits the due circumstances. For if while observing other due circumstances one were to wish to please a person by praising him, in order thereby to console him, or that he may strive to make progress in good, this will belong to the aforesaid virtue of friendship. But it would belong to flattery, if one wished to praise a person for things in which he ought not to be praised; since perhaps they are evil, according to Ps. 9:24, “The sinner is praised in the desires of his soul”; or they may be uncertain, according to Ecclus. 27:8, “Praise not a man before he speaketh,” and again (Ecclus. 11:2), “Praise not a man for his beauty”; or because there may be fear lest human praise should incite him to vainglory, wherefore it is written, (Ecclus. 11:30), “Praise not any man before death.” Again, in like manner it is right to wish to please a man in order to foster charity, so that he may make spiritual progress therein. But it would be sinful to wish to please men for the sake of vainglory or gain, or to please them in something evil, according to Ps. 52:6, “God hath scattered the bones of them that please men,” and according to the words of the Apostle (Gal. 1:10), “If I yet pleased men, I should not be the servant of Christ.”

Reply to Objection 2: Even to blame evil is sinful, if due circumstances be not observed; and so too is it to praise good.

Reply to Objection 3: Nothing hinders two vices being contrary to one another. Wherefore even as detraction is evil, so is flattery, which is contrary thereto as regards what is said, but not directly as regards the end. Because flattery seeks to please the person flattered, whereas the detractor seeks not the displeasure of the person defamed, since at times he defames him in secret, but seeks rather his defamation.

Obiezione 1: Sembra che l’adulazione non sia un peccato. Infatti, l’adulazione consiste nel pronunciare parole di lode rivolte a qualcuno al fine di compiacerlo. Ma lodare una persona non è certo un peccato, come afferma il Proverbo 31:28: “I suoi figli si alzarono e la chiamarono beata; anche suo marito la lodava”. Inoltre, non c’è nulla di male nel desiderare compiacere gli altri, secondo 1 Corinzi 10:33: “Io, in ogni cosa cerco di compiacere tutti”. Pertanto, l’adulazione non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, il male è contrario al bene, e il biasimo alla lode. Tuttavia, non è un peccato biasimare il male. Pertanto, nemmeno lodare il bene è un peccato, poiché ciò sembrerebbe rientrare nella categoria della lusinga. Quindi, la lusinga non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, la diffamazione è contraria alla lusinga. Pertanto Gregorio afferma (Moralia, xxii, 5) che la diffamazione rappresenti un rimedio contro la lusinga. “È necessario osservare”, dice, “che grazie alla meravigliosa moderazione del nostro Signore, ci è spesso permesso essere feriti dalle critiche negative, ma al contempo veniamo sollevati da lodi eccessive; così, colui che viene esaltato dalla voce del lusinghiero può essere umiliato dalla lingua di chi diffama”. Tuttavia, la diffamazione è un male, come già detto in precedenza (Q[73], AA[2], 3). Pertanto, la lusinga rappresenta un bene.

Al contrario, un commento su Ezechiele 13:18, “Guai a coloro che ricamano cuscini sotto ogni gomito”, afferma: “cioè, a coloro che usano dolci lusinghe”. Pertanto, la lusinga è un peccato.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[114], A[1], ad 3), sebbene l’amicizia di cui abbiamo parlato, o l’affabilità, abbia principalmente lo scopo di procurare piacere a coloro con cui si vive, non esita a causare dispiacere quando ciò è necessario per ottenere un certo bene o evitare un certo male. Pertanto, se una persona desiderasse sempre parlare in modo gradevole agli altri, supererebbe i limiti della virtù e commetterebbe quindi un errore. Se lo facesse soltanto con l’intento di compiacere gli altri, verrebbe definita “accomodante”, secondo il Filosofo (Etica, iv, 6); se invece lo facesse con l’intento di trarne qualche vantaggio personale, verrebbe chiamata “adulatrice” o “lusinghiera”. Tuttavia, in generale, il termine “adulazione” viene utilizzato per indicare tutti coloro che cercano di superare i limiti della virtù nel compiacere gli altri attraverso parole o azioni nel loro comportamento quotidiano verso i propri simili.

Risposta all’Obiezione 1: Si può lodare una persona sia in modo positivo che negativo, a seconda che si prendano in considerazione o meno le circostanze pertinenti. Se, infatti, nel lodare una persona si ha l’intento di compiacerla al fine di consolarla o incoraggiarla a compiere il bene, ciò rientra nella virtù della amicizia. Tuttavia, sarebbe adulazione voler lodare una persona per cose per cui non dovrebbe essere lodata: forse tali cose sono malvagie, come si legge nel Salmo 9:24 (“Il peccatore è lodato nei desideri della sua anima”); oppure possono essere incerte, come affermato nell’Ecclesiastico 27:8 (“Non lodare un uomo prima che parli”) e ancora nell’Ecclesiastico 11:2 (“Non lodare un uomo per la sua bellezza”); inoltre, si potrebbe temere che l’approvazione umana incoraggi una persona alla vanità, come scrive l’Ecclesiastico 11:30 (“Non lodare alcun uomo prima della morte”). Allo stesso modo, è giusto voler compiacere le persone al fine di promuovere la carità e favorirne il progresso spirituale; ma sarebbe peccaminoso farlo per motivi di vanità o interesse personale, o per incoraggiare comportamenti malvagi, come si legge nel Salmo 52:6 (“Dio ha disperso le ossa di coloro che compiacono gli uomini”) e nelle parole dell’Apostolo (Galati 1:10): “Se io ancora compiacessi gli uomini, non sarei il servo di Cristo”.

Risposta all’Obiezione 2: Anche biasimare il male è peccaminoso, se non vengono rispettate le circostanze appropriate; lo stesso vale per lodare il bene.

Risposta all’Obiezione 3: Niente impedisce che due vizi siano reciprocamente contrari tra loro. Pertanto, proprio come la calunnia è un male, lo stesso vale per l’adulazione: quest’ultima è contraria alla calunnia riguardo al contenuto delle parole pronunciate, ma non necessariamente riguardo allo scopo che si persegue con entrambe. L’adulazione infatti mira a compiacere la persona adorata, mentre chi diffama non cerca necessariamente di causarle dispiacere; anzi, a volte diffama in segreto, pur cercando comunque di diffamare quella persona.

Objection 1: It seems that flattery is a mortal sin. For, according to Augustine (Enchiridion xii), “a thing is evil because it is harmful.” But flattery is most harmful, according to Ps. 9:24, “For the sinner is praised in the desires of his soul, and the unjust man is blessed. The sinner hath provoked the Lord.” Wherefore Jerome says (Ep. ad Celant): “Nothing so easily corrupts the human mind as flattery”: and a gloss on Ps. 69:4, “Let them be presently turned away blushing for shame that say to me: ‘Tis well, ‘Tis well,” says: “The tongue of the flatterer harms more than the sword of the persecutor.” Therefore flattery is a most grievous sin.

Objection 2: Further, whoever does harm by words, harms himself no less than others: wherefore it is written (Ps. 36:15): “Let their sword enter into their own hearts.” Now he that flatters another induces him to sin mortally: hence a gloss on Ps. 140:5, “Let not the oil of the sinner fatten my head,” says: “The false praise of the flatterer softens the mind by depriving it of the rigidity of truth and renders it susceptive of vice.” Much more, therefore, does the flatterer sin in himself.

Objection 3: Further, it is written in the Decretals (D. XLVI, Cap. 3): “The cleric who shall be found to spend his time in flattery and treachery shall be degraded from his office.” Now such a punishment as this is not inflicted save for mortal sin. Therefore flattery is a mortal sin.

On the contrary, Augustine in a sermon on Purgatory (xli, de Sanctis) reckons among slight sins, “if one desire to flatter any person of higher standing, whether of one’s own choice, or out of necessity.”

I answer that, As stated above (Q[112], A[2]), a mortal sin is one that is contrary to charity. Now flattery is sometimes contrary to charity and sometimes not. It is contrary to charity in three ways. First, by reason of the very matter, as when one man praises another’s sin: for this is contrary to the love of God, against Whose justice he speaks, and contrary to the love of his neighbor, whom he encourages to sin. Wherefore this is a mortal sin, according to Is. 5:20. “Woe to you that call evil good.” Secondly, by reason of the intention, as when one man flatters another, so that by deceiving him he may injure him in body or in soul; this is also a mortal sin, and of this it is written (Prov. 27:6): “Better are the wounds of a friend than the deceitful kisses of an enemy.” Thirdly, by way of occasion, as when the praise of a flatterer, even without his intending it, becomes to another an occasion of sin. In this case it is necessary to consider, whether the occasion were given or taken, and how grievous the consequent downfall, as may be understood from what has been said above concerning scandal (Q[43], AA[3],4). If, however, one man flatters another from the mere craving to please others, or again in order to avoid some evil, or to acquire something in a case of necessity, this is not contrary to charity. Consequently it is not a mortal but a venial sin.

Reply to Objection 1: The passages quoted speak of the flatterer who praises another’s sin. Flattery of this kind is said to harm more than the sword of the persecutor, since it does harm to goods that are of greater consequence. namely, spiritual goods. Yet it does not harm so efficaciously, since the sword of the persecutor slays effectively, being a sufficient cause of death; whereas no one by flattering can be a sufficient cause of another’s sinning, as was shown above (Q[43], A[1], ad 3; FS, Q[73], A[8], ad 3; FS, Q[80], A[1]).

Reply to Objection 2: This argument applies to one that flatters with the intention of doing harm: for such a man harms himself more than others, since he harms himself, as the sufficient cause of sinning, whereas he is only the occasional cause of the harm he does to others.

Reply to Objection 3: The passage quoted refers to the man who flatters another treacherously, in order to deceive him.

Obiezione 1: Sembra che l’adulazione sia un peccato mortale. Infatti, secondo Agostino (Enchiridion xii), “una cosa è malvagia perché è dannosa”. Ma l’adulazione è senz’altro la più dannosa, come afferma il Salmo 9:24: “Il peccatore viene lodato nei desideri della sua anima, e l’ingiusto viene benedetto; il peccatore ha provocato il Signore”. Per questo Girolamo dice nell’Epistola ad Celant: “Niente corrompe più facilmente la mente umana dell’adulazione”; inoltre, un commento al Salmo 69:4 (“Che si allontanino subito, arrossendo di vergogna, coloro che mi dicono ‘È bene, è bene’) afferma: “La lingua dell’adulatore fa più male della spada del persecutore”. Pertanto, l’adulazione è senz’altro un peccato gravissimo.

Obiezione 2: Inoltre, chi arreca danno con le parole danneggia sé stesso tanto quanto gli altri; per questo è scritto (Salmo 36:15): “Che la loro spada entri nei loro stessi cuori”. Chi lusinga un altro lo induce a commettere peccati mortali; da ciò deriva anche un commento al Salmo 140:5, dove si legge “Che l’olio del peccatore non mi ingrassi la testa”: tale commento afferma che “la falsa lode del lusinghiero indebolisce la mente, privandola della rigidezza della verità e rendendola suscettibile al vizio”. Pertanto, il lusinghiero commette peccati ancora maggiori in se stesso.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto nei Decretali (D. XLVI, Cap. 3): “Il chierico che venga sorpreso a trascorrere il proprio tempo in lusinghe e tradimenti sarà degradato dal suo ufficio”. Ora, una punizione del genere viene inflitta soltanto per i peccati mortali. Pertanto, la lusinga è un peccato mortale.

Al contrario, Agostino, in un sermone sul Purgatorio (xli, de Sanctis), considera tra i peccati minori “il desiderio di lusingare qualcuno di rango superiore, sia per scelta propria che per necessità”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[112], A[2]), un peccato mortale è quello che è contrario alla carità. Ora, l’adulazione talvolta è contraria alla carità e talvolta no. È contraria alla carità in tre modi: innanzitutto, per il contenuto stesso delle parole; ad esempio, quando qualcuno loda il peccato di un altro: ciò è contrario all’amore di Dio, contro la giustizia del quale si parla, e contrario all’amore del prossimo, che viene incoraggiato a peccare. Pertanto, questo è un peccato mortale, secondo Isaia 5:20: “Guai a voi che chiamate il male bene”. In secondo luogo, per l’intenzione di chi adula; ad esempio, quando qualcuno lusinga un altro al fine di danneggiarlo fisicamente o spiritualmente: anche questo è un peccato mortale, e di ciò si parla in Proverbi 27:6: “Meglio sono le ferite di un amico che i baci ingannevoli di un nemico”. Infine, per l’occasione che l’adulazione fornisce; ad esempio, quando il complimento di qualcuno diventa motivo per un altro di peccare. In questo caso è necessario considerare se tale occasione sia stata offerta o accettata, e quanto grave possa essere la conseguente caduta morale, come si può comprendere da quanto detto sopra riguardo allo scandalo (Q[43], AA[3],4). Tuttavia, se qualcuno lusinga un altro soltanto per il desiderio di compiacerlo, o per evitare un male, o per ottenere qualcosa in una situazione di necessità, ciò non è contrario alla carità. Pertanto, non si tratta di un peccato mortale, ma di un peccato veniale.

Risposta all’Obiezione 1: I passaggi citati parlano del lusinghiero che elogia il peccato altrui. Si dice che questo tipo di lusinga faccia più danno della spada del persecutore, poiché danneggia beni di maggiore importanza, ovvero i beni spirituali. Tuttavia, non causa tanto danno, poiché la spada del persecutore agisce in modo efficace, essendo una causa sufficiente di morte; mentre nessuno, con le sue lusinghe, può diventare una causa sufficiente perché un altro commetta peccato, come è stato dimostrato sopra (Q[43], A[1], ad 3; FS, Q[73], A[8], ad 3; FS, Q[80], A[1]).

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento si applica a coloro che lusingano gli altri con l’intento di far loro del male; infatti, tale persona danneggia se stessa più degli altri, poiché è la causa sufficiente del proprio peccato, mentre rappresenta soltanto una causa occasionale del danno che arreca agli altri.

Risposta all’Obiezione 3: Il passaggio citato si riferisce all’uomo che lusinga un altro in modo traditore, al fine di ingannarlo.

We must now consider quarreling; concerning which there are two points of inquiry: (1) Whether it is opposed to the virtue of friendship? (2) Of its comparison with flattery?

Dobbiamo ora considerare il litigio; al riguardo ci sono due aspetti da esaminare:
(1) Se esso sia contrario alla virtù dell’amicizia;
(2) E quale sia il suo rapporto con l’adulazione.

Objection 1: It seems that quarreling is not opposed to the virtue of friendship or affability. For quarreling seems to pertain to discord, just as contention does. But discord is opposed to charity, as stated above (Q[37], A[1]). Therefore quarreling is also.

Objection 2: Further, it is written (Prov. 26:21): “An angry man stirreth up strife.” Now anger is opposed to meekness. Therefore strife or quarreling is also.

Objection 3: Further, it is written (James 4:1): “From whence are wars and quarrels [Douay: ‘contentions’] among you? Are they not hence, from your concupiscences which war in your members?” Now it would seem contrary to temperance to follow one’s concupiscences. Therefore it seems that quarreling is opposed not to friendship but to temperance.

On the contrary, The Philosopher opposes quarreling to friendship (Ethic. iv, 6).

I answer that, Quarreling consists properly in words, when, namely, one person contradicts another’s words. Now two things may be observed in this contradiction. For sometimes contradiction arises on account of the person who speaks, the contradictor refusing to consent with him from lack of that love which unites minds together, and this seems to pertain to discord, which is contrary to charity. Whereas at times contradiction arises by reason of the speaker being a person to whom someone does not fear to be disagreeable: whence arises quarreling, which is opposed to the aforesaid friendship or affability, to which it belongs to behave agreeably towards those among whom we dwell. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 6) that “those who are opposed to everything with the intent of being disagreeable, and care for nobody, are said to be peevish and quarrelsome.”

Reply to Objection 1: Contention pertains rather to the contradiction of discord, while quarreling belongs to the contradiction which has the intention of displeasing.

Reply to Objection 2: The direct opposition of virtues to vices depends, not on their causes, since one vice may arise from many causes, but on the species of their acts. And although quarreling arises at times from anger, it may arise from many other causes, hence it does not follow that it is directly opposed to meekness.

Reply to Objection 3: James speaks there of concupiscence considered as a general evil whence all vices arise. Thus, a gloss on Rom. 7:7 says: “The law is good, since by forbidding concupiscence, it forbids all evil.”

Obiezione 1: Sembra che litigare non sia contrario alla virtù dell’amicizia o della cordialità. Infatti, il litigio sembra riguardare la discordia, proprio come le discussioni. Ma la discordia è contraria alla carità, come già detto sopra (Q[37], A[1]). Pertanto, anche il litigare lo è.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 26:21): “L’uomo irato suscita liti”. Ora, l’ira è opposta alla umiltà; pertanto anche i litigi e le contese derivano da essa.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Giacomo 4:1): “Dove derivano le guerre e i litigi tra di voi? Non derivano forse dalle vostre concupiscenze che combattono dentro di voi?” Sembra dunque contrario alla temperanza seguire le proprie concupiscenze. Pertanto, sembra che i litigi siano contrari non all’amicizia, ma alla temperanza.

Al contrario, il Filosofo si oppone alle liti e alla discordia rispetto all’amicizia (Etica, IV, 6).

Rispondo che la lite propriamente detta consiste nelle parole, quando una persona contraddice quelle di un’altra. Ora, in questa contraddizione si possono osservare due aspetti: a volte essa sorge a causa della persona che parla, poiché il contradittore rifiuta di concordare con lei per mancanza di quell’amore che unisce le menti; questo sembra riguardare la discordia, che è contraria alla carità. Altre volte, invece, la contraddizione sorge perché la persona che parla è qualcuno verso il quale non si ha paura di essere sgarbati; da ciò deriva la lite, che è opposta all’amicizia o alla cordialità, e che richiede di comportarsi in modo gentile e conciliante con coloro tra cui viviamo. Pertanto, il Filosofo afferma nell’Etica (IV, 6) che “coloro che si oppongono a tutto con l’intento di essere sgarbati e non tengono conto di nessuno sono considerati irritabili e litigiosi”.

Risposta all’Obiezione 1: La contesa riguarda piuttosto la contraddizione derivante dall’incompatibilità tra le parti in lite, mentre il litigio si riferisce alla contraddizione che ha lo scopo di causare dispiacere.

Risposta all’Obiezione 2: L’opposizione diretta tra virtù e vizi non dipende dalle loro cause – poiché un vizio può derivare da molteplici cause – ma dal genere degli atti che esse compiono. E sebbene la lite possa talvolta nascere dall’ira, essa può anche derivare da molte altre cause; pertanto non si segue necessariamente che sia direttamente opposta alla mansuetudine.

Risposta all’Obiezione 3: In quel passaggio, Giacomo parla della concupiscenza considerata come un male generale da cui derivano tutti i vizi. Pertanto, una spiegazione di Romani 7:7 afferma: “La legge è buona, poiché, vietando la concupiscenza, vieta anche ogni male”.

Objection 1: It seems that quarreling is a less grievous sin than the contrary vice, viz. adulation or flattery. For the more harm a sin does the more grievous it seems to be. Now flattery does more harm than quarreling, for it is written (Is. 3:12): “O My people, they that call thee blessed, the same deceive thee, and destroy the way of thy steps.” Therefore flattery is a more grievous sin than quarreling.

Objection 2: Further, there appears to be a certain amount of deceit in flattery, since the flatterer says one thing, and thinks another: whereas the quarrelsome man is without deceit, for he contradicts openly. Now he that sins deceitfully is a viler man, according to the Philosopher (Ethic. vii, 6). Therefore flattery is a more grievous sin than quarreling.

Objection 3: Further, shame is fear of what is vile, according to the Philosopher (Ethic. iv, 9). But a man is more ashamed to be a flatterer than a quarreler. Therefore quarreling is a less grievous sin than flattery.

On the contrary, The more a sin is inconsistent with the spiritual state, the more it appears to be grievous. Now quarreling seems to be more inconsistent with the spiritual state: for it is written (1 Tim. 3:2,3) that it “behooveth a bishop to be … not quarrelsome”; and (2 Tim. 3:24): “The servant of the Lord must not wrangle.” Therefore quarreling seems to be a more grievous sin than flattery.

I answer that, We can speak of each of these sins in two ways. In one way we may consider the species of either sin, and thus the more a vice is at variance with the opposite virtue the more grievous it is. Now the virtue of friendship has a greater tendency to please than to displease: and so the quarrelsome man, who exceeds in giving displeasure sins more grievously than the adulator or flatterer, who exceeds in giving pleasure. In another way we may consider them as regards certain external motives, and thus flattery sometimes more grievous, for instance when one intends by deception to acquire undue honor or gain: while sometimes quarreling is more grievous; for instance, when one intends either to deny the truth, or to hold up the speaker to contempt.

Reply to Objection 1: Just as the flatterer may do harm by deceiving secretly, so the quarreler may do harm sometimes by assailing openly. Now, other things being equal, it is more grievous to harm a person openly, by violence as it were, than secretly. Wherefore robbery is a more grievous sin than theft, as stated above (Q[66], A[9]).

Reply to Objection 2: In human acts, the more grievous is not always the more vile. For the comeliness of a man has its source in his reason: wherefore the sins of the flesh, whereby the flesh enslaves the reason, are viler, although spiritual sins are more grievous, since they proceed from greater contempt. In like manner, sins that are committed through deceit are viler, in so far as they seem to arise from a certain weakness, and from a certain falseness of the reason, although sins that are committed openly proceed sometimes from a greater contempt. Hence flattery, through being accompanied by deceit, seems to be a viler sin; while quarreling, through proceeding from greater contempt, is apparently more grievous.

Reply to Objection 3: As stated in the objection, shame regards the vileness of a sin; wherefore a man is not always more ashamed of a more grievous sin, but of a viler sin. Hence it is that a man is more ashamed of flattery than of quarreling, although quarreling is more grievous.

Obiezione 1: Sembra che litigare sia un peccato meno grave del vizio opposto, ovvero l’adulazione o la lusinga. Infatti, più danno arreca un peccato, più grave sembra essere. Ora, la lusinga causa più danni del litigio, poiché è scritto (Isaia 3:12): “O mio popolo, coloro che ti chiamano beato sono quelli che ti ingannano e distruggono il cammino dei tuoi passi”. Pertanto, la lusinga è un peccato più grave del litigio.

Obiezione 2: Inoltre, sembra esistere una certa dose di inganno nella lusinga, poiché chi lusinga dice una cosa e ne pensa un’altra; mentre la persona litigiosa è priva di inganno, poiché contraddice apertamente. Ora, colui che pecca con inganno è una persona più malvagia, secondo il Filosofo (Etica, vii, 6). Pertanto, la lusinga rappresenta un peccato più grave della lite.

Obiezione 3: Inoltre, la vergogna è paura di ciò che è vile, secondo il Filosofo (Etica, iv, 9). Ma un uomo si vergogna di più di essere un lusinghiero che di essere una persona litigiosa. Pertanto, litigare rappresenta un peccato meno grave della lusinga.

Al contrario, più un peccato è incompatibile con lo stato spirituale, più sembra grave. La lite, in particolare, appare particolarmente incompatibile con lo stato spirituale: infatti è scritto (1 Timoteo 3:2-3) che “un vescovo debba essere, non litigioso”; e anche (2 Timoteo 3:24): “Il servo del Signore non deve discutere”. Pertanto, la lite sembra essere un peccato più grave della lusinga.

Rispondo che possiamo parlare di ciascuno di questi peccati in due modi. In un certo senso, possiamo considerare la natura stessa di ogni peccato: più un vizio è in contrasto con la virtù opposta, più grave è. La virtù dell’amicizia, ad esempio, ha una tendenza maggiore a procurare piacere che dispiacere; pertanto, l’uomo litigioso, che si distingue per il suo capacità di causare dolore, pecca in modo più grave dell’adulatore o del lusinghiero, che invece si caratterizza per il suo desiderio di procurare piacere. In un altro senso, possiamo considerare questi peccati in relazione a determinati motivi esterni: a volte la lusinga è più grave, soprattutto quando chi la compie intende ottenere onori o vantaggi ingiustificati attraverso l’inganno; altre volte, invece, il litigio è più grave, ad esempio quando si ha l’intenzione di negare la verità o di umiliare chi parla.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come chi lusinga può causare danno ingannando in segreto, così anche chi litiga può talvolta nuocere attaccando apertamente. Ora, a parità di altre condizioni, è più grave danneggiare qualcuno in modo aperto, quasi con la violenza, che in segreto. Pertanto, il furto con scasso rappresenta un peccato più grave del semplice furto, come già detto sopra (Q[66], A[9]).

Risposta all’Obiezione 2: Negli atti umani, ciò che è più grave non è sempre ciò che è più vile. La bellezza di un uomo infatti ha origine nella sua ragione; pertanto i peccati del corpo, che riducono la ragione in schiavitù, sono considerati più vili, anche se i peccati spirituali sono più gravi, poiché derivano da un disprezzo ancora maggiore. Allo stesso modo, i peccati commessi attraverso l’inganno sono ritenuti più vili, in quanto sembrano scaturire da una certa debolezza o falsità della ragione; anche se alcuni peccati compiuti apertamente derivano talvolta da un disprezzo ancora maggiore. Per questo motivo, l’adulazione, essendo accompagnata dall’inganno, appare un peccato più vile; mentre le liti, essendo il risultato di un disprezzo ancora più profondo, appaiono chiaramente più gravi.

Risposta all’Obiezione 3: Come indicato nell’obiezione stessa, la vergogna riguarda la malvagità di un peccato; pertanto, un uomo non si vergogna sempre di più per un peccato più grave, ma piuttosto per un peccato più spregevole. Ecco perché un uomo si vergogna di più della lusinga che del litigio, anche se il litigio è più grave.

We must now consider liberality and the opposite vices, namely, covetousness and prodigality. Concerning liberality there are six points of inquiry: (1) Whether liberality is a virtue? (2) What is its matter? (3) Of its act; (4) Whether it pertains thereto to give rather than to take? (5) Whether liberality is a part of justice? (6) Of its comparison with other virtues.

Dobbiamo ora considerare la liberalità e i vizi opposti ad essa, ovvero l’avarizia e la prodigalità.
Per quanto riguarda la liberalità, ci sono sei punti da esaminare:
(1) La liberalità è una virtù?
(2) Qual è il suo oggetto?
(3) In che consiste concretamente il suo atto?
(4) Ha forse come caratteristica principale dare piuttosto che prendere?
(5) La liberalità fa parte della giustizia?
(6) Come si colloca rispetto ad altre virtù?

Objection 1: It seems that liberality is not a virtue. For no virtue is contrary to a natural inclination. Now it is a natural inclination for one to provide for oneself more than for others: and yet it pertains to the liberal man to do the contrary, since, according to the Philosopher (Ethic. iv, 1), “it is the mark of a liberal man not to look to himself, so that he leaves for himself the lesser things.” Therefore liberality is not a virtue.

Objection 2: Further, man sustains life by means of riches, and wealth contributes to happiness instrumentally, as stated in Ethic. i, 8. Since, then, every virtue is directed to happiness, it seems that the liberal man is not virtuous, for the Philosopher says of him (Ethic. iv, 1) that “he is inclined neither to receive nor to keep money, but to give it away.”

Objection 3: Further, the virtues are connected with one another. But liberality does not seem to be connected with the other virtues: since many are virtuous who cannot be liberal, for they have nothing to give; and many give or spend liberally who are not virtuous otherwise. Therefore liberality is not a virtue.

On the contrary, Ambrose says (De Offic. i) that “the Gospel contains many instances in which a just liberality is inculcated.” Now in the Gospel nothing is taught that does not pertain to virtue. Therefore liberality is a virtue.

I answer that, As Augustine says (De Lib. Arb. ii, 19), “it belongs to virtue to use well the things that we can use ill.” Now we may use both well and ill, not only the things that are within us, such as the powers and the passions of the soul, but also those that are without, such as the things of this world that are granted us for our livelihood. Wherefore since it belongs to liberality to use these things well, it follows that liberality is a virtue.

Reply to Objection 1: According to Ambrose (Serm. lxiv de Temp.) and Basil (Hom. in Luc. xii, 18) excess of riches is granted by God to some, in order that they may obtain the merit of a good stewardship. But it suffices for one man to have few things. Wherefore the liberal man commendably spends more on others than on himself. Nevertheless we are bound to be more provident for ourselves in spiritual goods, in which each one is able to look after himself in the first place. And yet it does not belong to the liberal man even in temporal things to attend so much to others as to lose sight of himself and those belonging to him. Wherefore Ambrose says (De Offic. i): “It is a commendable liberality not to neglect your relatives if you know them to be in want.”

Reply to Objection 2: It does not belong to a liberal man so to give away his riches that nothing is left for his own support, nor the wherewithal to perform those acts of virtue whereby happiness is acquired. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “the liberal man does not neglect his own, wishing thus to be of help to certain people”; and Ambrose says (De Offic. i) that “Our Lord does not wish a man to pour out his riches all at once, but to dispense them: unless he do as Eliseus did, who slew his oxen and fed the poor, that he might not be bound by any household cares.” For this belongs to the state of perfection, of which we shall speak farther on (Q[184], Q[186], A[3]). It must be observed, however, that the very act of giving away one’s possessions liberally, in so far as it is an act of virtue, is directed to happiness.

