Treatise on the Conservation and Government of Creatures

Aquinas

Abstract

Treatise on the divine government of the world: God preserves every creature in being, moves every created agent, and can act beyond the established natural order — that is, work miracles. It refutes those who denied a providential government by attributing everything to chance.

Connections

Assi: Libertà e necessità
Posizioni: fato e provvidenza
Concetti: causa, miracolo
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE CONSERVATION AND GOVERNMENT OF CREATURES (QQ[103]-119)

Trattato sulla conservazione e sul governo delle creature (QQ[103]-119)

Having considered the creation of things and their distinction, we now consider in the third place the government thereof, and (1) the government of things in general; (2) in particular, the effects of this government. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether the world is governed by someone? (2) What is the end of this government? (3) Whether the world is governed by one? (4) Of the effects of this government? (5) Whether all things are subject to Divine government? (6) Whether all things are immediately governed by God? (7) Whether the Divine government is frustrated in anything? (8) Whether anything is contrary to the Divine Providence?

Dopo aver considerato la creazione delle cose e le loro distinzioni, ora esaminiamo, in terzo luogo, il modo in cui queste vengono governate: (1) il governo delle cose in generale; (2) in particolare, gli effetti di tale governo. All’interno della prima categoria di indagini vi sono otto punti da analizzare:
(1) Il mondo è forse governato da qualcuno?
(2) Qual è lo scopo di questo governo?
(3) Il mondo è governato da una sola entità?
(4) Quali sono gli effetti di questo governo?
(5) Tutte le cose sono sottoposte al governo divino?
(6) Tutte le cose sono immediatamente governate da Dio?
(7) Il governo divino incontra qualche ostacolo nel suo operare?
(8) Esiste qualcosa che sia contrario alla provvidenza divina?

Objection 1: It would seem that the world is not governed by anyone. For it belongs to those things to be governed, which move or work for an end. But natural things which make up the greater part of the world do not move, or work for an end; for they have no knowledge of their end. Therefore the world is not governed.

Objection 2: Further, those things are governed which are moved towards an object. But the world does not appear to be so directed, but has stability in itself. Therefore it is not governed.

Objection 3: Further, what is necessarily determined by its own nature to one particular thing, does not require any external principle of government. But the principal parts of the world are by a certain necessity determined to something particular in their actions and movements. Therefore the world does not require to be governed.

On the contrary, It is written (Wis. 14:3): “But Thou, O Father, governest all things by Thy Providence.” And Boethius says (De Consol. iii): “Thou Who governest this universe by mandate eternal.”

I answer that, Certain ancient philosophers denied the government of the world, saying that all things happened by chance. But such an opinion can be refuted as impossible in two ways. First, by observation of things themselves: for we observe that in nature things happen always or nearly always for the best; which would not be the case unless some sort of providence directed nature towards good as an end; which is to govern. Wherefore the unfailing order we observe in things is a sign of their being governed; for instance, if we enter a well-ordered house we gather therefrom the intention of him that put it in order, as Tullius says (De Nat. Deorum ii), quoting Aristotle [*Cleanthes]. Secondly, this is clear from a consideration of Divine goodness, which, as we have said above (Q[44], A[4]; Q[65], A[2]), was the cause of the production of things in existence. For as “it belongs to the best to produce the best,” it is not fitting that the supreme goodness of God should produce things without giving them their perfection. Now a thing’s ultimate perfection consists in the attainment of its end. Therefore it belongs to the Divine goodness, as it brought things into existence, so to lead them to their end: and this is to govern.

Reply to Objection 1: A thing moves or operates for an end in two ways. First, in moving itself to the end, as man and other rational creatures; and such things have knowledge of their end, and of the means to the end. Secondly, a thing is said to move or operate for an end, as though moved or directed by another thereto, as an arrow directed to the target by the archer, who knows the end unknown to the arrow. Wherefore, as the movement of the arrow towards a definite end shows clearly that it is directed by someone with knowledge, so the unvarying course of natural things which are without knowledge, shows clearly that the world is governed by some reason.

Reply to Objection 2: In all created things there is a stable element, at least primary matter; and something belonging to movement, if under movement we include operation. And things need governing as to both: because even that which is stable, since it is created from nothing, would return to nothingness were it not sustained by a governing hand, as will be explained later (Q[104], A[1]).

Reply to Objection 3: The natural necessity inherent in those beings which are determined to a particular thing, is a kind of impression from God, directing them to their end; as the necessity whereby an arrow is moved so as to fly towards a certain point is an impression from the archer, and not from the arrow. But there is a difference, inasmuch as that which creatures receive from God is their nature, while that which natural things receive from man in addition to their nature is somewhat violent. Wherefore, as the violent necessity in the movement of the arrow shows the action of the archer, so the natural necessity of things shows the government of Divine Providence.

Obiezione 1: Sembra che il mondo non sia governato da nessuno. Infatti, ciò che è soggetto a governo è ciò che si muove o agisce in vista di un fine. Ma le cose naturali, che costituiscono la maggior parte del mondo, non si muovono né agiscono in modo mirato, poiché non hanno alcuna consapevolezza del proprio scopo. Pertanto, il mondo non è governato da nessuno.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è mosso verso un oggetto è governato da qualcosa. Ma il mondo non sembra essere diretto in questo modo; anzi, possiede una stabilità intrinseca. Pertanto, non è governato da alcuna forza esterna.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è necessariamente determinato dalla propria natura a essere qualcosa di specifico non richiede alcun principio esterno di governo. Tuttavia, le parti principali del mondo sono, per una certa necessità, destinate a compiere azioni e movimenti specifici. Pertanto, il mondo stesso non ha bisogno di essere governato.

Al contrario, è scritto (Sapienza 14:3): “Ma Tu, o Padre, governi tutte le cose con la Tua Provvidenza”. E Boezio afferma (De Consolatione iii): “Tu che governi questo universo per mandato eterno”.

Rispondo che alcuni antichi filosofi negavano l’esistenza di un governo del mondo, affermando che tutte le cose avvenissero per caso. Tuttavia, tale opinione può essere confutata in due modi: innanzitutto, osservando le cose stesse; infatti notiamo che nella natura le cose accadono sempre o quasi sempre nel modo migliore possibile. Ciò non sarebbe possibile se non esistesse una sorta di provvidenza che guidasse la natura verso il bene come fine ultimo, cioè verso un governo ordinato delle cose. Pertanto, l’ordine infallibile che osserviamo nella natura è un segno evidente dell’esistenza di tale governo. In secondo luogo, ciò risulta chiaro anche considerando la bontà divina: come abbiamo già detto in precedenza, essa fu la causa della creazione delle cose. Poiché “spetta al migliore produrre il meglio”, non è appropriato che la suprema bontà di Dio creasse le cose senza donare loro la perfezione. Ora, la perfezione ultima di una cosa consiste nell’attuazione del suo scopo; pertanto spetta alla bontà divina, che ha portato le cose all’esistenza, guidarle verso il loro fine ultimo: e questo è proprio ciò che si intende per governo.

Risposta all’Obiezione 1: Una cosa si muove o agisce in vista di uno scopo in due modi. In primo luogo, quando si dirige verso tale scopo da sola, come l’uomo e altre creature razionali; tali esseri possiedono conoscenza del proprio fine nonché dei mezzi necessari per raggiungerlo. In secondo luogo, si dice che una cosa si muova o agisca in vista di uno scopo quando viene spinta o guidata da un’altra entità, come una freccia guidata verso il bersaglio dall’arciere, il quale conosce lo scopo ignorato dalla freccia stessa. Pertanto, così come il movimento della freccia verso un fine preciso dimostra chiaramente che è guidato da qualcuno dotato di conoscenza, anche il corso invariabile delle cose naturali, prive di tale capacità, evidenzia chiaramente che il mondo è governato da una qualche ragione.

Risposta all’Obiezione 2: In tutte le cose create esiste un elemento stabile, almeno la materia primaria; inoltre, vi è qualcosa che appartiene al movimento, se per movimento intendiamo l’azione o l’operazione. E sia gli elementi stabili che quelli soggetti al movimento hanno bisogno di una guida o di un controllo: infatti anche ciò che è stabile, poiché è stato creato dal nulla, tornerebbe al nulla se non fosse sostenuto da una forza regolatrice, come verrà spiegato in seguito (Q[104], A[1]).

Risposta all’Obiezione 3: La necessità naturale insita in quegli esseri che sono determinati a compiere un certo atto è una sorta di “impressione” proveniente da Dio, che li dirige verso il loro fine; così come la necessità che fa muovere una freccia verso un punto preciso deriva dall’arciere, e non dalla freccia stessa. Tuttavia esiste una differenza: ciò che le creature ricevono da Dio è la loro natura, mentre ciò che le cose naturali ricevono dall’uomo, in aggiunta alla loro natura, ha un carattere “violento” o forzato. Pertanto, proprio come la necessità violenta nel movimento della freccia evidenzia l’azione dell’arciere, così la necessità naturale delle cose dimostra l’intervento della Provvidenza Divina.

Objection 1: It would seem that the end of the government of the world is not something existing outside the world. For the end of the government of a thing is that whereto the thing governed is brought. But that whereto a thing is brought is some good in the thing itself; thus a sick man is brought back to health, which is something good in him. Therefore the end of government of things is some good not outside, but within the things themselves.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. i, 1): “Some ends are an operation; some are a work”---i.e. produced by an operation. But nothing can be produced by the whole universe outside itself; and operation exists in the agent. Therefore nothing extrinsic can be the end of the government of things.

Objection 3: Further, the good of the multitude seems to consist in order, and peace which is the “tranquillity of order,” as Augustine says (De Civ. Dei xix, 13). But the world is composed of a multitude of things. Therefore the end of the government of the world is the peaceful order in things themselves. Therefore the end of the government of the world is not an extrinsic good.

On the contrary, It is written (Prov. 16:4): “The Lord hath made all things for Himself.” But God is outside the entire order of the universe. Therefore the end of all things is something extrinsic to them.

I answer that, As the end of a thing corresponds to its beginning, it is not possible to be ignorant of the end of things if we know their beginning. Therefore, since the beginning of all things is something outside the universe, namely, God, it is clear from what has been expounded above (Q[44], AA[1],2), that we must conclude that the end of all things is some extrinsic good. This can be proved by reason. For it is clear that good has the nature of an end; wherefore, a particular end of anything consists in some particular good; while the universal end of all things is the Universal Good; Which is good of Itself by virtue of Its Essence, Which is the very essence of goodness; whereas a particular good is good by participation. Now it is manifest that in the whole created universe there is not a good which is not such by participation. Wherefore that good which is the end of the whole universe must be a good outside the universe.

Reply to Objection 1: We may acquire some good in many ways: first, as a form existing in us, such as health or knowledge; secondly, as something done by us, as a builder attains his end by building a house; thirdly, as something good possessed or acquired by us, as the buyer of a field attains his end when he enters into possession. Wherefore nothing prevents something outside the universe being the good to which it is directed.

Reply to Objection 2: The Philosopher is speaking of the ends of various arts; for the end of some arts consists in the operation itself, as the end of a harpist is to play the harp; whereas the end of other arts consists in something produced, as the end of a builder is not the act of building, but the house he builds. Now it may happen that something extrinsic is the end not only as made, but also as possessed or acquired or even as represented, as if we were to say that Hercules is the end of the statue made to represent him. Therefore we may say that some good outside the whole universe is the end of the government of the universe, as something possessed and represented; for each thing tends to a participation thereof, and to an assimilation thereto, as far as is possible.

Reply to Objection 3: A good existing in the universe, namely, the order of the universe, is an end thereof; this. however, is not its ultimate end, but is ordered to the extrinsic good as to the end: thus the order in an army is ordered to the general, as stated in Metaph. xii, Did. xi, 10.

Obiezione 1: Sembra che la fine del governo del mondo non sia qualcosa che esista al di fuori del mondo stesso. Infatti, la fine del governo di una cosa è ciò verso cui quella cosa viene portata; ma ciò verso cui una cosa viene portata rappresenta un bene insito in essa stessa: ad esempio, un uomo malato viene riportato alla salute, il che costituisce un bene per lui. Pertanto, la fine del governo delle cose è un bene che non si trova al di fuori di esse, ma all’interno delle stesse.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, i, 1): “Alcuni fini sono operazioni; altri sono risultati di operazioni”. Ma nulla può essere prodotto dall’intero universo al di fuori di sé stesso; inoltre, l’operazione ha luogo nell’agente che la compie. Pertanto, nulla di esterno all’universo può costituire lo scopo della sua azione governativa sulle cose.

Obiezione 3: Inoltre, il bene della moltitudine sembra consistere nell’ordine e nella pace, che sono la “tranquillità dell’ordine”, come afferma Agostino (De Civ. Dei xix, 13). Ma il mondo è composto da molte cose; pertanto lo scopo del governo del mondo è l’ordine pacifico delle stesse cose. Quindi lo scopo del governo del mondo non è un bene esterno.

Al contrario, è scritto (Proverbi 16:4): “Il Signore ha creato tutte le cose per sé stesso”. Ma Dio si trova al di fuori dell’intero ordine dell’universo; pertanto la fine di tutte le cose è qualcosa che vi è esterno.

Rispondo che, poiché la fine di una cosa corrisponde al suo inizio, non è possibile ignorare la fine delle cose se conosciamo il loro inizio. Pertanto, poiché l’inizio di tutte le cose è qualcosa che si trova al di fuori dell’universo, cioè Dio, è evidente, da quanto detto sopra (Q[44], AA[1],2), che dobbiamo concludere che la fine di tutte le cose sia un bene esterno all’universo. Ciò può essere dimostrato razionalmente: infatti, è chiaro che il bene ha per natura una finalità; pertanto, la fine specifica di qualcosa consiste in un bene particolare, mentre la fine universale di tutte le cose è il Bene Universale, che è buono in sé stesso per via della sua Essenza, che è appunto l’essenza stessa del bene; un bene particolare, invece, è buono soltanto in quanto partecipa a quel Bene Universale. Ora è evidente che, nell’intero universo creato, non esiste alcun bene che non sia tale in modo “partecipativo”. Pertanto, quel bene che rappresenta la fine dell’universo intero deve necessariamente essere un bene esterno all’universo stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Possiamo acquisire alcuni beni in molti modi: innanzitutto, come qualcosa che esiste già in noi, come la salute o la conoscenza; in secondo luogo, come qualcosa che compiamo noi stessi, così come un costruttore raggiunge il suo scopo costruendo una casa; infine, come qualcosa di buono che possediamo o acquisiamo, come il compratore di un campo che raggiunge il suo obiettivo quando ne entra in possesso. Pertanto, nulla impedisce che ciò che esiste al di fuori dell’universo sia considerato il bene verso cui è diretto.

Risposta all’Obiezione 2: Il filosofo si riferisce agli scopi delle varie arti; infatti, lo scopo di alcune arti consiste nell’atto stesso di eseguirle, come lo scopo di un arpista sia suonare l’arpa; mentre lo scopo di altre arti riguarda qualcosa che viene prodotto, come lo scopo di un costruttore non sia l’atto stesso di costruire, ma la casa che realizza. Può darsi che qualcosa di esterno a tali processi costituisca lo scopo non solo nel momento in cui viene creato, ma anche quando viene posseduto, acquisito o persino rappresentato; ad esempio, si potrebbe dire che Ercole sia lo scopo della statua realizzata per raffigurarlo. Pertanto, si può affermare che un bene esterno all’intero universo costituisca lo scopo del suo governo, nel senso di qualcosa che viene posseduto e rappresentato; infatti, ogni cosa tende a partecipare a tale bene e ad assimilarvisi, nella misura in cui ciò sia possibile.

Risposta all’Obiezione 3: Un bene esistente nell’universo, ovvero l’ordine stesso dell’universo, ne rappresenta uno scopo; tuttavia, questo non è il suo fine ultimo, poiché tale ordine è orientato verso un bene esterno come scopo finale. Così, ad esempio, l’ordine all’interno di un esercito è subordinato al generale, come affermato nella Metafisica XII, Didoxi, 10.

Objection 1: It would seem that the world is not governed by one. For we judge the cause by the effect. Now, we see in the government of the universe that things are not moved and do not operate uniformly, but some contingently and some of necessity in variously different ways. Therefore the world is not governed by one.

Objection 2: Further, things which are governed by one do not act against each other, except by the incapacity or unskillfulness of the ruler; which cannot apply to God. But created things agree not together, and act against each other; as is evident in the case of contraries. Therefore the world is not governed by one.

Objection 3: Further, in nature we always find what is the better. But it “is better that two should be together than one” (Eccles. 4:9). Therefore the world is not governed by one, but by many.

On the contrary, We confess our belief in one God and one Lord, according to the words of the Apostle (1 Cor. 8:6): “To us there is but one God, the Father … and one Lord”: and both of these pertain to government. For to the Lord belongs dominion over subjects; and the name of God is taken from Providence as stated above (Q[13], A[8]). Therefore the world is governed by one.

I answer that, We must of necessity say that the world is governed by one. For since the end of the government of the world is that which is essentially good, which is the greatest good; the government of the world must be the best kind of government. Now the best government is the government by one. The reason of this is that government is nothing but the directing of the things governed to the end; which consists in some good. But unity belongs to the idea of goodness, as Boethius proves (De Consol. iii, 11) from this, that, as all things desire good, so do they desire unity; without which they would cease to exist. For a thing so far exists as it is one. Whence we observe that things resist division, as far as they can; and the dissolution of a thing arises from defect therein. Therefore the intention of a ruler over a multitude is unity, or peace. Now the proper cause of unity is one. For it is clear that several cannot be the cause of unity or concord, except so far as they are united. Furthermore, what is one in itself is a more apt and a better cause of unity than several things united. Therefore a multitude is better governed by one than by several. From this it follows that the government of the world, being the best form of government, must be by one. This is expressed by the Philosopher (Metaph. xii, Did. xi, 10): “Things refuse to be ill governed; and multiplicity of authorities is a bad thing, therefore there should be one ruler.”