Reply to Objection 3: As the Philosopher says (Ethic. iv, 1), “those who spend much on intemperance are not liberal but prodigal”; and likewise whoever spends what he has for the sake of other sins. Hence Ambrose says (De Offic. i): “If you assist to rob others of their possessions, your honesty is not to be commended, nor is your liberality genuine if you give for the sake of boasting rather than of pity.” Wherefore those who lack other virtues, though they spend much on certain evil works, are not liberal. Again, nothing hinders certain people from spending much on good uses, without having the habit of liberality: even as men perform works of other virtues, before having the habit of virtue, though not in the same way as virtuous people, as stated above (FS, Q[65], A[1]). In like manner nothing prevents a virtuous man from being liberal, although he be poor. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 1): “Liberality is proportionate to a man’s substance,” i.e. his means, “for it consists, not in the quantity given, but in the habit of the giver”: and Ambrose says (De Offic. i) that “it is the heart that makes a gift rich or poor, and gives things their value.”

Obiezione 1: Sembra che la generosità non sia una virtù. Infatti, nessuna virtù è contraria a un’inclinazione naturale. Ora, è un’inclinazione naturale per un individuo prendersi cura di sé stesso più che degli altri; eppure, secondo il Filosofo (Etica, IV, 1), “è proprio della persona generosa non pensare a se stessa, lasciando per sé le cose minori”. Pertanto, la generosità non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo mantiene la propria vita grazie alle ricchezze, e il denaro contribuisce alla felicità in modo indiretto, come affermato nell’Etica I, 8. Poiché ogni virtù è orientata verso la felicità, sembra che l’uomo liberale non sia virtuoso, poiché il Filosofo lo descrive (Etica IV, 1) come “colui che né desidera ricevere né trattenere denaro, ma piuttosto donarlo”.

Obiezione 3: Inoltre, le virtù sono tra loro collegate. Tuttavia, la generosità non sembra essere collegata alle altre virtù: infatti, molti sono virtuosi ma non generosi, poiché non hanno nulla da dare; e molti donano o spendono generosamente senza essere però virtuosi in altri aspetti. Pertanto, la generosità non è una vera virtù.

Al contrario, Ambrogio afferma nel “De Officiis” che “il Vangelo contiene molti esempi in cui viene insegnata una giusta generosità”. Ora, nel Vangelo non vi è nulla che non riguardi la virtù; pertanto, la generosità è senz’altro una virtù.

Rispondo che, come dice Agostino (De Lib. Arb. ii, 19), “appartiene alla virtù utilizzare bene quelle cose che possiamo utilizzare anche male”. Ora possiamo utilizzare queste cose sia in modo positivo che negativo, non solo quelle che sono dentro di noi – come le facoltà e le passioni dell’anima – ma anche quelle che ci circondano, come le cose di questo mondo che ci vengono date per il nostro sostentamento. Poiché appartiene alla generosità utilizzare queste cose in modo positivo, ne consegue che la generosità è una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Ambrogio (Serm. lxiv de Temp.) e Basilio (Hom. in Luc. xii, 18), Dio concede ad alcuni un’eccessiva ricchezza affinché possano guadagnare il merito di una buona gestione delle stesse. Tuttavia, basta che un uomo possieda poche cose; per questo motivo, colui che è generoso spende saggiamente di più negli altri che in se stesso. Nonostante ciò, siamo tenuti ad essere più previdenti riguardo ai beni spirituali, nei quali ognuno può prendersi cura di sé stesso in primo luogo. Eppure, nemmeno nelle cose temporali, spetta al generoso occuparsi troppo degli altri al punto di trascurare se stesso e ciò che gli appartiene. Per questo Ambrogio afferma (De Offic. i): “È una forma lodevole di generosità non trascurare i propri parenti quando si sa che sono in difficoltà”.

Risposta all’Obiezione 2: Non spetta a un uomo libero donare tutte le proprie ricchezze fino a non lasciarsi nulla per il proprio sostentamento, né i mezzi necessari per compiere quegli atti di virtù che portano alla felicità. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, iv, 1) che “l’uomo libero non trascura se stesso, desiderando così essere d’aiuto ad altri”; e Ambrogio scrive (De Officiis, i) che “Nostro Signore non vuole che un uomo distribuisca tutte le sue ricchezze in una sola volta, ma che le utilizzi con moderazione: a meno che non agisca come Eliseo, che uccise i suoi buoi per nutrire i poveri, affinché non fosse vincolato da preoccupazioni domestiche”. Questo, infatti, rientra nello stato di perfezione di cui parleremo più avanti (Q[184], Q[186], A[3]). Tuttavia, è importante osservare che l’atto stesso di donare generosamente le proprie proprietà, in quanto atto di virtù, mira alla felicità.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma il Filosofo (Etica, iv, 1), “coloro che spendono molto in atti di intemperanza non sono generosi, ma dissipatori”; allo stesso modo, chi spende ciò che possiede per compiere altri peccati non è considerato generoso. Per questo Ambrogio dice (De Officium, i): “Se contribuisci a privare gli altri delle loro proprietà, la tua onestà non merita lode, né la tua generosità può essere considerata autentica se doni soltanto per vanteria e non per compassione”. Pertanto, coloro che mancano di altre virtù, anche se spendono molto in atti malvagi, non sono veramente generosi. Inoltre, nulla impedisce a alcune persone di spendere molto in opere buone, senza possedere la vera abitudine alla generosità; proprio come le persone compiono atti di altre virtù prima ancora di averne acquisito l’abitudine, anche se non nello stesso modo dei veri virtuosi, come detto sopra (FS, Q[65], A[1]). Allo stesso modo, nulla impedisce a una persona virtuosa di essere generosa, anche se è povera. Per questo il Filosofo dice (Etica, iv, 1): “La generosità è proporzionale alle risorse di una persona”, cioè ai suoi mezzi; “infatti non consiste nella quantità donata, ma nell’abitudine del donatore”. E Ambrogio aggiunge (De Officium, i) che “è il cuore a rendere un dono ricco o povero, e a dare alle cose il loro vero valore”.

Objection 1: It seems that liberality is not about money. For every moral virtue is about operations and passions. Now it is proper to justice to be about operations, as stated in Ethic. v, 1. Therefore, since liberality is a moral virtue, it seems that it is about passions and not about money.

Objection 2: Further, it belongs to a liberal man to make use of any kind of wealth. Now natural riches are more real than artificial riches, according to the Philosopher (Polit. i, 5,6). Therefore liberality is not chiefly about money.

Objection 3: Further, different virtues have different matter, since habits are distinguished by their objects. But external things are the matter of distributive and commutative justice. Therefore they are not the matter of liberality.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “liberality seems to be a mean in the matter of money.”

I answer that, According to the Philosopher (Ethic. iv, 1) it belongs to the liberal man to part with things. Hence liberality is also called open-handedness [largitas], because that which is open does not withhold things but parts of them. The term “liberality” seems also to allude to this, since when a man quits hold of a thing he frees it [liberat], so to speak, from his keeping and ownership, and shows his mind to be free of attachment thereto. Now those things which are the subject of a man’s free-handedness towards others are the goods he possesses, which are denoted by the term “money.” Therefore the proper matter of liberality is money.

Reply to Objection 1: As stated above (A[1], ad 3), liberality depends not on the quantity given, but on the heart of the giver. Now the heart of the giver is disposed according to the passions of love and desire, and consequently those of pleasure and sorrow, towards the things given. Hence the interior passions are the immediate matter of liberality, while exterior money is the object of those same passions.

Reply to Objection 2: As Augustine says in his book De Disciplina Christi (Tract. de divers, i), everything whatsoever man has on earth, and whatsoever he owns, goes by the name of “‘pecunia’ [money], because in olden times men’s possessions consisted entirely of ‘pecora’ [flocks].” And the Philosopher says (Ethic. iv, 1): “We give the name of money to anything that can be valued in currency.”

Reply to Objection 3: Justice establishes equality in external things, but has nothing to do, properly speaking, with the regulation of internal passions: wherefore money is in one way the matter of liberality, and in another way of justice.

Obiezione 1: Sembra che la liberalità non riguardi il denaro. Infatti, ogni virtù morale riguarda azioni e passioni. La giustizia, ad esempio, è legata alle azioni, come affermato nell’Etica V, 1. Pertanto, poiché la liberalità è una virtù morale, sembra che riguardi le passioni e non il denaro.

Obiezione 2: Inoltre, spetta a un uomo liberale utilizzare qualsiasi tipo di ricchezza. Ora, le ricchezze naturali sono più reali di quelle artificiali, secondo il Filosofo (Politica, I, 5, 6). Pertanto, la liberalità non riguarda principalmente i soldi.

Obiezione 3: Inoltre, diverse virtù hanno oggetti diversi, poiché le abitudini si distinguono proprio in base ai loro oggetti. Ma le cose esterne costituiscono l’oggetto della giustizia distributiva e commutativa; pertanto, non possono essere considerate l’oggetto della liberalità.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IV, 1) che “la generosità sembra rappresentare un mezzo nel campo del denaro”.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Etica, iv, 1), spetta all’uomo nobile separarsi dalle cose. Pertanto la liberalità viene anche chiamata “generosità”, poiché ciò che viene donato non viene trattenuto, ma concesso liberamente. Il termine stesso “liberalità” sembra alludere a questo concetto: quando un uomo rinuncia a possedere qualcosa, in qualche modo lo “libera” dalla propria proprietà, dimostrando di essere libero da qualsiasi attaccamento verso di esso. Ora, le cose su cui si basa la generosità di un uomo verso gli altri sono i beni che possiede, e questi beni vengono indicati con il termine “denaro”. Pertanto, l’oggetto specifico della liberalità è proprio il denaro.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[1], ad 3), la liberalità non dipende dalla quantità donata, ma dal cuore di chi dona. Il cuore del donatore è infatti influenzato dalle passioni dell’amore e del desiderio, nonché da quelle del piacere e del dolore, riguardo alle cose che viene donando. Pertanto, le passioni interiori costituiscono la materia immediata della liberalità, mentre il denaro esterno ne rappresenta l’oggetto.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nel suo libro “De Disciplina Christi” (Trattato IV), tutto ciò che l’uomo possiede sulla terra viene chiamato “denaro”, poiché in tempi antichi i beni delle persone consistevano interamente in greggi di animali. Inoltre, il Filosofo dice nell’“Etica” IV, 1: “Diamo il nome di denaro a qualsiasi cosa possa essere valutata in termini monetari”.

Risposta all’Obiezione 3: La giustizia stabilisce l’uguaglianza nelle cose esterne, ma non ha nulla a che fare, in senso proprio, con la regolamentazione delle passioni interne; per questo motivo, il denaro rappresenta, da un lato, l’elemento fondamentale della generosità e, dall’altro, dell’equità.

Objection 1: It seems that using money is not the act of liberality. For different virtues have different acts. But using money is becoming to other virtues, such as justice and magnificence. Therefore it is not the proper act of liberality.

Objection 2: Further, it belongs to a liberal man, not only to give but also to receive and keep. But receiving and keeping do not seem to be connected with the use of money. Therefore using money seems to be unsuitably assigned as the proper act of liberality.

Objection 3: Further, the use of money consists not only in giving it but also in spending it. But the spending of money refers to the spender, and consequently is not an act of liberality: for Seneca says (De Benef. v): “A man is not liberal by giving to himself.” Therefore not every use of money belongs to liberality.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 1): “In whatever matter a man is virtuous, he will make the best use of that matter: Therefore he that has the virtue with regard to money will make the best use of riches.” Now such is the liberal man. Therefore the good use of money is the act of liberality.

I answer that, The species of an act is taken from its object, as stated above (FS, Q[18], A[2]). Now the object or matter of liberality is money and whatever has a money value, as stated in the foregoing Article (ad 2). And since every virtue is consistent with its object, it follows that, since liberality is a virtue, its act is consistent with money. Now money comes under the head of useful goods, since all external goods are directed to man’s use. Hence the proper act of liberality is making use of money or riches.

Reply to Objection 1: It belongs to liberality to make good use of riches as such, because riches are the proper matter of liberality. On the other hand it belongs to justice to make use of riches under another aspect, namely, that of debt, in so far as an external thing is due to another. And it belongs to magnificence to make use of riches under a special aspect, in so far, to wit, as they are employed for the fulfilment of some great deed. Hence magnificence stands in relation to liberality as something in addition thereto, as we shall explain farther on (Q[134]).

Reply to Objection 2: It belongs to a virtuous man not only to make good use of his matter or instrument, but also to provide opportunities for that good use. Thus it belongs to a soldier’s fortitude not only to wield his sword against the foe, but also to sharpen his sword and keep it in its sheath. Thus, too, it belongs to liberality not only to use money, but also to keep it in preparation and safety in order to make fitting use of it.

Reply to Objection 3: As stated (A[2], ad 1), the internal passions whereby man is affected towards money are the proximate matter of liberality. Hence it belongs to liberality before all that a man should not be prevented from making any due use of money through an inordinate affection for it. Now there is a twofold use of money: one consists in applying it to one’s own use, and would seem to come under the designation of costs or expenditure; while the other consists in devoting it to the use of others, and comes under the head of gifts. Hence it belongs to liberality that one be not hindered by an immoderate love of money, either from spending it becomingly, or from making suitable gifts. Therefore liberality is concerned with giving and spending, according to the Philosopher (Ethic. iv, 1). The saying of Seneca refers to liberality as regards giving: for a man is not said to be liberal for the reason that he gives something to himself.

Obiezione 1: Sembra che l’uso del denaro non costituisca un atto di liberalità. Infatti, diverse virtù richiedono atti diversi; l’uso del denaro, invece, è associato ad altre virtù come la giustizia e la magnanimità. Pertanto, non rappresenta l’atto specifico della liberalità.

Obiezione 2: Inoltre, spetta a un uomo liberale non solo dare, ma anche ricevere e conservare. Tuttavia, ricevere e conservare sembrano non essere collegati all’uso del denaro. Pertanto, l’uso del denaro pare inappropriatamente considerato l’atto proprio della liberalità.

Obiezione 3: Inoltre, l’uso del denaro non consiste soltanto nel darlo, ma anche nel spenderlo. Tuttavia, lo spendere denaro riguarda colui che lo spende e, di conseguenza, non rappresenta un atto di generosità; infatti Seneca afferma (De Beneficiis V): “Un uomo non è generoso se dona qualcosa a sé stesso”. Pertanto, non ogni utilizzo del denaro rientra nella categoria della generosità.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, iv, 1): “In qualsiasi ambito un uomo sia virtuoso, ne farà il miglior uso possibile; pertanto colui che possiede la virtù in materia di denaro farà il miglior uso delle ricchezze”. Ed è proprio questo il carattere del gentiluomo. Quindi, l’uso appropriato del denaro rappresenta l’atto stesso della generosità.

Rispondo che il genere di un atto deriva dal suo oggetto, come già detto sopra (FS, Q[18], A[2]). L’oggetto o la materia della liberalità è il denaro e tutto ciò che ha un valore monetario, come precisato nell’articolo precedente. Poiché ogni virtù è in armonia con il proprio oggetto, ne consegue che, essendo la liberalità una virtù, anche l’atto relativo ad essa deve essere in linea con i principi del denaro. Il denaro rientra nella categoria dei beni utili, poiché tutti i beni esterni hanno lo scopo di servire all’uso umano. Pertanto, l’atto proprio della liberalità consiste nell’utilizzare il denaro o le ricchezze.

Risposta all’Obiezione 1: È proprio della liberalità utilizzare le ricchezze per il loro stesso scopo, poiché le ricchezze costituiscono l’oggetto specifico della liberalità. D’altra parte, è proprio della giustizia utilizzare le ricchezze sotto un altro aspetto, ovvero quello del debito, nella misura in cui qualcosa viene dovuto a qualcun altro. Infine, è proprio della magnanimità utilizzare le ricchezze in modo particolare, cioè quando vengono impiegate per compiere imprese grandi o significative. Pertanto, la magnanimità rappresenta qualcosa di aggiuntivo rispetto alla liberalità, come spiegheremo più avanti (Q[134]).

Risposta all’Obiezione 2: Spetta a un uomo virtuoso non solo utilizzare al meglio le risorse o gli strumenti a sua disposizione, ma anche creare le opportunità necessarie per farlo. Così, spetta alla forza d’animo di un soldato non solo impugnare la spada contro il nemico, ma anche affilarla e tenerla nella sua custodia. Allo stesso modo, spetta alla generosità non solo utilizzare i propri beni, ma anche conservarli in modo adeguato e sicuro, al fine di poterli impiegare opportunamente quando necessario.

Risposta all’Obiezione 3: Come dichiarato in (A[2], ad 1), le passioni interne che influenzano l’uomo riguardo al denaro costituiscono la materia immediata della liberalità. Pertanto, è fondamentale che a nessuno venga impedito di utilizzare il denaro nel modo dovuto, a causa di un affetto eccessivo per esso. Esistono due tipi principali di utilizzo del denaro: uno consiste nell’impiegarlo per i propri bisogni personali, e questo aspetto rientra nella categoria delle spese; l’altro consiste nel destinarlo al servizio degli altri, e questo rientra nella categoria dei doni. Pertanto, è proprio della liberalità che nessuno venga ostacolato da un amore smisurato per il denaro, né nell’utilizzarlo in modo appropriato, né nel fare doni adeguati. Quindi, secondo il Filosofo (Etica, iv, 1), la liberalità riguarda sia il dare che lo spendere. L’aforisma di Seneca si riferisce esattamente al concetto di liberalità nel contesto del donare: infatti, non si può dire che un uomo sia liberale perché dona qualcosa a se stesso.

Objection 1: It seems that it does not belong to a liberal man chiefly to give. For liberality, like all other moral virtues, is regulated by prudence. Now it seems to belong very much to prudence that a man should keep his riches. Wherefore the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “those who have not earned money, but have received the money earned by others, spend it more liberally, because they have not experienced the want of it.” Therefore it seems that giving does not chiefly belong to the liberal man.

Objection 2: Further, no man is sorry for what he intends chiefly to do, nor does he cease from doing it. But a liberal man is sometimes sorry for what he has given, nor does he give to all, as stated in Ethic. iv, 1. Therefore it does not belong chiefly to a liberal man to give.

Objection 3: Further, in order to accomplish what he intends chiefly, a man employs all the ways he can. Now a liberal man is not a beggar, as the Philosopher observes (Ethic. iv, 1); and yet by begging he might provide himself with the means of giving to others. Therefore it seems that he does not chiefly aim at giving.

Objection 4: Further, man is bound to look after himself rather than others. But by spending he looks after himself, whereas by giving he looks after others. Therefore it belongs to a liberal man to spend rather than to give.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “it belongs to a liberal man to surpass in giving.”

I answer that, It is proper to a liberal man to use money. Now the use of money consists in parting with it. For the acquisition of money is like generation rather than use: while the keeping of money, in so far as it is directed to facilitate the use of money, is like a habit. Now in parting with a thing ---for instance, when we throw something---the farther we put it away the greater the force [virtus] employed. Hence parting with money by giving it to others proceeds from a greater virtue than when we spend it on ourselves. But it is proper to a virtue as such to tend to what is more perfect, since “virtue is a kind of perfection” (Phys. vii, text. 17,18). Therefore a liberal man is praised chiefly for giving.

Reply to Objection 1: It belongs to prudence to keep money, lest it be stolen or spent uselessly. But to spend it usefully is not less but more prudent than to keep it usefully: since more things have to be considered in money’s use, which is likened to movement, than in its keeping, which is likened to rest. As to those who, having received money that others have earned, spend it more liberally, through not having experienced the want of it, if their inexperience is the sole cause of their liberal expenditure they have not the virtue of liberality. Sometimes, however, this inexperience merely removes the impediment to liberality, so that it makes them all the more ready to act liberally, because, not unfrequently, the fear of want that results from the experience of want hinders those who have acquired money from using it up by acting with liberality; as does likewise the love they have for it as being their own effect, according to the Philosopher (Ethic. iv, 1).

Reply to Objection 2: As stated in this and the preceding Article, it belongs to liberality to make fitting use of money, and consequently to give it in a fitting manner, since this is a use of money. Again, every virtue is grieved by whatever is contrary to its act, and avoids whatever hinders that act. Now two things are opposed to suitable giving; namely, not giving what ought suitably to be given, and giving something unsuitably. Wherefore the liberal man is grieved at both: but especially at the former, since it is more opposed to his proper act. For this reason, too, he does not give to all: since his act would be hindered were he to give to everyone: for he would not have the means of giving to those to whom it were fitting for him to give.

Reply to Objection 3: Giving and receiving are related to one another as action and passion. Now the same thing is not the principle of both action and passion. Hence, since liberality is a principle of giving, it does not belong to the liberal man to be ready to receive, and still less to beg. Hence the verse: ‘In this world he that wishes to be pleasing to many Should give often, take seldom, ask never.’ But he makes provision in order to give certain things according as liberality requires; such are the fruits of his own possessions, for he is careful about realizing them that he may make a liberal use thereof.

Reply to Objection 4: To spend on oneself is an inclination of nature; hence to spend money on others belongs properly to a virtue.

Obiezione 1: Sembra che donare non sia principalmente una caratteristica dell’uomo liberale. Infatti, la generosità, come tutte le altre virtù morali, è regolata dalla prudenza. Ora, sembra proprio che la prudenza richieda che un uomo conservi le proprie ricchezze. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, IV, 1) che “coloro che non hanno guadagnato i soldi, ma li hanno ricevuti da altri, li spendono in modo più generoso, poiché non hanno conosciuto la mancanza di denaro”. Pertanto, sembra che donare non sia principalmente una caratteristica dell’uomo liberale.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno si pente di ciò che intende principalmente fare, né smette di farlo. Ma una persona generosa a volte si pente di ciò che ha dato, e non dona a tutti, come affermato nell’Etica iv, 1. Pertanto, donare non appartiene essenzialmente alle caratteristiche di una persona generosa.

Obiezione 3: Inoltre, al fine di realizzare ciò che intende principalmente, un uomo utilizza tutti i mezzi a sua disposizione. Ora, un uomo liberal è certamente non un mendicante, come osserva il Filosofo (Etica, iv, 1); eppure, chiedendo l’elemosina, potrebbe procurarsi i mezzi necessari per donare agli altri. Pertanto, sembra che il suo scopo principale non sia proprio quello di dare.

Obiezione 4: Inoltre, l’uomo è tenuto a prendersi cura di sé stesso piuttosto che degli altri. Tuttavia, spendendo si prende cura di sé, mentre donando si prende cura degli altri. Pertanto, spetta a un uomo generoso spendere piuttosto che donare.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IV, 1) che “spetta a un uomo liberale superare gli altri nel donare”.

Rispondo che è proprio di un uomo liberale utilizzare il denaro. L’uso del denaro consiste infatti nel separarsene; l’acquisizione del denaro, invece, assomiglia più a un processo di generazione che all’effettivo utilizzo dello stesso. Il conservare il denaro, nella misura in cui questo ha lo scopo di facilitarne l’uso, equivale piuttosto a sviluppare una sorta di abitudine. Quando ci separiamo da qualcosa – ad esempio, quando gettiamo via un oggetto – più lo allontaniamo, maggiore è la “forza” o il “valore” che impieghiamo nel farlo. Pertanto, separarsi dal denaro donandolo agli altri rappresenta un atto di maggior virtù rispetto al semplice spenderlo per sé. Ma è proprio della virtù, in quanto tale, tendere verso ciò che è più perfetto; infatti “la virtù è una forma di perfezione” (Physica, VII, testi 17, 18). Per queste ragioni, un uomo liberale viene lodato soprattutto per il fatto di donare.

Risposta all’Obiezione 1: È proprio della prudenza conservare il denaro, affinché non venga rubato o speso inutilmente. Tuttavia, spenderlo in modo utile non è meno, ma anzi più prudente che conservarlo allo stesso scopo: infatti, nell’uso del denaro – paragonabile al movimento – bisogna prendere in considerazione molti più aspetti rispetto alla sua semplice conservazione, paragonabile al riposo. Per coloro che, avendo ricevuto denaro guadagnato da altri, lo spendono con maggiore generosità perché non ne hanno mai sperimentato la mancanza, se questa loro inesperienza è l’unica causa di tale spesa, allora non possiedono davvero la virtù della generosità. Tuttavia, a volte questa stessa inesperienza elimina semplicemente gli ostacoli che potrebbero impedire una spesa liberale, rendendoli ancora più propensi ad agire con generosità; infatti, non di rado, la paura della povertà derivante dall’averne sperimentata la mancanza impedisce a coloro che ne hanno ottenuto possesso di spenderlo, proprio come avviene per l’amore che provano nei suoi confronti, considerandolo il risultato dei propri sforzi, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, iv, 1).

Risposta all’Obiezione 2: Come affermato in questo e negli articoli precedenti, è proprio della liberalità utilizzare il denaro in modo appropriato e, di conseguenza, donarlo nel modo più consono, poiché tale è lo scopo stesso del suo impiego. Inoltre, ogni virtù viene offesa da ciò che è contrario alle sue azioni e evita tutto ciò che le ostacola. Ora, due cose sono contrarie a un dono appropriato: il non dare ciò che dovrebbe essere dato in modo adeguato, e il dare qualcosa in modo inappropriato. Pertanto, il uomo liberale si addolora per entrambi questi aspetti; ma soprattutto per il primo, poiché rappresenta un ostacolo più grave alle sue azioni virtuose. Per questa stessa ragione, non dona a tutti: infatti, se lo facesse, la sua capacità di donare verrebbe ostacolata, poiché non disporrebbe dei mezzi necessari per coloro a cui sarebbe opportuno donare.

Risposta all’Obiezione 3: Dare e ricevere sono correlati tra loro come azione e passione. Ora, la stessa cosa non può essere contemporaneamente il principio sia dell’azione che della passione. Pertanto, poiché la generosità è il principio del dare, non spetta a una persona generosa essere pronta a ricevere, tanto meno chiedere qualcosa. Da qui deriva il detto: “In questo mondo, chi desidera piacere a molti dovrebbe dare spesso, prendere raramente e mai chiedere nulla”. Tuttavia, la persona generosa si prepara in anticipo per poter donare ciò che la sua natura richiede; tali sono i frutti delle sue proprietà personali, di cui si preoccupa di disporre affinché possa usarli con generosità.

Risposta all’Obiezione 4: Spendere per sé stesso è un’inclinazione naturale; pertanto, spendere denaro per gli altri rientra propriamente nella categoria delle virtù.

Objection 1: It seems that liberality is not a part of justice. For justice regards that which is due. Now the more a thing is due the less liberally is it given. Therefore liberality is not a part of justice, but is incompatible with it.

Objection 2: Further, justice is about operation as stated above (Q[58], A[9]; FS, Q[60], AA[2],3): whereas liberality is chiefly about the love and desire of money, which are passions. Therefore liberality seems to belong to temperance rather than to justice.

Objection 3: Further, it belongs chiefly to liberality to give becomingly, as stated (A[4]). But giving becomingly belongs to beneficence and mercy, which pertain to charity, as state above (QQ[30],31). Therefore liberality is a part of charity rather than of justice.

On the contrary, Ambrose says (De Offic. i): “Justice has to do with the fellowship of mankind. For the notion of fellowship is divided into two parts, justice and beneficence, also called liberality or kind-heartedness.” Therefore liberality pertains to justice.

I answer that, Liberality is not a species of justice, since justice pays another what is his whereas liberality gives another what is one’s own. There are, however, two points in which it agrees with justice: first, that it is directed chiefly to another, as justice is; secondly, that it is concerned with external things, and so is justice, albeit under a different aspect, a stated in this Article and above (A[2], ad 3). Hence it is that liberality is reckoned by some to be a part of justice, being annexed thereto as to a principal virtue.

Reply to Objection 1: Although liberality does no consider the legal due that justice considers, it considers a certain moral due. This due is based on a certain fittingness and not on an obligation: so that it answers to the idea of due in the lowest degree.

Reply to Objection 2: Temperance is about concupiscence in pleasures of the body. But the concupiscence and delight in money is not referable to the body but rather to the soul. Hence liberality does not properly pertain to temperance.

Reply to Objection 3: The giving of beneficence and mercy proceeds from the fact that a man has a certain affection towards the person to whom he gives: wherefore this giving belongs to charity or friendship. But the giving of liberality arises from a person being affected in a certain way towards money, in that he desires it not nor loves it: so that when it is fitting he gives it not only to his friends but also to those whom he knows not. Hence it belong not to charity, but to justice, which is about external things.

Obiezione 1: Sembra che la liberalità non faccia parte della giustizia. Poiché la giustizia riguarda ciò che è dovuto; e più qualcosa è dovuto, meno generosamente viene concesso. Pertanto, la liberalità non fa parte della giustizia, ma è incompatibile con essa.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia riguarda l’azione, come detto sopra (Q[58], A[9]; FS, Q[60], AA[2],3); mentre la liberalità riguarda principalmente l’amore e il desiderio di denaro, che sono passioni. Pertanto, la liberalità sembrerebbe appartenere alla temperanza piuttosto che alla giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, dare generosamente, come detto in (A[4]), rientra principalmente nella sfera della liberalità. Ma donare generosamente appartiene alla benevolenza e alla misericordia, che a loro volta fanno parte della carità, come già accennato sopra (QQ[30],31). Pertanto, la liberalità è un aspetto della carità piuttosto che della giustizia.

Al contrario, Ambrogio afferma nel “De Officiis” i: “La giustizia riguarda la convivenza umana. Infatti, il concetto di convivenza si divide in due parti: la giustizia e la benevolenza, chiamata anche generosità o bontà d’animo”. Pertanto, la generosità rientra nella sfera della giustizia.

Rispondo che la liberalità non è una specie di giustizia, poiché la giustizia restituisce all’altro ciò che gli appartiene, mentre la liberalità dona all’altro ciò che è proprio di chi dona. Tuttavia, vi sono due aspetti in cui la liberalità coincide con la giustizia: innanzitutto, entrambe si rivolgono principalmente verso l’altro; in secondo luogo, entrambe riguardano cose esterne, anche se sotto prospettive diverse, come è stato chiarito in questo e in articoli precedenti (A[2], ad 3). Per queste ragioni, alcuni considerano la liberalità una parte della giustizia, annoverandola tra le virtù principali ad essa correlate.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la liberalità non tenga conto del dovere legale che la giustizia considera, essa tiene conto di un certo dovere morale. Questo dovere morale si basa su una certa convenienza e non su un obbligo; pertanto, corrisponde al concetto di dovere nel grado più elementare.

Risposta all’Obiezione 2: La temperanza riguarda la concupiscenza nei piaceri del corpo. Tuttavia, la concupiscenza e il desiderio di denaro non sono legati al corpo, ma piuttosto all’anima. Pertanto, la liberalità non rientra propriamente nella sfera della temperanza.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto di concedere benefici e misericordia deriva dal fatto che una persona provi un certo affetto verso la persona a cui li dona; pertanto tale atto rientra nella sfera della carità o dell’amicizia. Invece, l’atto di essere generosi deriva dal fatto che una persona non desideri né ami il denaro; perciò, quando è opportuno, lo dona non solo ai propri amici, ma anche a persone che non conosce. Quindi tale atto non rientra nella sfera della carità, bensì in quella della giustizia, che riguarda le cose esterne.

Objection 1: It seems that liberality is the greatest of the virtues. For every virtue of man is a likeness to the divine goodness. Now man is likened chiefly by liberality to God, “Who giveth to all men abundantly, and upbraideth not” (James 1:5). Therefore liberality is the greatest of the virtues.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Trin. vi, 8), “in things that are great, but not in bulk, to be greatest is to be best.” Now the nature of goodness seems to pertain mostly to liberality, since “the good is self-communicative,” according to Dionysius (Div. Nom. iv). Hence Ambrose says (De Offic. i) that “justice reclines to severity, liberality to goodness.” Therefore liberality is the greatest of virtues.

Objection 3: Further, men are honored and loved on account of virtue. Now Boethius says (De Consol. ii) that “bounty above all makes a man famous”: and the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “among the virtuous the liberal are the most beloved.” Therefore liberality is the greatest of virtues.

On the contrary, Ambrose says (De Offic. i) that “justice seems to be more excellent than liberality, although liberality is more pleasing.” The Philosopher also says (Rhet. i, 9) that “brave and just men are honored chiefly and, after them, those who are liberal.”

I answer that, Every virtue tends towards a good; wherefore the greater virtue is that which tends towards the greater good. Now liberality tends towards a good in two ways: in one way, primarily and of its own nature; in another way, consequently. Primarily and of its very nature it tends to set in order one’s own affection towards the possession and use of money. In this way temperance, which moderates desires and pleasures relating to one’s own body, takes precedence of liberality: and so do fortitude and justice, which, in a manner, are directed to the common good, one in time of peace, the other in time of war: while all these are preceded by those virtues which are directed to the Divine good. For the Divine good surpasses all manner of human good; and among human goods the public good surpasses the good of the individual; and of the last named the good of the body surpasses those goods that consist of external things. Again, liberality is ordained to a good consequently, and in this way it is directed to all the aforesaid goods. For by reason of his not being a lover of money, it follows that a man readily makes use of it, whether for himself. Or for the good of others, or for God’s glory. Thus it derives a certain excellence from being useful in many ways. Since, however, we should judge of things according to that which is competent to them primarily and in respect of their nature, rather than according to that which pertains to them consequently, it remains to be said that liberality is not the greatest of virtues.

Reply to Objection 1: God’s giving proceeds from His love for those to whom He gives, not from His affection towards the things He gives, wherefore it seems to pertain to charity, the greatest of virtues, rather than to liberality.

Reply to Objection 2: Every virtue shares the nature of goodness by giving forth its own act: and the acts of certain other virtues are better than money which liberality gives forth.

Reply to Objection 3: The friendship whereby a liberal man is beloved is not that which is based on virtue, as though he were better than others, but that which is based on utility, because he is more useful in external goods, which as a rule men desire above all others. For the same reason he becomes famous.

Obiezione 1: Sembra che la liberalità sia la più grande delle virtù. Infatti, ogni virtù umana rappresenta un’imitazione della bontà divina. L’uomo, in particolare, assomiglia a Dio per via della liberalità; “Dio infatti dà a tutti abbondantemente e non rimprovera nessuno” (Giacomo 1:5). Pertanto, la liberalità è davvero la più grande delle virtù.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Trin. vi, 8), “nelle cose grandi, ma non per il loro volume, essere i più grandi significa essere i migliori”. Ora, la natura del bene sembra riguardare principalmente la liberalità, poiché “il bene è caratterizzato dalla capacità di comunicarsi”, secondo Dionigi di Alessandria (Div. Nom. iv). Pertanto Ambrogio afferma (De Offic. i) che “la giustizia tende alla severità, mentre la liberalità tende al bene”. Quindi la liberalità è la più grande delle virtù.

Obiezione 3: Inoltre, gli uomini vengono onorati e amati per via della virtù. Ora Boezio afferma (De Consol. ii) che “la generosità, più di ogni altra cosa, rende un uomo famoso”; inoltre il Filosofo dice (Etica iv, 1) che “tra i virtuosi, coloro che sono liberali sono i più amati”. Pertanto, la liberalità è la più grande delle virtù.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Offic. i) che “la giustizia sembra essere più nobile della generosità, anche se la generosità è più piacevole”. Il Filosofo aggiunge inoltre (Rhet. i, 9) che “gli uomini coraggiosi e giusti sono onorati soprattutto, e dopo di loro, quelli che sono generosi”.

Rispondo che ogni virtù tende verso il bene; pertanto, la virtù più grande è quella che tende verso il bene più grande. Ora, la liberalità tende verso il bene in due modi: in un modo, primariamente e per sua stessa natura; in un altro modo, in modo consequenziale. Primariamente e per sua essenza, la liberalità tende a regolare i propri desideri riguardo alla possesso e all’uso del denaro. In questo senso, la temperanza – che modera i desideri e i piaceri legati al proprio corpo – ha la precedenza sulla liberalità; così come la forza d’animo e la giustizia, che sono dirette, in un certo modo, al bene comune: l’una in tempo di pace, l’altra in tempo di guerra. Tuttavia, tutte queste virtù vengono precedute da quelle che sono dirette al bene divino. Poiché il bene divino supera ogni tipo di bene umano; e tra i beni umani, il bene pubblico supera il bene individuale; e tra questi ultimi, il bene del corpo supera quei beni che derivano da cose esterne. Inoltre, la liberalità è direzionata verso il bene in modo consequenziale, e in questo senso si rivolge a tutti i beni menzionati prima. Poiché una persona che non ama il denaro sarà disposta ad usarlo facilmente, sia per sé stessa, sia per il bene altrui, sia per la gloria di Dio. Così, essa acquisisce una certa eccellenza grazie alla sua utilità in molti ambiti. Tuttavia, poiché dovremmo giudicare le cose in base a ciò che è loro proprio primariamente e per natura, piuttosto che in base a ciò che ne deriva in modo consequenziale, si può affermare che la liberalità non sia la virtù più grande.

Risposta all’Obiezione 1: Il donare di Dio deriva dal Suo amore per coloro a cui dona, e non dal Suo affetto per le cose che dona; pertanto sembra rientrare nella sfera della carità, la più grande delle virtù, piuttosto che in quella della generosità.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni virtù condivide la natura del bene, poiché genera atti positivi; inoltre, gli atti di alcune virtù sono persino migliori del denaro stesso, che la generosità ci permette di donare.

Risposta all’Obiezione 3: L’amicizia per mezzo della quale un uomo liberale è amato non si basa sulla virtù, come se fosse migliore degli altri, ma sull’utilità, poiché è più prezioso in termini di beni esteriori, che di solito gli uomini desiderano sopra ogni altra cosa. Per lo stesso motivo diventa famoso.

We must now consider the vices opposed to liberality: and (1) covetousness; (2) prodigality. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether covetousness is a sin? (2) Whether it is a special sin? (3) To which virtue it is opposed; (4) Whether it is a mortal sin? (5) Whether it is the most grievous of sins? (6) Whether it is a sin of the flesh or a spiritual sin? (7) Whether it is a capital vice? (8) Of its daughters.

Dobbiamo ora considerare i vizi opposti alla liberalità: e in primo luogo, l’avidità; in secondo luogo, la prodigalità.
Sotto questa prima categoria esistono otto punti da esaminare:
(1) Se l’avidità sia un peccato;
(2) Se sia un peccato particolare;
(3) A quale virtù sia opposta;
(4) Se sia un peccato mortale;
(5) Se sia il più grave di tutti i peccati;
(6) Se sia un peccato carnale o uno spirituale;
(7) Se sia un vizio capitale;
(8) E, infine, le sue manifestazioni più specifiche.

Objection 1: It seems that covetousness is not aa sin. For covetousness [avaritia] denotes a certain greed for gold [aeris aviditas*], because, to wit, it consists in a desire for money, under which all external goods may be comprised. [*The Latin for covetousness “avaritia” is derived from “aveo” to desire; but the Greek {philargyria} signifies literally “love of money”: and it is to this that St. Thomas is alluding (cf. A[2], OBJ[2])]. Now it is not a sin to desire external goods: since man desires them naturally, both because they are naturally subject to man, and because by their means man’s life is sustained (for which reason they are spoken of as his substance). Therefore covetousness is not a sin.

Objection 2: Further, every sin is against either God, or one’s neighbor, or oneself, as stated above (FS, Q[72], A[4]). But covetousness is not, properly speaking, a sin against God: since it is opposed neither to religion nor to the theological virtues, by which man is directed to God. Nor again is it a sin against oneself, for this pertains properly to gluttony and lust, of which the Apostle says (1 Cor. 6:18): “He that committeth fornication sinneth against his own body.” In like manner neither is it apparently a sin against one’s neighbor, since a man harms no one by keeping what is his own. Therefore covetousness is not a sin.

Objection 3: Further, things that occur naturally are not sins. Now covetousness comes naturally to old age and every kind of defect, according to the Philosopher (Ethic. iv, 1). Therefore covetousness is not a sin.

On the contrary, It is written (Heb. 13:5): “Let your manners be without covetousness, contented with such things as you have.”

I answer that, In whatever things good consists in a due measure, evil must of necessity ensue through excess or deficiency of that measure. Now in all things that are for an end, the good consists in a certain measure: since whatever is directed to an end must needs be commensurate with the end, as, for instance, medicine is commensurate with health, as the Philosopher observes (Polit. i, 6). External goods come under the head of things useful for an end, as stated above (Q[117], A[3]; FS, Q[2] , A[1]). Hence it must needs be that man’s good in their respect consists in a certain measure, in other words, that man seeks, according to a certain measure, to have external riches, in so far as they are necessary for him to live in keeping with his condition of life. Wherefore it will be a sin for him to exceed this measure, by wishing to acquire or keep them immoderately. This is what is meant by covetousness, which is defined as “immoderate love of possessing.” It is therefore evident that covetousness is a sin.

Reply to Objection 1: It is natural to man to desire external things as means to an end: wherefore this desire is devoid of sin, in so far as it is held in check by the rule taken from the nature of the end. But covetousness exceeds this rule, and therefore is a sin.

Reply to Objection 2: Covetousness may signify immoderation about external things in two ways. First, so as to regard immediately the acquisition and keeping of such things, when, to wit, a man acquires or keeps them more than is due. In this way it is a sin directly against one’s neighbor, since one man cannot over-abound in external riches, without another man lacking them, for temporal goods cannot be possessed by many at the same time. Secondly, it may signify immoderation in the internal affection which a man has for riches when, for instance, a man loves them, desires them, or delights in them, immoderately. In this way by covetousness a man sins against himself, because it causes disorder in his affections, though not in his body as do the sins of the flesh. As a consequence, however, it is a sin against God, just as all mortal sins, inasmuch as man contemns things eternal for the sake of temporal things.

Reply to Objection 3: Natural inclinations should be regulated according to reason, which is the governing power in human nature. Hence though old people seek more greedily the aid of external things, just as everyone that is in need seeks to have his need supplied, they are not excused from sin if they exceed this due measure of reason with regard to riches.

Obiezione 1: Sembra che l’avidità non sia un peccato. Infatti, l’avidità indica una certa brama di denaro; essa consiste nel desiderio di ricchezze, sotto il cui concetto possono essere inclusi tutti i beni esterni. Il termine latino “avaritia” deriva da “aveo”, che significa desiderare; invece, in greco “philargyria” indica letteralmente “amore per il denaro”: è proprio a questo che allude San Tommaso (cfr. A[2], OBJ[2]). Ora, non è un peccato desiderare beni esterni: l’uomo li desidera naturalmente, sia perché sono soggetti alla sua volontà, sia perché grazie a essi la sua vita può essere sostenuta (per questo motivo vengono considerati la “sostanza” stessa dell’uomo). Pertanto, l’avidità non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato è contro Dio, il proprio prossimo o se stessi, come detto sopra (FS, Q[72], A[4]). Ma l’avidità, in senso stretto, non è un peccato contro Dio: poiché non si oppone né alla religione né alle virtù teologiche, attraverso le quali l’uomo è guidato verso Dio. Né è un peccato contro se stesso, poiché ciò riguarda propriamente la gola e la lussuria, di cui l’Apostolo dice (1 Corinzi 6:18): “Chi commette fornicazione pecca contro il proprio corpo”. Allo stesso modo, non sembra essere un peccato contro il proprio prossimo, poiché nessuno viene danneggiato dal conservare ciò che è suo. Pertanto, l’avidità non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, le cose che avvengono naturalmente non sono peccati. Ora, l’avidità deriva naturalmente dall’invecchiamento e da ogni sorta di difetto, secondo il Filosofo (Etica, iv, 1). Pertanto, l’avidità non è un peccato.

Al contrario, è scritto (Ebrei 13:5): “Che il vostro comportamento sia privo di avarizia; siate soddisfatti di ciò che avete”.

Rispondo che, in tutte le cose in cui il bene consiste in una certa misura, il male deve necessariamente derivare da un eccesso o da una carenza di tale misura. Ora, in tutte le cose che hanno uno scopo, il bene è sempre legato a una determinata misura: poiché ciò che è diretto verso uno scopo deve necessariamente essere proporzionato a tale scopo, come ad esempio la medicina lo è alla salute, come osserva il Filosofo (Politica, I, 6). I beni esterni rientrano nella categoria delle cose utili per raggiungere uno scopo, come già detto in precedenza (Q[117], A[3]; FS, Q[2], A[1]). Pertanto, anche i beni esterni devono necessariamente essere posseduti in una certa misura; in altre parole, l’uomo cerca di acquisirli o mantenerli nella misura in cui sono realmente necessari per vivere in modo conforme alla propria condizione. Superare questa misura costituirebbe quindi un peccato: desiderare di possederli in modo eccessivo significherebbe commettere l’avidità, che viene definita “un amore smisurato per la proprietà”. È evidente, dunque, che l’avidità è un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: È naturale per l’uomo desiderare le cose esterne come mezzi per raggiungere un fine; pertanto, questo desiderio non è peccaminoso, nella misura in cui è contenuto entro i limiti stabiliti dalla regola derivante dalla natura di quel fine. Ma l’avidità va oltre questi limiti e, quindi, rappresenta un peccato.

Risposta all’Obiezione 2: L’avidità può indicare un eccesso di desiderio per le cose esterne in due modi. Primo, quando si considera l’acquisizione e la conservazione di tali cose in modo eccessivo, cioè quando una persona ne possiede o ne dispone più di quanto sia giusto. In questo caso, si tratta di un peccato diretto contro il prossimo, poiché se uno possiede troppi beni materiali, un altro ne rimarrà privo, dato che tali cose non possono essere condivise da molti contemporaneamente. Secondo, l’avidità può indicare anche un eccesso di desiderio per i beni materiali a livello interiore: quando una persona li ama, li desidera o ne trae piacere in modo smisurato. In questo caso, l’avidità rappresenta un peccato contro se stessi, poiché disturba gli equilibri interiori dell’anima, anche se non influisce fisicamente sul corpo, a differenza dei peccati carnali. Tuttavia, come tutti i peccati mortali, anche l’avidità è un peccato contro Dio, quando l’uomo disprezza le cose eterne per amore delle cose temporali.

Risposta all’Obiezione 3: Le inclinazioni naturali dovrebbero essere regolate secondo la ragione, che è il potere dominante nella natura umana. Pertanto, anche se gli anziani cercano con maggiore avidità l’aiuto delle cose esterne, proprio come chiunque si trovi in difficoltà cerca di soddisfare le proprie esigenze, non sono scusati dal peccato se superano questa misura dovuta della ragione riguardo alle ricchezze.

Objection 1: It seems that covetousness is not a special sin. For Augustine says (De Lib. Arb. iii): “Covetousness, which in Greek is called {philargyria}, applies not only to silver or money, but also to anything that is desired immoderately.” Now in every sin there is immoderate desire of something, because sin consists in turning away from the immutable good, and adhering to mutable goods, as state above (FS, Q[71], A[6], OBJ[3]). Therefore covetousness is a general sin.

Objection 2: Further, according to Isidore (Etym. x), “the covetous [avarus] man” is so called because he is “greedy for brass [avidus aeris],” i.e. money: wherefore in Greek covetousness is called {philargyria}, i.e. “love of silver.” Now silver, which stands for money, signifies all external goods the value of which can be measured by money, as stated above (Q[117], A[2], ad 2). Therefore covetousness is a desire for any external thing: and consequently seems to be a general sin.

Objection 3: Further, a gloss on Rom. 7:7, “For I had not known concupiscence,” says: “The law is good, since by forbidding concupiscence, it forbids all evil.” Now the law seems to forbid especially the concupiscence of covetousness: hence it is written (Ex. 20:17): “Thou shalt not covet thy neighbor’s goods.” Therefore the concupiscence of covetousness is all evil, and so covetousness is a general sin.

On the contrary, Covetousness is numbered together with other special sins (Rom. 1:29), where it is written: “Being filled with all iniquity, malice, fornication, covetousness” [Douay: ‘avarice’], etc.

I answer that, Sins take their species from their objects, as stated above (FS, Q[72], A[1]). Now the object of a sin is the good towards which an inordinate appetite tends. Hence where there is a special aspect of good inordinately desired, there is a special kind of sin. Now the useful good differs in aspect from the delightful good. And riches, as such, come under the head of useful good, since they are desired under the aspect of being useful to man. Consequently covetousness is a special sin, forasmuch as it is an immoderate love of having possessions, which are comprised under the name of money, whence covetousness [avaritia] is denominated. Since, however, the verb “to have,” which seems to have been originally employed in connection with possessions whereof we are absolute masters, is applied to many other things (thus a man is said to have health, a wife, clothes, and so forth, as stated in De Praedicamentis), consequently the term “covetousness” has been amplified to denote all immoderate desire for having anything whatever. Thus Gregory says in a homily (xvi in Ev.) that “covetousness is a desire not only for money, but also for knowledge and high places, when prominence is immoderately sought after.” In this way covetousness is not a special sin: and in this sense Augustine speaks of covetousness in the passage quoted in the First Objection. Wherefore this suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: All those external things that are subject to the uses of human life are comprised under the term “money,” inasmuch as they have the aspect of useful good. But there are certain external goods that can be obtained by money, such as pleasures, honors, and so forth, which are desirable under another aspect. Wherefore the desire for such things is not properly called covetousness, in so far as it is a special vice.

Reply to Objection 3: This gloss speaks of the inordinate concupiscence for anything whatever. For it is easy to understand that if it is forbidden to covet another’s possessions it is also forbidden to covet those things that can be obtained by means of those possessions.

Obiezione 1: Sembra che l’avidità non sia un peccato particolare. Infatti, Agostino afferma nel “De Lib. Arb.” iii: “L’avidità, che in greco si chiama {philargyria}, riguarda non solo l’argento o il denaro, ma qualsiasi cosa venga desiderata in modo eccessivo”. Ora, in ogni peccato c’è sempre un desiderio smisurato di qualcosa; infatti, il peccato consiste nel allontanarsi dal bene immutabile e nell’attaccarsi ai beni mutabili, come già detto sopra (FS, Q[71], A[6], OBJ[3]). Pertanto, l’avidità è un peccato generale.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Isidoro (Etym. x), “l’uomo avaro” è così chiamato perché è “bramoso di denaro”; pertanto in greco l’avarizia viene definita {philargyria}, cioè “amore per l’argento”. Ora, l’argento, che rappresenta il denaro, indica tutti i beni esterni il cui valore può essere misurato in termini monetari, come già detto sopra (Q[117], A[2], ad 2). Quindi l’avarizia è un desiderio per qualsiasi bene esterno; e di conseguenza sembra rappresentare un peccato generale.

Obiezione 3: Inoltre, un commento su Romani 7:7, che recita “Poiché non conoscevo ancora la concupiscenza”, afferma: “La legge è buona, poiché, vietando la concupiscenza, vieta ogni male”. Ora, sembra che la legge proibisca soprattutto la concupiscenza dell’avidità; per questo si legge (Esodo 20:17): “Non desiderare le cose del tuo prossimo”. Pertanto, la concupiscenza dell’avidità rappresenta ogni male, e quindi l’avidità è un peccato generale.

Al contrario, l’Avarizia è annoverata insieme ad altri peccati particolari (Romani 1:29), dove si legge: “Riempiti di ogni sorta di iniquità, malvagità, fornicazione, avarizia” [Douay: ‘avarizia’], ecc.

Rispondo che i peccati prendono la loro specie dai loro oggetti, come è stato detto sopra (FS, Q[72], A[1]). Ora, l’oggetto di un peccato è il bene verso cui un desiderio eccessivo tende; pertanto, dove esiste un certo aspetto del bene che viene desiderato in modo smisurato, esiste anche un tipo specifico di peccato. Il bene utile differisce dal bene piacevole per natura; le ricchezze, in quanto tali, rientrano nella categoria dei beni utili, poiché vengono desiderate per il loro valore pratico per l’uomo. Di conseguenza, l’avarizia è un peccato specifico: si tratta di un amore smisurato per la proprietà, in particolare per i beni monetari, da cui deriva anche il nome stesso di “avarizia”. Tuttavia, poiché il verbo “avere”, che originariamente sembrava essere utilizzato in riferimento alle cose di cui si è padroni assoluti, viene applicato anche a molte altre cose (ad esempio, si dice che una persona abbia salute, moglie, vestiti, ecc., come indicato nel De Praedicamentis), il termine “avarizia” è stato esteso per designare qualsiasi desiderio eccessivo di possedere qualcosa. Così Gregorio, in un sermone (xvi in Ev.), afferma che “l’avarizia non riguarda soltanto i soldi, ma anche la conoscenza e le posizioni sociali elevate, quando si cerca in modo smisurato il prestigio”. In questo senso, l’avarizia non è un peccato specifico; ed è proprio in questo contesto che Agostino parla di avarizia nel passaggio citato nella Prima Obiezione. Pertanto, ciò basta per rispondere alla Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Tutti quegli oggetti esterni che sono utilizzabili nella vita umana rientrano nel concetto di “denaro”, poiché presentano l’aspetto di beni utili. Tuttavia, esistono alcuni beni esterni che possono essere ottenuti con il denaro – come piaceri, onori, ecc. – e che sono desiderabili anche da un altro punto di vista. Pertanto, il desiderio per tali cose non può essere propriamente definito avidità, in quanto si tratta di un vizio specifico.

Risposta all’Obiezione 3: Questo commento si riferisce alla concupiscenza eccessiva per qualsiasi cosa. È infatti facile comprendere che, se è vietato desiderare le proprietà altrui, è altrettanto vietato desiderare quelle cose che possono essere ottenute attraverso tali proprietà.

Objection 1: It seems that covetousness is not opposed to liberality. For Chrysostom, commenting on Mat. 5:6, “Blessed are they that hunger and thirst after justice,” says, (Hom. xv in Matth.) that there are two kinds of justice, one general, and the other special, to which covetousness is opposed: and the Philosopher says the same (Ethic. v, 2). Therefore covetousness is not opposed to liberality.

Objection 2: Further, the sin of covetousness consists in a man’s exceeding the measure in the things he possesses. But this measure is appointed by justice. Therefore covetousness is directly opposed to justice and not to liberality.

Objection 3: Further, liberality is a virtue that observes the mean between two contrary vices, as the Philosopher states (Ethic. i, 7; iv, 1). But covetousness has no contrary and opposite sin, according to the Philosopher (Ethic. v, 1,2). Therefore covetousness is not opposed to liberality.

On the contrary, It is written (Eccles. 5:9): “A covetous man shall not be satisfied with money, and he that loveth riches shall have no fruits from them.” Now not to be satisfied with money and to love it inordinately are opposed to liberality, which observes the mean in the desire of riches. Therefore covetousness is opposed to liberality.

I answer that, Covetousness denotes immoderation with regard to riches in two ways. First, immediately in respect of the acquisition and keeping of riches. In this way a man obtains money beyond his due, by stealing or retaining another’s property. This is opposed to justice, and in this sense covetousness is mentioned (Ezech. 22:27): “Her princes in the midst of her are like wolves ravening the prey to shed blood … and to run after gains through covetousness.” Secondly, it denotes immoderation in the interior affections for riches; for instance, when a man loves or desires riches too much, or takes too much pleasure in them, even if he be unwilling to steal. In this way covetousness is opposed to liberality, which moderates these affections, as stated above (Q[117], A[2], ad 3, A[3], ad 3, A[6]). In this sense covetousness is spoken of (2 Cor. 9:5): “That they would … prepare this blessing before promised, to be ready, so as a blessing, not as covetousness,” where a gloss observes: “Lest they should regret what they had given, and give but little.”

Reply to Objection 1: Chrysostom and the Philosopher are speaking of covetousness in the first sense: covetousness in the second sense is called illiberality [*{aneleutheria}] by the Philosopher.

Reply to Objection 2: It belongs properly to justice to appoint the measure in the acquisition and keeping of riches from the point of view of legal due, so that a man should neither take nor retain another’s property. But liberality appoints the measure of reason, principally in the interior affections, and consequently in the exterior taking and keeping of money, and in the spending of the same, in so far as these proceed from the interior affection, looking at the matter from the point of view not of the legal but of the moral debt, which latter depends on the rule of reason.

Reply to Objection 3: Covetousness as opposed to justice has no opposite vice: since it consists in having more than one ought according to justice, the contrary of which is to have less than one ought, and this is not a sin but a punishment. But covetousness as opposed to liberality has the vice of prodigality opposed to it.

Obiezione 1: Sembra che l’avidità non sia in contrasto con la generosità. Infatti Crisostomo, commentando Matteo 5:6 (“Beati quelli che hanno fame e sete di giustizia”), afferma (Homilia XV su Matteo) che esistono due tipi di giustizia: una generale e l’altra particolare; contro quest’ultima si oppone proprio l’avidità. Lo stesso dice anche il Filosofo (Etica V, 2). Pertanto, l’avidità non è in contrasto con la generosità.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato dell’avidità consiste nel fatto che un uomo superi la misura stabilita per le cose che possiede. Ma questa misura è determinata dalla giustizia. Pertanto, l’avidità è direttamente contraria alla giustizia, e non alla generosità.

Obiezione 3: Inoltre, la liberalità è una virtù che si colloca nel mezzo tra due vizi contrari, come afferma il Filosofo (Etica, i, 7; iv, 1). Ma l’avidità non presenta alcun peccato contrario o opposto, secondo il Filosofo stesso (Etica, v, 1,2). Pertanto, l’avidità non è in opposizione alla liberalità.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 5:9): “L’uomo avaro non si sazierà mai di denaro, e colui che ama le ricchezze non ne trarrà alcun beneficio”. Non essere soddisfatti del denaro e amarlo in modo eccessivo sono contrari alla generosità, che mantiene un equilibrio nel desiderio di ricchezze. Pertanto, l’avarizia è in opposizione alla generosità.

Rispondo che l’avidità indica un eccesso di desiderio per le ricchezze in due modi. Primo, riguardo direttamente all’acquisizione e al possesso delle ricchezze: in questo caso, una persona ottiene denaro oltre quanto le spetti, rubando o trattenendo la proprietà altrui. Questo comportamento è contrario alla giustizia; in questo senso l’avidità viene menzionata (Ezechiel 22:27): “I suoi principi, nel mezzo di lei, sono come lupi che divorano le prede per versare sangue, e inseguono guadagni con avidità”. Secondo, l’avidità indica anche un eccesso di desiderio interiore per le ricchezze; ad esempio, quando una persona le ama o le desidera troppo, o ne trae troppa soddisfazione, anche se non è disposta a rubare. In questo senso l’avidità è opposta alla generosità, che modera tali desideri, come già detto (Q[117], A[2], ad 3, A[3], ad 3, A[6]). In questo contesto l’avidità viene menzionata anche in 2 Corinzi 9:5: “Affinché preparino questa benedizione prima che venga promessa, per essere pronti a riceverla come una vera benedizione e non come un segno di avidità”; un commento aggiunge: “Per evitare che si pentano di ciò che hanno dato e quindi donino molto poco”.

Risposta all’Obiezione 1: Crisostomo e il Filosofo parlano di avarizia nel primo senso; l’avarizia nel secondo senso viene definita dall’Filosofo “inalterabilità d’animo” [{aneleutheria}.

Risposta all’Obiezione 2: È proprio della giustizia stabilire la misura appropriata nell’acquisizione e nel possesso delle ricchezze, dal punto di vista del dovere legale, in modo che un uomo non prenda né tratti a sé la proprietà altrui. La generosità, invece, si basa sulla misura della ragione, soprattutto nelle affezioni interiori, e quindi anche nell’acquisizione e nel possesso di denaro, nonché nel suo spendimento, nella misura in cui tali atti derivino da quelle affezioni interne. Si considera la questione non dal punto di vista del dovere legale, ma di quello morale, il quale dipende dalle regole della ragione.