Reply to Objection 1: Movement is “the act of a thing moved, caused by the mover.” Wherefore dissimilarity of movements is caused by diversity of things moved, which diversity is essential to the perfection of the universe (Q[47], AA[1],2; Q[48], A[2]), and not by a diversity of governors.

Reply to Objection 2: Although contraries do not agree with each other in their proximate ends, nevertheless they agree in the ultimate end, so far as they are included in the one order of the universe.

Reply to Objection 3: If we consider individual goods, then two are better than one. But if we consider the essential good, then no addition is possible.

Obiezione 1: Sembra che il mondo non sia governato da una sola forza. Infatti giudichiamo la causa in base all’effetto. Ora, osservando il funzionamento dell’universo, vediamo che le cose non si muovono e non operano in modo uniforme: alcune lo fanno in modo casuale, altre per necessità, e in modi del tutto diversi. Pertanto, il mondo non è governato da una sola forza.

Obiezione 2: Inoltre, le cose che sono governate da un unico principio non agiscono l’una contro l’altra, se non a causa dell’incompetenza o della mancanza di abilità del reggitore; il che non può essere applicato a Dio. Tuttavia, le cose create non agiscono in armonia tra loro, ma spesso si contraddicono a vicenda; come è evidente nel caso dei contrari. Pertanto, il mondo non è governato da un unico principio.

Obiezione 3: Inoltre, nella natura troviamo sempre ciò che è migliore. Ma “è meglio che due siano insieme piuttosto che uno” (Ecclesiaste 4:9). Pertanto, il mondo non è governato da uno solo, ma da molti.

Al contrario, confessiamo la nostra fede in un solo Dio e un solo Signore, secondo le parole dell’Apostolo (1 Corinzi 8:6): “Per noi c’è un solo Dio, il Padre, e un solo Signore”; entrambi questi concetti riguardano l’autorità. Infatti, al Signore appartiene il dominio sui suoi sudditi; inoltre, il nome di Dio deriva dalla Provvidenza, come già detto sopra (Q[13], A[8]). Pertanto, il mondo è governato da un solo Dio.

Rispondo che dobbiamo necessariamente affermare che il mondo sia governato da uno solo. Poiché lo scopo del governo del mondo è ciò che è essenzialmente buono, ovvero il bene supremo, il governo del mondo deve essere il tipo di governo migliore in assoluto. Ora, il miglior governo è quello esercitato da uno solo. Il motivo è che il governo non è altro che la direzione delle cose governate verso un fine, e tale fine consiste necessariamente nel bene. La unità, infatti, appartiene all’idea stessa del bene, come dimostra Boezio (De Consolatio Philosophiae, iii, 11): poiché tutte le cose desiderano il bene, desiderano anche l’unità; senza di essa, cesserebbero di esistere. Una cosa esiste soltanto nella misura in cui è unitaria. Per questo motivo, le cose resistono alla divisione ogni volta che è possibile, e la dissoluzione di una cosa deriva proprio da una mancanza di unità. Pertanto, l’intento di chi governa un popolo è proprio quello di realizzare l’unità o la pace. La causa vera dell’unità è uno solo; infatti, più cose non possono essere la causa dell’unità o dell’armonia se non nella misura in cui sono unite tra loro. Inoltre, ciò che è per sé stesso unitario rappresenta una causa di unità più adatta e efficace rispetto a molteplici elementi uniti insieme. Pertanto, un popolo è meglio governato da uno solo che da più persone. Da queste considerazioni si deduce che il governo del mondo, essendo la forma migliore di governo, debba essere esercitato da uno solo. Ciò viene espresso anche dal Filosofo (Metafisica, xii, Didascalia xi, 10): “Le cose rifiutano di essere governate male; inoltre, la molteplicità di autorità rappresenta qualcosa di negativo, quindi deve esserci un solo sovrano.”

Risposta all’Obiezione 1: Il movimento è “l’atto di una cosa che si muove, causato da ciò che la muove”. Pertanto, la diversità dei movimenti deriva dalla diversità delle cose che si muovono, e tale diversità è essenziale per la perfezione dell’universo (Q[47], AA[1],2; Q[48], A[2]); non derivante invece da una diversità dei “agenti che causano il movimento”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene i contrari non siano concordi nei loro fini immediati, tuttavia sono concordi nel fine ultimo, nella misura in cui rientrano nello stesso ordine dell’universo.

Risposta all’Obiezione 3: Se consideriamo i beni individuali, due sono certamente migliori di uno. Ma se consideriamo il bene essenziale, allora nessun aggiunta è possibile.

Objection 1: It would seem that there is but one effect of the government of the world and not many. For the effect of government is that which is caused in the things governed. This is one, namely, the good which consists in order; as may be seen in the example of an army. Therefore the government of the world has but one effect.

Objection 2: Further, from one there naturally proceeds but one. But the world is governed by one as we have proved (A[3]). Therefore also the effect of this government is but one.

Objection 3: Further, if the effect of government is not one by reason of the unity of the Governor, it must be many by reason of the many things governed. But these are too numerous to be counted. Therefore we cannot assign any definite number to the effects of government.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. xii): “God contains all and fills all by His providence and perfect goodness.” But government belongs to providence. Therefore there are certain definite effects of the Divine government.

I answer that, The effect of any action may be judged from its end; because it is by action that the attainment of the end is effected. Now the end of the government of the world is the essential good, to the participation and similarity of which all things tend. Consequently the effect of the government of the world may be taken in three ways. First, on the part of the end itself; and in this way there is but one effect, that is, assimilation to the supreme good. Secondly, the effect of the government of the world may be considered on the part of those things by means of which the creature is made like to God. Thus there are, in general, two effects of the government. For the creature is assimilated to God in two things; first, with regard to this, that God is good; and so the creature becomes like Him by being good; and secondly, with regard to this, that God is the cause of goodness in others; and so the creature becomes like God by moving others to be good. Wherefore there are two effects of government, the preservation of things in their goodness, and the moving of things to good. Thirdly, we may consider in the individual the effects of the government of the world; and in this way they are without number.

Reply to Objection 1: The order of the universe includes both the preservation of things created by God and their movement. As regards these two things we find order among them, inasmuch as one is better than another; and one is moved by another. From what has been said above, we can gather the replies to the other two objections.

Obiezione 1: Sembra che il governo del mondo abbia soltanto un effetto, e non molti. L’effetto del governo, infatti, è ciò che viene prodotto nelle cose su cui esso esercita la sua influenza; tale effetto è uno solo, ovvero il bene, che consiste nell’ordine e nella regolarità; come si può vedere nell’esempio di un esercito. Pertanto, il governo del mondo ha soltanto un effetto.

Obiezione 2: Inoltre, da una singola causa ne deriva naturalmente solo un effetto. Ma il mondo è governato da una sola causa, come abbiamo dimostrato (A[3]). Pertanto, anche l’effetto di questo governo è uno solo.

Obiezione 3: Inoltre, se l’effetto del governo non derivasse dalla unità del governante, dovrebbe derivare invece dalle molteplici cose che vengono governate. Ma queste sono troppo numerose per poter essere contate. Pertanto, non possiamo attribuire alcun numero definito agli effetti del governo.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. XII): “Dio contiene tutto e riempie tutto con la Sua provvidenza e la Sua perfeita bontà”. Ma il governo appartiene alla provvidenza; pertanto esistono effetti definiti e concreti del governo divino.

Rispondo che l’effetto di qualsiasi azione può essere giudicato in base al suo fine; infatti è attraverso l’azione che si realizza l’attuazione di tale fine. Ora, il fine della guida del mondo è il bene essenziale, verso la partecipazione e la somiglianza con il quale tutte le cose tendono. Pertanto, l’effetto della guida del mondo può essere considerato in tre modi: innanzitutto, dal punto di vista del fine stesso; in questo caso esiste un solo effetto, ovvero l’assimilazione al bene supremo. In secondo luogo, l’effetto della guida del mondo può essere analizzato in relazione a quelle cose attraverso le quali la creatura viene resa simile a Dio. In generale, quindi, ci sono due effetti principali della guida del mondo: da un lato, l’assimilazione della creatura a Dio, sia riguardo al fatto che Dio è buono – e così la creatura diventa buona come Lui – sia riguardo al fatto che Dio è la causa della bontà negli altri; e dall’altro lato, il ruolo di Dio nel spingere gli altri ad essere buoni. Esistono quindi due effetti fondamentali della guida del mondo: la conservazione delle cose nella loro bontà e la promozione della bontà nelle altre. In terzo luogo, si possono considerare anche gli effetti individuali della guida del mondo; in questo caso tali effetti sono innumerevoli.

Risposta all’Obiezione 1: L’ordine dell’universo include sia la conservazione delle cose create da Dio che il loro movimento. Per quanto riguarda queste due aspetti, riscontriamo un ordine tra di essi, poiché una cosa è migliore dell’altra e una viene mossa dall’altra. Da quanto detto finora, possiamo trarre le risposte anche alle altre due obiezioni.

Objection 1: It would seem that not all things are subject to the Divine government. For it is written (Eccles. 9:11): “I saw that under the sun the race is not to the swift, nor the battle to the strong, nor bread to the wise, nor riches to the learned, nor favor to the skillful, but time and chance in all.” But things subject to the Divine government are not ruled by chance. Therefore those things which are under the sun are not subject to the Divine government.

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Cor. 9:9): “God hath no care for oxen.” But he that governs has care for the things he governs. Therefore all things are not subject to the Divine government.

Objection 3: Further, what can govern itself needs not to be governed by another. But the rational creature can govern itself; since it is master of its own act, and acts of itself; and is not made to act by another, which seems proper to things which are governed. Therefore all things are not subject to the Divine government.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei v, 11): “Not only heaven and earth, not only man and angel, even the bowels of the lowest animal, even the wing of the bird, the flower of the plant, the leaf of the tree, hath God endowed with every fitting detail of their nature.” Therefore all things are subject to His government.

I answer that, For the same reason is God the ruler of things as He is their cause, because the same gives existence as gives perfection; and this belongs to government. Now God is the cause not indeed only of some particular kind of being, but of the whole universal being, as proved above (Q[44], AA[1],2). Wherefore, as there can be nothing which is not created by God, so there can be nothing which is not subject to His government. This can also be proved from the nature of the end of government. For a man’s government extends over all those things which come under the end of his government. Now the end of the Divine government is the Divine goodness; as we have shown (A[2]). Wherefore, as there can be nothing that is not ordered to the Divine goodness as its end, as is clear from what we have said above (Q[44], A[4]; Q[65], A[2]), so it is impossible for anything to escape from the Divine government. Foolish therefore was the opinion of those who said that the corruptible lower world, or individual things, or that even human affairs, were not subject to the Divine government. These are represented as saying, “God hath abandoned the earth” (Ezech. 9:9).

Reply to Objection 1: These things are said to be under the sun which are generated and corrupted according to the sun’s movement. In all such things we find chance: not that everything is casual which occurs in such things; but that in each one there is an element of chance. And the very fact that an element of chance is found in those things proves that they are subject to government of some kind. For unless corruptible things were governed by a higher being, they would tend to nothing definite, especially those which possess no kind of knowledge. So nothing would happen unintentionally; which constitutes the nature of chance. Wherefore to show how things happen by chance and yet according to the ordering of a higher cause, he does not say absolutely that he observes chance in all things, but “time and chance,” that is to say, that defects may be found in these things according to some order of time.

Reply to Objection 2: Government implies a certain change effected by the governor in the things governed. Now every movement is the act of a movable thing, caused by the moving principle, as is laid down Phys. iii, 3. And every act is proportionate to that of which it is an act. Consequently, various movable things must be moved variously, even as regards movement by one and the same mover. Thus by the one art of the Divine governor, various things are variously governed according to their variety. Some, according to their nature, act of themselves, having dominion over their actions; and these are governed by God, not only in this, that they are moved by God Himself, Who works in them interiorly; but also in this, that they are induced by Him to do good and to fly from evil, by precepts and prohibitions, rewards and punishments. But irrational creatures which do not act but are acted upon, are not thus governed by God. Hence, when the Apostle says that “God hath no care for oxen,” he does not wholly withdraw them from the Divine government, but only as regards the way in which rational creatures are governed.

Reply to Objection 3: The rational creature governs itself by its intellect and will, both of which require to be governed and perfected by the Divine intellect and will. Therefore above the government whereby the rational creature governs itself as master of its own act, it requires to be governed by God.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non tutte le cose siano soggette al governo divino. Infatti è scritto (Ecclesiaste 9,11): «Ho visto che sotto il sole la corsa non appartiene ai veloci, né la battaglia ai forti, né il pane ai saggi, né le ricchezze agli eruditi, né la favorevole accoglienza agli abili; ma il tempo e la casualità in tutto». Ora, le cose soggette al governo divino non sono governate dalla casualità. Pertanto, quelle cose che si trovano sotto il sole non sono soggette al governo divino.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 9,9): «Dio non ha cura dei buoi». Ma chi governa ha cura delle cose che governa. Dunque, non tutte le cose sono soggette al governo divino.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che può governare se stesso non ha bisogno di essere governato da un altro. Ora, la creatura razionale può governare se stessa, poiché essa è padrona del proprio atto e agisce da sé; non è fatta per agire da un altro, cosa che sembra propria delle cose governate. Pertanto, non tutte le cose sono soggette al governo divino.

Per contro, Agostino dice (De civitate Dei v, 11): «Non solo il cielo e la terra, non solo l’uomo e l’angelo, persino le viscere dell’animale più basso, persino l’ala dell’uccello, il fiore della pianta, la foglia dell’albero, Dio li ha dotati di ogni dettaglio appropriato alla loro natura». Pertanto, tutte le cose sono soggette al suo governo.

Rispondo che, per la stessa ragione per cui Dio è il governante delle cose, Egli ne è anche la causa, poiché lo stesso principio che dà l’esistenza dà anche la perfezione; e questo appartiene al governo. Ora, Dio è causa non soltanto di qualche particolare tipo di ente, ma di tutto l’essere universale, come dimostrato sopra (Q[44], AA[1],2). Pertanto, come non vi può essere nulla che non sia creato da Dio, così non vi può essere nulla che non sia soggetto al Suo governo. Ciò può essere dimostrato anche dalla natura del fine del governo. Infatti, il governo di un uomo si estende a tutte le cose che rientrano nel fine del suo governo. Ora, il fine del governo divino è la bontà divina; come abbiamo mostrato (A[2]). Pertanto, come non vi può essere nulla che non sia ordinato alla bontà divina come fine, come risulta chiaro da quanto detto sopra (Q[44], A[4]; Q[65], A[2]), così è impossibile che qualcosa sfugga al governo divino.

Fu dunque insensata l’opinione di coloro che dicevano che il mondo inferiore corruttibile, o le singole cose, o persino gli affari umani, non fossero soggetti al governo divino. Essi vengono rappresentati come dicendo: «Dio ha abbandonato la terra» (Ezechiele 9,9).

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che queste cose sono sotto il sole quelle che si generano e si corrompono secondo il movimento del sole. In tutte queste cose troviamo la casualità: non che tutto ciò che avviene in tali cose sia casuale; ma che in ciascuna vi è un elemento di casualità. E proprio il fatto che in tali cose si trovi un elemento di casualità prova che esse sono soggette a un qualche tipo di governo. Infatti, se le cose corruttibili non fossero governate da un essere superiore, tenderebbero a nulla di definito, specialmente quelle che non possiedono alcun tipo di conoscenza. Così nulla accadrebbe senza intenzione; il che costituisce la natura della casualità. Pertanto, per mostrare come le cose avvengano per caso e tuttavia secondo l’ordine di una causa superiore, egli non dice assolutamente che osserva la casualità in tutte le cose, ma «il tempo e la casualità», vale a dire che nei fenomeni si possono trovare difetti secondo un certo ordine temporale.

Risposta all’Obiezione 2: Il governo implica un certo cambiamento operato dal governante nelle cose governate. Ora, ogni movimento è l’atto di una cosa mobile, causato dal principio motore, come stabilito nella Fisica iii, 3. E ogni atto è proporzionato a ciò di cui è atto. Di conseguenza, varie cose mobili devono essere mosse in modi diversi, anche riguardo al movimento da parte dello stesso motore. Così, con la sola arte del governante divino, varie cose sono governate in modi diversi secondo la loro varietà. Alcune, secondo la loro natura, agiscono da sé, avendo dominio sulle proprie azioni; e queste sono governate da Dio, non solo nel senso che sono mosse da Dio stesso, che opera interiormente in esse; ma anche nel senso che Egli le induce a fare il bene e ad evitare il male, mediante precetti e proibizioni, ricompense e punizioni. Ma le creature irrazionali, che non agiscono ma subiscono l’azione, non sono governate in tal modo da Dio. Perciò, quando l’Apostolo dice che «Dio non ha cura dei buoi», non le sottrae totalmente al governo divino, ma soltanto riguardo al modo in cui le creature razionali sono governate.

Risposta all’Obiezione 3: La creatura razionale governa se stessa mediante il proprio intelletto e la propria volontà, entrambi i quali hanno bisogno di essere governati e perfezionati dall’intelletto e dalla volontà divine. Pertanto, oltre al governo mediante il quale la creatura razionale governa se stessa come padrona del proprio atto, essa ha bisogno di essere governata da Dio.

Objection 1: It would seem that all things are governed by God immediately. For Gregory of Nyssa (Nemesius, De Nat. Hom.) reproves the opinion of Plato who divides providence into three parts. The first he ascribes to the supreme god, who watches over heavenly things and all universals; the second providence he attributes to the secondary deities, who go the round of the heavens to watch over generation and corruption; while he ascribes a third providence to certain spirits who are guardians on earth of human actions. Therefore it seems that all things are immediately governed by God.

Objection 2: Further, it is better that a thing be done by one, if possible, than by many, as the Philosopher says (Phys. viii, 6). But God can by Himself govern all things without any intermediary cause. Therefore it seems that He governs all things immediately.