Risposta all’Obiezione 3: L’avidità, in contrapposizione alla giustizia, non presenta alcun vizio opposto; poiché consiste nel possedere più di quanto si debba secondo i principi della giustizia – il cui contrario sarebbe possedere meno di quanto si debba – ciò che ne deriva non è un peccato, ma una punizione. Tuttavia, l’avidità, in contrapposizione alla generosità, presenta come vizio opposto la prodigalità.

Objection 1: It seems that covetousness is always a mortal sin. For no one is worthy of death save for a mortal sin. But men are worthy of death on account of covetousness. For the Apostle after saying (Rom. 1:29): “Being filled with all iniquity … fornication, covetousness [Douay: ‘avarice’],” etc. adds (Rom. 1:32): “They who do such things are worthy of death.” Therefore covetousness is a mortal sin.

Objection 2: Further, the least degree of covetousness is to hold to one’s own inordinately. But this seemingly is a mortal sin: for Basil says (Serm. super. Luc. xii, 18): “It is the hungry man’s bread that thou keepest back, the naked man’s cloak that thou hoardest, the needy man’s money that thou possessest, hence thou despoilest as many as thou mightest succor.” Now it is a mortal sin to do an injustice to another, since it is contrary to the love of our neighbor. Much more therefore is all covetousness a mortal sin.

Objection 3: Further, no one is struck with spiritual blindness save through a mortal sin, for this deprives a man of the light of grace. But, according to Chrysostom [*Hom. xv in the Opus Imperfectum, falsely ascribed to St. Chrysostom], “Lust for money brings darkness on the soul.” Therefore covetousness, which is lust for money, is a mortal sin.

On the contrary, A gloss on 1 Cor. 3:12, “If any man build upon this foundation,” says (cf. St. Augustine, De Fide et Oper. xvi) that “he builds wood, hay, stubble, who thinks in the things of the world, how he may please the world,” which pertains to the sin of covetousness. Now he that builds wood, hay, stubble, sins not mortally but venially, for it is said of him that “he shall be saved, yet so as by fire.” Therefore covetousness is some times a venial sin.

I answer that, As stated above (A[3]) covetousness is twofold. In one way it is opposed to justice, and thus it is a mortal sin in respect of its genus. For in this sense covetousness consists in the unjust taking or retaining of another’s property, and this belongs to theft or robbery, which are mortal sins, as stated above (Q[66], AA[6],8). Yet venial sin may occur in this kind of covetousness by reason of imperfection of the act, as stated above (Q[66], A[6], ad 3), when we were treating of theft. In another way covetousness may be take as opposed to liberality: in which sense it denotes inordinate love of riches. Accordingly if the love of riches becomes so great as to be preferred to charity, in such wise that a man, through love of riches, fear not to act counter to the love of God and his neighbor, covetousness will then be a mortal sin. If, on the other hand, the inordinate nature of his love stops short of this, so that although he love riches too much, yet he does not prefer the love of them to the love of God, and is unwilling for the sake of riches to do anything in opposition to God or his neighbor, then covetousness is a venial sin.

Reply to Objection 1: Covetousness is numbered together with mortal sins, by reason of the aspect under which it is a mortal sin.

Reply to Objection 2: Basil is speaking of a case wherein a man is bound by a legal debt to give of his goods to the poor, either through fear of their want or on account of his having too much.

Reply to Objection 3: Lust for riches, properly speaking, brings darkness on the soul, when it puts out the light of charity, by preferring the love of riches to the love of God.

Obiezione 1: Sembra che l’avidità sia sempre un peccato mortale. Infatti, nessuno è degno di morte se non per un peccato mortale; eppure gli uomini sono considerati degni di morte proprio a causa dell’avidità. L’Apostolo, dopo aver detto (Romani 1:29): “Riempiti di ogni sorta di iniquità, fornicazione, avidità”, ecc., aggiunge (Romani 1:32): “Coloro che compiono tali cose sono degni di morte”. Pertanto, l’avidità è un peccato mortale.

Obiezione 2: Inoltre, anche il minimo grado di avarizia consiste nel trattenere per sé ciò che appartiene agli altri in modo eccessivo. Ma questo sembra rappresentare un peccato mortale: infatti Basilio afferma (Sermone su Luca XII, 18): “È il pane del uomo affamato che tu trattiene per te, il mantello dell’uomo nudo che tu nascondi, i soldi del bisognoso che tu possiedi; quindi privi di ciò che potresti aiutare”. Ora, commettere ingiustizia verso un altro è senz’altro un peccato mortale, poiché contraddice l’amore per il prossimo. Quindi, con ancora maggiore ragione, ogni forma di avarizia rappresenta un peccato mortale.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno cade nella cecità spirituale se non a causa di un peccato mortale, poiché questo priva l’uomo della luce della grazia. Tuttavia, secondo Crisostomo (Hom. XV nell’Opus Imperfectum, falsamente attribuito a San Crisostomo), “la brama di denaro porta oscurità nell’anima”. Pertanto, l’avidità, che è una forma di brama di denaro, rappresenta un peccato mortale.

Al contrario, un commento su 1 Corinzi 3:12 afferma (cfr. San Agostino, De Fide et Operis xvi) che “colui che costruisce su questa fondazione utilizzando legno, paglia o sterpi – cioè pensando alle cose del mondo per compiacere il mondo stesso – commette un peccato di avarizia”. Questo tipo di peccato non è mortale, ma veniale; si dice infatti di colui che lo commette che “sarà salvato, tuttavia attraverso il fuoco”. Pertanto, l’avarizia può talvolta essere considerata un peccato veniale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), l’avidità è di due tipi. In un certo senso è contraria alla giustizia e, pertanto, rappresenta un peccato mortale in termini di genere; in questo caso, l’avidità consiste nel prendere o trattenere ingiustamente la proprietà altrui, il che rientra nella categoria dei furti o dei rapine, ovvero peccati mortali, come indicato sopra (Q[66], AA[6],8). Tuttavia, in questo tipo di avidità può verificarsi anche un peccato veniale, a causa dell’imperfezione dell’atto stesso, come discusso in precedenza (Q[66], A[6], ad 3) nel contesto dei furti.
In un altro senso, l’avidità può essere considerata contraria alla liberalità; in questo caso indica un amore eccessivo per le ricchezze. Se tale amore diventa così intenso da prevalere sulla carità, al punto che una persona, spinta dall’amore per il denaro, non esita a agire contro la volontà di Dio e del prossimo, allora l’avidità è un peccato mortale. Al contrario, se tale amore eccessivo non arriva a questo livello, e cioè se una persona, pur amando troppo le ricchezze, non le preferisce all’amore per Dio e non è disposta a compiere atti contrari a Dio o al prossimo per il loro possesso, allora l’avidità è considerata un peccato veniale.

Risposta all’Obiezione 1: L’avidità è annoverata tra i peccati mortali, proprio per l’aspetto sotto cui rappresenta un peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: Basilio si riferisce al caso in cui un uomo sia obbligato da un debito legale a donare i propri beni ai poveri, sia per paura della loro povertà che perché ne possiede troppi.

Risposta all’Obiezione 3: La brama di ricchezze, in senso proprio, porta oscurità nell’anima, quando soffoca la luce della carità, preferendo l’amore per le ricchezze all’amore per Dio.

Objection 1: It seems that covetousness is the greatest of sins. For it is written (Ecclus. 10:9): “Nothing is more wicked than a covetous man,” and the text continues: “There is not a more wicked thing than to love money: for such a one setteth even his own soul to sale.” Tully also says (De Offic. i, under the heading, ‘True magnanimity is based chiefly on two things’): “Nothing is so narrow or little minded as to love money.” But this pertains to covetousness. Therefore covetousness is the most grievous of sins.

Objection 2: Further, the more a sin is opposed to charity, the more grievous it is. Now covetousness is most opposed to charity: for Augustine says (QQ[83], qu. 36) that “greed is the bane of charity.” Therefore covetousness is the greatest of sins.

Objection 3: Further, the gravity of a sin is indicated by its being incurable: wherefore the sin against the Holy Ghost is said to be most grievous, because it is irremissible. But covetousness is an incurable sin: hence the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “old age and helplessness of any kind make men illiberal.” Therefore covetousness is the most grievous of sins.

Objection 4: Further, the Apostle says (Eph. 5:5) that covetousness is “a serving of idols.” Now idolatry is reckoned among the most grievous sins. Therefore covetousness is also.

On the contrary, Adultery is a more grievous sin than theft, according to Prov. 6:30. But theft pertains to covetousness. Therefore covetousness is not the most grievous of sins.

I answer that, Every sin, from the very fact that it is an evil, consists in the corruption or privation of some good: while, in so far as it is voluntary, it consists in the desire of some good. Consequently the order of sins may be considered in two ways. First, on the part of the good that is despised or corrupted by sin, and then the greater the good the graver the sin. From this point of view a sin that is against God is most grievous; after this comes a sin that is committed against a man’s person, and after this comes a sin against external things, which are deputed to man’s use, and this seems to belong to covetousness. Secondly, the degrees of sin may be considered on the part of the good to which the human appetite is inordinately subjected; and then the lesser the good, the more deformed is the sin: for it is more shameful to be subject to a lower than to a higher good. Now the good of external things is the lowest of human goods: since it is less than the good of the body, and this is less than the good of the soul, which is less than the Divine good. From this point of view the sin of covetousness, whereby the human appetite is subjected even to external things, has in a way a greater deformity. Since, however, corruption or privation of good is the formal element in sin, while conversion to a mutable good is the material element, the gravity of the sin is to be judged from the point of view of the good corrupted, rather than from that of the good to which the appetite is subjected. Hence we must assert that covetousness is not simply the most grievous of sins.

Reply to Objection 1: These authorities speak of covetousness on the part of the good to which the appetite is subjected. Hence (Ecclus. 10:10) it is given as a reason that the covetous man “setteth his own soul to sale”; because, to wit, he exposes his soul---that is, his life---to danger for the sake of money. Hence the text continues: “Because while he liveth he hath cast away”---that is, despised---“his bowels,” in order to make money. Tully also adds that it is the mark of a “narrow mind,” namely, that one be willing to be subject to money.

Reply to Objection 2: Augustine is taking greed generally, in reference to any temporal good, not in its special acceptation for covetousness: because greed for any temporal good is the bane of charity, inasmuch as a man turns away from the Divine good through cleaving to a temporal good.

Reply to Objection 3: The sin against the Holy Ghost is incurable in one way, covetousness in another. For the sin against the Holy Ghost is incurable by reason of contempt: for instance, because a man contemns God’s mercy, or His justice, or some one of those things whereby man’s sins are healed: wherefore incurability of this kind points to the greater gravity of the sin. on the other hand, covetousness is incurable on the part of a human defect; a thing which human nature ever seeks to remedy, since the more deficient one is the more one seeks relief from external things, and consequently the more one gives way to covetousness. Hence incurability of this kind is an indication not of the sin being more grievous, but of its being somewhat more dangerous.

Reply to Objection 4: Covetousness is compared to idolatry on account of a certain likeness that it bears to it: because the covetous man, like the idolater, subjects himself to an external creature, though not in the same way. For the idolater subjects himself to an external creature by paying it Divine honor, whereas the covetous man subjects himself to an external creature by desiring it immoderately for use, not for worship. Hence it does not follow that covetousness is as grievous a sin as idolatry.

Obiezione 1: Sembra che l’avidità sia il più grave dei peccati. Infatti è scritto (Ecclesiaste 10:9): “Niente è più malvagio di un uomo avaro”, e il testo prosegue: “Non c’è nulla di più malvagio dell’amore per i soldi; colui che li ama arriva persino a vendere la propria anima”. Anche Tullio afferma (De Officium, I, sotto la voce ‘La vera magnanimità si fonda principalmente su due cose’): “Niente è più ristretto di mente o meschino dell’amore per i soldi”. Ma ciò riguarda proprio l’avidità. Pertanto, l’avidità è il peccato più grave.

Obiezione 2: Inoltre, più un peccato è in opposizione alla carità, più grave è. Ora, l’avidità è quella che più si contrappone alla carità; infatti Agostino afferma (QQ[83], qu. 36) che “l’avidità è la rovina della carità”. Pertanto, l’avidità è il peccato più grave di tutti.

Obiezione 3: Inoltre, la gravità di un peccato si manifesta nel fatto che esso sia incurabile; per questo il peccato contro lo Spirito Santo viene considerato il più grave, poiché è irrimediabile. Ma l’avidità è un peccato incurabile; pertanto il Filosofo afferma (Etica, iv, 1) che “la vecchiaia e ogni forma di impotenza rendono le persone ingiuste”. Quindi, l’avidità è il più grave dei peccati.

Obiezione 4: Inoltre, l’Apostolo afferma (Efesini 5:5) che l’avidità è “un culto di idoli”. Ora, l’idolatria è considerata tra i peccati più gravi; pertanto anche l’avidità lo è.

Al contrario, l’adulterio è un peccato più grave del furto, secondo il Proverbi 6:30. Tuttavia, il furto riguarda l’avidità; pertanto, l’avidità non è il peccato più grave di tutti.

Rispondo che ogni peccato, per il semplice fatto di essere un male, consiste nella corruzione o nella privazione di qualche bene; mentre, in quanto è volontario, deriva dal desiderio di quel bene stesso. Pertanto, l’ordine dei peccati può essere considerato in due modi: da un lato, in relazione al bene che viene disprezzato o corrotto dal peccato; e più grande è il bene danneggiato, più grave è il peccato commesso. Da questo punto di vista, un peccato contro Dio è senz’altro il più grave; dopo di esso vengono i peccati commessi contro la persona umana, e infine quelli contro le cose esterne, destinate all’uso dell’uomo, che sembrano rientrare nella categoria dei peccati di avarizia. Dall’altro lato, i gradi del peccato possono essere considerati in relazione al bene verso cui il desiderio umano è sottomesso in modo eccessivo; minore è il bene in questione, più distorto è il peccato commesso, poiché è vergognoso essere soggetti a un bene inferiore rispetto a uno superiore. Ora, il bene delle cose esterne rappresenta senz’altro il livello più basso tra i beni umani: essendo inferiore al bene del corpo, che a sua volta è inferiore al bene dell’anima e, infine, al Bene Divino. Da questo punto di vista, il peccato di avarizia, che sottomette il desiderio umano anche alle cose esterne, presenta una deformità particolarmente grave. Tuttavia, poiché la corruzione o la privazione del bene costituiscono l’elemento formale del peccato, mentre la conversione verso un bene “mutabile” ne rappresenta l’elemento materiale, la gravità del peccato deve essere valutata in relazione al bene che viene corrotto, e non a quello verso cui il desiderio umano è diretto. Pertanto, dobbiamo affermare che l’avarizia non sia necessariamente il peccato più grave di tutti.

Risposta all’Obiezione 1: Questi autori parlano di avarizia da parte di coloro che sono soggetti ai desideri materiali. Pertanto (Ecclesiaste 10:10) si afferma che l’uomo avaro “vende la propria anima”; in altre parole, mette a rischio la propria vita per ottenere denaro. Il testo prosegue dicendo: “Poiché, finché vive, disprezza i propri principi morali” per guadagnare soldi. Tullio aggiunge anche che essere disposti a sottomettersi al dominio del denaro è segno di una “mente ristretta”.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino intende la cupidigia nel senso generale, riferendosi a qualsiasi bene temporale, e non nel suo significato specifico legato alla bramosia; infatti, la cupidigia per qualsiasi bene temporale rappresenta il flagello della carità, poiché spinge l’uomo a allontanarsi dal bene divino attaccandosi ai beni materiali.

Risposta all’Obiezione 3: Il peccato contro lo Spirito Santo è incurabile in un senso, l’avidità in un altro. Infatti, il peccato contro lo Spirito Santo è incurabile a causa del disprezzo: ad esempio, quando una persona disprezza la misericordia di Dio, la Sua giustizia o uno qualsiasi dei mezzi attraverso i quali i peccati umani possono essere perdonati; quindi, questa forma di incurabilità indica la maggiore gravità del peccato. D’altra parte, l’avidità è incurabile a causa di una debolezza intrinseca alla natura umana: una tendenza che l’natura umana cerca sempre di compensare, poiché più si è carenti in qualcosa, più ci si affida alle cose esterne per alleviare questa mancanza, e quindi più si cede all’avidità. Pertanto, anche in questo caso, l’incurabilità non indica necessariamente una maggiore gravità del peccato, ma piuttosto che esso sia particolarmente pericoloso.

Risposta all’Obiezione 4: L’avidità viene paragonata all’idolatria a causa di una certa somiglianza che presenta con essa: infatti, l’uomo avido, proprio come l’idolatra, si sottomette a una creatura esterna, sebbene non nello stesso modo. L’idolatra, infatti, si sottomette a quella creatura riconoscendole un’onore divina, mentre l’uomo avido la desidera in modo eccessivo per il proprio uso personale, e non per scopi di adorazione. Pertanto, non segue affatto che l’avidità sia un peccato altrettanto grave dell’idolatria.

Objection 1: It seems that covetousness is not a spiritual sin. For spiritual sins seem to regard spiritual goods. But the matter of covetousness is bodily goods, namely, external riches. Therefore covetousness is not a spiritual sin.

Objection 2: Further, spiritual sin is condivided with sin of the flesh. Now covetousness is seemingly a sin of the flesh, for it results from the corruption of the flesh, as instanced in old people who, through corruption of carnal nature, fall into covetousness. Therefore covetousness is not a spiritual sin.

Objection 3: Further, a sin of the flesh is one by which man’s body is disordered, according to the saying of the Apostle (1 Cor. 6:18), “He that committeth fornication sinneth against his own body.” Now covetousness disturbs man even in his body; wherefore Chrysostom (Hom. xxix in Matth.) compares the covetous man to the man who was possessed by the devil (Mk. 5) and was troubled in body. Therefore covetousness seems not to be a spiritual sin.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi) numbers covetousness among spiritual vices.

I answer that, Sins are seated chiefly in the affections: and all the affections or passions of the soul have their term in pleasure and sorrow, according to the Philosopher (Ethic. ii, 5). Now some pleasures are carnal and some spiritual. Carnal pleasures are those which are consummated in the carnal senses---for instance, the pleasures of the table and sexual pleasures: while spiritual pleasures are those which are consummated in the mere apprehension of the soul. Accordingly, sins of the flesh are those which are consummated in carnal pleasures, while spiritual sins are consummated in pleasures of the spirit without pleasure of the flesh. Such is covetousness: for the covetous man takes pleasure in the consideration of himself as a possessor of riches. Therefore covetousness is a spiritual sin.

Reply to Objection 1: Covetousness with regard to a bodily object seeks the pleasure, not of the body but only of the soul, forasmuch as a man takes pleasure in the fact that he possesses riches: wherefore it is not a sin of the flesh. Nevertheless by reason of its object it is a mean between purely spiritual sins, which seek spiritual pleasure in respect of spiritual objects (thus pride is about excellence), and purely carnal sins, which seek a purely bodily pleasure in respect of a bodily object.

Reply to Objection 2: Movement takes its species from the term “whereto” and not from the term “wherefrom.” Hence a vice of the flesh is so called from its tending to a pleasure of the flesh, and not from its originating in some defect of the flesh.

Reply to Objection 3: Chrysostom compares a covetous man to the man who was possessed by the devil, not that the former is troubled in the flesh in the same way as the latter, but by way of contrast, since while the possessed man, of whom we read in Mk. 5, stripped himself, the covetous man loads himself with an excess of riches.

Obiezione 1: Sembra che l’avidità non sia un peccato spirituale. Infatti, i peccati spirituali riguardano, apparentemente, beni spirituali. Ma l’avidità riguarda beni materiali, cioè ricchezze esterne. Pertanto, l’avidità non è un peccato spirituale.

Obiezione 2: Inoltre, il peccato spirituale condivide alcune caratteristiche del peccato carnale. La lussuria, ad esempio, sembra essere un peccato carnale, poiché deriva dalla corruzione della natura fisica; ne sono un esempio le persone anziane che, a causa della degenerazione della loro natura corporea, cadono in preda alla lussuria. Pertanto, la lussuria non può essere considerata un peccato spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, un peccato carnale è quello che disturba il corpo umano, secondo le parole dell’Apostolo (1 Corinzi 6:18): “Chi commette fornicazione pecca contro il proprio corpo”. Ora, l’avidità disturba anche il corpo umano; per questo Crisostomo (Omelia xxix su Matteo) paragona l’uomo avido a colui che era posseduto dal diavolo (Marco 5) e soffriva fisicamente. Pertanto, l’avidità non sembra essere un peccato spirituale.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi) considera l’avidità tra i vizi spirituali.

Rispondo che i peccati risiedono principalmente nelle affezioni dell’anima; e tutte le affezioni o passioni dell’anima hanno come loro fine il piacere o il dolore, secondo quanto afferma il Filosofo (Etica, ii, 5). Alcuni piaceri sono carnali, altri spirituali. I piaceri carnali sono quelli che si realizzano attraverso i sensi fisici – ad esempio, i piaceri legati al cibo o alle relazioni sessuali – mentre i piaceri spirituali sono quelli che derivano dalla semplice contemplazione interiore dell’anima. Pertanto, i peccati carnali sono quelli che si compiono attraverso piaceri fisici, mentre i peccati spirituali sono quelli che si realizzano attraverso piaceri mentali, senza coinvolgimento dei sensi fisici. Un esempio di peccato spirituale è l’avidità: l’uomo avido trova piacere nel considerarsi possessore di ricchezze; quindi l’avidità è un peccato spirituale.

Risposta all’Obiezione 1: L’avidità riguardo a un oggetto corporeo cerca il piacere non del corpo, ma soltanto dell’anima, poiché l’uomo trova piacere nel possedere ricchezze; pertanto non si tratta di un peccato della carne. Tuttavia, in base al suo oggetto, essa rappresenta un mezzo tra i peccati puramente spirituali, che cercano il piacere spirituale riguardo a oggetti spirituali (come l’orgoglio, legato all’eccellenza), e i peccati puramente carnali, che cercano un piacere esclusivamente corporeo riguardo a oggetti materiali.

Risposta all’Obiezione 2: Il movimento riceve la sua specifica dal termine “verso cui” e non da quello “da cui”. Pertanto, un vizio del corpo viene definito così in base alla sua tendenza a procurare piacere al corpo stesso, e non perché derivi da qualche difetto fisico.

Risposta all’Obiezione 3: Crisostomo paragona l’uomo avaro a colui che era posseduto dal diavolo, non perché il primo sia afflitto nel corpo nello stesso modo del secondo, ma al contrario: mentre l’uomo posseduto, di cui leggiamo in Marco 5, si spogliava di tutto ciò che aveva, l’uomo avaro si carica di un eccesso di ricchezze.

Objection 1: It seems that covetousness is not a capital vice. For covetousness is opposed to liberality as the mean, and to prodigality as extreme. But neither is liberality a principal virtue, nor prodigality a capital vice. Therefore covetousness also should not be reckoned a capital vice.

Objection 2: Further, as stated above (FS, Q[84], AA[3],4), those vices are called capital which have principal ends, to which the ends of other vices are directed. But this does not apply to covetousness: since riches have the aspect, not of an end, but rather of something directed to an end, as stated in Ethic. i, 5. Therefore covetousness is not a capital vice.

Objection 3: Further, Gregory says (Moral. xv), that “covetousness arises sometimes from pride, sometimes from fear. For there are those who, when they think that they lack the needful for their expenses, allow the mind to give way to covetousness. And there are others who, wishing to be thought more of, are incited to greed for other people’s property.” Therefore covetousness arises from other vices instead of being a capital vice in respect of other vices.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi) reckons covetousness among the capital vices.

I answer that, As stated in the Second Objection, a capital vice is one which under the aspect of end gives rise to other vices: because when an end is very desirable, the result is that through desire thereof man sets about doing many things either good or evil. Now the most desirable end is happiness or felicity, which is the last end of human life, as stated above (FS, Q[1], AA[4],7,8): wherefore the more a thing is furnished with the conditions of happiness, the more desirable it is. Also one of the conditions of happiness is that it be self-sufficing, else it would not set man’s appetite at rest, as the last end does. Now riches give great promise of self-sufficiency, as Boethius says (De Consol. iii): the reason of which, according to the Philosopher (Ethic. v, 5), is that we “use money in token of taking possession of something,” and again it is written (Eccles. 10:19): “All things obey money.” Therefore covetousness, which is desire for money, is a capital vice.

Reply to Objection 1: Virtue is perfected in accordance with reason, but vice is perfected in accordance with the inclination of the sensitive appetite. Now reason and sensitive appetite do not belong chiefly to the same genus, and consequently it does not follow that principal vice is opposed to principal virtue. Wherefore, although liberality is not a principal virtue, since it does not regard the principal good of the reason, yet covetousness is a principal vice, because it regards money, which occupies a principal place among sensible goods, for the reason given in the Article. On the other hand, prodigality is not directed to an end that is desirable principally, indeed it seems rather to result from a lack of reason. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “a prodigal man is a fool rather than a knave.”

Reply to Objection 2: It is true that money is directed to something else as its end: yet in so far as it is useful for obtaining all sensible things, it contains, in a way, all things virtually. Hence it has a certain likeness to happiness, as stated in the Article.

Reply to Objection 3: Nothing prevents a capital vice from arising sometimes out of other vices, as stated above (Q[36], A[4], ad 1; FS, Q[84], A[4]), provided that itself be frequently the source of others.

Obiezione 1: Sembra che l’avidità non sia un vizio capitale. Infatti, l’avidità è opposta alla generosità come misura moderata, e alla prodigalità come estremo opposto. Ma né la generosità è una virtù principale, né la prodigalità è un vizio capitale. Pertanto, nemmeno l’avidità dovrebbe essere considerata un vizio capitale.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (FS, Q[84], AA[3],4), quei vizi vengono definiti “vizi capitali” perché hanno scopi principali verso cui sono diretti anche gli scopi degli altri vizi. Tuttavia ciò non vale per l’avidità: poiché le ricchezze non rappresentano uno scopo in sé, ma piuttosto qualcosa che serve a raggiungere uno scopo, come affermato nell’Etica i, 5. Pertanto, l’avidità non è considerata un vizio capitale.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, XV) che “la lussuria talvolta sorge dalla vanità, talvolta dalla paura. Ci sono infatti persone che, ritenendo di non disporre delle risorse necessarie per soddisfare le proprie esigenze, permettono alla propria mente di essere sopraffatta dalla lussuria; altre, invece, desiderando essere considerate più importanti, vengono spinte ad avere desiderio della proprietà altrui”. Pertanto, la lussuria deriva da altri vizi, e non rappresenta un vizio fondamentale rispetto agli altri.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi) considera l’avidità tra i vizi capitali.

Rispondo che, come indicato nella Seconda Obiezione, un vizio capitale è quello che, sotto l’aspetto del fine, genera altri vizi: infatti, quando un fine è particolarmente desiderabile, l’uomo tende a compiere molte azioni, sia buone che cattive, per raggiungerlo. Ora, il fine più desiderabile è la felicità, che rappresenta lo scopo ultimo della vita umana, come già detto (FS, Q[1], AA[4],7,8); pertanto, più una cosa possiede le condizioni necessarie per la felicità, più diventa desiderabile. Inoltre, una delle condizioni essenziali per la felicità è l’autosufficienza; altrimenti, tale scopo non riuscirebbe a placare i desideri dell’uomo, come avviene invece con la vera felicità. Le ricchezze, dunque, offrono grandi possibilità di autosufficienza, come afferma Boezio (De Consol. iii); secondo il Filosofo (Etica v, 5), questo perché “utilizziamo il denaro come simbolo della proprietà di qualcosa”, e ancora si legge nell’Ecclesiaste (10:19): “Tutte le cose obbediscono al denaro”. Pertanto, l’avidità, che è il desiderio di possedere ricchezze, costituisce senz’altro un vizio capitale.

Risposta all’Obiezione 1: La virtù si perfeziona in conformità con la ragione, mentre il vizio si perfeziona in conformità con l’inclinazione dell’appetito sensibile. Ora, ragione e appetito sensibile non appartengono allo stesso genere; pertanto non segue necessariamente che il vizio principale sia opposto alla virtù principale. Pertanto, sebbene la generosità non sia una virtù principale – poiché non riguarda il bene principale della ragione – l’avidità è invece un vizio principale, poiché riguarda i denari, che occupano un posto fondamentale tra i beni sensibili, come spiegato nell’articolo precedente. D’altra parte, la prodigalità non mira a uno scopo particolarmente desiderabile; anzi, sembra piuttosto derivare da una mancanza di ragione. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, iv, 1) che “un uomo prodigo è più un sciocco che un furfante”.

Risposta all’Obiezione 2: È vero che il denaro è utilizzato per ottenere altre cose; tuttavia, poiché è efficace nel procurare tutte le cose materialmente desiderabili, esso contiene, in un certo senso, tutte queste cose “virtualmente”. Pertanto, presenta una certa somiglianza con la felicità, come affermato nell’articolo precedente.

Risposta all’Obiezione 3: Nulla impedisce che un vizio capitale derivi talvolta da altri vizi, come già detto sopra (Q[36], A[4], ad 1; FS, Q[84], A[4]), purché esso stesso sia spesso la fonte di altri vizi.

Objection 1: It seems that the daughters of covetousness are not as commonly stated, namely, “treachery, fraud, falsehood, perjury, restlessness, violence, and insensibility to mercy.” For covetousness is opposed to liberality, as stated above (A[3]). Now treachery, fraud, and falsehood are opposed to prudence, perjury to religion, restlessness to hope, or to charity which rests in the beloved object, violence to justice, insensibility to mercy. Therefore these vices have no connection with covetousness.

Objection 2: Further, treachery, fraud and falsehood seem to pertain to the same thing, namely, the deceiving of one’s neighbor. Therefore they should not be reckoned as different daughters of covetousness.