Objection 3: Further, in God nothing is defective or imperfect. But it seems to be imperfect in a ruler to govern by means of others; thus an earthly king, by reason of his not being able to do everything himself, and because he cannot be everywhere at the same time, requires to govern by means of ministers. Therefore God governs all things immediately.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 4): “As the lower and grosser bodies are ruled in a certain orderly way by bodies of greater subtlety and power; so all bodies are ruled by the rational spirit of life; and the sinful and unfaithful spirit is ruled by the good and just spirit of life; and this spirit by God Himself.”

I answer that, In government there are two things to be considered; the design of government, which is providence itself; and the execution of the design. As to the design of government, God governs all things immediately; whereas in its execution, He governs some things by means of others. The reason of this is that as God is the very essence of goodness, so everything must be attributed to God in its highest degree of goodness. Now the highest degree of goodness in any practical order, design or knowledge (and such is the design of government) consists in knowing the individuals acted upon; as the best physician is not the one who can only give his attention to general principles, but who can consider the least details; and so on in other things. Therefore we must say that God has the design of the government of all things, even of the very least. But since things which are governed should be brought to perfection by government, this government will be so much the better in the degree the things governed are brought to perfection. Now it is a greater perfection for a thing to be good in itself and also the cause of goodness in others, than only to be good in itself. Therefore God so governs things that He makes some of them to be causes of others in government; as a master, who not only imparts knowledge to his pupils, but gives also the faculty of teaching others.

Reply to Objection 1: Plato’s opinion is to be rejected, because he held that God did not govern all things immediately, even in the design of government; this is clear from the fact that he divided providence, which is the design of government, into three parts.

Reply to Objection 2: If God governed alone, things would be deprived of the perfection of causality. Wherefore all that is effected by many would not be accomplished by one.

Reply to Objection 3: That an earthly king should have ministers to execute his laws is a sign not only of his being imperfect, but also of his dignity; because by the ordering of ministers the kingly power is brought into greater evidence.

Obiezione 1: Sembrerebbe che tutte le cose siano governate immediatamente da Dio. Infatti Gregorio di Nissa (Nemesio, De Nat. Hom.) rimprovera l’opinione di Platone, il quale divide la provvidenza in tre parti. La prima egli attribuisce al dio supremo, che veglia sulle cose celesti e su tutti gli universali; la seconda provvidenza egli la attribuisce alle divinità secondarie, che percorrono i cieli per vigilare sulla generazione e sulla corruzione; mentre attribuisce una terza provvidenza a certi spiriti che sono custodi sulla terra delle azioni umane. Pertanto sembra che tutte le cose siano governate immediatamente da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, è meglio che una cosa sia fatta da uno solo, se possibile, piuttosto che da molti, come dice il Filosofo (Phys. viii, 6). Ma Dio può governare da sé tutte le cose senza alcuna causa intermedia. Pertanto sembra che Egli governi tutte le cose immediatamente.

Obiezione 3: Inoltre, in Dio nulla è difettoso o imperfetto. Ma sembra imperfetto in un governante governare tramite altri; così un re terreno, a motivo del fatto che non può fare tutto da sé e perché non può essere contemporaneamente dappertutto, ha bisogno di governare tramite ministri. Pertanto Dio governa tutte le cose immediatamente.

Per contro, Agostino dice (De Trin. iii, 4): «Come i corpi inferiori e più grossolani sono regolati in un certo modo ordinato da corpi di maggiore sottigliezza e potenza; così tutti i corpi sono regolati dallo spirito razionale della vita; e lo spirito peccatore e infedele è regolato dallo spirito buono e giusto della vita; e questo spirito è regolato da Dio stesso».

Rispondo che, nel governo, vi sono due aspetti da considerare: il disegno del governo, che è la provvidenza stessa; e l’esecuzione del disegno. Quanto al disegno del governo, Dio governa tutte le cose immediatamente; mentre nella sua esecuzione, Egli governa alcune cose tramite altre.

La ragione di ciò è che, poiché Dio è l’essenza stessa della bontà, così ogni cosa deve essere attribuita a Dio nel suo grado più alto di bontà. Ora, il grado più alto di bontà in qualsiasi ordine pratico, disegno o conoscenza (e tale è il disegno del governo) consiste nel conoscere gli individui sui quali si agisce; infatti il miglior medico non è colui che può dedicare la propria attenzione soltanto ai principi generali, ma colui che sa considerare anche i minimi dettagli; e così via nelle altre cose. Pertanto dobbiamo dire che Dio ha il disegno del governo di tutte le cose, persino delle più piccole.

Ma poiché le cose che vengono governate devono essere portate alla perfezione mediante il governo, tale governo sarà tanto migliore quanto più le cose governate saranno portate alla perfezione. Ora, è una perfezione maggiore che una cosa sia buona in sé e sia anche causa di bontà negli altri, piuttosto che essere buona soltanto in sé. Pertanto Dio governa le cose in modo tale da rendere alcune di esse cause delle altre nel governo; come un maestro, che non solo trasmette la conoscenza ai suoi allievi, ma dona anche la facoltà di insegnare ad altri.

Risposta all’Obiezione 1: L’opinione di Platone va respinta, perché egli sosteneva che Dio non governasse tutte le cose immediatamente, nemmeno nel disegno del governo; ciò risulta chiaro dal fatto che egli divideva la provvidenza, che è il disegno del governo, in tre parti.

Risposta all’Obiezione 2: Se Dio governasse da solo, le cose sarebbero private della perfezione della causalità. Pertanto tutto ciò che viene realizzato da molti non potrebbe essere compiuto da uno solo.

Risposta all’Obiezione 3: Che un re terreno abbia ministri per applicare le sue leggi è segno non solo della sua imperfezione, ma anche della sua dignità; perché attraverso l’ordinamento dei ministri il potere regale appare con maggior evidenza.

Objection 1: It would seem possible that something may occur outside the order of the Divine government. For Boethius says (De Consol. iii) that “God disposes all for good.” Therefore, if nothing happens outside the order of the Divine government, it would follow that no evil exists.

Objection 2: Further, nothing that is in accordance with the pre-ordination of a ruler occurs by chance. Therefore, if nothing occurs outside the order of the Divine government, it follows that there is nothing fortuitous and casual.

Objection 3: Further, the order of Divine Providence is certain and unchangeable; because it is in accordance with the eternal design. Therefore, if nothing happens outside the order of the Divine government, it follows that all things happen by necessity, and nothing is contingent; which is false. Therefore it is possible for something to occur outside the order of the Divine government.

On the contrary, It is written (Esther 13:9): “O Lord, Lord, almighty King, all things are in Thy power, and there is none that can resist Thy will.”

I answer that, It is possible for an effect to result outside the order of some particular cause; but not outside the order of the universal cause. The reason of this is that no effect results outside the order of a particular cause, except through some other impeding cause; which other cause must itself be reduced to the first universal cause; as indigestion may occur outside the order of the nutritive power by some such impediment as the coarseness of the food, which again is to be ascribed to some other cause, and so on till we come to the first universal cause. Therefore as God is the first universal cause, not of one genus only, but of all being in general, it is impossible for anything to occur outside the order of the Divine government; but from the very fact that from one point of view something seems to evade the order of Divine providence considered in regard to one particular cause, it must necessarily come back to that order as regards some other cause.

Reply to Objection 1: There is nothing wholly evil in the world, for evil is ever founded on good, as shown above (Q[48], A[3]). Therefore something is said to be evil through its escaping from the order of some particular good. If it wholly escaped from the order of the Divine government, it would wholly cease to exist.

Reply to Objection 2: Things are said to be fortuitous as regards some particular cause from the order of which they escape. But as to the order of Divine providence, “nothing in the world happens by chance,” as Augustine declares (QQ. 83, qu. 24).

Reply to Objection 3: Certain effects are said to be contingent as compared to their proximate causes, which may fail in their effects; and not as though anything could happen entirely outside the order of Divine government. The very fact that something occurs outside the order of some proximate cause, is owing to some other cause, itself subject to the Divine government.

Obiezione 1: Sembra possibile che possa accadere qualcosa al di fuori dell’ordine del governo divino. Infatti Boezio afferma nel “De Consolatione” (III) che “Dio dispone tutto per il bene”. Pertanto, se nulla accadesse al di fuori dell’ordine del governo divino, ne conterrebbe che non esistesse alcun male.

Obiezione 2: Inoltre, nulla che sia in accordo con la preordinazione di un sovrano avviene per caso. Pertanto, se nulla accade al di fuori dell’ordine del governo divino, ne consegue che non esiste nulla di fortuito o casuale.

Obiezione 3: Inoltre, l’ordine della Provvidenza Divina è certo e immutabile, poiché corrisponde al disegno eterno di Dio. Pertanto, se nulla accade al di fuori di questo ordine, ne consegue che tutte le cose avvengono per necessità e nulla è casuale; il che è falso. Quindi è possibile che qualcosa accada al di fuori dell’ordine della Provvidenza Divina.

Al contrario, è scritto (Ester 13:9): “O Signore, Signore, Re onnipotente, tutto è nelle Tue mani e non c’è nessuno che possa opporsi alla Tua volontà”.

Rispondo che è possibile che un effetto si verifichi al di fuori dell’ordine di una causa particolare; ma non al di fuori dell’ordine della causa universale. Il motivo è che nessun effetto può verificarsi al di fuori dell’ordine di una causa particolare, se non attraverso un’altra causa ostacolante; e questa seconda causa deve a sua volta essere ricondotta alla prima causa universale. Ad esempio, l’intestino indigesto può verificarsi a causa della grossolanità del cibo, che a sua volta è dovuta a qualche altra causa, e così via, fino ad arrivare alla prima causa universale. Pertanto, poiché Dio è la prima causa universale, non solo di un certo genere, ma di tutta l’esistenza in generale, è impossibile che qualcosa accada al di fuori dell’ordine del governo divino. Tuttavia, anche se da un certo punto di vista qualcosa sembra sfuggire all’ordine della provvidenza divina riguardo a una causa particolare, necessariamente deve rientrare in quell’ordine riguardo a un’altra causa.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste nulla di completamente malvagio nel mondo, poiché il male si fonda sempre sul bene, come dimostrato sopra (Q[48], A[3]). Pertanto, qualcosa viene definito malvagio perché si allontana dall’ordine di un certo bene specifico. Se si allontanasse completamente dall’ordine del governo divino, cesserebbe del tutto di esistere.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che le cose siano fortuite in relazione a una causa particolare da cui sfuggono per caso. Ma riguardo all’ordine della provvidenza divina, “nulla nel mondo accade per caso”, come afferma Agostino (QQ. 83, qu. 24).

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che alcuni effetti siano contingenti rispetto alle loro cause immediate, le quali potrebbero non produrre il risultato previsto; ma ciò non significa affatto che possa accadere qualcosa al di fuori dell’ordine del governo divino. Il fatto stesso che qualcosa si verifichi al di fuori dell’ordine di una causa immediata è dovuto a un’altra causa, anch’essa soggetta al governo divino.

Objection 1: It would seem possible that some resistance can be made to the order of the Divine government. For it is written (Is. 3:8): “Their tongue and their devices are against the Lord.”

Objection 2: Further, a king does not justly punish those who do not rebel against his commands. Therefore if no one rebelled against God’s commands, no one would be justly punished by God.

Objection 3: Further, everything is subject to the order of the Divine government. But some things oppose others. Therefore some things rebel against the order of the Divine government.

On the contrary, Boethius says (De Consol. iii): “There is nothing that can desire or is able to resist this sovereign good. It is this sovereign good therefore that ruleth all mightily and ordereth all sweetly,” as is said (Wis. 8) of Divine wisdom.

I answer that, We may consider the order of Divine providence in two ways: in general, inasmuch as it proceeds from the governing cause of all; and in particular, inasmuch as it proceeds from some particular cause which executes the order of the Divine government. Considered in the first way, nothing can resist the order of the Divine government. This can be proved in two ways: firstly from the fact that the order of the Divine government is wholly directed to good, and everything by its own operation and effort tends to good only, “for no one acts intending evil,” as Dionysius says (Div. Nom. iv): secondly from the fact that, as we have said above (A[1], ad 3; A[5], ad 2), every inclination of anything, whether natural or voluntary, is nothing but a kind of impression from the first mover; as the inclination of the arrow towards a fixed point is nothing but an impulse received from the archer. Wherefore every agent, whether natural or free, attains to its divinely appointed end, as though of its own accord. For this reason God is said “to order all things sweetly.”

Reply to Objection 1: Some are said to think or speak, or act against God: not that they entirely resist the order of the Divine government; for even the sinner intends the attainment of a certain good: but because they resist some particular good, which belongs to their nature or state. Therefore they are justly punished by God. Reply OBJ 2 is clear from the above.

Reply to Objection 3: From the fact that one thing opposes another, it follows that some one thing can resist the order of a particular cause; but not that order which depends on the universal cause of all things.

Obiezione 1: Sembra possibile opporre una certa resistenza all’ordine del governo divino. Infatti, è scritto (Isaia 3:8): “La loro lingua e le loro macchinazioni sono contro il Signore”.

Obiezione 2: Inoltre, un re non punisce giustamente coloro che non si ribellano ai suoi ordini. Pertanto, se nessuno si ribellasse agli ordini di Dio, nessuno verrebbe punito giustamente da Lui.

Obiezione 3: Inoltre, tutto è soggetto all’ordine del governo divino. Tuttavia alcune cose si oppongono ad altre; pertanto alcune cose si ribellano contro l’ordine del governo divino.

Al contrario, Boezio afferma nel “De Consolatione” III: “Non esiste nulla che possa desiderare o resistere a questo bene supremo. È proprio questo bene supremo che governa tutto con potenza e ordina tutto in modo armonioso”, come si dice nell’“Sapienza” 8 riguardo alla saggezza divina.

Rispondo che l’ordine della provvidenza divina può essere considerato in due modi: in generale, in quanto deriva dalla causa regolatrice di tutto; e in particolare, in quanto derivante da una causa specifica che attua tale ordine. Considerato nel primo modo, nulla può opporsi all’ordine della provvidenza divina. Ciò può essere dimostrato in due modi: innanzitutto, poiché l’ordine della provvidenza divina è interamente orientato al bene, e ogni cosa, per sua natura, tende soltanto al bene (“nessuno agisce infatti con l’intenzione di fare del male”, afferma Dionigi nel “Divino Nomino” iv); in secondo luogo, poiché, come abbiamo detto sopra, ogni inclinazione, sia naturale che volontaria, non è altro che un’impressione ricevuta dal primo motore; così come l’inclinazione della freccia verso un punto fisso non è altro che una spinta proveniente dall’arciere. Pertanto, ogni agente, sia naturale che libero, raggiunge lo scopo divinamente stabilito per lui, quasi di sua spontanea volontà. Per questo motivo si dice che Dio “disponga tutte le cose in modo armonioso”.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che alcuni pensino, parlino o agiscano contro Dio; non perché resistano completamente all’ordine del governo divino, poiché anche il peccatore intende raggiungere un certo bene, ma perché resistono a un particolare bene che appartiene alla loro natura o al loro stato. Pertanto vengono giustamente puniti da Dio.
La risposta all’Obiezione 2 è chiara a partire da quanto detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Dal fatto che una cosa si oppone un’altra, ne consegue che qualcosa può resistere all’ordine di una causa particolare; ma non a quell’ordine che dipende dalla causa universale di tutte le cose.

We next consider the effects of the Divine government in particular; concerning which four points of inquiry arise: (1) Whether creatures need to be kept in existence by God? (2) Whether they are immediately preserved by God? (3) Whether God can reduce anything to nothingness? (4) Whether anything is reduced to nothingness?

Esaminiamo ora gli effetti del governo divino in particolare; a questo proposito sorgono quattro questioni fondamentali:
(1) È necessario che Dio mantenga le creature nell’esistenza?
(2) Vengono esse immediatamente preservate da Dio?
(3) Può Dio ridurre qualcosa al nulla?
(4) Esiste qualcosa che possa essere ridotto al nulla?

Objection 1: It would seem that creatures do not need to be kept in being by God. For what cannot not-be, does not need to be kept in being; just as that which cannot depart, does not need to be kept from departing. But some creatures by their very nature cannot not-be. Therefore not all creatures need to be kept in being by God. The middle proposition is proved thus. That which is included in the nature of a thing is necessarily in that thing, and its contrary cannot be in it; thus a multiple of two must necessarily be even, and cannot possibly be an odd number. Now form brings being with itself, because everything is actually in being, so far as it has form. But some creatures are subsistent forms, as we have said of the angels (Q[50], AA[2],5): and thus to be is in them of themselves. The same reasoning applies to those creatures whose matter is in potentiality to one form only, as above explained of heavenly bodies (Q[66], A[2]). Therefore such creatures as these have in their nature to be necessarily, and cannot not-be; for there can be no potentiality to not-being, either in the form which has being of itself, or in matter existing under a form which it cannot lose, since it is not in potentiality to any other form.

Objection 2: Further, God is more powerful than any created agent. But a created agent, even after ceasing to act, can cause its effect to be preserved in being; thus the house continues to stand after the builder has ceased to build; and water remains hot for some time after the fire has ceased to heat. Much more, therefore, can God cause His creature to be kept in being, after He has ceased to create it.

Objection 3: Further, nothing violent can occur, except there be some active cause thereof. But tendency to not-being is unnatural and violent to any creature, since all creatures naturally desire to be. Therefore no creature can tend to not-being, except through some active cause of corruption. Now there are creatures of such a nature that nothing can cause them to corrupt; such are spiritual substances and heavenly bodies. Therefore such creatures cannot tend to not-being, even if God were to withdraw His action.

Objection 4: Further, if God keeps creatures in being, this is done by some action. Now every action of an agent, if that action be efficacious, produces something in the effect. Therefore the preserving power of God must produce something in the creature. But this is not so; because this action does not give being to the creature, since being is not given to that which already is: nor does it add anything new to the creature; because either God would not keep the creature in being continually, or He would be continually adding something new to the creature; either of which is unreasonable. Therefore creatures are not kept in being by God.

On the contrary, It is written (Heb. 1:3): “Upholding all things by the word of His power.”