Objection 3: Further, Isidore (Comment. in Deut.) enumerates nine daughters of covetousness; which are “lying, fraud, theft, perjury, greed of filthy lucre, false witnessing, violence, inhumanity, rapacity.” Therefore the former reckoning of daughters is insufficient.

Objection 4: Further, the Philosopher (Ethic. iv, 1) mentions many kinds of vices as belonging to covetousness which he calls illiberality, for he speaks of those who are “sparing, tight-fisted, skinflints [{kyminopristes}], misers [{kimbikes}], who do illiberal deeds,” and of those who “batten on whoredom, usurers, gamblers, despoilers of the dead, and robbers.” Therefore it seems that the aforesaid enumeration is insufficient.

Objection 5: Further, tyrants use much violence against their subjects. But the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “tyrants who destroy cities and despoil sacred places are not to be called illiberal,” i.e. covetous. Therefore violence should not be reckoned a daughter of covetousness.

On the contrary, Gregory (Moral. xxxi) assigns to covetousness the daughters mentioned above.

I answer that, The daughters of covetousness are the vices which arise therefrom, especially in respect of the desire of an end. Now since covetousness is excessive love of possessing riches, it exceeds in two things. For in the first place it exceeds in retaining, and in this respect covetousness gives rise to “insensibility to mercy,” because, to wit, a man’s heart is not softened by mercy to assist the needy with his riches [*See Q[30], A[1]]. In the second place it belongs to covetousness to exceed in receiving, and in this respect covetousness may be considered in two ways. First as in the thought [affectu]. In this way it gives rise to “restlessness,” by hindering man with excessive anxiety and care, for “a covetous man shall not be satisfied with money” (Eccles. 5:9). Secondly, it may be considered in the execution [effectu]. In this way the covetous man, in acquiring other people’s goods, sometimes employs force, which pertains to “violence,” sometimes deceit, and then if he has recourse to words, it is “falsehood,” if it be mere words, “perjury” if he confirm his statement by oath; if he has recourse to deeds, and the deceit affects things, we have “fraud”; if persons, then we have “treachery,” as in the case of Judas, who betrayed Christ through covetousness.

Reply to Objection 1: There is no need for the daughters of a capital sin to belong to that same kind of vice: because a sin of one kind allows of sins even of a different kind being directed to its end; seeing that it is one thing for a sin to have daughters, and another for it to have species.

Reply to Objection 2: These three are distinguished as stated in the Article.

Reply to Objection 3: These nine are reducible to the seven aforesaid. For lying and false witnessing are comprised under falsehood, since false witnessing is a special kind of lie, just as theft is a special kind of fraud, wherefore it is comprised under fraud; and greed of filthy lucre belongs to restlessness; rapacity is comprised under violence, since it is a species thereof; and inhumanity is the same as insensibility to mercy.

Reply to Objection 4: The vices mentioned by Aristotle are species rather than daughters of illiberality or covetousness. For a man may be said to be illiberal or covetous through a defect in giving. If he gives but little he is said to be “sparing”; if nothing, he is “tightfisted”: if he gives with great reluctance, he is said to be {kyminopristes} [skinflint], a cumin-seller, as it were, because he makes a great fuss about things of little value. Sometimes a man is said to be illiberal or covetous, through an excess in receiving, and this in two ways. In one way, through making money by disgraceful means, whether in performing shameful and servile works by means of illiberal practices, or by acquiring more through sinful deeds, such as whoredom or the like, or by making a profit where one ought to have given gratis, as in the case of usury, or by laboring much to make little profit. In another way, in making money by unjust means, whether by using violence on the living, as robbers do, or by despoiling the dead, or by preying on one’s friends, as gamblers do.

Reply to Objection 5: Just as liberality is about moderate sums of money, so is illiberality. Wherefore tyrants who take great things by violence, are said to be, not illiberal, but unjust.

Obiezione 1: Sembra che le “figlie” dell’avidità non siano spesso menzionate, ovvero tradimento, frode, falsità, spergiuro, inquietudine, violenza e insensibilità verso la misericordia. Infatti, l’avidità è contraria alla generosità, come già detto (A[3]). Ora, tradimento, frode e falsità sono contrarie alla prudenza; lo spergiuro alla religione; l’inquietudine alla speranza o alla carità, che si basa sull’oggetto amato; la violenza alla giustizia; l’insensibilità verso la misericordia. Pertanto, questi vizi non hanno alcun legame con l’avidità.

Obiezione 2: Inoltre, tradimento, frode e menzogna sembrano riferirsi alla stessa cosa, ovvero all’ingannare il proprio prossimo. Pertanto, non dovrebbero essere considerati diversi aspetti della stessa natura avida o gelosa.

Obiezione 3: Inoltre, Isidoro (Commento al Deuteronomio) elenca nove “figlie” dell’avidità, ovvero “menzogna, frode, furto, spergiuro, sete di guadagni illeciti, falsa testimonianza, violenza, crudeltà, rapacità”. Pertanto, la precedente lista delle “figlie” dell’avidità risulta insufficiente.

Obiezione 4: Inoltre, il Filosofo (Etica iv, 1) menziona molti tipi di vizi che attribuisce alla lussuria, definendoli atti di ingiustizia o mancanza di liberalità. Parla di coloro che sono “avari, tirchi, meschini”, nonché di individui che si dedicano al vizio, agli usurai, ai giocatori d’azzardo, ai saccheggiatori dei morti e ai ladri. Pertanto, sembra che l’elenco sopra fornito sia insufficiente.

Obiezione 5: Inoltre, i tiranni utilizzano molta violenza contro i loro sudditi. Ma il Filosofo afferma (Etica, iv, 1) che “i tiranni che distruggono città e saccheggiano luoghi sacri non devono essere considerati ingiusti”, cioè avidi. Pertanto, la violenza non dovrebbe essere considerata un prodotto dell’avidità.

Al contrario, Gregorio (Morali, xxxi) attribuisce alle passioni di avarizia le figlie menzionate sopra.

Rispondo che i vizi derivanti dall’avidità sono quelli che ne scaturiscono, soprattutto riguardo al desiderio di possedere ricchezze. Poiché l’avidità rappresenta un amore eccessivo per il possesso dei beni materiali, essa va oltre in due aspetti: innanzitutto, nell’atto stesso di trattenere tali ricchezze; in questo senso, l’avidità genera “indifferenza verso la misericordia”, poiché il cuore dell’uomo non si commuove più nel voler aiutare i poveri con le proprie risorse (*vedi Q[30], A[1]). In secondo luogo, l’avidità va oltre anche nell’atto di ricevere ricchezze; in questo contesto, essa può essere considerata sotto due prospettive: da un lato, nel pensiero che la guida all’acquisizione dei beni; in questo caso, genera “inquietudine”, poiché induce nell’uomo ansia e preoccupazione eccessive (“L’uomo avido non si sazia mai di denaro”, Ecclesiaste 5:9). Dall’altro lato, nell’atto concreto di ottenere tali ricchezze; in questo caso, l’avidità può manifestarsi attraverso la forza (“violenza”), l’inganno o ancora il falso testimonianza (se le parole non bastano) o addirittura l’omicidio, come nel caso di Giuda che tradì Cristo per avidità.

Risposta all’Obiezione 1: Non c’è alcuna necessità che le “figlie” di un peccato capitale appartengano allo stesso tipo di vizio: poiché un peccato di un certo genere può dar origine a peccati di genere diverso che mirino allo stesso scopo; infatti, è una cosa che un peccato abbia delle “figlie”, e un’altra che ne abbia delle “specie”.

Risposta all’Obiezione 2: Questi tre elementi sono distinti, come indicato nell’articolo stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Questi nove casi possono essere ridotti ai sette precedentemente menzionati. Infatti, mentire e testimoniare falsamente rientrano nella categoria delle menzogne, poiché il falso testimonio è un tipo particolare di menzogna, proprio come il furto è un tipo particolare di truffa; pertanto anche il furto rientra nella categoria delle truffe. Inoltre, l’avidità per denaro sporco appartiene alla categoria dell’inquietudine; la voracità rientra nella categoria della violenza, poiché ne è una specie; e l’indifferenza verso il dolore altrui equivale all’assenza di compassione.

Risposta all’Obiezione 4: I vizi menzionati da Aristotele sono piuttosto specie che conseguenze dell’illibertà o della avarizia. Un uomo può essere considerato illiberale o avaro a causa di una mancanza nel dare: se dona poco, si dice che sia “tirchio”; se non dona affatto, è “avaro”; se dona con grande riluttanza, viene definito “stretto di cuore”, come se vendesse cumino, poiché fa un gran clamore per cose di scarso valore. A volte un uomo può essere considerato illiberale o avaro anche a causa di un eccesso nel ricevere, e questo in due modi: da un lato, attraverso metodi disonori per guadagnare denaro – sia praticando attività vergognose e servili, sia commettendo atti peccaminosi come la prostituzione – oppure ottenendo profitti dove si sarebbe dovuto donare gratuitamente, come nel caso dell’usura; dall’altro lato, attraverso metodi ingiusti per arricchirsi, come usare la violenza contro i vivi o depredare i morti, o approfittare dei propri amici.

Risposta all’Obiezione 5: Proprio come la liberalità riguarda somme di denaro modeste, lo stesso vale per l’illiberalità. Pertanto, i tiranni che si impossessano di grandi ricchezze con la violenza non vengono considerati illiberali, ma ingiusti.

We must now consider prodigality, under which head there are three points of inquiry: (1) Whether prodigality is opposite to covetousness? (2) Whether prodigality is a sin? (3) Whether it is a graver sin that covetousness?

Dobbiamo ora considerare la prodigalità, sotto questa categoria esistono tre punti da indagare:
(1) Se la prodigalità sia opposta all’avarizia;
(2) Se la prodigalità sia un peccato;
(3) Se sia un peccato più grave dell’avarizia.

Objection 1: It seems that prodigality is not opposite to covetousness. For opposites cannot be together in the same subject. But some are at the same time prodigal and covetous. Therefore prodigality is not opposite to covetousness.

Objection 2: Further, opposites relate to one same thing. But covetousness, as opposed to liberality, relates to certain passions whereby man is affected towards money: whereas prodigality does not seem to relate to any passions of the soul, since it is not affected towards money, or to anything else of the kind. Therefore prodigality is not opposite to covetousness.

Objection 3: Further, sin takes its species chiefly from its end, as stated above (FS, Q[62], A[3]). Now prodigality seems always to be directed to some unlawful end, for the sake of which the prodigal squanders his goods. Especially is it directed to pleasures, wherefore it is stated (Lk. 15:13) of the prodigal son that he “wasted his substance living riotously.” Therefore it seems that prodigality is opposed to temperance and insensibility rather than to covetousness and liberality.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. ii, 7; iv, 1) that prodigality is opposed to liberality, and illiberality, to which we give here the name of covetousness.

I answer that, In morals vices are opposed to one another and to virtue in respect of excess and deficiency. Now covetousness and prodigality differ variously in respect of excess and deficiency. Thus, as regards affection for riches, the covetous man exceeds by loving them more than he ought, while the prodigal is deficient, by being less careful of them than he ought: and as regards external action, prodigality implies excess in giving, but deficiency in retaining and acquiring, while covetousness, on the contrary, denotes deficiency in giving, but excess in acquiring and retaining. Hence it is evident that prodigality is opposed to covetousness.

Reply to Objection 1: Nothing prevents opposites from being in the same subject in different respects. For a thing is denominated more from what is in it principally. Now just as in liberality, which observes the mean, the principal thing is giving, to which receiving and retaining are subordinate, so, too, covetousness and prodigality regard principally giving. Wherefore he who exceeds in giving is said to be “prodigal,” while he who is deficient in giving is said to be “covetous.” Now it happens sometimes that a man is deficient in giving, without exceeding in receiving, as the Philosopher observes (Ethic. iv, 1). And in like manner it happens sometimes that a man exceeds in giving, and therefore is prodigal, and yet at the same time exceeds in receiving. This may be due either to some kind of necessity, since while exceeding in giving he is lacking in goods of his own, so that he is driven to acquire unduly, and this pertains to covetousness; or it may be due to inordinateness of the mind, for he gives not for a good purpose, but, as though despising virtue, cares not whence or how he receives. Wherefore he is prodigal and covetous in different respects.

Reply to Objection 2: Prodigality regards passions in respect of money, not as exceeding, but as deficient in them.

Reply to Objection 3: The prodigal does not always exceed in giving for the sake of pleasures which are the matter of temperance, but sometimes through being so disposed as not to care about riches, and sometimes on account of something else. More frequently, however, he inclines to intemperance, both because through spending too much on other things he becomes fearless of spending on objects of pleasure, to which the concupiscence of the flesh is more prone; and because through taking no pleasure in virtuous goods, he seeks for himself pleasures of the body. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, 1) “that many a prodigal ends in becoming intemperate.”

Obiezione 1: Sembra che la prodigalità non sia opposta all’avidità. Infatti, gli opposti non possono coesistere nello stesso soggetto. Tuttavia, alcune persone sono allo stesso tempo prodigue e avarie. Pertanto, la prodigalità non è opposta all’avidità.

Obiezione 2: Inoltre, gli opposti riguardano sempre la stessa cosa. Ma l’avidità, in contrapposizione alla generosità, riguarda certe passioni attraverso le quali l’uomo è influenzato nei confronti del denaro; mentre la prodigalità non sembra essere legata a alcuna passione dell’anima, poiché non coinvolge affatto il desiderio di possedere denaro o qualsiasi altra cosa del genere. Pertanto, la prodigalità non è l’opposto dell’avidità.

Obiezione 3: Inoltre, il peccato riceve la sua specifica essenza principalmente dal suo fine, come detto sopra (FS, Q[62], A[3]). Ora, la prodigalità sembra sempre essere diretta verso un qualche fine illecito, per il quale il prodigo sperpera i suoi beni. In particolare, essa è orientata verso piaceri; per questo motivo si afferma (Lc 15:13) del figlio prodigo che “spendeva i suoi beni in baldoria”. Pertanto, sembra che la prodigalità sia contraria alla temperanza e all’indifferenza, piuttosto che alla avidità e alla generosità.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, ii, 7; iv, 1) che la prodigalità è opposta alla liberalità, e l’illiberalità – a cui qui diamo il nome di avarizia.

Rispondo che, in ambito morale, i vizi sono opposti l’uno all’altro e alla virtù per quanto riguarda l’eccesso o la carenza. La avarizia e la prodigalità differiscono in modo significativo proprio sotto questo aspetto: da un lato, l’uomo avaro eccede nell’amare le ricchezze più di quanto sia giusto, dall’altro il prodigo è carente nel prendersene cura come dovrebbe. Per quanto riguarda le azioni esterne, la prodigalità comporta un eccesso nel dare, ma una carenza nel conservare e nell’acquisire; l’avarizia, invece, indica una carenza nel dare, ma un eccesso nell’acquisire e nel conservare. È quindi evidente che la prodigalità sia opposta all’avarizia.

Risposta all’Obiezione 1: Niente impedisce che opposti siano presenti nello stesso soggetto sotto diversi aspetti. Infatti, una cosa viene denominata principalmente in base a ciò che essa contiene. Proprio come nella liberalità, che si attiene al mezzo, l’atto principale è quello di dare, mentre ricevere e trattenere sono considerati secondari, allo stesso modo la avarizia e la prodigalità riguardano principalmente l’atto di dare. Pertanto, colui che eccede nel donare viene definito “prodigo”, mentre colui che ne è carente viene definito “avaro”. Tuttavia, a volte può accadere che una persona sia carente nel donare senza eccedere nel ricevere, come osserva il Filosofo (Etica, IV, 1). Allo stesso modo, può capitare che una persona ecceda nel donare e quindi sia considerata prodiga, ma allo stesso tempo ecceda anche nel ricevere. Ciò può essere dovuto a una qualche necessità: poiché, eccedendo nel donare, quella persona si trova priva di beni propri, viene spinta ad acquisirne in modo eccessivo, il che rientra nella categoria dell’avarizia; oppure può essere dovuto a un atteggiamento irragionevole della mente: tale persona dona non per un motivo nobile, ma, come se disprezzasse la virtù, non si cura di da dove o come riceve. Per questo motivo, essa è considerata prodiga e avara sotto aspetti diversi.

Risposta all’Obiezione 2: La prodigalità riguarda le passioni in relazione al denaro, non come qualcosa che le sovrasta, ma come qualcosa che è carente in esse.

Risposta all’Obiezione 3: Il dissipatore non eccede sempre nel spendere per il gusto di piaceri che rientrano nell’ambito della temperanza; a volte lo fa perché è indifferente alle ricchezze, altre volte per altri motivi. Tuttavia, più spesso tende verso l’intemperanza: da un lato, perché spendendo troppo in altre cose diventa disinvolto nel destinare denaro ai piaceri, verso i quali la concupiscenza del corpo è particolarmente incline; dall’altro, perché non trovando gioia nei beni virtuosi, cerca soddisfazioni materiali. Ecco perché il Filosofo afferma (Etica, iv, 1) che “molti dissipatori finiscono per diventare intemperanti”.

Objection 1: It seems that prodigality is not a sin. For the Apostle says (1 Tim. 6:10): “Covetousness [Douay: ‘desire of money’] is the root of all evils.” But it is not the root of prodigality, since this is opposed to it. Therefore prodigality is not a sin.

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Tim. 6:17,18): “Charge the rich of this world … to give easily, to communicate to others.” Now this is especially what prodigal persons do. Therefore prodigality is not a sin.

Objection 3: Further, it belongs to prodigality to exceed in giving and to be deficient in solicitude about riches. But this is most becoming to the perfect, who fulfil the words of Our Lord (Mat. 6:34), “Be not … solicitous for tomorrow,” and (Mat. 19:21), “Sell all [Vulg.: ‘what’] thou hast, and give to the poor.” Therefore prodigality is not a sin.

On the contrary, The prodigal son is held to blame for his prodigality.

I answer that, As stated above (A[1]), the opposition between prodigality and covetousness is one of excess and deficiency; either of which destroys the mean of virtue. Now a thing is vicious and sinful through corrupting the good of virtue. Hence it follows that prodigality is a sin.

Reply to Objection 1: Some expound this saying of the Apostle as referring, not to actual covetousness, but to a kind of habitual covetousness, which is the concupiscence of the “fomes” [*Cf. FS, Q[81], A[3], ad 2], whence all sins arise. Others say that he is speaking of a general covetousness with regard to any kind of good: and in this sense also it is evident that prodigality arises from covetousness; since the prodigal seeks to acquire some temporal good inordinately, namely, to give pleasure to others, or at least to satisfy his own will in giving. But to one that reviews the passage correctly, it is evident that the Apostle is speaking literally of the desire of riches, for he had said previously (1 Tim. 6:9): “They that will become rich,” etc. In this sense covetousness is said to be “the root of all evils,” not that all evils always arise from covetousness, but because there is no evil that does not at some time arise from covetousness. Wherefore prodigality sometimes is born of covetousness, as when a man is prodigal in going to great expense in order to curry favor with certain persons from whom he may receive riches.

Reply to Objection 2: The Apostle bids the rich to be ready to give and communicate their riches, according as they ought. The prodigal does not do this: since, as the Philosopher remarks (Ethic. iv, 1), “his giving is neither good, nor for a good end, nor according as it ought to be. For sometimes they give much to those who ought to be poor, namely, to buffoons and flatterers, whereas to the good they give nothing.”

Reply to Objection 3: The excess in prodigality consists chiefly, not in the total amount given, but in the amount over and above what ought to be given. Hence sometimes the liberal man gives more than the prodigal man, if it be necessary. Accordingly we must reply that those who give all their possessions with the intention of following Christ, and banish from their minds all solicitude for temporal things, are not prodigal but perfectly liberal.

Obiezione 1: Sembra che la prodigalità non sia un peccato. Infatti l’Apostolo dice (1 Timoteo 6:10):
“L’avidità è la radice di tutti i mali.” Ma l’avidità non è la radice della prodigalità, poiché quest’ultima ne è l’esatto opposto. Pertanto, la prodigalità non è un peccato.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Timoteo 6:17,18): “Esortate i ricchi di questo mondo, a dare generosamente e a condividere ciò che hanno con gli altri”. Ed è proprio ciò che fanno le persone dissolute. Pertanto, la dissipazione non è un peccato.

Obiezione 3: Inoltre, è proprio della prodigalità eccedere nel donare e mancare di cura per le ricchezze. Ma ciò è particolarmente consono al perfetto, che attua le parole del Signore nostro (Matteo 6:34): “Non vi preoccupate del domani”, e (Matteo 19:21): “Vendete tutto ciò che possedete e datelo ai poveri”. Pertanto, la prodigalità non è un peccato.

Al contrario, il figlio prodigo viene ritenuto colpevole della sua dissipatezza.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’opposizione tra prodigalità e avarizia è quella tra eccesso e carenza; entrambi questi estremi distruggono il giusto mezzo della virtù. Ora, una cosa è viziosa e peccaminosa perché corrompe la bontà della virtù stessa. Pertanto, ne consegue che la prodigalità sia un peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni interpretano queste parole dell’Apostolo come riferite non alla cupidigia effettiva, ma a una sorta di cupidigia abituale, ovvero la concupiscenza che origina tutti i peccati. Altri sostengono che si tratti di una cupidigia generale nei confronti di qualsiasi tipo di bene; anche in questo senso è evidente che la prodigalità derivi dalla cupidigia, poiché il prodigo cerca di ottenere beni materiali in modo eccessivo, al fine di compiacere gli altri o, almeno, di soddisfare i propri desideri. Tuttavia, chi esamina correttamente il testo si rende conto che l’Apostolo parla letteralmente del desiderio di ricchezze, poiché aveva già detto in precedenza (1 Timoteo 6:9): “Coloro che vogliono arricchirsi, ”. In questo senso si dice che la cupidigia sia “la radice di tutti i mali”, non perché tutti i mali derivino sempre dalla cupidigia, ma perché non esiste alcun male che, in qualche momento, non nasca da essa. Pertanto, la prodigalità può talvolta nascere dalla cupidigia, ad esempio quando una persona spende enormi somme di denaro al fine di guadagnarsi l’affetto di persone dalle quali potrebbe ottenere ricchezze.

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo esorta i ricchi ad essere pronti a donare e condividere le loro ricchezze nel modo dovuto. Il dissipatore, invece, non lo fa: poiché, come osserva il Filosofo (Etica iv, 1), “il suo donare non è né buono, né finalizzato a un bene, né effettuato nel modo corretto. Spesso infatti dona molto a coloro che dovrebbero essere poveri, cioè a buffoni e adulatori, mentre ai veri necessitati non dona nulla”.

Risposta all’Obiezione 3: L’eccesso nella prodigalità consiste principalmente non nell’importo totale dato, ma nell’ammontare che va oltre ciò che sarebbe dovuto essere dato. Pertanto, a volte una persona generosa dà di più rispetto al dissipatore, se necessario. Di conseguenza, dobbiamo affermare che coloro che donano tutte le loro proprietà con l’intenzione di seguire Cristo e scacciano dalla propria mente qualsiasi preoccupazione per le cose temporali non sono dissipatori, ma persone estremamente generose.

Objection 1: It seems that prodigality is a more grievous sin than covetousness. For by covetousness a man injures his neighbor by not communicating his goods to him, whereas by prodigality a man injures himself, because the Philosopher says (Ethic. iv, 1) that “the wasting of riches, which are the means whereby a man lives, is an undoing of his very being.” Now he that injures himself sins more grievously, according to Ecclus. 14:5, “He that is evil to himself, to whom will he be good?” Therefore prodigality is a more grievous sin than covetousness.

Objection 2: Further, a disorder that is accompanied by a laudable circumstance is less sinful. Now the disorder of covetousness is sometimes accompanied by a laudable circumstance, as in the case of those who are unwilling to spend their own, lest they be driven to accept from others: whereas the disorder of prodigality is accompanied by a circumstance that calls for blame, inasmuch as we ascribe prodigality to those who are intemperate, as the Philosopher observes (Ethic. iv, 1). Therefore prodigality is a more grievous sin than covetousness.

Objection 3: Further, prudence is chief among the moral virtues, as stated above (Q[56], A[1], ad 1; FS, Q[61], A[2], ad 1). Now prodigality is more opposed to prudence than covetousness is: for it is written (Prov. 21:20): “There is a treasure to be desired, and oil in the dwelling of the just; and the foolish man shall spend it”: and the Philosopher says (Ethic. iv, 6) that “it is the mark of a fool to give too much and receive nothing.” Therefore prodigality is a more grievous sin than covetousness.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. iv, 6) that “the prodigal seems to be much better than the illiberal man.”

I answer that, Prodigality considered in itself is a less grievous sin than covetousness, and this for three reasons. First, because covetousness differs more from the opposite virtue: since giving, wherein the prodigal exceeds, belongs to liberality more than receiving or retaining, wherein the covetous man exceeds. Secondly, because the prodigal man is of use to the many to whom he gives, while the covetous man is of use to no one, not even to himself, as stated in Ethic. iv, 6. Thirdly, because prodigality is easily cured. For not only is the prodigal on the way to old age, which is opposed to prodigality, but he is easily reduced to a state of want, since much useless spending impoverishes him and makes him unable to exceed in giving. Moreover, prodigality is easily turned into virtue on account of its likeness thereto. On the other hand, the covetous man is not easily cured, for the reason given above (Q[118], A[5], ad 3).

Reply to Objection 1: The difference between the prodigal and the covetous man is not that the former sins against himself and the latter against another. For the prodigal sins against himself by spending that which is his, and his means of support, and against others by spending the wherewithal to help others. This applies chiefly to the clergy, who are the dispensers of the Church’s goods, that belong to the poor whom they defraud by their prodigal expenditure. In like manner the covetous man sins against others, by being deficient in giving; and he sins against himself, through deficiency in spending: wherefore it is written (Eccles. 6:2): “A man to whom God hath given riches … yet doth not give him the power to eat thereof.” Nevertheless the prodigal man exceeds in this, that he injures both himself and others yet so as to profit some; whereas the covetous man profits neither others nor himself, since he does not even use his own goods for his own profit.

Reply to Objection 2: In speaking of vices in general, we judge of them according to their respective natures: thus, with regard to prodigality we note that it consumes riches to excess, and with regard to covetousness that it retains them to excess. That one spend too much for the sake of intemperance points already to several additional sins, wherefore the prodigal of this kind is worse, as stated in Ethic. iv, 1. That an illiberal or covetous man refrain from taking what belongs to others, although this appears in itself to call for praise, yet on account of the motive for which he does so it calls for blame, since he is unwilling to accept from others lest he be forced to give to others.

Reply to Objection 3: All vices are opposed to prudence, even as all virtues are directed by prudence: wherefore if a vice be opposed to prudence alone, for this very reason it is deemed less grievous.

Obiezione 1: Sembra che la prodigalità sia un peccato più grave della cupidigia. Infatti, con la cupidigia una persona danneggia il proprio prossimo rifiutandosi di condividere i propri beni con lui, mentre con la prodigalità una persona si danneggia da sola; come afferma il Filosofo nell’Etica iv, 1: “Lo spreco delle ricchezze, che sono i mezzi attraverso cui un uomo vive, rappresenta la distruzione della sua stessa essenza”. Ora, chi si danneggia da solo commette un peccato più grave, secondo l’Ecclesiaste 14:5: “Chi è cattivo con se stesso, a chi potrà essere buono?”. Pertanto, la prodigalità è un peccato più grave della cupidigia.

Obiezione 2: Inoltre, un vizio che è accompagnato da una circostanza lodevole è meno peccaminoso. Il vizio dell’avidità, ad esempio, talvolta è accompagnato da una circostanza positiva, come nel caso di coloro che rifiutano di spendere i propri beni per non essere costretti a chiederli agli altri; al contrario, il vizio della prodigalità è accompagnato da una circostanza biasimabile, poiché consideriamo la prodigalità un comportamento dovuto all’indisciplina, come osserva il Filosofo nell’Etica (IV, 1). Pertanto, la prodigalità è un peccato più grave dell’avidità.

Obiezione 3: Inoltre, la prudenza è considerata la principale tra le virtù morali, come già detto sopra (Q[56], A[1], ad 1; FS, Q[61], A[2], ad 1). Ora, la prodigalità è più contraria alla prudenza di quanto lo sia l’avidità: infatti si legge nella Proverbia (21:20): “C’è un tesoro che vale la pena desiderare, e olio nella dimora del giusto; ma il folle li spenderà tutti”. Inoltre, il Filosofo afferma nell’Etica (IV, 6) che “dare troppo senza ricevere nulla è segno di follia”. Pertanto, la prodigalità rappresenta un peccato più grave dell’avidità.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, IV, 6) che “il dissipatore sembra essere molto migliore dell’uomo irragionevole”.

Rispondo che, considerata in sé stessa, la prodigalità è un peccato meno grave della avarizia, e ciò per tre motivi. Primo, perché l’avarizia si discosta maggiormente dalla virtù opposta: infatti, dare – nell’atto con cui il prodigo eccelle – appartiene alla liberalità, mentre ricevere o trattenere sono atti tipici dell’uomo avaro. Secondo, perché l’uomo prodigo è utile per molti, poiché dona; l’uomo avaro, invece, non è utile a nessuno, nemmeno a se stesso, come si afferma nell’Etica, IV, 6. Terzo, perché la prodigalità può essere facilmente corretta: il prodigo, infatti, tende naturalmente verso l’invecchiamento, che è l’opposto della prodigalità; inoltre, le spese eccessive lo riducono facilmente alla povertà, impedendogli di continuare a donare. In più, la prodigalità può essere facilmente trasformata in virtù grazie alle sue somiglianze con essa. Al contrario, l’uomo avaro non è facile da correggere, per i motivi già espressi (Q[118], A[5], ad 3).