Obiezione 1: Sembra che le creature non abbiano bisogno che Dio le mantenga nell’essere. Infatti, ciò che non può “non essere” non ha bisogno di essere mantenuto nell’essere; allo stesso modo, ciò che non può allontanarsi da esso non ha bisogno di essere impedito di farlo. Tuttavia, alcune creature, per la loro stessa natura, non possono “non essere”. Pertanto, non tutte le creature hanno bisogno che Dio le mantenga nell’essere. La proposizione intermedia viene dimostrata così: ciò che è incluso nella natura di una cosa è necessariamente presente in essa, e il suo contrario non può esserci; quindi un multiplo di due deve necessariamente essere pari e non può assolutamente essere dispari. Ora, la forma conferisce l’essere a ciò che la possiede, poiché tutto esiste effettivamente nella misura in cui possiede una forma. Ma alcune creature sono forme sostanziali, come abbiamo detto degli angeli (Q[50], AA[2],5); pertanto, per esse essere è già insito nella loro natura stessa. Lo stesso ragionamento si applica a quelle creature la cui materia è “in potenzialità” di assumere una sola forma, come spiegato in precedenza per i corpi celesti (Q[66], A[2]). Quindi, queste creature hanno nella loro natura il bisogno intrinseco di esistere; non possono “non essere”, poiché non può esistere alcuna potenzialità di non-essere, né nella forma che possiede già l’essere, né nella materia che è sottoposta a una forma che non può perdere, poiché non è in potenzialità rispetto ad alcuna altra forma.

Obiezione 2: Inoltre, Dio è più potente di qualsiasi agente creato. Ma un agente creato, anche dopo aver smesso di agire, può far sì che l’effetto del suo operato venga conservato nell’esistenza; così la casa continua a stare in piedi anche dopo che il costruttore ha smesso di lavorarci; e l’acqua rimane calda per un certo periodo anche dopo che il fuoco ha smesso di riscaldarla. Pertanto, Dio può ancora di più far sì che la sua creazione venga mantenuta nell’esistenza, anche dopo aver smesso di crearla.

Obiezione 3: Inoltre, nulla di violento può verificarsi se non esiste una causa attiva che lo provochi.
Ma la tendenza verso il non-essere è innaturale e violenta per qualsiasi creatura, poiché tutte le creature desiderano naturalmente essere. Pertanto, nessuna creatura può tendere verso il non-essere se non attraverso una causa attiva di corruzione. Ora, esistono creature la cui natura è tale che nulla può causarne la corruzione; queste sono le sostanze spirituali e i corpi celesti. Pertanto, tali creature non possono tendere verso il non-essere, nemmeno se Dio ritirasse la Sua azione su di esse.

Obiezione 4: Inoltre, se Dio mantiene le creature nell’essere, ciò avviene attraverso un’azione specifica. Ora, ogni azione di un agente, se efficace, produce qualcosa nel suo effetto. Pertanto, il potere conservativo di Dio dovrebbe produrre qualcosa nella creatura. Ma questo non è vero: tale azione non dà essere alla creatura, poiché l’essere non può essere conferito a ciò che già esiste; né aggiunge nulla di nuovo alla creatura, poiché o Dio non la mantenerebbe continuamente nell’essere, oppure continuerebbe ad aggiungerle qualcosa di nuovo, il che è entrambi irragionevole. Pertanto, le creature non sono mantenute nell’essere da Dio.

Al contrario, è scritto (Ebrei 1:3): “Tutto viene mantenuto in essere per mezzo della parola del Suo potere”.

I answer that, Both reason and faith bind us to say that creatures are kept in being by God. To make this clear, we must consider that a thing is preserved by another in two ways. First, indirectly, and accidentally; thus a person is said to preserve anything by removing the cause of its corruption, as a man may be said to preserve a child, whom he guards from falling into the fire. In this way God preserves some things, but not all, for there are some things of such a nature that nothing can corrupt them, so that it is not necessary to keep them from corruption. Secondly, a thing is said to preserve another ‘per se’ and directly, namely, when what is preserved depends on the preserver in such a way that it cannot exist without it. In this manner all creatures need to be preserved by God. For the being of every creature depends on God, so that not for a moment could it subsist, but would fall into nothingness were it not kept in being by the operation of the Divine power, as Gregory says (Moral. xvi). This is made clear as follows: Every effect depends on its cause, so far as it is its cause. But we must observe that an agent may be the cause of the “becoming” of its effect, but not directly of its “being.” This may be seen both in artificial and in natural beings: for the builder causes the house in its “becoming,” but he is not the direct cause of its “being.” For it is clear that the “being” of the house is a result of its form, which consists in the putting together and arrangement of the materials, and results from the natural qualities of certain things. Thus a cook dresses the food by applying the natural activity of fire; thus a builder constructs a house, by making use of cement, stones, and wood which are able to be put together in a certain order and to preserve it. Therefore the “being” of a house depends on the nature of these materials, just as its “becoming” depends on the action of the builder. The same principle applies to natural things. For if an agent is not the cause of a form as such, neither will it be directly the cause of “being” which results from that form; but it will be the cause of the effect, in its “becoming” only. Now it is clear that of two things in the same species one cannot directly cause the other’s form as such, since it would then be the cause of its own form, which is essentially the same as the form of the other; but it can be the cause of this form for as much as it is in matter---in other words, it may be the cause that “this matter” receives “this form.” And this is to be the cause of “becoming,” as when man begets man, and fire causes fire. Thus whenever a natural effect is such that it has an aptitude to receive from its active cause an impression specifically the same as in that active cause, then the “becoming” of the effect, but not its “being,” depends on the agent. Sometimes, however, the effect has not this aptitude to receive the impression of its cause, in the same way as it exists in the agent: as may be seen clearly in all agents which do not produce an effect of the same species as themselves: thus the heavenly bodies cause the generation of inferior bodies which differ from them in species. Such an agent can be the cause of a form as such, and not merely as existing in this matter, consequently it is not merely the cause of “becoming” but also the cause of “being.” Therefore as the becoming of a thing cannot continue when that action of the agent ceases which causes the “becoming” of the effect: so neither can the “being” of a thing continue after that action of the agent has ceased, which is the cause of the effect not only in “becoming” but also in “being.” This is why hot water retains heat after the cessation of the fire’s action; while, on the contrary, the air does not continue to be lit up, even for a moment, when the sun ceases to act upon it, because water is a matter susceptive of the fire’s heat in the same way as it exists in the fire. Wherefore if it were to be reduced to the perfect form of fire, it would retain that form always; whereas if it has the form of fire imperfectly and inchoately, the heat will remain for a time only, by reason of the imperfect participation of the principle of heat. On the other hand, air is not of such a nature as to receive light in the same way as it exists in the sun, which is the principle of light. Therefore, since it has not root in the air, the light ceases with the action of the sun. Now every creature may be compared to God, as the air is to the sun which enlightens it. For as the sun possesses light by its nature, and as the air is enlightened by sharing the sun’s nature; so God alone is Being in virtue of His own Essence, since His Essence is His existence; whereas every creature has being by participation, so that its essence is not its existence. Therefore, as Augustine says (Gen. ad lit. iv, 12): “If the ruling power of God were withdrawn from His creatures, their nature would at once cease, and all nature would collapse.” In the same work (Gen. ad lit. viii, 12) he says: “As the air becomes light by the presence of the sun, so is man enlightened by the presence of God, and in His absence returns at once to darkness.”

Reply to Objection 1: “Being” naturally results from the form of a creature, given the influence of the Divine action; just as light results from the diaphanous nature of the air, given the action of the sun. Wherefore the potentiality to not-being in spiritual creatures and heavenly bodies is rather something in God, Who can withdraw His influence, than in the form or matter of those creatures.

Reply to Objection 2: God cannot grant to a creature to be preserved in being after the cessation of the Divine influence: as neither can He make it not to have received its being from Himself. For the creature needs to be preserved by God in so far as the being of an effect depends on the cause of its being. So that there is no comparison with an agent that is not the cause of ‘being’ but only of “becoming.”

Reply to Objection 3: This argument holds in regard to that preservation which consists in the removal of corruption: but all creatures do not need to be preserved thus, as stated above.

Reply to Objection 4: The preservation of things by God is a continuation of that action whereby He gives existence, which action is without either motion or time; so also the preservation of light in the air is by the continual influence of the sun.

Rispondo che, sia la ragione sia la fede ci obbligano a dire che le creature sono mantenute nell’esistenza da Dio. Per renderlo chiaro, dobbiamo considerare che una cosa è preservata da un’altra in due modi. Primo, indirettamente e accidentalmente; così si dice che una persona preserva qualunque cosa rimuovendo la causa della sua corruzione, come si può dire che un uomo preserva un bambino, vigilando affinché non cada nel fuoco. In questo modo Dio preserva alcune cose, ma non tutte, poiché vi sono cose di tale natura che nulla può corromperle, per cui non è necessario preservarle dalla corruzione. Secondo, una cosa è detta preservare un’altra «per sé» e direttamente, cioè quando ciò che viene preservato dipende dal preservatore in modo tale che non possa esistere senza di esso. In questo modo tutte le creature hanno bisogno di essere preservate da Dio. Infatti, l’essere di ogni creatura dipende da Dio, tanto che essa non potrebbe sussistere neppure per un istante, ma cadrebbe nel nulla se non fosse mantenuta nell’esistenza dall’operazione della potenza divina, come dice Gregorio (Moral. xvi).

Ciò risulta chiaro nel seguente modo: Ogni effetto dipende dalla sua causa, nella misura in cui questa è causa dell’effetto stesso. Tuttavia, dobbiamo osservare che un agente può essere causa del «divenire» del suo effetto, ma non direttamente del suo «essere». Questo si può vedere sia negli esseri artificiali sia in quelli naturali: infatti, il costruttore causa la casa nel suo «divenire», ma non è la causa diretta del suo «essere». È chiaro infatti che l’«essere» della casa è frutto della sua forma, che consiste nell’assemblaggio e nell’ordinamento dei materiali e deriva dalle qualità naturali di certe cose. Così, un cuoco prepara il cibo applicando l’attività naturale del fuoco; analogamente, un costruttore edifica una casa servendosi di cemento, pietre e legno capaci di essere assemblati in un certo ordine e di mantenerlo stabile. Pertanto, l’«essere» di una casa dipende dalla natura di questi materiali, proprio come il suo «divenire» dipende dall’azione del costruttore. Lo stesso principio vale per le cose naturali. Se un agente non è causa di una forma in quanto tale, non sarà nemmeno causa diretta dell’«essere» che deriva da quella forma; ma sarà causa dell’effetto soltanto nel suo «divenire».

Ora è chiaro che due cose della stessa specie non possono causare direttamente la forma dell’altra in quanto tale, poiché in tal caso sarebbe causa della propria forma, che è essenzialmente identica alla forma dell’altra; tuttavia può essere causa di questa forma nella misura in cui essa si trova nella materia – in altre parole, può essere causa che «questa materia» riceva «questa forma». E questa è causa del «divenire», come quando l’uomo genera l’uomo e il fuoco genera il fuoco. Dunque, ogni volta che un effetto naturale ha l’attitudine a ricevere dalla sua causa attiva un’impressione specificamente uguale a quella presente nella causa stessa, allora il «divenire» dell’effetto, ma non il suo «essere», dipende dall’agente.

Talvolta, però, l’effetto non ha questa attitudine a ricevere l’impressione della sua causa nello stesso modo in cui essa esiste nell’agente: ciò si vede chiaramente in tutti gli agenti che non producono un effetto della stessa specie di sé stessi: così i corpi celesti causano la generazione di corpi inferiori che differiscono da loro per specie. Un simile agente può essere causa di una forma in quanto tale, e non soltanto nella misura in cui essa esiste in questa materia; di conseguenza, non è solo causa del «divenire», ma anche causa dell’«essere».

Pertanto, come il divenire di una cosa non può continuare quando cessa l’azione dell’agente che causa il «divenire» dell’effetto, così nemmeno l’«essere» di una cosa può continuare dopo che l’azione dell’agente, causa dell’effetto non solo nel «divenire», ma anche nell’«essere», è cessata. È per questo che l’acqua calda conserva il calore dopo la cessazione dell’azione del fuoco; al contrario, l’aria non continua a restare illuminata, nemmeno per un istante, quando il sole smette di agire su di essa, perché l’acqua è una materia suscettibile al calore del fuoco nello stesso modo in cui esso esiste nel fuoco. Perciò, se essa fosse portata alla forma perfetta del fuoco, manterrebbe sempre quella forma; mentre, se ha la forma del fuoco in modo imperfetto e incipiente, il calore persisterebbe soltanto per un certo tempo, a causa della partecipazione imperfetta del principio del calore. D’altra parte, l’aria non è di una natura tale da ricevere la luce nello stesso modo in cui essa esiste nel sole, che è il principio della luce. Pertanto, poiché non ha radice nell’aria, la luce cessa con l’azione del sole.

Ora ogni creatura può essere paragonata a Dio, come l’aria lo è al sole che la illumina. Infatti, come il sole possiede la luce per sua natura e come l’aria si illumina condividendo la natura del sole, così Dio solo è l’Essere in virtù della Sua propria Essenza, poiché la Sua Essenza è la Sua esistenza; mentre ogni creatura ha l’essere per partecipazione, sicché la sua essenza non è la sua esistenza. Pertanto, come dice Agostino (Gen. ad lit. iv, 12): «Se la potenza reggente di Dio fosse ritirata dalle Sue creature, la loro natura cesserebbe immediatamente e tutta la natura collasserebbe». Nello stesso scritto (Gen. ad lit. viii, 12) egli dice: «Come l’aria diventa luminosa per la presenza del sole, così l’uomo si illumina per la presenza di Dio e, in sua assenza, torna immediatamente alle tenebre».

Risposta all’Obiezione 1: L’«essere» deriva naturalmente dalla forma di una creatura, data l’influenza dell’azione divina; proprio come la luce deriva dalla natura diafana dell’aria, data l’azione del sole. Pertanto, la potenzialità di non-essere nelle creature spirituali e nei corpi celesti è piuttosto qualcosa in Dio, che può ritirare la propria influenza, che non nella forma o nella materia di quelle creature.

Risposta all’Obiezione 2: Dio non può concedere a una creatura di essere mantenuta nell’esistenza dopo la cessazione dell’influenza divina: così come non può far sì che essa non abbia ricevuto l’essere da Lui stesso. Infatti, la creatura ha bisogno di essere preservata da Dio nella misura in cui l’essere di un effetto dipende dalla causa del suo essere. Quindi non vi è alcuna comparazione con un agente che non sia causa dell’«essere», ma solo del «divenire».

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento vale per quella preservazione che consiste nella rimozione della corruzione: ma non tutte le creature hanno bisogno di essere preservate così, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 4: La preservazione delle cose da parte di Dio è una continuazione di quell’azione mediante la quale Egli dona l’esistenza, azione che non comporta né movimento né tempo; così anche la preservazione della luce nell’aria avviene per l’influenza continua del sole.

Objection 1: It would seem that God preserves every creature immediately. For God creates and preserves things by the same action, as above stated (A[1], ad 4). But God created all things immediately. Therefore He preserves all things immediately.

Objection 2: Further, a thing is nearer to itself than to another. But it cannot be given to a creature to preserve itself; much less therefore can it be given to a creature to preserve another. Therefore God preserves all things without any intermediate cause preserving them.

Objection 3: Further, an effect is kept in being by the cause, not only of its “becoming,” but also of its being. But all created causes do not seem to cause their effects except in their “becoming,” for they cause only by moving, as above stated (Q[45], A[3]). Therefore they do not cause so as to keep their effects in being.

On the contrary, A thing is kept in being by that which gives it being. But God gives being by means of certain intermediate causes. Therefore He also keeps things in being by means of certain causes.

I answer that, As stated above (A[1]), a thing keeps another in being in two ways; first, indirectly and accidentally, by removing or hindering the action of a corrupting cause; secondly, directly and “per se,” by the fact that that on it depends the other’s being, as the being of the effect depends on the cause. And in both ways a created thing keeps another in being. For it is clear that even in corporeal things there are many causes which hinder the action of corrupting agents, and for that reason are called preservatives; just as salt preserves meat from putrefaction; and in like manner with many other things. It happens also that an effect depends on a creature as to its being. For when we have a series of causes depending on one another, it necessarily follows that, while the effect depends first and principally on the first cause, it also depends in a secondary way on all the middle causes. Therefore the first cause is the principal cause of the preservation of the effect which is to be referred to the middle causes in a secondary way; and all the more so, as the middle cause is higher and nearer to the first cause. For this reason, even in things corporeal, the preservation and continuation of things is ascribed to the higher causes: thus the Philosopher says (Metaph. xii, Did. xi, 6), that the first, namely the diurnal movement is the cause of the continuation of things generated; whereas the second movement, which is from the zodiac, is the cause of diversity owing to generation and corruption. In like manner astrologers ascribe to Saturn, the highest of the planets, those things which are permanent and fixed. So we conclude that God keeps certain things in being, by means of certain causes.

Reply to Objection 1: God created all things immediately, but in the creation itself He established an order among things, so that some depend on others, by which they are preserved in being, though He remains the principal cause of their preservation.

Reply to Objection 2: Since an effect is preserved by its proper cause on which it depends; just as no effect can be its own cause, but can only produce another effect, so no effect can be endowed with the power of self-preservation, but only with the power of preserving another.

Reply to Objection 3: No created nature can be the cause of another, as regards the latter acquiring a new form, or disposition, except by virtue of some change; for the created nature acts always on something presupposed. But after causing the form or disposition in the effect, without any fresh change in the effect, the cause preserves that form or disposition; as in the air, when it is lit up anew, we must allow some change to have taken place, while the preservation of the light is without any further change in the air due to the presence of the source of light.

Obiezione 1: Sembra che Dio conservi ogni creatura immediatamente. Infatti, Dio crea e conserva le cose con la stessa azione, come detto sopra (A[1], ad 4). Ma Dio ha creato tutte le cose immediatamente; pertanto, le conserva anche immediatamente.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa è più vicina a se stessa che a un’altra. Ma non è possibile dare a una creatura la capacità di preservare se stessa; tanto meno quindi può essere data a una creatura la capacità di preservare un’altra. Pertanto, Dio preserva tutte le cose senza alcuna causa intermedia che ne sia responsabile.

Obiezione 3: Inoltre, un effetto rimane in essere grazie alla causa, non solo a causa del suo “diventare”, ma anche a causa della sua stessa esistenza. Tuttavia, tutte le cause create sembrano causare i loro effetti soltanto nel momento in cui “diventano” tali effetti, poiché causano soltanto attraverso il movimento, come già detto (Q[45], A[3]). Pertanto, non causano in modo tale da mantenere i loro effetti nell’esistenza.

Al contrario, una cosa viene mantenuta nell’essere da ciò che le conferisce l’esistenza. Ma Dio conferisce l’esistenza attraverso determinate cause intermedie; pertanto, anche Lui mantiene le cose nell’essere tramite tali cause.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), una cosa mantiene un’altra in essere in due modi: innanzitutto, in modo indiretto e accidentale, eliminando o ostacolando l’azione di cause corrottrici; in secondo luogo, in modo diretto e “per sé”, poiché proprio da essa dipende l’esistenza dell’altra cosa, così come l’esistenza di un effetto dipende dalla sua causa. In entrambi i casi, una creatura mantiene un’altra in essere. È infatti evidente che anche nelle cose corporee esistono molte cause che ostacolano l’azione dei fattori corrottori; per questo motivo vengono definite “conservanti”: proprio come il sale preserva la carne dalla putrefazione, così molte altre sostanze svolgono lo stesso ruolo. Inoltre, un effetto dipende da una creatura anche per quanto riguarda la sua stessa esistenza: quando si ha una serie di cause che si influenzano a vicenda, è inevitabile che l’effetto dipenda sia in modo principale dalla causa primaria, sia in modo secondario da tutte le cause intermedie. Pertanto, la causa primaria rappresenta il fattore fondamentale per la conservazione dell’effetto; le cause intermedie, invece, svolgono un ruolo secondario, soprattutto se sono di livello più elevato e più vicine alla causa primaria. Per questo motivo, anche nelle cose corporee, la conservazione e la continuità delle cose vengono attribuite alle cause più elevate; come afferma il Filosofo (Metafisica XII, Didaskalia XI, 6): il movimento quotidiano è la causa della continuazione delle cose generate, mentre il movimento zodiacale è la causa della diversità dovuta alla generazione e alla corruzione. Allo stesso modo, gli astrologi attribuiscono a Saturno, il pianeta più elevato, quelle caratteristiche che sono permanenti e stabili. Concludiamo quindi che Dio mantiene alcune cose in essere attraverso determinate cause.

Risposta all’Obiezione 1: Dio ha creato tutte le cose immediatamente, ma nell’atto stesso della creazione ha stabilito un ordine tra di esse, in modo che alcune dipendano da altre e grazie a questa dipendenza siano conservate nell’esistenza, sebbene Egli rimanga la causa principale della loro conservazione.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché un effetto viene conservato dalla sua causa propria da cui dipende; proprio come nessun effetto può essere la propria causa, ma può soltanto produrre un altro effetto, allo stesso modo nessun effetto può essere dotato del potere di autoconservazione, ma solo del potere di conservare un altro effetto.

Risposta all’Obiezione 3: Nessuna natura creata può essere la causa di un’altra, per quanto riguarda l’acquisizione da parte di quest’ultima di una nuova forma o disposizione, se non attraverso qualche cambiamento; infatti, la natura creata agisce sempre su qualcosa che è già presupposto. Tuttavia, dopo aver causato nella conseguenza quella forma o disposizione, senza alcun ulteriore cambiamento in essa, la causa mantiene tale forma o disposizione; come nell’aria, quando viene nuovamente illuminata, dobbiamo ammettere che sia avvenuto qualche cambiamento, mentre il mantenimento della luce avviene senza ulteriori modifiche nell’aria a causa della presenza della fonte di luce.

Objection 1: It would seem that God cannot annihilate anything. For Augustine says (QQ. 83, qu. 21) that “God is not the cause of anything tending to non-existence.” But He would be such a cause if He were to annihilate anything. Therefore He cannot annihilate anything.

Objection 2: Further, by His goodness God is the cause why things exist, since, as Augustine says (De Doctr. Christ. i, 32): “Because God is good, we exist.” But God cannot cease to be good. Therefore He cannot cause things to cease to exist; which would be the case were He to annihilate anything.

Objection 3: Further, if God were to annihilate anything it would be by His action. But this cannot be; because the term of every action is existence. Hence even the action of a corrupting cause has its term in something generated; for when one thing is generated another undergoes corruption. Therefore God cannot annihilate anything.

On the contrary, It is written (Jer. 10:24): “Correct me, O Lord, but yet with judgment; and not in Thy fury, lest Thou bring me to nothing.”

I answer that, Some have held that God, in giving existence to creatures, acted from natural necessity. Were this true, God could not annihilate anything, since His nature cannot change. But, as we have said above (Q[19], A[4]), such an opinion is entirely false, and absolutely contrary to the Catholic faith, which confesses that God created things of His own free-will, according to Ps. 134:6: “Whatsoever the Lord pleased, He hath done.” Therefore that God gives existence to a creature depends on His will; nor does He preserve things in existence otherwise than by continually pouring out existence into them, as we have said. Therefore, just as before things existed, God was free not to give them existence, and not to make them; so after they are made, He is free not to continue their existence; and thus they would cease to exist; and this would be to annihilate them.

Reply to Objection 1: Non-existence has no direct cause; for nothing is a cause except inasmuch as it has existence, and a being essentially as such is a cause of something existing. Therefore God cannot cause a thing to tend to non-existence, whereas a creature has this tendency of itself, since it is produced from nothing. But indirectly God can be the cause of things being reduced to non-existence, by withdrawing His action therefrom.

Reply to Objection 2: God’s goodness is the cause of things, not as though by natural necessity, because the Divine goodness does not depend on creatures; but by His free-will. Wherefore, as without prejudice to His goodness, He might not have produced things into existence, so, without prejudice to His goodness, He might not preserve things in existence.

Reply to Objection 3: If God were to annihilate anything, this would not imply an action on God’s part; but a mere cessation of His action.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa annientare nulla. Infatti, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 21) che “Dio non è la causa di nulla che tenda alla non-esistenza”. Ma lo sarebbe se annientasse qualcosa; pertanto, non può annientare nulla.

Obiezione 2: Inoltre, per la Sua bontà, Dio è la causa dell’esistenza delle cose, poiché, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana, I, 32): “Poiché Dio è buono, noi esistiamo”. Ma Dio non può smettere di essere buono; pertanto non può far sì che le cose cessino di esistere, il che accadrebbe se annientasse qualcosa.

Obiezione 3: Inoltre, se Dio dovesse annientare qualcosa, lo farebbe attraverso la Sua azione. Ma ciò è impossibile, poiché l’effetto di ogni azione è necessariamente l’esistenza. Pertanto anche l’azione di una causa corrottrice ha come risultato la generazione di qualcos’altro; infatti, quando una cosa viene generata, un’altra subisce la corruzione. Quindi Dio non può annientare nulla.

Al contrario, è scritto (Geremia 10:24): “Correggimi, o Signore, ma con giustizia; e non nella tua ira, affinché non mi distrugga completamente”.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che Dio, nel dare esistenza alle creature, abbia agito per necessità naturale. Se ciò fosse vero, Dio non potrebbe annientare nulla, poiché la Sua natura non può cambiare. Tuttavia, come abbiamo detto in precedenza (Q[19], A[4]), tale opinione è completamente falsa e assolutamente contraria alla fede cattolica, che confessa che Dio abbia creato le cose per il proprio libero arbitrio, secondo quanto dice il Salmo 134:6: “Quello che il Signore ha voluto, l’ha fatto”. Pertanto, il fatto che Dio dia esistenza a una creatura dipende dalla Sua volontà; inoltre, Egli non mantiene le cose nell’esistenza se non continuando a donare loro esistenza, come abbiamo già spiegato. Quindi, proprio come prima che le cose esistessero, Dio era libero di non dar loro esistenza o di non crearle; allo stesso modo, anche dopo che sono state create, Egli è libero di non farle continuare ad esistere; in tal caso, esse cesserebbero di esistere, il che equivalgerebbe ad annientarle.

Risposta all’Obiezione 1: L’inesistenza non ha alcuna causa diretta; infatti nulla può essere considerato una causa se non nella misura in cui possiede esistenza, e un essere per sua essenza è causa dell’esistenza di qualcos’altro. Pertanto, Dio non può far sì che una cosa tenda verso l’inesistenza, mentre una creatura possiede questa tendenza intrinseca, poiché viene prodotta dal nulla. Tuttavia, in modo indiretto, Dio può essere la causa per cui le cose vengono ridotte all’inesistenza, ritirando la propria azione su di esse.

Risposta all’Obiezione 2: La bontà di Dio è la causa delle cose, non per necessità naturale – poiché la divina bontà non dipende dalle creature – ma per il Suo libero arbitrio. Pertanto, così come senza pregiudicare la Sua bontà Egli avrebbe potuto non creare le cose, allo stesso modo, senza pregiudicare la Sua bontà, Egli avrebbe potuto non mantenerle nell’esistenza.

Risposta all’Obiezione 3: Se Dio dovesse annientare qualcosa, ciò non significherebbe un atto da parte Sua, ma soltanto la cessazione del Suo agire.

Objection 1: It would seem that something is annihilated. For the end corresponds to the beginning. But in the beginning there was nothing but God. Therefore all things must tend to this end, that there shall be nothing but God. Therefore creatures will be reduced to nothing.

Objection 2: Further, every creature has a finite power. But no finite power extends to the infinite. Wherefore the Philosopher proves (Phys. viii, 10) that, “a finite power cannot move in infinite time.” Therefore a creature cannot last for an infinite duration; and so at some time it will be reduced to nothing.

Objection 3: Further, forms and accidents have no matter as part of themselves. But at some time they cease to exist. Therefore they are reduced to nothing.

On the contrary, It is written (Eccles. 3:14): “I have learned that all the works that God hath made continue for ever.”

I answer that, Some of those things which God does in creatures occur in accordance with the natural course of things; others happen miraculously, and not in accordance with the natural order, as will be explained (Q[105], A[6]). Now whatever God wills to do according to the natural order of things may be observed from their nature; but those things which occur miraculously, are ordered for the manifestation of grace, according to the Apostle, “To each one is given the manifestation of the Spirit, unto profit” (1 Cor. 12:7); and subsequently he mentions, among others, the working of miracles. Now the nature of creatures shows that none of them is annihilated. For, either they are immaterial, and therefore have no potentiality to non-existence; or they are material, and then they continue to exist, at least in matter, which is incorruptible, since it is the subject of generation and corruption. Moreover, the annihilation of things does not pertain to the manifestation of grace; since rather the power and goodness of God are manifested by the preservation of things in existence. Wherefore we must conclude by denying absolutely that anything at all will be annihilated.

Reply to Objection 1: That things are brought into existence from a state of non-existence, clearly shows the power of Him Who made them; but that they should be reduced to nothing would hinder that manifestation, since the power of God is conspicuously shown in His preserving all things in existence, according to the Apostle: “Upholding all things by the word of His power” (Heb. 1:3).

Reply to Objection 2: A creature’s potentiality to existence is merely receptive; the active power belongs to God Himself, from Whom existence is derived. Wherefore the infinite duration of things is a consequence of the infinity of the Divine power. To some things, however, is given a determinate power of duration for a certain time, so far as they may be hindered by some contrary agent from receiving the influx of existence which comes from Him Whom finite power cannot resist, for an infinite, but only for a fixed time. So things which have no contrary, although they have a finite power, continue to exist for ever.

Reply to Objection 3: Forms and accidents are not complete beings, since they do not subsist: but each one of them is something “of a being”; for it is called a being, because something is by it. Yet so far as their mode of existence is concerned, they are not entirely reduced to nothingness; not that any part of them survives, but that they remain in the potentiality of the matter, or of the subject.

Obiezione 1: Sembra che qualcosa venga annientato. Infatti, la fine corrisponde all’inizio; ma all’inizio non esisteva nulla se non Dio. Pertanto, tutte le cose devono tendere verso questa fine, cioè verso l’esistenza di nulla altro che Dio. Di conseguenza, le creature verrebbero ridotte a nulla.

Obiezione 2: Inoltre, ogni creatura possiede un potere finito. Ma nessun potere finito si estende all’infinito. Pertanto il Filosofo dimostra (Phys. viii, 10) che “un potere finito non può agire nel corso di un tempo infinito”. Quindi una creatura non può esistere per un periodo di tempo infinito; e quindi, in qualche momento, verrà ridotta a nulla.

Obiezione 3: Inoltre, le forme e gli accidenti non possiedono alcuna sostanza come parte di sé stessi. Ma in un certo momento cessano di esistere. Pertanto, vengono ridotti a nulla.

Al contrario, è scritto (Ecclesiaste 3:14): “Ho imparato che tutte le opere che Dio ha creato durano per sempre”.

Rispondo che alcune delle cose che Dio compie nelle creature avvengono secondo il corso naturale delle cose; altre, invece, si verificano in modo miracoloso, non in conformità con l’ordine naturale, come verrà spiegato più avanti (Q[105], A[6]). Ora, tutto ciò che Dio vuole compiere secondo l’ordine naturale delle cose può essere osservato dalla loro stessa natura; ma quelle cose che avvengono in modo miracoloso sono destinate alla manifestazione della grazia, come afferma l’Apostolo: “A ciascuno è data la manifestazione dello Spirito, per il suo beneficio” (1 Cor. 12:7); e successivamente egli menziona, tra le altre cose, anche l’operare di miracoli.
La natura delle creature dimostra che nessuna di esse può essere annientata. Infatti, o sono immateriali e quindi non possiedono alcuna “potenzialità” di non esistere; oppure sono materiali, e in tal caso continuano ad esistere, almeno nella materia stessa, che è incorruttibile, poiché è l’oggetto della generazione e della corruzione. Inoltre, l’annientamento delle cose non rientra nella manifestazione della grazia; anzi, il potere e la bontà di Dio si manifestano proprio nel mantenimento delle cose nell’esistenza. Pertanto, dobbiamo concludere negando assolutamente che qualcosa possa essere annientato.

Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che le cose vengano portate all’esistenza da uno stato di non-esistenza dimostra chiaramente il potere Di Colui che le ha create; ma il fatto che queste cose dovessero essere ridotte a nulla non ostacolerebbe affatto tale manifestazione del Suo potere, poiché la forza di Dio si rivela in modo evidente nel mantenere tutte le cose nell’esistenza, come afferma l’Apostolo: “Tutte le cose vengono sostenute dalla parola del suo potere” (Ebrei 1:3).

Risposta all’Obiezione 2: La potenzialità di esistenza di una creatura è soltanto ricevente; il potere attivo appartiene direttamente a Dio, da Lui deriva l’esistenza stessa. Pertanto, la durata infinita delle cose è conseguenza dell’infinità del potere divino. Tuttavia, ad alcune cose viene concesso un potere di durata determinato per un periodo specifico; queste possono essere ostacolate da agenti contrari nel ricevere l’afflusso di esistenza che proviene da Colui al quale il potere finito non può resistere – ma soltanto per un tempo limitato. Quindi, le cose che non incontrano ostacoli, pur avendo un potere finito, continuano ad esistere per l’eternità.

Risposta all’Obiezione 3: Le forme e gli accidenti non sono esseri completi, poiché non esistono in modo autonomo; tuttavia ciascuno di essi rappresenta qualcosa che “appartiene” a un essere, poiché viene definito “essere” proprio perché qualcos’altro esiste grazie a esso. Tuttavia, per quanto riguarda il loro modo di esistenza, non vengono completamente ridotti al nulla; non significa che alcuna parte di essi sopravviva, ma che rimangono nella potenzialità della materia o del soggetto su cui si fondano.

We now consider the second effect of the Divine government, i.e. the change of creatures; and first, the change of creatures by God; secondly, the change of one creature by another. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether God can move immediately the matter to the form? (2) Whether He can immediately move a body? (3) Whether He can move the intellect? (4) Whether He can move the will? (5) Whether God works in every worker? (6) Whether He can do anything outside the order imposed on things? (7) Whether all that God does is miraculous? (8) Of the diversity of miracles.

Ora consideriamo il secondo effetto del governo divino, ovvero il cambiamento delle creature; e in particolare: primo, il cambiamento delle creature operato da Dio stesso; secondo, il cambiamento di una creatura da parte di un’altra. All’interno della prima categoria di riflessione vi sono otto punti da esaminare:
(1) Se Dio possa immediatamente trasformare la materia nella forma desiderata;
(2) Se Egli possa immediatamente muovere un corpo;
(3) Se Egli possa influenzare l’intelletto delle creature;
(4) Se Egli possa modificare la volontà umana;
(5) Se Dio operi in ogni essere che agisce;
(6) Se Egli possa compiere qualcosa al di fuori dell’ordine stabilito per le cose;
(7) Se tutto ciò che Dio fa sia considerato un miracolo;
(8) La diversità dei miracoli stessi.

Objection 1: It would seem that God cannot move the matter immediately to receive the form. For as the Philosopher proves (Metaph. vii, Did. vi, 8), nothing can bring a form into any particular matter, except that form which is in matter; because, like begets like. But God is not a form in matter. Therefore He cannot cause a form in matter.

Objection 2: Further, any agent inclined to several effects will produce none of them, unless it is determined to a particular one by some other cause; for, as the Philosopher says (De Anima iii, 11), a general assertion does not move the mind, except by means of some particular apprehension. But the Divine power is the universal cause of all things. Therefore it cannot produce any particular form, except by means of a particular agent.

Objection 3: As universal being depends on the first universal cause, so determinate being depends on determinate particular causes; as we have seen above (Q[104], A[2]). But the determinate being of a particular thing is from its own form. Therefore the forms of things are produced by God, only by means of particular causes.