Risposta all’Obiezione 1: La differenza tra l’uomo dissoluto e quello avaro non risiede nel fatto che il primo pecca contro se stesso e il secondo contro gli altri. Infatti, l’uomo dissoluto pecca contro se stesso spendendo ciò che gli appartiene, cioè i suoi mezzi di sussistenza, e allo stesso tempo pecca anche contro gli altri, poiché utilizza tali risorse per aiutare gli altri. Ciò si applica soprattutto al clero, che ha il compito di distribuire i beni della Chiesa destinati ai poveri; tuttavia, il clero spesso deruba questi ultimi con il proprio comportamento dissoluto. Allo stesso modo, l’uomo avaro pecca contro gli altri per la sua mancanza di generosità, e pecca anche contro se stesso per la sua riluttanza a spendere; da qui deriva la scritta dell’Ecclesiaste (6:2): “Un uomo a cui Dio ha dato ricchezze, ma non gli dà la capacità di godersene”. Tuttavia, l’uomo dissoluto agisce in modo tale da danneggiare sia se stesso che gli altri, anche se in qualche modo ne trae beneficio; l’uomo avaro, invece, non procura vantaggio né agli altri né a sé stesso, poiché nemmeno utilizza i propri beni a proprio vantaggio.

Risposta all’Obiezione 2: Parlando dei vizi in generale, li giudichiamo in base alle loro rispettive nature: così, per quanto riguarda la prodigalità, osserviamo che essa consuma le ricchezze in eccesso; per quanto riguarda l’avidità, invece, ne trattiene un’eccessiva quantità. Il fatto che una persona spenda troppo a causa dell’intemperanza indica già la presenza di altri peccati; pertanto, il prodigo di questo tipo è considerato peggiore, come affermato nell’Etica, IV, 1. Un uomo irrispettoso o avido che si astiene dal prendere ciò che appartiene ad altri, anche se tale comportamento potrebbe sembrare meritevole di lode, in realtà merita biasimo, poiché agisce per motivi egoistici, rifiutandosi di accettare qualcosa dagli altri per non essere costretto a dare a sua volta.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti i vizi sono contrari alla prudenza, proprio come tutte le virtù sono guidate dalla prudenza; pertanto, se un vizio è contrario soltanto alla prudenza, proprio per questo motivo viene ritenuto meno grave.

OF “EPIKEIA” OR EQUITY (TWO ARTICLES)

We must now consider “epikeia,” under which head there are two points of inquiry: (1) Whether “epikeia” is a virtue? (2) Whether it is a part of justice?

De “Epikeia” o Equità (due articoli)

Dobbiamo ora considerare il concetto di “epikeia”; in questo ambito vi sono due aspetti da esaminare:
(1) Se l’“epikeia” sia una virtù;
(2) Se faccia parte della giustizia.

Whether “epikeia” [*{epieikeia}] is a virtue?

Objection 1: It seems that “epikeia” is not a virtue. For no virtue does away with another virtue. Yet “epikeia” does away with another virtue, since it sets aside that which is just according to law, and seemingly is opposed to severity. Therefore “epikeia” is not a virtue.

Objection 2: Further, Augustine says (De Vera Relig. xxxi): “With regard to these earthly laws, although men pass judgment on them when they make them, yet, when once they are made and established, the judge must pronounce judgment not on them but according to them.” But seemingly “epikeia” pronounces judgment on the law, when it deems that the law should not be observed in some particular case. Therefore “epikeia” is a vice rather than a virtue.

Objection 3: Further, apparently it belongs to “epikeia” to consider the intention of the lawgiver, as the Philosopher states (Ethic. v, 10). But it belongs to the sovereign alone to interpret the intention of the lawgiver, wherefore the Emperor says in the Codex of Laws and Constitutions, under Law i: “It is fitting and lawful that We alone should interpret between equity and law.” Therefore the act of “epikeia” is unlawful: and consequently “epikeia” is not a virtue.

On the contrary, The Philosopher (Ethic. v, 10) states it to be a virtue.

I answer that, As stated above (FS, Q[96], A[6]), when we were treating of laws, since human actions, with which laws are concerned, are composed of contingent singulars and are innumerable in their diversity, it was not possible to lay down rules of law that would apply to every single case. Legislators in framing laws attend to what commonly happens: although if the law be applied to certain cases it will frustrate the equality of justice and be injurious to the common good, which the law has in view. Thus the law requires deposits to be restored, because in the majority of cases this is just. Yet it happens sometimes to be injurious---for instance, if a madman were to put his sword in deposit, and demand its delivery while in a state of madness, or if a man were to seek the return of his deposit in order to fight against his country. In these and like cases it is bad to follow the law, and it is good to set aside the letter of the law and to follow the dictates of justice and the common good. This is the object of “epikeia” which we call equity. Therefore it is evident that “epikeia” is a virtue.

Reply to Objection 1: “Epikeia” does not set aside that which is just in itself but that which is just as by law established. Nor is it opposed to severity, which follows the letter of the law when it ought to be followed. To follow the letter of the law when it ought not to be followed is sinful. Hence it is written in the Codex of Laws and Constitutions under Law v: “Without doubt he transgresses the law who by adhering to the letter of the law strives to defeat the intention of the lawgiver.”

Reply to Objection 2: It would be passing judgment on a law to say that it was not well made; but to say that the letter of the law is not to be observed in some particular case is passing judgment not on the law, but on some particular contingency.

Reply to Objection 3: Interpretation is admissible in doubtful cases where it is not allowed to set aside the letter of the law without the interpretation of the sovereign. But when the case is manifest there is need, not of interpretation, but of execution.

È la “epikeia” una virtù?

Obiezione 1: Sembra che l’“epikeia” non sia una virtù. Infatti, nessuna virtù elimina un’altra virtù. Eppure l’“epikeia” elimina proprio una virtù, poiché mette da parte ciò che è giusto secondo la legge e, in apparenza, si oppone alla severità. Pertanto, l’“epikeia” non è una virtù.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Vera Relig. xxxi): “Per quanto riguarda queste leggi terrene, anche se gli uomini ne emettono giudizi al momento della loro stesura, una volta che sono state formulate e stabilite, colui che deve giudicare non deve pronunciarsi su di esse, ma deve applicarle”. Tuttavia, sembra che l’“epikeia” emetta un giudizio sulla legge quando ritiene che essa non debba essere osservata in un determinato caso. Pertanto, l’“epikeia” rappresenta un vizio piuttosto che una virtù.

Obiezione 3: Inoltre, appare chiaramente che spetti alla “epikeia” considerare l’intenzione del legislatore, come afferma il Filosofo nell’Etica v, 10. Tuttavia, è soltanto al sovrano che spetta interpretare l’intenzione del legislatore; per questo motivo l’Imperatore dichiara nel Codice di Leggi e Costituzioni, sotto la legge i: “È appropriato e legittimo che sia solo Noi ad interpretare il rapporto tra giustizia e legge”. Pertanto, l’atto di “epikeia” è illegittimo; conseguentemente, la “epikeia” non è una virtù.

Al contrario, il Filosofo (Etica, V, 10) afferma che si tratti di una virtù.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[96], A[6]), quando trattavamo delle leggi, poiché le azioni umane di cui queste riguardano sono composte da elementi contingenti e sono innumerevoli nella loro varietà, non era possibile stabilire regole legali applicabili a ogni singolo caso. I legislatori, nell’elaborare le leggi, tengono conto di ciò che accade comunemente; tuttavia, se una legge venisse applicata in alcuni casi specifici, potrebbe compromettere l’equità e danneggiare il bene comune, che è lo scopo stesso della legge. Pertanto, le leggi richiedono che i depositi vengano restituiti, poiché nella maggior parte dei casi ciò rappresenta un atto giusto. Tuttavia, a volte ciò può rivelarsi dannoso: ad esempio, se un pazzo depositasse la sua spada e ne chiedesse il ritorno mentre è in stato di follia, o se qualcuno cercasse di riavere il proprio deposito per combattere contro il proprio paese. In questi casi non è opportuno seguire letteralmente le leggi; piuttosto, è giusto ignorarne la forma scritta e attenersi ai principi dell’equità e del bene comune. Questo è lo scopo della cosiddetta “epikeia”, che definiamo equità. Pertanto, è evidente che l’“epikeia” rappresenta una virtù.

Risposta all’Obiezione 1: L’“Epikeia” non sovverte ciò che è giusto in sé, ma soltanto ciò che è considerato giusto secondo le disposizioni della legge. Non si oppone nemmeno alla severità delle leggi, quando questa sia dovuta essere rispettata; al contrario, seguire letteralmente la legge quando non sarebbe opportuno farlo costituisce un peccato. Per questo motivo, nel Codice di Leggi e Costituzioni si legge, sotto la voce “Legge v”: “Senza dubbio, colui che, attenendosi letteralmente alla legge, cerca di vanificare l’intenzione del legislatore commette un reato”.

Risposta all’Obiezione 2: Affermare che una legge non sia stata redatta correttamente significherebbe giudicarla; ma sostenere che il testo letterale di quella legge non debba essere rispettato in un caso particolare significa giudicare non la legge stessa, bensì una specifica circostanza.

Risposta all’Obiezione 3: L’interpretazione è ammissibile nei casi dubbi, quando non è consentito ignorare la lettera della legge senza un’interpretazione da parte del sovrano. Ma quando il caso è chiaro e evidente, non c’è bisogno di interpretazioni, bensì dell’applicazione diretta della legge stessa.

Whether “epikeia” is a part of justice?

Objection 1: It seems that “epikeia” is not a part of justice. For, as stated above (Q[58], A[7]), justice is twofold, particular and legal. Now “epikeia” is not a part of particular justice, since it extends to all virtues, even as legal justice does. In like manner, neither is it a part of legal justice, since its operation is beside that which is established by law. Therefore it seems that “epikeia” is not a part of justice.

Objection 2: Further, a more principal virtue is not assigned as the part of a less principal virtue: for it is to the cardinal virtue, as being principal, that secondary virtues are assigned as parts. Now “epikeia” seems to be a more principal virtue than justice, as implied by its name: for it is derived from {epi}, i.e. “above,” and {dikaion}, i.e. “just.” Therefore “epikeia” is not a part of justice.

Objection 3: Further, it seems that “epikeia” is the same as modesty. For where the Apostle says (Phil. 4:5), “Let your modesty be known to all men,” the Greek has {epieikeia} [*{to epieikes}]. Now, according to Tully (De Invent. Rhet. ii), modesty is a part of temperance. Therefore “epikeia” is not a part of justice.

On the contrary, The Philosopher says (Ethic. v, 10) that “epikeia is a kind of justice.”

I answer that, As stated above (Q[48]), a virtue has three kinds of parts, subjective, integral, and potential. A subjective part is one of which the whole is predicated essentially, and it is less than the whole. This may happen in two ways. For sometimes one thing is predicated of many in one common ratio, as animal of horse and ox: and sometimes one thing is predicated of many according to priority and posteriority, as “being” of substance and accident. Accordingly, “epikeia” is a part of justice taken in a general sense, for it is a kind of justice, as the Philosopher states (Ethic. v, 10). Wherefore it is evident that “epikeia” is a subjective part of justice; and justice is predicated of it with priority to being predicated of legal justice, since legal justice is subject to the direction of “epikeia.” Hence “epikeia” is by way of being a higher rule of human actions.

Reply to Objection 1: Epikeia corresponds properly to legal justice, and in one way is contained under it, and in another way exceeds it. For if legal justice denotes that which complies with the law, whether as regards the letter of the law, or as regards the intention of the lawgiver, which is of more account, then “epikeia” is the more important part of legal justice. But if legal justice denote merely that which complies with the law with regard to the letter, then “epikeia” is a part not of legal justice but of justice in its general acceptation, and is condivided with legal justice, as exceeding it.

Reply to Objection 2: As the Philosopher states (Ethic. v, 10), “epikeia is better than a certain,” namely, legal, “justice,” which observes the letter of the law: yet since it is itself a kind of justice, it is not better than all justice.

Reply to Objection 3: It belongs to “epikeia” to moderate something, namely, the observance of the letter of the law. But modesty, which is reckoned a part of temperance, moderates man’s outward life---for instance, in his deportment, dress or the like. Possibly also the term {epieikeia} is applied in Greek by a similitude to all kinds of moderation.

Rappresenta forse la “epikeia” una componente della giustizia?

Obiezione 1: Sembra che l’“epikeia” non faccia parte della giustizia. Infatti, come detto sopra (Q[58], A[7]), la giustizia è di due tipi: particolare e legale. L’“epikeia”, però, non fa parte della giustizia particolare, poiché si estende a tutte le virtù, proprio come avviene nella giustizia legale. Allo stesso modo, non appartiene nemmeno alla giustizia legale, poiché il suo operare va al di là di ciò che è stabilito dalla legge. Pertanto, sembra che l’“epikeia” non sia considerabile una componente della giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, una virtù più principale non viene considerata come parte di una virtù meno principale; infatti sono le virtù cardinali, in quanto principali, a cui vengono attribuite le virtù secondarie come parti loro. Ora, “epikeia” sembra essere una virtù più principale della giustizia, come suggerisce il suo stesso nome: derivando infatti da “epi”, cioè “al di sopra”, e da “dikaion”, cioè “giusto”. Pertanto, “epikeia” non può essere considerata una parte della giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che “epikeia” sia lo stesso che modestia. Poiché l’Apostolo dice (Filippesi 4:5): “Che la vostra modestia sia conosciuta da tutti”, il testo greco utilizza {epieikeia} [*{to epiekes}]. Ora, secondo Tullio (De Invent. Rhet. ii), la modestia fa parte della temperanza; pertanto “epikeia” non è considerata una componente della giustizia.

Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, V, 10) che “l’epikeia è un tipo di giustizia”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[48]), una virtù presenta tre tipi di componenti: soggettive, integrali e potenziali. Una componente soggettiva è quella di cui l’intero concetto può essere predicato essenzialmente, ma che rappresenta comunque una parte dell’intero. Ciò può verificarsi in due modi: a volte un certo attributo viene predicato di più cose secondo uno stesso rapporto comune, come “animale” viene predicato di cavallo e bue; altre volte, invece, l’attributo viene predicato di queste cose secondo una sequenza di priorità o posteriorità, come “essere” viene predicato di sostanza e accidente. Pertanto, l’“epikeia” rappresenta una componente soggettiva della giustizia, in senso generale; essa è infatti un tipo di giustizia, come afferma il Filosofo (Etica V, 10). È evidente quindi che l’“epikeia” sia una parte essenziale della giustizia stessa; inoltre, la giustizia viene predicata di essa con priorità rispetto alla giustizia legale, poiché quest’ultima è subordinata alle direttive dell’“epikeia”. Da ciò si deduce che l’“epikeia” costituisca, in qualche modo, una regola più elevata per le azioni umane.

Risposta all’Obiezione 1: L’“epikeia” corrisponde appieno alla giustizia legale; in un certo senso ne è contenuta, in un altro senso la supera. Infatti, se per giustizia legale si intende ciò che è conforme alla legge, sia riguardo alla lettera della stessa sia riguardo all’intenzione del legislatore – che rappresenta l’aspetto più importante – allora l’“epikeia” costituisce la parte più essenziale della giustizia legale. Ma se per giustizia legale si intende semplicemente ciò che è conforme alla lettera della legge, allora l’“epikeia” non fa parte della giustizia legale in sé, bensì della giustizia nel suo senso più ampio; essa la supera, pertanto.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Etica, v, 10), “l’epikeia è superiore a una giustizia certa”, cioè legale, che si attiene letteralmente alle disposizioni della legge; tuttavia, poiché anche l’epikeia è un tipo di giustizia, essa non è necessariamente superiore a tutte le forme di giustizia.

Risposta all’Obiezione 3: L’“epikeia” ha il compito di moderare qualcosa, in particolare l’osservanza letterale della legge. Ma la modestia, considerata parte della temperanza, modera la vita esteriore dell’uomo – ad esempio nel suo comportamento, nel suo abbigliamento e simili. È possibile che il termine “epikeia” venga utilizzato in greco anche per indicare ogni tipo di moderazione.

We must now consider the gift that corresponds to justice; namely, piety. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether it is a gift of the Holy Ghost? (2) Which of the beatitudes and fruits corresponds to it?

Dobbiamo ora considerare il dono che corrisponde alla giustizia, ovvero la pietà. In questo ambito vi sono due questioni da esaminare:
(1) Se si tratti di un dono dello Spirito Santo;
(2) A quale delle beatitudini e dei frutti della fede esso corrisponda.

Objection 1: It seems that piety is not a gift. For the gifts differ from the virtues, as stated above (FS, Q[68], A[1]). But piety is a virtue, as stated above (Q[101], A[3]). Therefore piety is not a gift.

Objection 2: Further, the gifts are more excellent than the virtues, above all the moral virtues, as above (FS, Q[68], A[8]). Now among the parts of justice religion is greater than piety. Therefore if any part of justice is to be accounted a gift, it seems that religion should be a gift rather than piety.

Objection 3: Further, the gifts and their acts remain in heaven, as stated above (FS, Q[68], A[6]). But the act of piety cannot remain in heaven: for Gregory says (Moral. i) that “piety fills the inmost recesses of the heart with works of mercy”: and so there will be no piety in heaven since there will be no unhappiness [*Cf. Q[30], A[1]]. Therefore piety is not a gift.

On the contrary, It is reckoned among the gifts in the eleventh chapter of Isaias (verse 2) [Douay: ‘godliness’] [*“Pietas,” whence our English word “pity,” which is the same as mercy.]

I answer that, As stated above (FS, Q[68], A[1]; FS, Q[69], AA[1],3), the gifts of the Holy Ghost are habitual dispositions of the soul, rendering it amenable to the motion of the Holy Ghost. Now the Holy Ghost moves us to this effect among others, of having a filial affection towards God, according to Rom. 8:15, “You have received the spirit of adoption of sons, whereby we cry: Abba (Father).” And since it belongs properly to piety to pay duty and worship to one’s father, it follows that piety, whereby, at the Holy Ghost’s instigation, we pay worship and duty to God as our Father, is a gift of the Holy Ghost.

Reply to Objection 1: The piety that pays duty and worship to a father in the flesh is a virtue: but the piety that is a gift pays this to God as Father.

Reply to Objection 2: To pay worship to God as Creator, as religion does, is more excellent than to pay worship to one’s father in the flesh, as the piety that is a virtue does. But to pay worship to God as Father is yet more excellent than to pay worship to God as Creator and Lord. Wherefore religion is greater than the virtue of piety: while the gift of piety is greater than religion.

Reply to Objection 3: As by the virtue of piety man pays duty and worship not only to his father in the flesh, but also to all his kindred on account of their being related to his father so by the gift of piety he pays worship and duty not only to God, but also to all men on account of their relationship to God. Hence it belongs to piety to honor the saints, and not to contradict the Scriptures whether one understands them or not, as Augustine says (De Doctr. Christ. ii). Consequently it also assists those who are in a state of unhappiness. And although this act has no place in heaven, especially after the Day of Judgment, yet piety will exercise its principal act, which is to revere God with filial affection: for it is then above all that this act will be fulfilled, according to Wis. 5:5, “Behold how they are numbered among the children of God.” The saints will also mutually honor one another. Now, however, before the Judgment Day, the saints have pity on those also who are living in this unhappy state.

Obiezione 1: Sembra che la pietà non sia un dono. Infatti, i doni si distinguono dalle virtù, come detto sopra (FS, Q[68], A[1]). Ma la pietà è una virtù, come affermato anch’esso sopra (Q[101], A[3]). Pertanto, la pietà non è un dono.

Obiezione 2: Inoltre, i doni sono di qualità superiore alle virtù, soprattutto alle virtù morali, come già detto (FS, Q[68], A[8]). Ora, tra le componenti della giustizia, la religione è più importante della pietà. Pertanto, se alcuna componente della giustizia deve essere considerata un dono, sembrerebbe che sia proprio la religione a dover essere considerata tale, piuttosto che la pietà.

Obiezione 3: Inoltre, i doni e le loro azioni rimangono in cielo, come detto sopra (FS, Q[68], A[6]). Ma l’atto di pietà non può rimanere in cielo: poiché Gregorio afferma (Moralia i) che “la pietà riempie le più profonde profondità del cuore con opere di misericordia”; quindi non vi sarà alcuna pietà in cielo, poiché non vi sarà alcuna sfortuna [*Cfr. Q[30], A[1. Pertanto, la pietà non è un dono.

Al contrario, viene considerato uno dei doni menzionati nel undicesimo capitolo di Isaia (versetto 2): [Douay: ‘pietà’] “Pietà”, da cui deriva la nostra parola inglese “pity”, che significa lo stesso che misericordia.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[68], A[1]; FS, Q[69], AA[1],3), i doni dello Spirito Santo sono disposizioni abituali dell’anima, che la rendono suscettibile all’azione dello Spirito Santo stesso. Ora, lo Spirito Santo ci spinge, tra le altre cose, ad avere un affetto filiale verso Dio, secondo quanto si legge in Romani 8:15: “Avete ricevuto lo spirito di adozione figliola, per mezzo del quale gridiamo: ‘Padre’”. E poiché è proprio della pietà rendere omaggio e adorare il proprio padre, ne consegue che la pietà stessa – quella che, spinti dallo Spirito Santo, manifestiamo adorando e rendendo omaggio a Dio come nostro Padre – è senz’altro un dono dello Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 1: La pietà che consiste nel compiere doveri e riti di venerazione verso un padre terreno è una virtù; ma la pietà che rappresenta un dono divino consiste nel rendere tali atti a Dio, considerato Padre.

Risposta all’Obiezione 2: Rendere culto a Dio come Creatore, come fa la religione, è più nobile che rendere culto al proprio padre carnale, come fa la pietà intesa come virtù. Tuttavia, rendere culto a Dio come Padre è ancora più nobile che rendergli culto come Creatore e Signore. Pertanto, la religione è superiore alla virtù della pietà; mentre il dono della pietà è superiore alla religione stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché per virtù della pietà l’uomo rende omaggio e tributo non solo al proprio padre carnale, ma anche a tutti i suoi parenti in quanto legati a lui da vincoli di sangue, allo stesso modo, per dono della pietà, rende omaggio e tributo non solo a Dio, ma anche a tutti gli uomini in quanto connessi a Lui. Pertanto, onorare i santi rientra nella natura stessa della pietà; ciò non contraddice affatto le Scritture, che si comprendano o meno, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana ii). Inoltre, tale atto aiuta coloro che si trovano in uno stato di sfortuna. E sebbene questo comportamento non abbia alcun ruolo in cielo, soprattutto dopo il Giorno del Giudizio, la pietà compie comunque la sua funzione principale: quella di venerare Dio con affetto filiale. Infatti, sarà proprio allora che tale atto verrà pienamente realizzato, secondo quanto dice la Sapienza 5:5: “Ecco come sono annoverati tra i figli di Dio”. I santi si onoreranno a vicenda; tuttavia, prima del Giorno del Giudizio, provano compassione anche per coloro che vivono in questo stato di miseria.

Whether the second beatitude, “Blessed are the meek,” corresponds to the gift of piety?

Objection 1: It seems that the second beatitude, “Blessed are the meek,” does not correspond to the gift of piety. For piety is the gift corresponding to justice, to which rather belongs the fourth beatitude, “Blessed are they that hunger and thirst after justice,” or the fifth beatitude, “Blessed are the merciful,” since as stated above (A[1], OBJ[3]), the works of mercy belong to piety. Therefore the second beatitude does not pertain to the gift of piety.

Objection 2: Further, the gift of piety is directed by the gift of knowledge, which is united to it in the enumeration of the gifts (Is. 11). Now direction and execution extend to the same matter. Since, then, the third beatitude, “Blessed are they that mourn,” corresponds to the gift of knowledge, it seems that the second beatitude corresponds to piety.

Objection 3: Further, the fruits correspond to the beatitudes and gifts, as stated above (FS, Q[70], A[2]). Now among the fruits, goodness and benignity seem to agree with piety rather than mildness, which pertains to meekness. Therefore the second beatitude does not correspond to the gift of piety.

On the contrary, Augustine says (De Serm. Dom. in Monte i): “Piety is becoming to the meek.”

I answer that, In adapting the beatitudes to the gifts a twofold congruity may be observed. One is according to the order in which they are given, and Augustine seems to have followed this: wherefore he assigns the first beatitude to the lowest gift, namely, fear, and the second beatitude, “Blessed are the meek,” to piety, and so on. Another congruity may be observed in keeping with the special nature of each gift and beatitude. In this way one must adapt the beatitudes to the gifts according to their objects and acts: and thus the fourth and fifth beatitudes would correspond to piety, rather than the second. Yet the second beatitude has a certain congruity with piety, inasmuch as meekness removes the obstacles to acts of piety. This suffices for the Reply to the First Objection.

Reply to Objection 2: Taking the beatitudes and gifts according to their proper natures, the same beatitude must needs correspond to knowledge and piety: but taking them according to their order, different beatitudes correspond to them, although a certain congruity may be observed, as stated above.

Reply to Objection 3: In the fruits goodness and benignity may be directly ascribed to piety; and mildness indirectly in so far as it removes obstacles to acts of piety, as stated above.

La seconda beatitudine, “Beati i miti”, corrisponde forse al dono della pietà?

Obiezione 1: Sembra che la seconda beatatezza, “Beati i miti”, non corrisponda al dono della pietà. Infatti, la pietà è il dono che corrisponde alla giustizia; piuttosto, alla giustizia appartengono la quarta beatatezza, “Beati coloro che hanno fame e sete di giustizia”, o la quinta beatatezza, “Beati i misericordiosi”, poiché, come detto sopra (A[1], OBJ[3]), le opere di misericordia rientrano nella sfera della pietà. Pertanto, la seconda beatatezza non riguarda il dono della pietà.

Obiezione 2: Inoltre, il dono della pietà è guidato dal dono della conoscenza, che è menzionato insieme ad esso nell’elenco dei doni (Isaia 11). Ora, guida ed esecuzione riguardano lo stesso oggetto. Poiché quindi la terza beatitudine, “Beati coloro che piangono”, corrisponde al dono della conoscenza, sembra che la seconda beatitudine corrisponda alla pietà.

Obiezione 3: Inoltre, i frutti corrispondono alle beatitudini e ai doni, come detto sopra (FS, Q[70], A[2]). Tra questi frutti, la bontà e la benignità sembrano essere in linea con la pietà piuttosto che con la mitezza, che riguarda invece l’umiltà. Pertanto, la seconda beatitudine non corrisponde al dono della pietà.

Al contrario, Agostino afferma nel “De Serm. Dom. in Monte i”: “La pietà è qualcosa che si addice alla persona umile”.

Rispondo che, nell’adattare le beatitudini ai doni ricevuti, si può osservare una doppia congruenza. La prima riguarda l’ordine in cui tali doni vengono concessi; sembra che Agostino abbia seguito proprio questo ordine: assegna infatti la prima beatitudine al dono più basso, ovvero la paura, e la seconda beatitudine, “Beati i miti”, alla pietà, e così via. Un’altra congruenza può essere riscontrata nel tenere conto della natura specifica di ciascun dono e di ciascuna beatitudine; in questo modo le beatitudini vanno adattate ai doni in base ai loro oggetti e agli atti che essi comportano: così, la quarta e la quinta beatitudine corrisponderebbero piuttosto alla pietà che alla seconda. Tuttavia, anche la seconda beatitudine presenta una certa congruenza con la pietà, poiché la dolcezza elimina gli ostacoli che possono impedire l’esercizio della pietà.
Questo basta per rispondere alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Se si considerano le beatitudini e i doni secondo la loro natura specifica, è inevitabile che una stessa beatitudine corrisponda alla conoscenza e alla pietà; tuttavia, se si considerano secondo il loro ordine, diverse beatitudini ne derivano, anche se si può osservare una certa congruenza, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Nei frutti della pietà, la bontà e la benevolenza possono essere attribuite direttamente alla stessa; la mitezza, invece, può essere considerata indirettamente tale, nella misura in cui elimina gli ostacoli che potrebbero impedire l’esercizio della pietà, come già detto in precedenza.

We must now consider the precepts of justice, under which head there are six points of inquiry: (1) Whether the precepts of the decalogue are precepts of justice? (2) Of the first precept of the decalogue; (3) Of the second; (4) Of the third; (5) Of the fourth; (6) Of the other six.

Dobbiamo ora considerare i precetti della giustizia; in questa categoria esistono sei punti di indagine:
(1) Se i precetti del Decalogo siano precetti di giustizia?
(2) Del primo precetto del Decalogo;
(3) Del secondo;
(4) Del terzo;
(5) Del quarto;
(6) Degli altri sei.

Objection 1: It seems that the precepts of the decalogue are not precepts of justice. For the intention of a lawgiver is “to make the citizens virtuous in respect of every virtue,” as stated in Ethic. ii, 1. Wherefore, according to Ethic. v, 1, “the law prescribes about all acts of all virtues.” Now the precepts of the decalogue are the first. principles of the whole Divine Law. Therefore the precepts of the decalogue do not pertain to justice alone.

Objection 2: Further, it would seem that to justice belong especially the judicial precepts, which are condivided with the moral precepts, as stated above (FS, Q[99], A[4]). But the precepts of the decalogue are moral precepts, as stated above (FS, Q[100], A[3]). Therefore the precepts of the decalogue are not precepts of justice.

Objection 3: Further, the Law contains chiefly precepts about acts of justice regarding the common good, for instance about public officers and the like. But there is no mention of these in the precepts of the decalogue. Therefore it seems that the precepts of the decalogue do not properly belong to justice.

Objection 4: Further, the precepts of the decalogue are divided into two tables, corresponding to the love of God and the love of our neighbor, both of which regard the virtue of charity. Therefore the precepts of the decalogue belong to charity rather than to justice.