On the contrary, It is written (Gn. 2:7): “God formed man of the slime of the earth.”

I answer that, God can move matter immediately to form; because whatever is in passive potentiality can be reduced to act by the active power which extends over that potentiality. Therefore, since the Divine power extends over matter, as produced by God, it can be reduced to act by the Divine power: and this is what is meant by matter being moved to a form; for a form is nothing else but the act of matter.

Reply to Objection 1: An effect is assimilated to the active cause in two ways. First, according to the same species; as man is generated by man, and fire by fire. Secondly, by being virtually contained in the cause; as the form of the effect is virtually contained in its cause: thus animals produced by putrefaction, and plants, and minerals are like the sun and stars, by whose power they are produced. In this way the effect is like its active cause as regards all that over which the power of that cause extends. Now the power of God extends to both matter and form; as we have said above (Q[14], A[2]; Q[44], A[2]); wherefore if a composite thing be produced, it is likened to God by way of a virtual inclusion; or it is likened to the composite generator by a likeness of species. Therefore just as the composite generator can move matter to a form by generating a composite thing like itself; so also can God. But no other form not existing in matter can do this; because the power of no other separate substance extends over matter. Hence angels and demons operate on visible matter; not by imprinting forms in matter, but by making use of corporeal seeds.

Reply to Objection 2: This argument would hold if God were to act of natural necessity. But since He acts by His will and intellect, which knows the particular and not only the universal natures of all forms, it follows that He can determinately imprint this or that form on matter.

Reply to Objection 3: The fact that secondary causes are ordered to determinate effects is due to God; wherefore since God ordains other causes to certain effects He can also produce certain effects by Himself without any other cause.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa far sì che la materia riceva immediatamente una forma.
Infatti, come dimostra il Filosofo (Metafisica vii, Didoxiologia vi, 8), nulla può introdurre una forma in una data materia, se non quella forma che già esiste nella materia stessa; poiché ciò che è simile genera ciò che è simile. Ma Dio non è una forma contenuta all’interno della materia. Pertanto, Egli non può far sì che la materia riceva una forma.

Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi agente incline verso diversi effetti non ne produrrà alcuno, a meno che non sia determinato verso uno specifico da qualche altra causa; infatti, come afferma il Filosofo nel “De Anima” iii, 11, un’affermazione generale non commuove l’intelletto se non attraverso una comprensione particolare. Ma il potere divino è la causa universale di tutte le cose; pertanto, esso non può produrre alcuna forma specifica se non tramite un agente particolare.

Obiezione 3: Poiché l’essere universale dipende dalla prima causa universale, così anche l’essere determinato dipende da cause particolari e determinate; come abbiamo visto sopra (Q[104], A[2]). Tuttavia, l’essere determinato di una cosa particolare deriva dalla sua stessa forma. Pertanto, le forme delle cose sono prodotte da Dio, ma soltanto attraverso cause particolari e determinate.

Al contrario, è scritto (Genesi 2:7): “Dio creò l’uomo dal fango della terra”.

Rispondo che Dio può muovere la materia immediatamente per darle una forma; poiché tutto ciò che si trova in uno stato di potenzialità passiva può essere portato all’atto dalla potenza attiva che si estende su tale potenzialità. Pertanto, poiché il potere divino si estende sulla materia, così come prodotta da Dio, essa può essere portata all’atto dal potere divino stesso: ed è proprio questo ciò che si intende quando si dice che la materia viene messa in una determinata forma; infatti, una forma non è altro che l’atto della materia stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Un effetto è assimilato alla sua causa attiva in due modi. Primo, per specie: ad esempio, l’uomo viene generato dall’uomo e il fuoco dal fuoco. Secondo, perché l’effetto è virtualmente contenuto nella sua causa; la forma dell’effetto, infatti, è “virtualmente” insita nella causa stessa. Così gli animali prodotti dalla putrefazione, le piante e i minerali sono simili al sole e alle stelle da cui derivano. In questo senso, l’effetto è analogo alla sua causa attiva in tutto ciò che rientra nell’ambito del suo potere. Ora, il potere di Dio si estende sia sulla materia che sulla forma; come abbiamo detto sopra (Q[14], A[2]; Q[44], A[2]). Pertanto, se viene prodotta una cosa composta, essa può essere paragonata a Dio per via di questa “virtuale inclusione” nella sua essenza, oppure al suo creatore per somiglianza di specie. Quindi, proprio come il creatore umano può dare forma alla materia generando una cosa simile a sé stesso, lo stesso può fare anche Dio. Nessun’altra entità, tuttavia, che non esista nella materia, può compiere questo atto; poiché nessun’altra sostanza separata possiede un potere che si estenda sulla materia stessa. Per questo motivo, angeli e demoni agiscono sulla materia visibile: non imprimendo forme direttamente in essa, ma utilizzando “semi” corporei.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento sarebbe valido se Dio agisse per necessità naturale. Ma poiché agisce secondo la sua volontà e il suo intelletto, che conosce le proprietà particolari e non solo quelle universali di tutte le forme, ne consegue che Egli può imprimere in modo determinato questa o quell’altra forma nella materia.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che le cause secondarie siano disposte in modo da produrre effetti specifici è dovuto a Dio; pertanto, poiché Dio dispone altre cause affinché producano determinati effetti, può anche produrre tali effetti da solo, senza alcuna altra causa.

Objection 1: It would seem that God cannot move a body immediately. For as the mover and the moved must exist simultaneously, as the Philosopher says (Phys. vii, 2), it follows that there must be some contact between the mover and moved. But there can be no contact between God and a body; for Dionysius says (Div. Nom. 1): “There is no contact with God.” Therefore God cannot move a body immediately.

Objection 2: Further, God is the mover unmoved. But such also is the desirable object when apprehended. Therefore God moves as the object of desire and apprehension. But He cannot be apprehended except by the intellect, which is neither a body nor a corporeal power. Therefore God cannot move a body immediately.

Objection 3: Further, the Philosopher proves (Phys. viii, 10) that an infinite power moves instantaneously. But it is impossible for a body to be moved in one instant; for since every movement is between opposites, it follows that two opposites would exist at once in the same subject, which is impossible. Therefore a body cannot be moved immediately by an infinite power. But God’s power is infinite, as we have explained (Q[25], A[2]). Therefore God cannot move a body immediately.

On the contrary, God produced the works of the six days immediately among which is included the movements of bodies, as is clear from Gn. 1:9 “Let the waters be gathered together into one place.” Therefore God alone can move a body immediately.

I answer that, It is erroneous to say that God cannot Himself produce all the determinate effects which are produced by any created cause. Wherefore, since bodies are moved immediately by created causes, we cannot possibly doubt that God can move immediately any bodies whatever. This indeed follows from what is above stated (A[1]). For every movement of any body whatever, either results from a form, as the movements of things heavy and light result from the form which they have from their generating cause, for which reason the generator is called the mover; or else tends to a form, as heating tends to the form of heat. Now it belongs to the same cause, to imprint a form, to dispose to that form, and to give the movement which results from that form; for fire not only generates fire, but it also heats and moves things upwards. Therefore, as God can imprint form immediately in matter, it follows that He can move any body whatever in respect of any movement whatever.

Reply to Objection 1: There are two kinds of contact; corporeal contact, when two bodies touch each other; and virtual contact, as the cause of sadness is said to touch the one made sad. According to the first kind of contact, God, as being incorporeal, neither touches, nor is touched; but according to virtual contact He touches creatures by moving them; but He is not touched, because the natural power of no creature can reach up to Him. Thus did Dionysius understand the words, “There is no contact with God”; that is, so that God Himself be touched.

Reply to Objection 2: God moves as the object of desire and apprehension; but it does not follow that He always moves as being desired and apprehended by that which is moved; but as being desired and known by Himself; for He does all things for His own goodness.

Reply to Objection 3: The Philosopher (Phys. viii, 10) intends to prove that the power of the first mover is not a power of the first mover “of bulk,” by the following argument. The power of the first mover is infinite (which he proves from the fact that the first mover can move in infinite time). Now an infinite power, if it were a power “of bulk,” would move without time, which is impossible; therefore the infinite power of the first mover must be in something which is not measured by its bulk. Whence it is clear that for a body to be moved without time can only be the result of an infinite power. The reason is that every power of bulk moves in its entirety; since it moves by the necessity of its nature. But an infinite power surpasses out of all proportion any finite power. Now the greater the power of the mover, the greater is the velocity of the movement. Therefore, since a finite power moves in a determinate time, it follows that an infinite power does not move in any time; for between one time and any other time there is some proportion. On the other hand, a power which is not in bulk is the power of an intelligent being, which operates in its effects according to what is fitting to them; and therefore, since it cannot be fitting for a body to be moved without time, it does not follow that it moves without time.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa muovere un corpo immediatamente. Poiché, come afferma il Filosofo (Phys. vii, 2), il motore e il mosso devono esistere contemporaneamente, ne consegue che deve esserci qualche tipo di contatto tra i due. Tuttavia non può esserci alcun contatto tra Dio e un corpo; infatti Dionisio dice (Div. Nom. 1): “Non esiste alcun contatto con Dio”. Pertanto, Dio non può muovere un corpo immediatamente.

Obiezione 2: Inoltre, Dio è il motore che non viene mosso da nulla; ma lo stesso vale per l’oggetto desiderabile quando viene percepito o compreso intellettualmente. Pertanto, Dio agisce come oggetto di desiderio e comprensione. Tuttavia, Lui stesso può essere compreso soltanto dall’intelletto, il quale non è né un corpo né una forza corporea. Quindi, Dio non può muovere direttamente un corpo.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo dimostra (Phys. viii, 10) che un potere infinito può muovere qualcosa in modo istantaneo. Tuttavia è impossibile che un corpo venga mosso in un istante; poiché ogni movimento avviene tra opposti, ne consegue che due opposti dovrebbero esistere contemporaneamente nello stesso soggetto, il che è impossibile. Pertanto, un corpo non può essere mosso immediatamente da un potere infinito. Ma il potere di Dio è infinito, come abbiamo spiegato (Q[25], A[2]). Quindi Dio non può muovere un corpo in modo istantaneo.

Al contrario, Dio ha creato immediatamente le opere di quei sei giorni, tra cui rientrano anche i movimenti dei corpi, come è chiaro da Genesi 1:9: “Raccogliete le acque in un luogo solo”. Pertanto, soltanto Dio può muovere un corpo in modo immediato.

Rispondo che è errato affermare che Dio non possa da sé produrre tutti gli effetti determinati che vengono generati da qualsiasi causa creata. Poiché i corpi vengono mossi immediatamente da cause create, non possiamo dubitare affatto che Dio possa muovere immediatamente qualsiasi corpo. Ciò deriva infatti da quanto detto in precedenza (A[1]). Infatti, ogni movimento di un corpo può derivare o da una forma specifica – come i movimenti dei corpi pesanti e leggeri derivano dalla forma che essi ricevono dalla loro causa generatrice, motivo per cui tale causa viene chiamata “motoressa” – oppure tende verso una determinata forma, come il riscaldamento tende verso la forma del calore. Ora, appartiene alla stessa causa imprimere una forma a un corpo, predisporlo a quella forma e fornire il movimento che ne deriva; poiché il fuoco non solo genera altro fuoco, ma anche riscalda e spinge gli oggetti verso l’alto. Pertanto, poiché Dio può imprimere direttamente una forma nella materia, ne consegue che Egli possa muovere qualsiasi corpo, in relazione a qualsiasi tipo di movimento.

Risposta all’Obiezione 1: Esistono due tipi di contatto: il contatto corporeo, quando due corpi si toccano a vicenda; e il contatto virtuale, nel senso in cui la causa della tristezza viene considerata qualcosa che “tocca” colui che è reso triste. Secondo il primo tipo di contatto, Dio, essendo incorporeo, né tocca né viene toccato; ma secondo il secondo tipo di contatto, Egli influisce sulle creature muovendole, senza però essere a sua volta toccato, poiché nessuna forza naturale delle creature può raggiungerLo. È così che Dionigi interpretò le parole “Non c’è alcun contatto con Dio”: intendendo dire che Dio stesso non può essere “toccato” da nulla.

Risposta all’Obiezione 2: Dio agisce come oggetto di desiderio e comprensione; ma ciò non significa che agisca sempre perché desiderato e compreso da ciò che viene influenzato dalle sue azioni; bensì perché desiderato e conosciuto da Lui stesso, poiché Egli fa tutte le cose per la propria bontà.

Risposta all’Obiezione 3: Il Filosofo (Phys. viii, 10) intende dimostrare che il potere del primo motore non è un potere “di natura corporea”, utilizzando il seguente ragionamento. Il potere del primo motore è infinito (ciò viene dimostrato dal fatto che il primo motore può agire in un lasso di tempo infinito). Ora, un potere infinito, se fosse di natura corporea, agirebbe senza alcun tempo, il che è impossibile; pertanto, il potere infinito del primo motore deve essere legato a qualcosa che non può essere misurato in termini di “dimensione fisica”. Ne consegue chiaramente che per un corpo possa verificarsi un movimento senza tempo, tale movimento può derivare soltanto da un potere infinito. Il motivo è che ogni potere di natura corporea agisce nell’intero suo ambito, poiché tale azione deriva dalla necessità stessa della sua natura; ma un potere infinito supera di gran lunga qualsiasi potere finito. Ora, più grande è il potere del motore, maggiore sarà la velocità del movimento che esso induce. Pertanto, poiché un potere finito agisce in un lasso di tempo determinato, ne consegue che un potere infinito non agisce affatto in alcun tempo; infatti, tra due momenti qualsiasi esiste sempre una relazione di proporzione. D’altra parte, un potere che non è di natura corporea è il potere di un essere intelligente, il quale agisce secondo ciò che è appropriato alle sue finalità; quindi, poiché non è possibile che un corpo venga mosso senza tempo, ne consegue che tale movimento non può verificarsi.

Objection 1: It would seem that God does not immediately move the created intellect. For the action of the intellect is governed by its own subject; since it does not pass into external matter; as stated in Metaph. ix, Did. viii, 8. But the action of what is moved by another does not proceed from that wherein it is; but from the mover. Therefore the intellect is not moved by another; and so apparently God cannot move the created intellect.

Objection 2: Further, anything which in itself is a sufficient principle of movement, is not moved by another. But the movement of the intellect is its act of understanding; in the sense in which we say that to understand or to feel is a kind of movement, as the Philosopher says (De Anima iii, 7). But the intellectual light which is natural to the soul, is a sufficient principle of understanding. Therefore it is not moved by another.

Objection 3: Further, as the senses are moved by the sensible, so the intellect is moved by the intelligible. But God is not intelligible to us, and exceeds the capacity of our intellect. Therefore God cannot move our intellect.

On the contrary, The teacher moves the intellect of the one taught. But it is written (Ps. 93:10) that God “teaches man knowledge.” Therefore God moves the human intellect.

I answer that, As in corporeal movement that is called the mover which gives the form that is the principle of movement, so that is said to move the intellect, which is the cause of the form that is the principle of the intellectual operation, called the movement of the intellect. Now there is a twofold principle of intellectual operation in the intelligent being; one which is the intellectual power itself, which principle exists in the one who understands in potentiality; while the other is the principle of actual understanding, namely, the likeness of the thing understood in the one who understands. So a thing is said to move the intellect, whether it gives to him who understands the power of understanding; or impresses on him the likeness of the thing understood. Now God moves the created intellect in both ways. For He is the First immaterial Being; and as intellectuality is a result of immateriality, it follows that He is the First intelligent Being. Therefore since in each order the first is the cause of all that follows, we must conclude that from Him proceeds all intellectual power. In like manner, since He is the First Being, and all other beings pre-exist in Him as in their First Cause, it follows that they exist intelligibly in Him, after the mode of His own Nature. For as the intelligible types of everything exist first of all in God, and are derived from Him by other intellects in order that these may actually understand; so also are they derived by creatures that they may subsist. Therefore God so moves the created intellect, inasmuch as He gives it the intellectual power, whether natural, or superadded; and impresses on the created intellect the intelligible species, and maintains and preserves both power and species in existence.

Reply to Objection 1: The intellectual operation is performed by the intellect in which it exists, as by a secondary cause; but it proceeds from God as from its first cause. For by Him the power to understand is given to the one who understands.

Reply to Objection 2: The intellectual light together with the likeness of the thing understood is a sufficient principle of understanding; but it is a secondary principle, and depends upon the First Principle.

Reply to Objection 3: The intelligible object moves our human intellect, so far as, in a way, it impresses on it its own likeness, by means of which the intellect is able to understand it. But the likenesses which God impresses on the created intellect are not sufficient to enable the created intellect to understand Him through His Essence, as we have seen above (Q[12], A[2]; Q[56], A[3]). Hence He moves the created intellect, and yet He cannot be intelligible to it, as we have explained (Q[12], A[4]).

Obiezione 1: Sembra che Dio non muova immediatamente l’intelletto creato. Infatti, l’azione dell’intelletto è governata dal suo stesso soggetto; poiché esso non si estende alla materia esterna, come affermato nella Metafisica IX, Didoxi VIII, 8. Ma l’azione di ciò che viene mosso da un altro non deriva da ciò in cui è contenuto, ma dal motore stesso. Pertanto, l’intelletto non viene mosso da alcun altro; e quindi, apparentemente, Dio non può muovere l’intelletto creato.

Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi cosa che in sé sia un principio sufficiente di movimento non può essere mossa da altro. Ma il movimento dell’intelletto è proprio l’atto di comprendere; in questo senso si può dire che comprendere o percepire rappresenti una sorta di movimento, come afferma il Filosofo nel De Anima iii, 7. Tuttavia, la luce intellettuale, che è naturale dell’anima, costituisce un principio sufficiente per comprendere; pertanto non può essere mossa da altro.

Obiezione 3: Inoltre, così come i sensi sono mossi dai fenomeni sensibili, allo stesso modo l’intelletto è mosso dagli oggetti intellegibili. Ma Dio non è un oggetto intellegibile per noi e supera la capacità del nostro intelletto. Pertanto, Dio non può muovere il nostro intelletto.