On the contrary, Seemingly justice is the sole virtue whereby we are directed to another. Now we are directed to another by all the precepts of the decalogue, as is evident if one consider each of them. Therefore all the precepts of the decalogue pertain to justice.

I answer that, The precepts of the decalogue are the first principles of the Law: and the natural reason assents to them at once, as to principles that are most evident. Now it is altogether evident that the notion of duty, which is essential to a precept, appears in justice, which is of one towards another. Because in those matters that relate to himself it would seem at a glance that man is master of himself, and that he may do as he likes: whereas in matters that refer to another it appears manifestly that a man is under obligation to render to another that which is his due. Hence the precepts of the decalogue must needs pertain to justice. Wherefore the first three precepts are about acts of religion, which is the chief part of justice; the fourth precept is about acts of piety, which is the second part of justice; and the six remaining are about justice commonly so called, which is observed among equals.

Reply to Objection 1: The intention of the law is to make all men virtuous, but in a certain order, namely, by first of all giving them precepts about those things where the notion of duty is most manifest, as stated above.

Reply to Objection 2: The judicial precepts are determinations of the moral precepts, in so far as these are directed to one’s neighbor, just as the ceremonial precepts are determinations of the moral precepts in so far as these are directed to God. Hence neither precepts are contained in the decalogue: and yet they are determinations of the precepts of the decalogue, and therefore pertain to justice.

Reply to Objection 3: Things that concern the common good must needs be administered in different ways according to the difference of men. Hence they were to be given a place not among the precepts of the decalogue, but among the judicial precepts.

Reply to Objection 4: The precepts of the decalogue pertain to charity as their end, according to 1 Tim. 1:5, “The end of the commandment is charity”: but they belong to justice, inasmuch as they refer immediately to acts of justice.

Obiezione 1: Sembra che i precetti del Decalogo non siano precetti di giustizia. Infatti, l’intento di un legislatore è “rendere i cittadini virtuosi in ogni ambito della virtù”, come affermato nell’Etica, ii, 1. Pertanto, secondo l’Etica, v, 1, “la legge prescrive tutti gli atti che contribuiscono alla realizzazione di tutte le virtù”. Ora, i precetti del Decalogo rappresentano i principi fondamentali dell’intero Diritto Divino. Quindi, i precetti del Decalogo non riguardano esclusivamente la giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, sembrerebbe che alla giustizia appartengano in particolare i precetti giudiziari, che, come detto sopra (FS, Q[99], A[4]), sono condivisi anche dai precetti morali. Ma i precetti del decalogo sono precetti morali, come ancora affermato sopra (FS, Q[100], A[3]). Pertanto, i precetti del decalogo non sono considerabili precetti di giustizia.

Obiezione 3: Inoltre, la Legge contiene principalmente precetti riguardanti atti di giustizia che interessano il bene comune, ad esempio quelli relativi ai funzionari pubblici e simili. Tuttavia, in questi precetti del Decalogo non vi è alcuna menzione di tali aspetti. Pertanto, sembra che i precetti del Decalogo non appartengano propriamente alla giustizia.

Obiezione 4: Inoltre, i precetti del Decalogo sono divisi in due gruppi, corrispondenti all’amore di Dio e all’amore del prossimo, entrambi legati alla virtù della carità. Pertanto, i precetti del Decalogo appartengono più alla carità che alla giustizia.

Al contrario, la giustizia sembra essere l’unica virtù attraverso la quale veniamo guidati verso qualcos’altro. Ora, tutti i precetti del Decalogo ci guidano verso qualcos’altro, come è evidente se ne si considera ciascuno singolarmente. Pertanto, tutti i precetti del Decalogo riguardano la giustizia.

Rispondo che i precetti del Decalogo rappresentano i principi fondamentali della Legge; la ragione naturale li accetta immediatamente, poiché si tratta di principi estremamente evidenti. È infatti assolutamente chiaro che il concetto di dovere, essenziale per ogni precetto del Decalogo, emerga proprio nella nozione di giustizia, che riguarda le relazioni tra gli individui. Nei casi che riguardano l’individuo stesso, sembrerebbe a prima vista che quest’ultimo sia padrone di se stesso e possa agire come desidera; mentre nei rapporti con altri, è evidente che si ha l’obbligo di restituire loro ciò che è loro dovuto. Pertanto, i precetti del Decalogo riguardano necessariamente la giustizia. I primi tre precetti trattano dunque di atti legati alla religione, che costituisce la parte principale della giustizia; il quarto precetto riguarda atti di pietà, che ne rappresentano la seconda componente; gli ultimi sei precetti, infine, si riferiscono alla giustizia nel senso comune, ossia a quella rispettata tra individui uguali.

Risposta all’Obiezione 1: Lo scopo della legge è rendere tutti gli uomini virtuosi, ma in un certo ordine: innanzitutto fornendo loro precetti riguardo a quelle cose per cui il concetto di dovere è più evidente, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: I precetti giudiziari sono determinazioni dei precetti morali, nella misura in cui questi ultimi si rivolgono al prossimo; allo stesso modo, i precetti cerimoniali sono determinazioni dei precetti morali, nella misura in cui questi si rivolgono a Dio. Pertanto, né gli uni né gli altri sono inclusi nel Decalogo; eppure costituiscono delle determinazioni dei precetti del Decalogo e, di conseguenza, riguardano la giustizia.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose che riguardano il bene comune devono necessariamente essere gestite in modi diversi a seconda delle differenze tra le persone. Pertanto, dovevano essere incluse non tra i precetti del Decalogo, ma tra i precetti giudiziari.

Risposta all’Obiezione 4: I precetti del decalogo riguardano la carità come loro fine, secondo 1 Timoteo 1:5: “Il fine della legge è la carità”; tuttavia appartengono anche alla giustizia, in quanto si riferiscono direttamente ad atti di giustizia.

Objection 1: It seems that the first precept of the decalogue is unfittingly expressed. For man is more bound to God than to his father in the flesh, according to Heb. 12:9, “How much more shall we [Vulg.: ‘shall we not much more’] obey the Father of spirits and live?” Now the precept of piety, whereby man honors his father, is expressed affirmatively in these words: “Honor thy father and thy mother.” Much more, therefore, should the first precept of religion, whereby all honor God, be expressed affirmatively, especially as affirmation is naturally prior to negation.

Objection 2: Further, the first precept of the decalogue pertains to religion, as stated above (A[1]). Now religion, since it is one virtue, has one act. Yet in the first precept three acts are forbidden: since we read first: “Thou shalt not have strange gods before Me”; secondly, “Thou shalt not make to thyself any graven thing”; and thirdly, “Thou shalt not adore them nor serve them.” Therefore the first precept is unfittingly expressed.

Objection 3: Further, Augustine says (De decem chord. ix) that “the first precept forbids the sin of superstition.” But there are many wicked superstitions besides idolatry, as stated above (Q[92], A[2]). Therefore it was insufficient to forbid idolatry alone.

On the contrary, stands the authority of Scripture.

I answer that, It pertains to law to make men good, wherefore it behooved the precepts of the Law to be set in order according to the order of generation, the order, to wit, of man’s becoming good. Now two things must be observed in the order of generation. The first is that the first part is the first thing to be established; thus in the generation of an animal the first thing to be formed is the heart, and in building a home the first thing to be set up is the foundation: and in the goodness of the soul the first part is goodness of the will, the result of which is that a man makes good use of every other goodness. Now the goodness of the will depends on its object, which is its end. Wherefore since man was to be directed to virtue by means of the Law, the first thing necessary was, as it were, to lay the foundation of religion, whereby man is duly directed to God, Who is the last end of man’s will. The second thing to be observed in the order of generation is that in the first place contraries and obstacles have to be removed. Thus the farmer first purifies the soil, and afterwards sows his seed, according to Jer. 4:3, “Break up anew your fallow ground, and sow not upon thorns.” Hence it behooved man, first of all to be instructed in religion, so as to remove the obstacles to true religion. Now the chief obstacle to religion is for man to adhere to a false god, according to Mat. 6:24, “You cannot serve God and mammon.” Therefore in the first precept of the Law the worship of false gods is excluded.

Reply to Objection 1: In point of fact there is one affirmative precept about religion, namely: “Remember that thou keep holy the Sabbath Day.” Still the negative precepts had to be given first, so that by their means the obstacles to religion might be removed. For though affirmation naturally precedes negation, yet in the process of generation, negation, whereby obstacles are removed, comes first, as stated in the Article. Especially is this true in matters concerning God, where negation is preferable to affirmation, on account of our insufficiency, as Dionysius observes (Coel. Hier. ii).

Reply to Objection 2: People worshiped strange gods in two ways. For some served certain creatures as gods without having recourse to images. Hence Varro says that for a long time the ancient Romans worshiped gods without using images: and this worship is first forbidden by the words, “Thou shalt not have strange gods.” Among others the worship of false gods was observed by using certain images: and so the very making of images was fittingly forbidden by the words, “Thou shalt not make to thyself any graven thing,” as also the worship of those same images, by the words, “Thou shalt not adore them,” etc.

Reply to Objection 3: All other kinds of superstition proceed from some compact, tacit or explicit, with the demons; hence all are understood to be forbidden by the words, “Thou shalt not have strange gods.”

Obiezione 1: Sembra che il primo precetto del decalogo sia espresso in modo inadeguato. Infatti, l’uomo è più legato a Dio che al proprio padre carnale, secondo Ebroci 12:9: “Quanto più dunque dobbiamo obbedire al Padre degli spiriti e vivere!” Ora, il precetto di pietà, attraverso il quale l’uomo onora suo padre, è espresso in modo affermativo con queste parole: “Onora tuo padre e tua madre”. Pertanto, molto di più il primo precetto della religione, che impone ad ogni uomo di onorare Dio, dovrebbe essere espresso in modo affermativo, soprattutto poiché l’affermazione è naturalmente precedente alla negazione.

Obiezione 2: Inoltre, il primo precetto del decalogo riguarda la religione, come già detto sopra (A[1]). Ora, poiché la religione è una virtù, ne consegue che abbia un solo atto specifico. Tuttavia, nel primo precetto vengono proibiti tre atti diversi: innanzitutto “Non avere dèi stranieri davanti a Me”; in secondo luogo “Non farti alcuna statua”; e infine “Non adorarli né servirli”. Pertanto, il primo precetto è formulato in modo improprio.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De decem chord. ix) che “il primo precetto vieta il peccato della superstizione”. Ma esistono molte altre cattive superstizioni, oltre all’idolatria, come già detto sopra (Q[92], A[2]). Pertanto non era sufficiente vietare soltanto l’idolatria.

Al contrario, c’è l’autorità della Scrittura.

Rispondo che spetta proprio alla legge rendere gli uomini buoni; pertanto i suoi precetti dovevano essere disposti secondo l’ordine stesso con cui l’uomo diventa buono. Ora, nell’ordine della generazione umana, bisogna osservare due cose principali. La prima è che la parte fondamentale di questo processo sia quella che deve essere stabilita per prima; ad esempio, nella formazione di un animale il primo elemento a essere creato è il cuore, e nella costruzione di una casa il primo passo è gettare le fondamenta. Nella bontà dell’anima, la componente essenziale è la bontà della volontà, che permette all’uomo di utilizzare al meglio tutte le altre forme di bene. La bontà della volontà, a sua volta, dipende dal suo oggetto, ovvero dal suo fine ultimo. Poiché l’uomo doveva essere guidato verso la virtù attraverso la legge, era necessario innanzitutto gettare le basi della religione, che indirizzi correttamente l’uomo verso Dio, fine ultimo della sua volontà. La seconda cosa da considerare nell’ordine della generazione è che, prima di tutto, bisogna eliminare gli ostacoli e i contrari. Il contadino, ad esempio, purifica il terreno prima di seminare; allo stesso modo, l’uomo deve prima ricevere un’educazione religiosa per superare gli ostacoli che impediscono la vera fede. L’ostacolo principale alla religione è sicuramente l’attaccamento a falsi dèi, come si legge in Matteo 6:24: “Non potete servire Dio e Mammona”. Pertanto, già nel primo precetto della legge viene escluso il culto di falsi dèi.

Risposta all’Obiezione 1: In realtà esiste un precetto affermativo riguardo alla religione, e cioè: “Ricorda di santificare il giorno del Sabato”. Tuttavia, i precetti negativi dovettero essere enunciati prima, affinché attraverso di essi potessero essere rimossi gli ostacoli alla pratica della religione. Poiché, sebbene l’affermazione preceda naturalmente la negazione, nel processo di eliminazione degli ostacoli è proprio la negazione a venire prima, come indicato nell’articolo in questione. Ciò vale soprattutto per le questioni relative a Dio, dove la negazione è preferibile all’affermazione, a causa della nostra insufficienza, come osserva Dionigi di Atene (Coel. Hier. ii).

Risposta all’Obiezione 2: Le persone adoravano dèi strani in due modi. Alcuni consideravano certe creature come dèi senza ricorrere a immagini; per questo motivo Varro afferma che gli antichi Romani, per molto tempo, adorarono i dèi senza utilizzare immagini. Questo tipo di culto fu per primo proibito dalle parole “Non avrai dèi strani”. In altri casi, l’adorazione di falsi dèi avveniva attraverso l’uso di determinate immagini; pertanto anche la stessa realizzazione di tali immagini fu giustamente vietata dalle parole “Non ti farai alcuna statua”, così come l’adorazione di quelle stesse immagini, proibita dalle parole “Non le adorerai”, ecc.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti gli altri tipi di superstizione derivano da qualche tipo di accordo, sia tacito che esplicito, con i demoni; pertanto si può ritenere che siano tutti proibiti dalle parole “Non avrai dèi stranieri”.

Objection 1: It seems that the second precept of the decalogue is unfittingly expressed. For this precept, “Thou shalt not take the name of thy God in vain” is thus explained by a gloss on Ex. 20:7: “Thou shalt not deem the Son of God to be a creature,” so that it forbids an error against faith. Again, a gloss on the words of Dt. 5:11, “Thou shalt not take the name of … thy God in vain, ” adds, i.e. “by giving the name of God to wood or stone,” as though they forbade a false confession of faith, which, like error, is an act of unbelief. Now unbelief precedes superstition, as faith precedes religion. Therefore this precept should have preceded the first, whereby superstition is forbidden.

Objection 2: Further, the name of God is taken for many purposes ---for instance, those of praise, of working miracles, and generally speaking in conjunction with all we say or do, according to Col. 3:17, “All whatsoever you do in word or in work … do ye in the name of the Lord.” Therefore the precept forbidding the taking of God’s name in vain seems to be more universal than the precept forbidding superstition, and thus should have preceded it.

Objection 3: Further, a gloss on Ex. 20:7 expounds the precept, “Thou shalt not take the name of … thy God in vain,” namely, by swearing to nothing. Hence this precept would seem to forbid useless swearing, that is to say, swearing without judgment. But false swearing, which is without truth, and unjust swearing, which is without justice, are much more grievous. Therefore this precept should rather have forbidden them.

Objection 4: Further, blasphemy or any word or deed that is an insult to God is much more grievous than perjury. Therefore blasphemy and other like sins should rather have been forbidden by this precept.

Objection 5: Further, God’s names are many. Therefore it should not have been said indefinitely: “Thou shalt not take the name of … thy God in vain.”

On the contrary, stands the authority of Scripture.

I answer that, In one who is being instructed in virtue it is necessary to remove obstacles to true religion before establishing him in true religion. Now a thing is opposed to true religion in two ways. First, by excess, when, to wit, that which belongs to religion is given to others than to whom it is due, and this pertains to superstition. Secondly, by lack, as it were, of reverence, when, to wit, God is contemned, and this pertains to the vice of irreligion, as stated above (Q[97], in the preamble, and in the Article that follows). Now superstition hinders religion by preventing man from acknowledging God so as to worship Him: and when a man’s mind is engrossed in some undue worship, he cannot at the same time give due worship to God, according to Is. 28:20, “The bed is straitened, so that one must fall out,” i.e. either the true God or a false god must fall out from man’s heart, “and a short covering cannot cover both.” On the other hand, irreligion hinders religion by preventing man from honoring God after he has acknowledged Him. Now one must first of all acknowledge God with a view to worship, before honoring Him we have acknowledged. For this reason the precept forbidding superstition is placed before the second precept, which forbids perjury that pertains to irreligion.

Reply to Objection 1: These expositions are mystical. The literal explanation is that which is given Dt. 5:11: “Thou shalt not take the name of … thy God in vain,” namely, “by swearing on that which is not [*Vulg.: ‘for he shall not be unpunished that taketh His name upon a vain thing’].”

Reply to Objection 2: This precept does not forbid all taking of the name of God, but properly the taking of God’s name in confirmation of a man’s word by way of an oath, because men are wont to take God’s name more frequently in this way. Nevertheless we may understand that in consequence all inordinate taking of the Divine name is forbidden by this precept: and it is in this sense that we are to take the explanation quoted in the First Objection.

Reply to Objection 3: To swear to nothing means to swear to that which is not. This pertains to false swearing, which is chiefly called perjury, as stated above (Q[98], A[1], ad 3). For when a man swears to that which is false, his swearing is vain in itself, since it is not supported by the truth. on the other hand, when a man swears without judgment, through levity, if he swear to the truth, there is no vanity on the part of the oath itself, but only on the part of the swearer.

Reply to Objection 4: Just as when we instruct a man in some science, we begin by putting before him certain general maxims, even so the Law, which forms man to virtue by instructing him in the precepts of the decalogue, which are the first of all precepts, gave expression, by prohibition or by command, to those things which are of most common occurrence in the course of human life. Hence the precepts of the decalogue include the prohibition of perjury, which is of more frequent occurrence than blasphemy, since man does not fall so often into the latter sin.

Reply to Objection 5: Reverence is due to the Divine names on the part of the thing signified, which is one, and not on the part of the signifying words, which are many. Hence it is expressed in the singular: “Thou shalt not take the name of … thy God in vain”: since it matters not in which of God’s names perjury is committed.

Obiezione 1: Sembra che il secondo precetto del decalogo sia espresso in modo inadeguato. Infatti, questo precetto – “Non pronunciare il nome del tuo Dio invano” – viene spiegato in un commento all’Esodo 20:7 come “Non considerare il Figlio di Dio una creatura”, il che significa che vieta un errore che possa minacciare la fede. Inoltre, un altro commento alle parole del Deuteronomio 5:11 aggiunge che tale precetto vieta anche l’uso improprio del nome di Dio, ad esempio attribuendolo a oggetti inanimati come legno o pietra; ciò sembrerebbe indicare che il precetto si riferisca anche alla falsa confessione della fede, che, proprio come un errore, rappresenta un atto di incredulità. Ora, l’incredulità precede la superstizione, così come la fede precede la religione; pertanto, questo precetto avrebbe dovuto essere posto prima del primo, quello che vieta la superstizione.

Obiezione 2: Inoltre, il nome di Dio viene utilizzato per molti scopi – ad esempio, per lodare, per compiere miracoli, e in generale in relazione a tutto ciò che diciamo o facciamo, come indicato in Colossesi 3:17: “Tutto ciò che fate, sia con le parole che con le opere, fatelo nel nome del Signore”. Pertanto, il precetto che vieta di pronunciare il nome di Dio invano sembra essere più universale del precetto che vieta la superstizione, e quindi avrebbe dovuto precederlo.

Obiezione 3: Inoltre, un commento all’esempio 20:7 espone il precetto “Non pronunciare invano il nome del tuo Dio”, ovvero non giurare a vuoto. Pertanto, questo precetto sembrerebbe proibire i giuramenti inutili, cioè quelli fatti senza riflettere. Ma i giuramenti falsi, privi di verità, e i giuramenti ingiusti, privi di equità, sono molto più gravi. Pertanto, questo precetto avrebbe dovuto proibirli proprio loro.

Obiezione 4: Inoltre, la blasfemia o qualsiasi parola o atto che costituisca un insulto a Dio è molto più grave del falso testimonio. Pertanto, la blasfemia e altri simili peccati avrebbero dovuto essere proibiti proprio da questo precetto.

Obiezione 5: Inoltre, i nomi di Dio sono molti. Pertanto non si dovrebbe aver detto in modo generico: “Non pronunciare invano il nome del tuo Dio”.

Al contrario, c’è l’autorità della Scrittura.

Rispondo che, in colui che viene istruito nella virtù, è necessario eliminare gli ostacoli alla vera religione prima di stabilirlo nella vera fede. Ora, qualcosa può essere contrario alla vera religione in due modi: innanzitutto, per eccesso, quando ciò che appartiene alla religione viene concesso a persone diverse da quelle a cui è dovuto, e questo riguarda la superstizione; in secondo luogo, per mancanza di reverenza, quando Dio viene disprezzato, e questo rientra nel vizio dell’irreligione, come già detto (Q[97], nel preambolo e nell’articolo successivo). La superstizione ostacola la religione impedendo all’uomo di riconoscere Dio al fine di adorarlo; inoltre, quando la mente di un uomo è assorbita da forme di adorazione inappropriate, non può allo stesso tempo rendere a Dio l’adorezione dovuta, secondo Isaia 28:20: “Il letto si restringe tanto che uno deve cadervi fuori”; in altre parole, o il vero Dio o un falso dio devono essere eliminati dal cuore dell’uomo. D’altra parte, l’irreligione ostacola la religione impedendo all’uomo di onorare Dio dopo averlo riconosciuto. Prima di onorarlo, è necessario riconoscerlo al fine di adorarlo; per questo motivo, il precetto che vieta la superstizione viene posto prima del secondo precetto, che vieta il falso testimonio, attinente all’irreligione.

Risposta all’Obiezione 1: Queste spiegazioni sono di natura mistica. L’interpretazione letterale è quella fornita in Deuteronomio 5:11: “Non pronuncerai il nome del tuo Dio invano”, cioè “non giurerai su ciò che non è vero”.

Risposta all’Obiezione 2: Questo precetto non vieta affatto l’uso del nome di Dio, ma esattamente l’uso di tale nome al fine di confermare una promessa fatta da un uomo attraverso un giuramento, poiché gli uomini hanno l’abitudine di farlo con frequenza in questo modo. Tuttavia, si può intendere che, di conseguenza, ogni uso improprio del nome divino sia vietato da questo precetto; ed è in questo senso che dobbiamo interpretare la spiegazione citata nell’Prima Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Giurare su nulla significa giurare su ciò che non esiste. Ciò riguarda i falsi giuramenti, che vengono principalmente definiti spergiuro, come già detto sopra (Q[98], A[1], ad 3). Infatti, quando una persona giura su qualcosa di falso, il suo giuramento è in sé vano, poiché non è supportato dalla verità. D’altra parte, quando una persona giura senza riflettere, per leggerezza, e giura sulla verità, non c’è nulla di vano nel giuramento stesso, ma soltanto nella persona che lo pronuncia.

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come quando insegniamo a qualcuno una determinata scienza, iniziamo presentandogli alcune massime generali, allo stesso modo la Legge, che forma l’uomo nella virtù insegnandogli i precetti del Decalogo – i quali rappresentano i primi tra tutti i precetti – esprime, attraverso proibizioni o comandi, quelle cose che si verificano più frequentemente nel corso della vita umana. Pertanto, i precetti del Decalogo includono anche il divieto di spergiuro, un peccato che si commette più spesso di quello di blasfemia, poiché l’uomo non cade così facilmente in quest’ultimo errore.

Risposta all’Obiezione 5: La reverenza dovuta ai nomi divini deve essere resa da ciò che quei nomi designano, che è uno solo, e non dalle parole che li esprimono, che sono molteplici. Per questo motivo tale reverenza viene espressa al singolare: “Non pronuncerai il nome del tuo Dio invano”; infatti non importa con quale dei nomi di Dio si compia il perjurio.

Objection 1: It seems that the third precept of the decalogue, concerning the hallowing of the Sabbath, is unfittingly expressed. For this, understood spiritually, is a general precept: since Bede in commenting on Lk. 13:14, “The ruler of the synagogue being angry that He had healed on the Sabbath,” says (Comment. iv): “The Law forbids, not to heal man on the Sabbath, but to do servile works,” i.e. “to burden oneself with sin.” Taken literally it is a ceremonial precept, for it is written (Ex. 31:13): “See that you keep My Sabbath: because it is a sign between Me and you in your generations.” Now the precepts of the decalogue are both spiritual and moral. Therefore it is unfittingly placed among the precepts of the decalogue.

Objection 2: Further, the ceremonial precepts of the Law contain “sacred things, sacrifices, sacraments and observances,” as stated above (FS, Q[101], A[4]). Now sacred things comprised not only sacred days, but also sacred places and sacred vessels, and so on. Moreover, there were many sacred days other than the Sabbath. Therefore it was unfitting to omit all other ceremonial observances and to mention only that of the Sabbath.

Objection 3: Further, whoever breaks a precept of the decalogue, sins. But in the Old Law some who broke the observances of the Sabbath did not sin---for instance, those who circumcised their sons on the eighth day, and the priests who worked in the temple on the Sabbath. Also Elias (3 Kings 19), who journeyed for forty days unto the mount of God, Horeb, must have traveled on a Sabbath: the priests also who carried the ark of the Lord for seven days, as related in Josue 7, must be understood to have carried it on a Sabbath. Again it is written (Lk. 13:15): “Doth not every one of you on the Sabbath day loose his ox or his ass … and lead them to water?” Therefore it is unfittingly placed among the precepts of the decalogue.

Objection 4: Further, the precepts of the decalogue have to be observed also under the New Law. Yet in the New Law this precept is not observed, neither in the point of the Sabbath day, nor as to the Lord’s day, on which men cook their food, travel, fish, and do many like things. Therefore the precept of the observance of the Sabbath is unfittingly expressed.

On the contrary, stands the authority of Scripture.

I answer that, The obstacles to true religion being removed by the first and second precepts of the decalogue, as stated above (AA[2],3), it remained for the third precept to be given whereby man is established in true religion. Now it belongs to religion to give worship to God: and just as the Divine scriptures teach the interior worship under the guise of certain corporal similitudes, so is external worship given to God under the guise of sensible signs. And since for the most part man is induced to pay interior worship, consisting in prayer and devotion, by the interior prompting of the Holy Ghost, a precept of the Law as necessary respecting the exterior worship that consists in sensible signs. Now the precepts of the decalogue are, so to speak, first and common principles of the Law, and consequently the third precept of the decalogue describes the exterior worship of God as the sign of a universal boon that concerns all. This universal boon was the work of the Creation of the world, from which work God is stated to have rested on the seventh day: and sign of this we are commanded to keep holy seventh day---that is, to set it aside as a day to be given to God. Hence after the precept about the hallowing of the Sabbath the reason for it is given: “For in six days the Lord made heaven and earth … and rested on the seventh day.”

Reply to Objection 1: The precept about hallowing the Sabbath, understood literally, is partly oral and partly ceremonial. It is a moral precept in the point of commanding man to aside a certain time to be given to Divine things. For there is in man a natural inclination to set aside a certain time for each necessary thing, such as refreshment of the body, sleep, and so forth. Hence according to the dictate of reason, man sets aside a certain time for spiritual refreshment, by which man’s mind is refreshed in God. And thus to have a certain time set aside for occupying oneself with Divine things is the matter of a moral precept. But, in so far as this precept specializes the time as a sign representing the Creation of the world, it is a ceremonial precept. Again, it is a ceremonial precept in its allegorical signification, as representative of Christ’s rest in the tomb on the seventh day: also in its moral signification, as representing cessation from all sinful acts, and the mind’s rest in God, in which sense, too, it is a general precept. Again, it is a ceremonial precept in its analogical signification, as foreshadowing the enjoyment of God in heaven. Hence the precept about hallowing the Sabbath is placed among the precepts of the decalogue, as a moral, but not as a ceremonial precept.

Reply to Objection 2: The other ceremonies of the Law are signs of certain particular Divine works: but the observance of the Sabbath is representative of a general boon, namely, the production of all creatures. Hence it was fitting that it should be placed among the general precepts of the decalogue, rather than any other ceremonial precept of the Law.

Obiezione 1: Sembra che il terzo precetto del Decalogo, relativo alla santificazione del Sabato, sia espresso in modo inadeguato. Infatti, inteso spiritualmente, si tratta di un precetto generale: poiché Beda, commentando Luca 13:14 (“Il capo della sinagoga, arrabbiatosi perché Lui aveva guarito nel Sabato”), afferma: “La Legge vieta non di guarire le persone nel Sabato, ma di compiere lavori servili”, cioè “di caricarsi di peccati”. Inteso letteralmente, invece, si tratta di un precetto cerimoniale, poiché è scritto (Esodo 31:13): “Guardatevi di osservare il mio Sabato; perché esso è un segno tra me e voi per le vostre generazioni”. Ora i precetti del Decalogo sono sia spirituali che morali; pertanto, non è appropriato collocarli in mezzo agli altri precetti del Decalogo.

Obiezione 2: Inoltre, i precetti cerimoniali della Legge comprendono “cose sacre, sacrifici, sacramenti e pratiche rituali”, come detto sopra (FS, Q[101], A[4]). Le cose sacre includevano non solo i giorni sacri, ma anche i luoghi sacri e gli oggetti sacri, e così via. Inoltre, esistevano molti altri giorni sacri oltre al Sabato. Pertanto, sarebbe stato inappropriato omettere tutte le altre pratiche rituali e menzionare soltanto quella del Sabato.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque violi un precetto del Decalogo pecca. Ma nella Legge Antica, alcune persone che trasgredivano le norme relative al Sabato non peccavano – ad esempio, coloro che circoncidevano i loro figli l’ottavo giorno, e i sacerdoti che lavoravano nel tempio durante il Sabato. Anche Elia (3 Re 19), che viaggiò per quaranta giorni fino al monte di Dio, Oreb, deve essersi spostato in un giorno di Sabato; allo stesso modo, i sacerdoti che trasportarono l’Arca dell’Eterno per sette giorni, come descritto in Giosuè 7, devono essere considerati come averlo fatto anch’essi in un giorno di Sabato. Inoltre, è scritto (Luca 13:15): “Non forse ogni uno di voi, nel giorno di Sabato, scioglie il proprio bue o il proprio asino e lo conduce all’acqua?”. Pertanto, tale precetto non sembra appropriato essere incluso tra i dieci comandamenti del Decalogo.

Obiezione 4: Inoltre, i precetti del Decalogo devono essere osservati anche sotto la Nuova Legge. Tuttavia, nella Nuova Legge questo precetto non viene rispettato, né riguardo al giorno del Sabato, né in merito alla Domenica, durante la quale le persone cucinano, viaggiano, pescano e fanno molte altre cose simili. Pertanto, il precetto relativo all’osservanza del Sabato è formulato in modo inadeguato.

Al contrario, c’è l’autorità della Scrittura.

Rispondo che, poiché gli ostacoli alla vera religione vengono rimossi dai primi due precetti del Decalogo, come sopra indicato (AA[2],3), rimaneva il terzo precetto per stabilire l’uomo nella vera religione. Ora, riconoscere la divinità di Dio e rendergli omaggio appartiene essenzialmente alla religione: proprio come le Scritture divine insegnano il culto interiore attraverso determinate similitudini corporee, così anche il culto esterno a Dio si manifesta attraverso segni sensibili. Poiché l’uomo è spesso indotto a praticare il culto interiore – costituito da preghiere e devozioni – per ispirazione dello Spirito Santo, diventa necessario un precetto legale che regoli anche il culto esterno, basato su segni tangibili. I precetti del Decalogo rappresentano, in sostanza, i principi fondamentali della legge; pertanto il terzo precetto descrive il culto esterno a Dio come un simbolo di una benedizione universale che riguarda tutti gli esseri umani. Questa benedizione universale è rappresentata dalla creazione del mondo, operazione per la quale Dio si dichiarò riposato al settimo giorno; proprio per questo ci viene comandato di santificare il settimo giorno, dedicandolo a Dio. Dopo il precetto relativo alla santificazione dello Shabbat, viene fornita la motivazione: “Perché in sei giorni il Signore creò il cielo e la terra, e si riposò al settimo giorno”.

Risposta all’Obiezione 1: Il precetto relativo al rispetto del Sabato, inteso letteralmente, è in parte morale e in parte cerimoniale. È un precetto morale nel senso che ordina all’uomo di dedicare un certo tempo alle cose divine; infatti nell’uomo esiste una naturale tendenza a riservare momenti specifici per attività necessarie, come il riposo del corpo o il sonno. Pertanto, secondo la voce della ragione, l’uomo dedica del tempo al ristoro spirituale, che permette alla sua mente di ritrovare pace in Dio. Quindi, riservare un tempo specifico per dedicarsi alle cose divine rientra nella sfera dei precetti morali. Tuttavia, nel momento in cui questo precetto utilizza il tempo come simbolo della Creazione del mondo, diventa un precetto cerimoniale. È anche un precetto cerimoniale nella sua interpretazione allegorica, poiché rappresenta il riposo di Cristo nella tomba il settimo giorno; inoltre lo è anche nella sua significazione morale, poiché indica il cessare di ogni atto peccaminoso e il riposo della mente in Dio. In questo senso, anch’esso rientra tra i precetti morali. Infine, è un precetto cerimoniale anche nella sua interpretazione analogica, poiché preannuncia la gioia che si può godere in Dio nel cielo. Pertanto, il precetto relativo al rispetto del Sabato viene inserito tra i precetti del Decalogo come precetto morale, e non come precetto cerimoniale.

Risposta all’Obiezione 2: Le altre cerimonie della Legge sono segni di determinati atti divini specifici; ma il rispetto del Sabato rappresenta un dono universale, ovvero la creazione di tutte le creature. Pertanto, era appropriato che fosse incluso tra i precetti generali del Decalogo, piuttosto che tra qualsiasi altro precetto cerimoniale della Legge.

Reply to Objection 3: Two things are to be observed in the hallowing of the Sabbath. One of these is the end: and this is that man occupy himself with Divine things, and is signified in the words: “Remember that thou keep holy the Sabbath day.” For in the Law those things are said to be holy which are applied to the Divine worship. The other thing is cessation from work, and is signified in the words (Ex. 20:11), “On the seventh day … thou shalt do no work.” The kind of work meant appears from Lev. 23:3, “You shall do no servile work on that day [*Vulg.: ‘You shall do no work on that day’].” Now servile work is so called from servitude: and servitude is threefold. One, whereby man is the servant of sin, according to Jn. 8:34, “Whosoever committeth sin is the servant of sin,” and in this sense all sinful acts are servile. Another servitude is whereby one man serves another. Now one man serves another not with his mind but with his body, as stated above (Q[104], AA[5],6, ad 1). Wherefore in this respect those works are called servile whereby one man serves another. The third is the servitude of God; and in this way the work of worship, which pertains to the service of God, may be called a servile work. In this sense servile work is not forbidden on the Sabbath day, because that would be contrary to the end of the Sabbath observance: since man abstains from other works on the Sabbath day in order that he may occupy himself with works connected with God’s service. For this reason, according to Jn. 7:23, “a man [*Vulg.: ‘If a man,’ etc.] receives circumcision on the Sabbath day, that the law of Moses may not be broken”: and for this reason too we read (Mat. 12:5), that “on the Sabbath days the priests in the temple break the Sabbath,” i.e. do corporal works on the Sabbath, “and are without blame.” Accordingly, the priests in carrying the ark on the Sabbath did not break the precept of the Sabbath observance. In like manner it is not contrary to the observance of the Sabbath to exercise any spiritual act, such as teaching by word or writing. Wherefore a gloss on Num 28 says that “smiths and like craftsmen rest on the Sabbath day, but the reader or teacher of the Divine law does not cease from his work. Yet he profanes not the Sabbath, even as the priests in the temple break the Sabbath, and are without blame.” On the other hand, those works that are called servile in the first or second way are contrary to the observance of the Sabbath, in so far as they hinder man from applying himself to Divine things. And since man is hindered from applying himself to Divine things rather by sinful than by lawful albeit corporal works, it follows that to sin on a feast day is more against this precept than to do some other but lawful bodily work. Hence Augustine says (De decem chord. iii): “It would be better if the Jew did some useful work on his farm than spent his time seditiously in the theatre: and their womenfolk would do better to be making linen on the Sabbath than to be dancing lewdly all day in their feasts of the new moon.” It is not, however, against this precept to sin venially on the Sabbath, because venial sin does not destroy holiness. Again, corporal works, not pertaining to the spiritual worship of God, are said to be servile in so far as they belong properly to servants; while they are not said to be servile, in so far as they are common to those who serve and those who are free. Moreover, everyone, be he servant or free, is bound to provide necessaries both for himself and for his neighbor, chiefly in respect of things pertaining to the well-being of the body, according to Prov. 24:11, “Deliver them that are led to death”: secondarily as regards avoiding damage to one’s property, according to Dt. 22:1, “Thou shalt not pass by if thou seest thy brother’s ox or his sheep go astray, but thou shalt bring them back to thy brother.” Hence a corporal work pertaining to the preservation of one’s own bodily well-being does not profane the Sabbath: for it is not against the observance of the Sabbath to eat and do such things as preserve the health of the body. For this reason the Machabees did not profane the Sabbath when they fought in self-defense on the Sabbath day (1 Macc. 2), nor Elias when he fled from the face of Jezabel on the Sabbath. For this same reason our Lord (Mat. 12:3) excused His disciples for plucking the ears of corn on account of the need which they suffered. In like manner a bodily work that is directed to the bodily well-being of another is not contrary to the observance of the Sabbath: wherefore it is written (Jn. 7:23): “Are you angry at Me because I have healed the whole man on the Sabbath day?” And again, a bodily work that is done to avoid an imminent damage to some external thing does not profane the Sabbath, wherefore our Lord says (Mat. 12:11): “What man shall there be among you, that hath one sheep, and if the same fall into a pit on the Sabbath day, will he not take hold on it and lift it up?”

Reply to Objection 4: In the New Law the observance of the Lord’s day took the place of the observance of the Sabbath, not by virtue of the precept but by the institution of the Church and the custom of Christian people. For this observance is not figurative, as was the observance of the Sabbath in the Old Law. Hence the prohibition to work on the Lord’ day is not so strict as on the Sabbath: and certain works are permitted on the Lord’s day which were forbidden on the Sabbath, such as the cooking of food and so forth. And again in the New Law, dispensation is more easily granted than in the Old, in the matter of certain forbidden works, on account of their necessity, because the figure pertains to the protestation of truth, which it is unlawful to omit even in small things; while works, considered in themselves, are changeable in point of place and time.

Risposta all’Obiezione 3: Nella santificazione del Sabato sono da osservare due aspetti principali. Il primo riguarda lo scopo della festività: consiste nel dedicare il proprio tempo a cose divine, come indicato nelle parole “Ricorda di santificare il giorno del Sabato”. Nel Levitico si specifica che ciò che è destinato al culto divino è considerato sacro. Il secondo aspetto riguarda l’astensione dal lavoro, come espresso nell’Esodo (“Nel settimo giorno, non farai alcun lavoro”). Il tipo di lavoro inteso viene chiarito nel Levitico: “In quel giorno non farai alcun lavoro servile”. Il termine “lavoro servile” deriva dall’idea di schiavitù, e questa può assumere tre forme: la prima è quella in cui l’uomo diventa servo del peccato (secondo Giovanni 8:34); la seconda è quella in cui un uomo serve un altro, sia con il corpo che con la mente; la terza è il servizio a Dio attraverso il culto. In questo senso, il lavoro legato al culto non è proibito nel Sabato, poiché proprio questo scopo giustifica l’astensione da altri tipi di attività. Per esempio, secondo Giovanni 7:23, “Se un uomo si fa circoncidere nel giorno del Sabato, non si viola la legge di Mosè”; inoltre, i sacerdoti, pur svolgendo attività fisiche nel tempio durante il Sabato, sono ritenuti innocenti. Allo stesso modo, compiere attività spirituali, come insegnare, non è contrario alla santificazione del Sabato. Un commento al Numeri afferma che “i fabbri e altri artigiani riposano nel Sabato, ma chi insegna la legge divina non interrompe il proprio lavoro; tuttavia non viola il Sabato, così come i sacerdoti nel tempio”. D’altra parte, quei lavori che ostacolano la dedizione a Dio sono contrari alla santificazione del Sabato; poiché ciò che impedisce all’uomo di dedicarsi alle cose divine sono piuttosto le azioni peccaminose che quelle legali, anche se di natura fisica, è chiaro che peccare in un giorno sacro è ancora più grave che compiere attività fisiche non proibite dalla legge. Per questo motivo Agostino afferma: “Sarebbe meglio che un ebreo svolgesse un lavoro utile nella sua fattoria piuttosto che trascorrere il tempo in modo ozioso al teatro”. Le donne di quei tempi avrebbero fatto meglio a tessere stoffe di lino nel giorno del Sabato, piuttosto che danzare in modo licenzioso per tutta la giornata durante le loro feste del plenilunio. Tuttavia, non è considerato un peccato veniale commettere tali attività nel Sabato, poiché il peccato veniale non distrugge la santità. Inoltre, le azioni corporee che non riguardano il culto spirituale di Dio vengono definite “servili” nel senso che appartengono propriamente ai servi; ma non lo sono quando sono comuni sia ai servi che ai liberi. Ogni persona, sia servo che libero, ha l’obbligo di provvedere alle proprie necessità e a quelle del proprio prossimo, soprattutto in ciò che riguarda il benessere fisico, secondo Proverbi 24:11: “Salva chi è destinato alla morte”; inoltre, si deve evitare di danneggiare la propria proprietà, come stabilito in Deuteronomio 22:1. Pertanto, un’azione corporea finalizzata al proprio benessere fisico non profana il Sabato; mangiare o compiere attività utili alla salute non è contrario alla sua osservanza. Per questo motivo, i Maccabei non violarono il Sabato quando combatterono in legittima difesa, né Elia fuggì da Ezebel nel giorno del Sabato. Allo stesso modo, il Signore perdonò i suoi discepoli per aver raccolto il grano nei campi, a causa della loro necessità. Anche un’azione corporea volta al benessere di un altro non è contraria alla osservanza del Sabato; infatti, si legge in Giovanni 7:23: “Siete forse arrabbiati con Me perché ho guarito quell’uomo nel giorno del Sabato?”. Inoltre, un’azione corporea compiuta per evitare un danno imminente non profana il Sabato; come afferma il Signore in Matteo 12:11: “Chi di voi ha una pecora e questa cada in una fossa nel giorno del Sabato, non cercherà di salvarla?”

Risposta all’Obiezione 4: Nel Nuovo Testamento, la osservanza della Domenica ha sostituito l’osservanza del Sabato, non per virtù di un precetto divino, ma a causa dell’instituzione della Chiesa e della consuetudine del popolo cristiano. Questa osservanza, infatti, non è simbolica, come lo era quella del Sabato nel Vecchio Testamento. Per questo motivo, il divieto di lavorare nella Domenica non è così rigoroso come quello del Sabato: sono permessi alcuni lavori che nel Sabato erano proibiti, come la preparazione del cibo, ecc. Inoltre, nel Nuovo Testamento le deroghe vengono concesse più facilmente rispetto al Vecchio Testamento, soprattutto per quanto riguarda certi lavori vietati, in considerazione della loro necessità. Il simbolo, infatti, ha lo scopo di manifestare la verità, e non è lecito trascurarlo nemmeno nelle cose più piccole; mentre i lavori, in sé considerati, possono variare in base al luogo e al tempo in cui vengono eseguiti.

Objection 1: It seems that the fourth precept, about honoring one’s parents, is unfittingly expressed. For this is the precept pertaining to piety. Now, just as piety is a part of justice, so are observance, gratitude, and others of which we have spoken (QQ[101],102, seq.). Therefore it seems that there should not have been given a special precept of piety, as none is given regarding the others.

Objection 2: Further, piety pays worship not only to one’s parents, but also to one’s country, and also to other blood kindred, and to the well-wishers of our country, as stated above (Q[101], AA[1],2). Therefore it was unfitting for this precept to mention only the honoring of one’s father and mother.

Objection 3: Further, we owe our parents not merely honor but also support. Therefore the mere honoring of one’s parents is unfittingly prescribed.

Objection 4: Further, sometimes those who honor their parents die young, and on the contrary those who honor them not live a long time. Therefore it was unfitting to supplement this precept with the promise, “That thou mayest be long-lived upon earth.”

On the contrary, stands the authority of Scripture.

I answer that, The precepts of the decalogue are directed to the love of God and of our neighbor. Now to our parents, of all our neighbors, we are under the greatest obligation. Hence, immediately after the precepts directing us to God, a place is given to the precept directing us to our parents, who are the particular principle of our being, just as God is the universal principle: so that this precept has a certain affinity to the precepts of the First Table.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[101], A[2]), piety directs us to pay the debt due to our parents, a debt which is common to all. Hence, since the precepts of the decalogue are general precepts, they ought to contain some reference to piety rather than to the other parts of justice, which regard some special debt.

Reply to Objection 2: The debt to one’s parents precedes the debt to one’s kindred and country since it is because we are born of our parents that our kindred and country belong to us. Hence, since the precepts of the decalogue are the first precepts of the Law, they direct man to his parents rather than to his country and other kindred. Nevertheless this precept of honoring our parents is understood to command whatever concerns the payment of debt to any person, as secondary matter included in the principal matter.

Reply to Objection 3: Reverential honor is due to one’s parents as such, whereas support and so forth are due to them accidentally, for instance, because they are in want, in slavery, or the like, as stated above (Q[101], A[2] ). And since that which belongs to a thing by nature precedes that which is accidental, it follows that among the first precepts of the Law, which are the precepts of the decalogue, there is a special precept of honoring our parents: and this honor, as a kind of principle, is understood to comprise support and whatever else is due to our parents.

Reply to Objection 4: A long life is promised to those who honor their parents not only as to the life to come, but also as to the present life, according to the saying of the Apostle (1 Tim. 4:8): “Piety [Douay: ‘godliness’] is profitable to all things, having promise of the life that now is and of that which is to come.” And with reason. Because the man who is grateful for a favor deserves, with a certain congruity, that the favor should be continued to him, and he who is ungrateful for a favor deserves to lose it. Now we owe the favor of bodily life to our parents after God: wherefore he that honors his parents deserves the prolongation of his life, because he is grateful for that favor: while he that honors not his parents deserves to be deprived of life because he is ungrateful for the favor. However, present goods or evils are not the subject of merit or demerit except in so far as they are directed to a future reward, as stated above (FS, Q[114], A[12]). Wherefore sometimes in accordance with the hidden design of the Divine judgments, which regard chiefly the future reward, some, who are dutiful to their parents, are sooner deprived of life, while others, who are undutiful to their parents, live longer.

Obiezione 1: Sembra che il quarto precetto, relativo al rispetto dei genitori, sia espresso in modo inadeguato. Infatti, questo precetto riguarda la pietà. Ora, proprio come la pietà fa parte della giustizia, allo stesso modo lo sono anche l’obbedienza, la gratitudine e altre virtù di cui abbiamo parlato (QQ[101], 102, ecc.). Pertanto, sembrerebbe che non fosse necessario stabilire un precetto speciale per la pietà, proprio come non ne vengono stabiliti per le altre virtù.

Obiezione 2: Inoltre, la pietà impone di rendere omaggio non solo ai propri genitori, ma anche alla propria patria, nonché ad altri parenti e a coloro che desiderano il bene della nostra nazione, come già detto sopra (Q[101], AA[1],2). Pertanto sarebbe stato inappropriato che questo precetto menzionasse soltanto l’onore dovuto ai propri genitori.

Obiezione 3: Inoltre, dobbiamo ai nostri genitori non solo rispetto, ma anche sostegno. Pertanto, il semplice rispetto verso i genitori non rappresenta una prescrizione adeguata.

Obiezione 4: Inoltre, a volte coloro che onorano i propri genitori muoiono giovani, e al contrario coloro che non li onorano non vivono a lungo. Pertanto sarebbe stato inappropriato integrare questo precetto con la promessa “affinché tu possa vivere a lungo sulla terra”.

Al contrario, c’è l’autorità della Scrittura.

Rispondo che i precetti del Decalogo sono rivolti all’amore di Dio e del nostro prossimo. Ora, nei confronti dei nostri genitori, e in generale di tutti i nostri vicini, abbiamo il dovere più grande. Pertanto, immediatamente dopo i precetti che ci indirizzano verso Dio, viene posto un precetto che ci invita ad amare i nostri genitori, i quali rappresentano la fonte specifica della nostra esistenza, proprio come Dio ne è la fonte universale: per questo motivo, questo precetto presenta una certa affinità con i precetti del Primo Testamento.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[101], A[2]), la pietà ci incita a onorare il debito che abbiamo verso i nostri genitori, un debito comune a tutti. Pertanto, poiché i precetti del Decalogo sono precetti generali, essi dovrebbero contenere riferimenti alla pietà piuttosto che alle altre componenti della giustizia, che riguardano debiti particolari.

Risposta all’Obiezione 2: Il debito verso i propri genitori precede il debito verso i propri parenti e la propria patria, poiché è proprio perché siamo nati dai nostri genitori che i nostri parenti e la nostra patria ci appartengono. Pertanto, poiché i precetti del Decalogo rappresentano i primi principi della Legge, essi indirizzano l’uomo verso i suoi genitori piuttosto che verso la sua patria o altri parenti. Tuttavia, questo precetto di onorare i propri genitori viene inteso come un comando relativo a qualsiasi forma di pagamento di debiti verso altre persone, considerandolo una questione secondaria inclusa nell’aspetto principale del dovere.

Risposta all’Obiezione 3: L’onore dovuto ai genitori deriva dalla loro stessa natura, mentre il sostegno e le altre forme di assistenza sono dovute loro in modo accidentale, ad esempio perché si trovano in difficoltà economiche, sono schiavi o simili, come già detto sopra (Q[101], A[2]). Poiché ciò che appartiene a una cosa per natura precede ciò che è dovuto a essa in modo accidentale, ne consegue che tra i primi precetti della Legge, ovvero quelli del Decalogo, vi sia un precetto specifico che ordina di onorare i propri genitori; tale onore, inteso come principio fondamentale, include necessariamente il sostegno e qualsiasi altra forma di assistenza debba essere fornita ai genitori.

Risposta all’Obiezione 4: A coloro che onorano i propri genitori viene promessa una vita lunga, non solo nella vita futura, ma anche in questa presente, secondo quanto afferma l’Apostolo (1 Timoteo 4:8): “La pietà è utile per tutte le cose, poiché promette sia la vita presente che quella futura”. E ciò ha senso: colui che è grato per un favore merita, in qualche modo, che quel favore continui; al contrario, chi è ingrato merita di perderlo. Noi dobbiamo alla nostra vita fisica il merito ai nostri genitori, dopo Dio stesso; pertanto, colui che onora i propri genitori merita che la sua vita si prolunghi, poiché è grato per quel favore; mentre chi non li onora merita di essere privato della vita, perché è ingrato. Tuttavia, i beni o i mali presenti non costituiscono oggetto di merito o demerito se non nella misura in cui sono diretti verso una ricompensa futura, come già detto (FS, Q[114], A[12]). Pertanto, a volte, secondo il disegno nascosto delle giustizie divine che riguardano principalmente la ricompensa futura, alcuni che sono devoti ai propri genitori perdono la vita prima di altri, mentre coloro che non lo sono vivono più a lungo.

Objection 1: It seems that the other six precepts of the decalogue are unfittingly expressed. For it is not sufficient for salvation that one refrain from injuring one’s neighbor; but it is required that one pay one’s debts, according to Rom. 13:7, “Render … to all men their dues.” Now the last six precepts merely forbid one to injure one’s neighbor. Therefore these precepts are unfittingly expressed.

Objection 2: Further, these precepts forbid murder, adultery, stealing and bearing false witness. But many other injuries can be inflicted on one’s neighbor, as appears from those which have been specified above (QQ[72], seq.). Therefore it seems that the aforesaid precepts are unfittingly expressed.

Objection 3: Further, concupiscence may be taken in two ways. First as denoting an act of the will, as in Wis. 6:21, “The desire [concupiscentia] of wisdom bringeth to the everlasting kingdom”: secondly, as denoting an act of the sensuality, as in James 4:1, “From whence are wars and contentions among you? Are they not … from your concupiscences which war in your members?” Now the concupiscence of the sensuality is not forbidden by a precept of the decalogue, otherwise first movements would be mortal sins, as they would be against a precept of the decalogue. Nor is the concupiscence of the will forbidden, since it is included in every sin. Therefore it is unfitting for the precepts of the decalogue to include some that forbid concupiscence.

Objection 4: Further, murder is a more grievous sin than adultery or theft. But there is no precept forbidding the desire of murder. Therefore neither was it fitting to have precepts forbidding the desire of theft and of adultery.

On the contrary, stands the authority of Scripture.

I answer that, Just as by the parts of justice a man pays that which is due to certain definite persons, to whom he is bound for some special reason, so too by justice properly so called he pays that which is due to all in general. Hence, after the three precepts pertaining to religion, whereby man pays what is due God, and after the fourth precept pertaining to piety, whereby he pays what is due to his parents---which duty includes the paying of all that is due for any special reason---it was necessary in due sequence to give certain precepts pertaining to justice properly so called, which pays to all indifferently what is due to them.

Reply to Objection 1: Man is bound towards all persons in general to inflict injury on no one: hence the negative precepts, which forbid the doing of those injuries that can be inflicted on one’s neighbor, had to be given a place, as general precepts, among the precepts of the decalogue. On the other hand, the duties we owe to our neighbor are paid in different ways to different people: hence it did not behoove to include affirmative precepts about those duties among the precepts of the decalogue.

Reply to Objection 2: All other injuries that are inflicted on our neighbor are reducible to those that are forbidden by these precepts, as taking precedence of others in point of generality and importance. For all injuries that are inflicted on the person of our neighbor are understood to be forbidden under the head of murder as being the principal of all. Those that are inflicted on a person connected with one’s neighbor, especially by way of lust, are understood to be forbidden together with adultery: those that come under the head of damage done to property are understood to be forbidden together with theft: and those that are comprised under speech, such as detractions, insults, and so forth, are understood to be forbidden together with the bearing of false witness, which is more directly opposed to justice.

Reply to Objection 3: The precepts forbidding concupiscence do not include the prohibition of first movements of concupiscence, that do not go farther than the bounds of sensuality. The direct object of their prohibition is the consent of the will, which is directed to deed or pleasure.

Reply to Objection 4: Murder in itself is an object not of concupiscence but of horror, since it has not in itself the aspect of good. On the other hand, adultery has the aspect of a certain kind of good, i.e. of something pleasurable, and theft has an aspect of good, i.e. of something useful: and good of its very nature has the aspect of something concupiscible. Hence the concupiscence of theft and adultery had to be forbidden by special precepts, but not the concupiscence of murder.

Obiezione 1: Sembra che gli altri sei precetti del decalogo siano espressi in modo inadeguato.
Infatti, non è sufficiente per la salvezza astenersi dal nuocere al proprio prossimo; è invece necessario pagare i propri debiti, come affermato in Romani 13:7: “Rendete a tutti ciò che gli è dovuto”. Gli ultimi sei precetti, però, si limitano semplicemente ad impedire di nuocere al prossimo. Pertanto, questi precetti sono espressi in modo inadeguato.

Obiezione 2: Inoltre, questi precetti vietano l’omicidio, l’adulterio, il furto e la falsa testimonianza. Tuttavia, si possono infliggere molte altre offese al proprio prossimo, come risulta da quelle menzionate sopra (QQ[72], seguito). Pertanto, sembra che i suddetti precetti siano formulati in modo improprio.

Obiezione 3: Inoltre, la concupiscenza può essere intesa in due modi. Primo, come atto della volontà, come nel Libro della Sapienza 6:21: “La brama di sapienza conduce al regno eterno”; secondo, come atto della sensualità, come in Giacomo 4:1: “Dove derivano le guerre e i conflitti tra voi? Non derivano forse dalle vostre concupiscenze che combattono dentro di voi?” Ora, la concupiscenza della sensualità non è proibita da alcun precetto del Decalogo; altrimenti anche i primi impulsi umani sarebbero considerati peccati mortali, poiché contraddirebbero tali precetti. Né la concupiscenza della volontà è proibita, poiché è presente in ogni peccato. Pertanto non è appropriato che i precetti del Decalogo includano quelli che vietano espressamente la concupiscenza.

Obiezione 4: Inoltre, l’omicidio è un peccato più grave dell’adulterio o del furto. Tuttavia non esiste alcun precetto che vieti il desiderio di commettere omicidio. Pertanto, non sarebbe stato appropriato stabilire precetti che vietassero il desiderio di commettere furti o adulteri.

Al contrario, c’è l’autorità della Scrittura.

Rispondo che, proprio come attraverso le varie forme di giustizia un uomo paga ciò che è dovuto a determinate persone, verso le quali ha obblighi per motivi particolari, così anche attraverso la giustizia nel senso stretto, egli paga ciò che è dovuto a tutti in generale. Pertanto, dopo i tre precetti relativi alla religione, con cui l’uomo paga ciò che è dovuto a Dio, e dopo il quarto precetto relativo alla pietà, con cui paga ciò che è dovuto ai propri genitori – un dovere che include anche il pagamento di tutto ciò che è dovuto per motivi particolari – era necessario, in ordine logico, stabilire alcuni precetti specifici relativi alla giustizia nel senso stretto, che permettano a tutti, indistintamente, di ricevere ciò che gli è dovuto.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo è tenuto, in linea di principio, a non infliggere danno a nessuno; pertanto i precetti negativi che vietano di compiere atti dannosi nei confronti del proprio prossimo dovevano essere inclusi, come precetti generali, tra quelli del Decalogo. D’altro canto, i doveri che abbiamo verso il nostro prossimo vengono adempiuti in modi diversi a seconda della persona: per questo motivo non era opportuno includere precetti positivi riguardanti tali doveri tra i precetti del Decalogo.

Risposta all’Obiezione 2: Tutti gli altri danni arrecati al nostro prossimo possono essere ricondotti a quelli vietati da questi precetti, poiché essi presentano un grado maggiore di generalità e importanza rispetto ad altri tipi di danni. Infatti, tutti i danni inflitti alla persona del nostro prossimo sono considerati vietati nella categoria dell’omicidio, in quanto rappresentano il più grave dei crimini. Quelli arrecati a persone collegate al nostro prossimo, soprattutto per motivi di lussuria, sono considerati vietati insieme all’adulterio; quelli che riguardano la proprietà sono considerati vietati insieme al furto; e quelli legati alle parole, come calunnie e insulti, sono considerati vietati insieme alla falsa testimonianza, che rappresenta un attacco più diretto alla giustizia.

Risposta all’Obiezione 3: I precetti che vietano la concupiscenza non includono il divieto dei primi impulsi di concupiscenza che non vanno oltre i limiti della sensualità. L’oggetto diretto di tale divieto è il consenso della volontà, che si dirige verso l’azione o al piacere.

Risposta all’Obiezione 4: L’omicidio, in sé, non è oggetto di desiderio ma di orrore, poiché non presenta in sé alcun aspetto positivo. Dall’altra parte, l’adulterio presenta un certo aspetto positivo, ovvero qualcosa di piacevole; il furto, invece, presenta anch’esso un aspetto positivo, ovvero qualcosa di utile. Poiché il bene, per sua natura, è qualcosa che può suscitare desiderio, è necessario proibire con precetti specifici il desiderio legato al furto e all’adulterio, ma non quello legato all’omicidio.