Al contrario, è l’insegnante a stimolare l’intelligenza di colui che viene istruito. Tuttavia è scritto (Salmo 93:10) che Dio “insegna all’uomo la conoscenza”. Pertanto, è Dio stesso ad agire sulle facoltà intellettive umane.

Rispondo che, così come nel movimento corporeo esiste un “motore” che conferisce la forma e costituisce il principio del movimento, allo stesso modo esiste qualcosa che muove l’intelletto, il quale è la causa della formazione delle idee e quindi il principio dell’operazione intellettiva. Nell’essere intelligente esistono dunque due principi fondamentali dell’operazione intellettiva: uno è la stessa facoltà intellettiva, che esiste nell’intelligente in forma potenziale; l’altro è il principio della comprensione effettiva, ovvero la somiglianza tra l’oggetto compreso e chi lo comprende. Si dice quindi che qualcosa muove l’intelletto quando gli conferisce la capacità di comprendere o quando gli imprime nella mente l’immagine dell’oggetto compreso. Dio muove l’intelletto creato in entrambi i modi: poiché Egli è il Primo Essere immateriale, e poiché l’intelligenza deriva dall’immaterialità, segue che Egli è il Primo Essere intelligente. Pertanto, poiché nel corso di ogni gerarchia il primo elemento è la causa di tutto ciò che ne deriva, dobbiamo concludere che da Lui proviene tutta la facoltà intellettiva. Allo stesso modo, poiché Egli è l’Essere Primordiale e tutti gli altri esseri esistono in Lui come nella loro Causa Prima, ne consegue che essi esistono in modo intelligibile all’interno di Lui, secondo le leggi della Sua stessa natura. Poiché i modelli intellettuali di ogni cosa esistono prima di tutto in Dio e vengono trasmessi ad altri intelletti affinché questi possano comprenderli effettivamente, allo stesso modo tali modelli vengono trasmessi anche alle creature affinché queste possano esistere. Pertanto, Dio muove l’intelletto creato conferendogli la facoltà intellettiva – sia essa naturale che acquisita – e imprime nella sua mente le idee intelligibili, mantenendo così in essere sia questa facoltà che tali idee stesse.

Risposta all’Obiezione 1: L’operazione intellettuale viene compiuta dall’intelletto stesso in cui esiste, come da una causa secondaria; ma ha origine in Dio, come dalla sua causa prima. Infatti, è attraverso Lui che a colui che comprende viene data la capacità di comprendere.

Risposta all’Obiezione 2: La luce intellettuale, insieme alla somiglianza della cosa compresa, costituisce un principio sufficiente per la comprensione; tuttavia è un principio secondario, che dipende dal Primo Principio.

Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto intelligibile muove il nostro intelletto umano, nella misura in cui imprime su di esso la propria somiglianza, grazie alla quale l’intelletto è in grado di comprenderlo. Tuttavia, le somiglianze che Dio imprime sull’intelletto creato non sono sufficienti per permettergli di comprendere Lui attraverso la Sua Essenza, come abbiamo visto sopra (Q[12], A[2]; Q[56], A[3]). Pertanto, Dio muove l’intelletto creato, ma allo stesso tempo non può essere compreso da esso, come abbiamo spiegato (Q[12], A[4]).

Objection 1: It would seem that God cannot move the created will. For whatever is moved from without, is forced. But the will cannot be forced. Therefore it is not moved from without; and therefore cannot be moved by God.

Objection 2: Further, God cannot make two contradictories to be true at the same time. But this would follow if He moved the will; for to be voluntarily moved means to be moved from within, and not by another. Therefore God cannot move the will.

Objection 3: Further, movement is attributed to the mover rather than to the one moved; wherefore homicide is not ascribed to the stone, but to the thrower. Therefore, if God moves the will, it follows that voluntary actions are not imputed to man for reward or blame. But this is false. Therefore God does not move the will.

On the contrary, It is written (Phil. 2:13): “It is God who worketh in us [Vulgate---‘you’] both to will and to accomplish.”

I answer that, As the intellect is moved by the object and by the Giver of the power of intelligence, as stated above (A[3]), so is the will moved by its object, which is good, and by Him who creates the power of willing. Now the will can be moved by good as its object, but by God alone sufficiently and efficaciously. For nothing can move a movable thing sufficiently unless the active power of the mover surpasses or at least equals the potentiality of the thing movable. Now the potentiality of the will extends to the universal good; for its object is the universal good; just as the object of the intellect is the universal being. But every created good is some particular good; God alone is the universal good. Whereas He alone fills the capacity of the will, and moves it sufficiently as its object. In like manner the power of willing is caused by God alone. For to will is nothing but to be inclined towards the object of the will, which is universal good. But to incline towards the universal good belongs to the First Mover, to Whom the ultimate end is proportionate; just as in human affairs to him that presides over the community belongs the directing of his subjects to the common weal. Wherefore in both ways it belongs to God to move the will; but especially in the second way by an interior inclination of the will.

Reply to Objection 1: A thing moved by another is forced if moved against its natural inclination; but if it is moved by another giving to it the proper natural inclination, it is not forced; as when a heavy body is made to move downwards by that which produced it, then it is not forced. In like manner God, while moving the will, does not force it, because He gives the will its own natural inclination.

Reply to Objection 2: To be moved voluntarily, is to be moved from within, that is, by an interior principle: yet this interior principle may be caused by an exterior principle; and so to be moved from within is not repugnant to being moved by another.

Reply to Objection 3: If the will were so moved by another as in no way to be moved from within itself, the act of the will would not be imputed for reward or blame. But since its being moved by another does not prevent its being moved from within itself, as we have stated (ad 2), it does not thereby forfeit the motive for merit or demerit.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa muovere la volontà creata. Infatti, ciò che viene mosso dall’esterno è costretto a farlo; ma la volontà non può essere costretta. Pertanto, non può essere mossa dall’esterno e, di conseguenza, nemmeno da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Dio non può rendere due contraddizioni vere contemporaneamente. Tuttavia ciò accadrebbe se Egli influenzasse la volontà umana; infatti essere influenzati volontariamente significa essere spinti dall’interno, e non da un altro fattore esterno. Pertanto, Dio non può influenzare la volontà umana.

Obiezione 3: Inoltre, il movimento viene attribuito a colui che muove e non a ciò che viene mosso; pertanto l’omicidio non viene attribuito alla pietra, ma al colpevole che la lancia. Quindi, se Dio muove la volontà umana, ne consegue che le azioni volontarie non vanno imputate all’uomo per motivi di ricompensa o biasimo. Ma ciò è falso. Pertanto, Dio non muove la volontà umana.

Al contrario, è scritto (Filippi 2:13): “È Dio che opera in noi, sia per voler sia per compiere”.

Rispondo che, così come l’intelletto è mosso dall’oggetto e da Colui che dona la capacità di comprendere, come detto sopra (A[3]), allo stesso modo la volontà è mossa dal suo oggetto, che è il bene, e da Colui che crea la capacità di voler. Ora, la volontà può essere mossa dal bene come suo oggetto, ma solo da Dio in modo sufficiente ed efficace. Infatti, nulla può muovere veramente qualcosa se la forza attiva del motore non supera o almeno è pari alla potenzialità di ciò che viene mosso. La potenzialità della volontà si estende al bene universale; il suo oggetto, infatti, è proprio il bene universale, così come l’oggetto dell’intelletto è l’esistenza universale. Tuttavia, ogni bene creato è un bene particolare; solo Dio è il bene universale. Solo Lui riempie appieno la capacità della volontà e la muove in modo sufficiente come suo oggetto. Allo stesso modo, la capacità di voler è causata esclusivamente da Dio. Volere, infatti, significa essere inclini verso l’oggetto della volontà, che è il bene universale; ma essere inclini verso il bene universale appartiene al Primo Motore, a Colui il cui fine ultimo è proporzionato a tale bene; proprio come, nelle questioni umane, colui che guida la comunità ha il compito di dirigere i suoi sudditi verso il bene comune. Pertanto, in entrambi i casi spetta a Dio muovere la volontà; ma soprattutto nel secondo modo, attraverso un’inclinazione interna della stessa volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Una cosa che viene mossa da un’altra è costretta se viene spinta contro la sua inclinazione naturale; ma se viene mossa da qualcosa che le conferisce proprio quella inclinazione naturale, non è costretta; come quando un corpo pesante viene fatto muoversi verso il basso da ciò che lo ha creato: in quel caso non è costretto. Allo stesso modo, Dio, nel muovere la volontà umana, non la costringe, perché le conferisce proprio quella inclinazione naturale.

Risposta all’Obiezione 2: Essere mossi volontariamente significa essere mossi dall’interno, cioè da un principio interno; tuttavia questo principio interno può essere determinato da un principio esterno; quindi essere mossi dall’interno non è in contraddizione con il fatto di essere mossi da qualcos’altro.

Risposta all’Obiezione 3: Se la volontà fosse influenzata da un altro in modo tale da non poter essere mai influenzata dal proprio interno, l’atto compiuto con quella volontà non verrebbe attribuito né come merito né come demerito. Tuttavia, poiché il fatto che la volontà venga influenzata da un altro non impedisce che venga anche influenzata dal proprio interno, come abbiamo affermato (al punto 2), essa non perde quindi il motivo che possa renderla meritevole o degna di biasimo.

Objection 1: It would seem that God does not work in every agent. For we must not attribute any insufficiency to God. If therefore God works in every agent, He works sufficiently in each one. Hence it would be superfluous for the created agent to work at all.

Objection 2: Further, the same work cannot proceed at the same time from two sources; as neither can one and the same movement belong to two movable things. Therefore if the creature’s operation is from God operating in the creature, it cannot at the same time proceed from the creature; and so no creature works at all.

Objection 3: Further, the maker is the cause of the operation of the thing made, as giving it the form whereby it operates. Therefore, if God is the cause of the operation of things made by Him, this would be inasmuch as He gives them the power of operating. But this is in the beginning, when He makes them. Thus it seems that God does not operate any further in the operating creature.

On the contrary, It is written (Is. 26:12): “Lord, Thou hast wrought all our works in [Vulg.: ‘for’] us.”

I answer that, Some have understood God to work in every agent in such a way that no created power has any effect in things, but that God alone is the ultimate cause of everything wrought; for instance, that it is not fire that gives heat, but God in the fire, and so forth. But this is impossible. First, because the order of cause and effect would be taken away from created things: and this would imply lack of power in the Creator: for it is due to the power of the cause, that it bestows active power on its effect. Secondly, because the active powers which are seen to exist in things, would be bestowed on things to no purpose, if these wrought nothing through them. Indeed, all things created would seem, in a way, to be purposeless, if they lacked an operation proper to them; since the purpose of everything is its operation. For the less perfect is always for the sake of the more perfect: and consequently as the matter is for the sake of the form, so the form which is the first act, is for the sake of its operation, which is the second act; and thus operation is the end of the creature. We must therefore understand that God works in things in such a manner that things have their proper operation. In order to make this clear, we must observe that as there are few kinds of causes; matter is not a principle of action, but is the subject that receives the effect of action. On the other hand, the end, the agent, and the form are principles of action, but in a certain order. For the first principle of action is the end which moves the agent; the second is the agent; the third is the form of that which the agent applies to action (although the agent also acts through its own form); as may be clearly seen in things made by art. For the craftsman is moved to action by the end, which is the thing wrought, for instance a chest or a bed; and applies to action the axe which cuts through its being sharp. Thus then does God work in every worker, according to these three things. First as an end. For since every operation is for the sake of some good, real or apparent; and nothing is good either really or apparently, except in as far as it participates in a likeness to the Supreme Good, which is God; it follows that God Himself is the cause of every operation as its end. Again it is to be observed that where there are several agents in order, the second always acts in virtue of the first; for the first agent moves the second to act. And thus all agents act in virtue of God Himself: and therefore He is the cause of action in every agent. Thirdly, we must observe that God not only moves things to operated, as it were applying their forms and powers to operation, just as the workman applies the axe to cut, who nevertheless at times does not give the axe its form; but He also gives created agents their forms and preserves them in being. Therefore He is the cause of action not only by giving the form which is the principle of action, as the generator is said to be the cause of movement in things heavy and light; but also as preserving the forms and powers of things; just as the sun is said to be the cause of the manifestation of colors, inasmuch as it gives and preserves the light by which colors are made manifest. And since the form of a thing is within the thing, and all the more, as it approaches nearer to the First and Universal Cause; and because in all things God Himself is properly the cause of universal being which is innermost in all things; it follows that in all things God works intimately. For this reason in Holy Scripture the operations of nature are attributed to God as operating in nature, according to Job 10:11: “Thou hast clothed me with skin and flesh: Thou hast put me together with bones and sinews.”

Reply to Objection 1: God works sufficiently in things as First Agent, but it does not follow from this that the operation of secondary agents is superfluous.

Reply to Objection 2: One action does not proceed from two agents of the same order. But nothing hinders the same action from proceeding from a primary and a secondary agent.

Reply to Objection 3: God not only gives things their form, but He also preserves them in existence, and applies them to act, and is moreover the end of every action, as above explained.

Obiezione 1: Sembra che Dio non agisca in ogni essere vivente. Infatti, non dobbiamo attribuire a Dio alcuna insufficienza. Se quindi Dio agisce in ogni essere vivente, lo fa in modo sufficiente in ciascuno di essi. Pertanto, sarebbe del tutto superfluo che gli esseri creati agissero loro stessi.

Obiezione 2: Inoltre, lo stesso processo non può avvenire contemporaneamente da due fonti; allo stesso modo, un unico movimento non può appartenere a due oggetti mobili. Pertanto, se l’azione di una creatura deriva dall’intervento di Dio in essa, tale azione non può contemporaneamente provenire dalla stessa creatura; e quindi nessuna creatura agisce affatto.

Obiezione 3: Inoltre, il creatore è la causa dell’operazione delle cose da Lui create, poiché Le conferisce la forma che le permette di agire. Pertanto, se Dio è la causa dell’operazione delle cose da Lui create, ciò avviene nel momento in cui Le dona la capacità di agire. Ma questo accade soltanto all’inizio, quando Le crea. Sembra quindi che Dio non intervienga ulteriormente nell’operazione delle creature da Lui create.

Al contrario, è scritto (Isaia 26:12): “Signore, tu hai compiuto tutte le nostre opere per nostro beneficio”.

Rispondo che alcuni hanno inteso che Dio agisca in ogni ente creato in modo tale che nessuna forza creata abbia effettivamente alcun ruolo nelle cose, ma che solo Dio sia la causa ultima di tutto ciò che avviene; ad esempio, che non è il fuoco a produrre calore, ma Dio presente nel fuoco, e così via. Tuttavia, questa interpretazione è impossibile. Primo perché l’ordine di causa ed effetto verrebbe distrutto nelle cose create, il che implicherebbe una mancanza di potenza da parte del Creatore; infatti, è proprio la potenza della causa a conferire alla sua conseguenza capacità di agire. In secondo luogo, le forze attive che si riscontrano nelle cose create non avrebbero alcun senso se queste stesse non fossero in grado di produrre effetti concreti; in tal caso, tutte le cose create sembrerebbero prive di scopo, poiché lo scopo di ogni cosa è la sua funzione specifica. Infatti, ciò che è meno perfetto esiste sempre al fine di realizzare ciò che è più perfetto; e così come la materia esiste per servire alla forma, anche la forma, in quanto primo atto creativo, esiste al fine della propria funzione, che rappresenta il secondo atto. Pertanto, la funzione è lo scopo finale di ogni creatura. Dobbiamo quindi comprendere che Dio agisce nelle cose in modo tale che queste possano svolgere la propria funzione naturale. Per chiarire meglio questo punto, osserviamo che, poiché esistono poche tipologie di cause, la materia non è un principio attivo, ma piuttosto il soggetto che riceve l’effetto dell’azione. D’altra parte, lo scopo, l’agente e la forma sono i veri principi attivi, ma in un certo ordine: il primo principio attivo è lo scopo che spinge l’agente ad agire; il secondo è l’agente stesso; il terzo è la forma di ciò che l’agente applica all’azione (sebbene anche l’agente stesso agisca attraverso la propria forma). Questo si può vedere chiaramente nelle cose create dall’uomo: l’artigiano è spinto ad agire dallo scopo, cioè dall’oggetto da realizzare (ad esempio, un armadio o un letto), e utilizza lo strumento necessario per compiere il proprio lavoro. Allo stesso modo, Dio agisce in ogni ente creatore seguendo questi tre principi: innanzitutto come scopo finale; poiché ogni azione ha luogo al fine di realizzare qualche bene, reale o apparente, e nulla è veramente buono se non nella misura in cui partecipa alla somiglianza con il Bene Supremo, che è Dio stesso. Pertanto, Dio è la causa ultima di ogni azione. In secondo luogo, quando ci sono più agenti coinvolti in un processo, il secondo agisce sempre in virtù del primo; l’agente principale spinge infatti il secondo ad agire. E così tutti gli agenti agiscono in virtù di Dio stesso; quindi Egli è la causa dell’azione in ogni ente creato. Infine, Dio non solo spinge le cose a svolgere la propria funzione, conferendo loro forma e capacità di agire, ma anche dona alle creature stesse la loro forma e le mantiene nell’esistenza. Pertanto, Egli è davvero la causa dell’azione in ogni ente creato. Dando forma a ciò che costituisce il principio dell’azione – poiché si dice che il generatore sia la causa del movimento, sia nelle cose pesanti che in quelle leggere – ma anche preservando le forme e i poteri delle cose; proprio come si dice che il sole sia la causa della manifestazione dei colori, poiché fornisce e mantiene la luce senza la quale i colori non potrebbero essere visibili. E poiché la forma di una cosa è intrinseca ad essa stessa, e ancora di più quando si avvicina alla Causa Prima e Universale; e poiché in tutte le cose Dio stesso è effettivamente la causa dell’essere universale, che è il più profondo elemento presente in ogni cosa; ne consegue che in tutte le cose Dio agisce in modo diretto e intimo. Per questo motivo, nella Sacra Scrittura le operazioni della natura vengono attribuite a Dio, come se Egli stesso intervenisse direttamente nel corso delle leggi naturali; come si legge in Giobbe 10:11: “Mi hai rivestito di pelle e carne; mi hai formato con ossa e tendini”.

Risposta all’Obiezione 1: Dio agisce in modo sufficiente nelle cose nel suo ruolo di Agente Primario, ma ciò non significa affatto che l’azione degli agenti secondari sia superflua.

Risposta all’Obiezione 2: Un’unica azione non può derivare da due agenti dello stesso ordine. Tuttavia, nulla impedisce che un’unica azione derivi da un agente primario e uno secondario.

Risposta all’Obiezione 3: Dio non solo dà alle cose la loro forma, ma le mantiene anche nell’esistenza, le orienta verso l’azione e rappresenta inoltre lo scopo di ogni azione, come è stato spiegato in precedenza.

Objection 1: It would seem that God cannot do anything outside the established order of nature. For Augustine (Contra Faust. xxvi, 3) says: “God the Maker and Creator of each nature, does nothing against nature.” But that which is outside the natural order seems to be against nature. Therefore God can do nothing outside the natural order.

Objection 2: Further, as the order of justice is from God, so is the order of nature. But God cannot do anything outside the order of justice; for then He would do something unjust. Therefore He cannot do anything outside the order of nature.

Objection 3: Further, God established the order of nature. Therefore it God does anything outside the order of nature, it would seem that He is changeable; which cannot be said.

On the contrary, Augustine says (Contra Faust. xxvi, 3): “God sometimes does things which are contrary to the ordinary course of nature.”

I answer that, From each cause there results a certain order to its effects, since every cause is a principle; and so, according to the multiplicity of causes, there results a multiplicity of orders, subjected one to the other, as cause is subjected to cause. Wherefore a higher cause is not subjected to a cause of a lower order; but conversely. An example of this may be seen in human affairs. On the father of a family depends the order of the household; which order is contained in the order of the city; which order again depends on the ruler of the city; while this last order depends on that of the king, by whom the whole kingdom is ordered. If therefore we consider the order of things depending on the first cause, God cannot do anything against this order; for, if He did so, He would act against His foreknowledge, or His will, or His goodness. But if we consider the order of things depending on any secondary cause, thus God can do something outside such order; for He is not subject to the order of secondary causes; but, on the contrary, this order is subject to Him, as proceeding from Him, not by a natural necessity, but by the choice of His own will; for He could have created another order of things. Wherefore God can do something outside this order created by Him, when He chooses, for instance by producing the effects of secondary causes without them, or by producing certain effects to which secondary causes do not extend. So Augustine says (Contra Faust. xxvi, 3): “God acts against the wonted course of nature, but by no means does He act against the supreme law; because He does not act against Himself.”

Reply to Objection 1: In natural things something may happen outside this natural order, in two ways. It may happen by the action of an agent which did not give them their natural inclination; as, for example, when a man moves a heavy body upwards, which does not owe to him its natural inclination to move downwards; and that would be against nature. It may also happen by the action of the agent on whom the natural inclination depends; and this is not against nature, as is clear in the ebb and flow of the tide, which is not against nature; although it is against the natural movement of water in a downward direction; for it is owing to the influence of a heavenly body, on which the natural inclination of lower bodies depends. Therefore since the order of nature is given to things by God; if He does anything outside this order, it is not against nature. Wherefore Augustine says (Contra Faust. xxvi, 3): “That is natural to each thing which is caused by Him from Whom is all mode, number, and order in nature.”

Reply to Objection 2: The order of justice arises by relation to the First Cause, Who is the rule of all justice; and therefore God can do nothing against such order.

Reply to Objection 3: God fixed a certain order in things in such a way that at the same time He reserved to Himself whatever he intended to do otherwise than by a particular cause. So when He acts outside this order, He does not change.

Obiezione 1: Sembra che Dio non possa fare nulla al di fuori dell’ordine stabilito dalla natura. Infatti, Agostino (Contra Faustus, xxvi, 3) afferma: “Dio, Creatore di ogni forma di natura, non fa mai nulla contro la natura stessa”. Tuttavia, ciò che è al di fuori dell’ordine naturale sembrerebbe contraddire tale ordine. Pertanto, Dio non potrebbe fare nulla al di fuori di esso.

Obiezione 2: Inoltre, poiché l’ordine della giustizia proviene da Dio, lo stesso vale per l’ordine della natura. Ma Dio non può compiere nulla al di fuori dell’ordine della giustizia; altrimenti commetterebbe un atto ingiusto. Pertanto, non può nemmeno compiere nulla al di fuori dell’ordine della natura.

Obiezione 3: Inoltre, Dio ha stabilito l’ordine della natura. Pertanto, se Dio facesse qualcosa al di fuori di quell’ordine, sembrerebbe che fosse capace di cambiare; il che è impossibile.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Faustus, xxvi, 3): “Dio talvolta compie azioni che sono contrarie al normale corso della natura”.

Rispondo che da ciascuna causa deriva un certo ordine nei suoi effetti, poiché ogni causa è un principio; e quindi, in base alla molteplicità delle cause, ne consegue una molteplicità di ordinamenti, i quali sono tra loro subordinati, proprio come una causa è subordinata ad altre cause. Pertanto, una causa superiore non è soggetta a una causa di ordine inferiore; al contrario. Un esempio di ciò si può vedere nelle questioni umane: dall’uomo che guida una famiglia dipende l’ordine domestico; tale ordine è contenuto nell’ordine della città; e quest’ultimo, a sua volta, dipende dal sovrano della città; mentre anche questo ordine ultimogenito dipende da quello del re, attraverso il quale intero il regno è governato.
Se quindi consideriamo l’ordine delle cose che deriva dalla causa primaria, Dio non può compiere nulla contro tale ordine; poiché, se lo facesse, agirebbe contro la sua prescienza, la sua volontà o la sua bontà. Ma se consideriamo l’ordine delle cose che deriva da cause secondarie, allora Dio può agire al di fuori di tale ordine; poiché non è soggetto agli ordinamenti delle cause secondarie; anzi, questi ordinamenti sono soggetti a Lui, poiché derivano da Lui, non per necessità naturale, ma per scelta della Sua volontà; infatti, Dio avrebbe potuto creare un altro ordine delle cose. Pertanto, Dio può agire al di fuori di questo ordine da Lui stesso creato, quando lo desidera: ad esempio, producendo gli effetti delle cause secondarie senza che queste intervengano, o generando certi effetti che le cause secondarie non sono in grado di produrre. Come afferma Agostino (Contra Faustus, xxvi, 3): “Dio agisce contro il corso naturale abituale, ma in nessun modo contro la legge suprema; poiché non agisce contro Sé stesso”.

Risposta all’Obiezione 1: Nelle cose naturali, qualcosa può accadere al di fuori di questo ordine naturale in due modi. Può accadere per l’azione di un agente che non ha conferito alle cose quella loro inclinazione naturale; ad esempio, quando un uomo solleva un corpo pesante verso l’alto, il quale non possiede naturalmente la tendenza a muoversi verso il basso; in questo caso, ciò sarebbe contrario alla natura. Può anche accadere per l’azione di quell’agente dal quale dipende l’inclinazione naturale delle cose; e questo non è contrario alla natura, come è evidente nel fenomeno della marea, che non contraddice la tendenza naturale dell’acqua a scorrere verso il basso, poiché tale movimento è dovuto all’influenza di un corpo celeste. Poiché quindi l’ordine della natura è stato imposto alle cose da Dio, se Egli compie qualcosa al di fuori di questo ordine, ciò non è contrario alla natura. Per questo motivo Agostino afferma (Contra Faustus, xxvi, 3): “È naturale per ogni cosa ciò che viene causato da Colui dal quale derivano tutta la forma, il numero e l’ordine nella natura”.

Risposta all’Obiezione 2: L’ordine della giustizia sorge in relazione alla Prima Causa, che è la regola di tutta la giustizia; pertanto Dio non può fare nulla contro tale ordine.

Risposta all’Obiezione 3: Dio ha stabilito un certo ordine nelle cose in modo tale che, allo stesso tempo, si è riservato tutto ciò che intendeva compiere senza l’intervento di una causa specifica. Pertanto, quando agisce al di fuori di questo ordine, non sta cambiando nulla.

Objection 1: It would seem that not everything which God does outside the natural order of things, is miraculous. For the creation of the world, and of souls, and the justification of the unrighteous, are done by God outside the natural order; as not being accomplished by the action of any natural cause. Yet these things are not called miracles. Therefore not everything that God does outside the natural order is a miracle.

Objection 2: Further, a miracle is “something difficult, which seldom occurs, surpassing the faculty of nature, and going so far beyond our hopes as to compel our astonishment” [*St. Augustine, De utilitate credendi xvi.]. But some things outside the order of nature are not arduous; for they occur in small things, such as the recovery and healing of the sick. Nor are they of rare occurrence, since they happen frequently; as when the sick were placed in the streets, to be healed by the shadow of Peter (Acts 5:15). Nor do they surpass the faculty of nature; as when people are cured of a fever. Nor are they beyond our hopes, since we all hope for the resurrection of the dead, which nevertheless will be outside the course of nature. Therefore not all things are outside the course of natur are miraculous.

Objection 3: Further, the word miracle is derived from admiration. Now admiration concerns things manifest to the senses. But sometimes things happen outside the order of nature, which are not manifest to the senses; as when the Apostles were endowed with knowledge without studying or being taught. Therefore not everything that occurs outside the order of nature is miraculous.

On the contrary, Augustine says (Contra Faust. xxvi, 3): “Where God does anything against that order of nature which we know and are accustomed to observe, we call it a miracle.”

I answer that, The word miracle is derived from admiration, which arises when an effect is manifest, whereas its cause is hidden; as when a man sees an eclipse without knowing its cause, as the Philosopher says in the beginning of his Metaphysics. Now the cause of a manifest effect may be known to one, but unknown to others. Wherefore a thing is wonderful to one man, and not at all to others: as an eclipse is to a rustic, but not to an astronomer. Now a miracle is so called as being full of wonder; as having a cause absolutely hidden from all: and this cause is God. Wherefore those things which God does outside those causes which we know, are called miracles.

Reply to Objection 1: Creation, and the justification of the unrighteous, though done by God alone, are not, properly speaking, miracles, because they are not of a nature to proceed from any other cause; so they do not occur outside the order of nature, since they do not belong to that order.

Reply to Objection 2: An arduous thing is called a miracle, not on account of the excellence of the thing wherein it is done, but because it surpasses the faculty of nature: likewise a thing is called unusual, not because it does not often happen, but because it is outside the usual natural course of things. Furthermore, a thing is said to be above the faculty of nature, not only by reason of the substance of the thing done, but also on account of the manner and order in which it is done. Again, a miracle is said to go beyond the hope “of nature,” not above the hope “of grace,” which hope comes from faith, whereby we believe in the future resurrection.

Reply to Objection 3: The knowledge of the Apostles, although not manifest in itself, yet was made manifest in its effect, from which it was shown to be wonderful.

Obiezione 1: Sembra che non tutto ciò che Dio compie al di fuori dell’ordine naturale delle cose sia considerato un miracolo. Infatti, la creazione del mondo e delle anime, così come la giustificazione degli ingiusti, avvengono al di fuori di tale ordine; non essendo operazioni realizzate attraverso cause naturali. Eppure queste azioni non vengono definite miracoli. Pertanto, non tutto ciò che Dio fa al di fuori dell’ordine naturale è un miracolo.

Obiezione 2: Inoltre, un miracolo è “qualcosa di difficile, che si verifica raramente, che supera le capacità della natura e che va ben oltre le nostre aspettative, al punto di suscitare in noi stupore” [San Agostino, De utilitate credendi xvi]. Tuttavia, alcune cose che esulano dall’ordine naturale non sono affatto difficili; infatti si verificano anche in situazioni banali, come la guarigione dei malati. Non sono nemmeno rare, poiché accadono spesso; ad esempio, quando i malati venivano messi per strada affinché fossero guariti dall’ombra di Pietro (Atti 5:15). Inoltre, non superano le capacità della natura; basta pensare al caso in cui le persone vengono curate da una febbre. Infine, non sono nemmeno al di là delle nostre aspettative, poiché tutti speriamo nella risurrezione dei morti, anche se questa rappresenterebbe comunque un’eccezione all’ordine naturale. Pertanto, non tutte le cose che esulano dall’ordine della natura sono miracolose.

Obiezione 3: Inoltre, la parola “miracolo” deriva dall’ammirazione. L’ammirazione riguarda cose che sono manifeste ai sensi. Tuttavia, a volte accadono eventi al di fuori dell’ordine naturale, eventi che non sono percepibili dai sensi; come quando gli Apostoli ricevettero conoscenze senza studiare o essere insegnati. Pertanto, non tutto ciò che accade al di fuori dell’ordine naturale è considerabile un miracolo.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Faustus, xxvi, 3): “Quando Dio compie qualcosa che contraddice quell’ordine della natura che conosciamo e siamo abituati a osservare, lo chiamiamo miracolo.”

Rispondo che la parola “miracolo” deriva dall’ammirazione che sorge quando un effetto si manifesta mentre la sua causa rimane nascosta; come quando una persona osserva un’eclissi senza conoscerne la causa, come afferma il Filosofo all’inizio della sua Metafisica. Ora, la causa di un effetto manifesto può essere conosciuta da alcuni e ignorata da altri; perciò una cosa può sembrare meravigliosa a uno e del tutto banale ad altro: così un’eclissi può apparire straordinaria a un contadino, ma non a un astronomo. Un miracolo, dunque, è qualcosa che suscita ammirazione, perché la sua causa è completamente nascosta da tutti; e questa causa è Dio. Pertanto, quelle cose che Dio compie al di fuori delle cause conosciute da noi vengono chiamate miracoli.

Risposta all’Obiezione 1: La creazione e la giustificazione degli ingiusti, anche se compiute da Dio solo, non sono, in senso proprio, miracoli, poiché non hanno una natura tale da poter derivare da alcuna altra causa; pertanto non avvengono al di fuori dell’ordine della natura, poiché non appartengono a tale ordine.

Risposta all’Obiezione 2: Una cosa difficile viene chiamata miracolo non per l’eccellenza della stessa, ma perché supera le capacità della natura; allo stesso modo, una cosa è considerata insolita non perché non accada spesso, ma perché si discosta dal normale corso naturale delle cose. Inoltre, si dice che una cosa sia al di sopra delle capacità della natura non solo in base alla sostanza stessa di ciò che viene compiuto, ma anche in relazione al modo e all’ordine con cui avviene. Infine, si afferma che un miracolo vada oltre le “speranze” della natura, ma non oltre le “speranze” della grazia, che derivano dalla fede, attraverso la quale crediamo nella futura risurrezione.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza degli Apostoli, sebbene non fosse evidente di per sé, divenne evidente nei suoi effetti, dai quali si dimostrò essere straordinaria.

Objection 1: It would seem that one miracle is not greater than another. For Augustine says (Epist. ad Volusian. cxxxvii): “In miraculous deeds, the whole measure of the deed is the power of the doer.” But by the same power of God all miracles are done. Therefore one miracle is not greater than another.

Objection 2: Further, the power of God is infinite. But the infinite exceeds the finite beyond all proportion; and therefore no more reason exists to wonder at one effect thereof than at another. Therefore one miracle is not greater than another.

On the contrary, The Lord says, speaking of miraculous works (Jn. 14:12): “The works that I do, he also shall do, and greater than these shall he do.”

I answer that, Nothing is called a miracle by comparison with the Divine Power; because no action is of any account compared with the power of God, according to Is. 40:15: “Behold the Gentiles are as a drop from a bucket, and are counted as the smallest grain of a balance.” But a thing is called a miracle by comparison with the power of nature which it surpasses. So the more the power of nature is surpassed, the greater the miracle. Now the power of nature is surpassed in three ways: firstly, in the substance of the deed, for instance, if two bodies occupy the same place, or if the sun goes backwards; or if a human body is glorified: such things nature is absolutely unable to do; and these hold the highest rank among miracles. Secondly, a thing surpasses the power of nature, not in the deed, but in that wherein it is done; as the raising of the dead, and giving sight to the blind, and the like; for nature can give life, but not to the dead; and such hold the second rank in miracles. Thirdly, a thing surpasses nature’s power in the measure and order in which it is done; as when a man is cured of a fever suddenly, without treatment or the usual process of nature; or as when the air is suddenly condensed into rain, by Divine power without a natural cause, as occurred at the prayers of Samuel and Elias; and these hold the lowest place in miracles. Moreover, each of these kinds has various degrees, according to the different ways in which the power of nature is surpassed. From this is clear how to reply to the objections, arguing as they do from the Divine power.

Obiezione 1: Sembra che un miracolo non sia più grande di un altro. Infatti, l’Agostino afferma (Epistola ad Volusianum, cxxxvii): “Nei fatti miracolosi, la misura stessa del fatto corrisponde alla potenza di colui che lo compie.” Ma poiché tutti i miracoli sono operati dalla stessa potenza di Dio, un miracolo non è certo più grande di un altro.

Obiezione 2: Inoltre, il potere di Dio è infinito. Ma l’infinito supera di gran lunga il finito; pertanto non esiste alcuna ragione per meravigliarsi di un suo effetto più di un altro. Quindi, un miracolo non è certo più grande di un altro.

Al contrario, il Signore dice, parlando delle opere miracolose (Giovanni 14:12): “Le opere che io faccio, anche lui le farà, e anzi ne farà di maggiori”.

Rispondo che nulla viene definito miracolo se paragonato al Potere Divino; infatti, nessuna azione umana ha alcun significato rispetto alla potenza di Dio, come afferma Isaia 40:15: “Ecco, i popoli stranieri sono come una goccia nell’oceano, come il granello più piccolo su una bilancia”. Tuttavia, qualcosa viene considerato miracolo quando supera la potenza della natura stessa. Quanto maggiore è l’superamento di tale potenza, tanto più grande è il miracolo. La potenza della natura viene infatti superata in tre modi:

1. Nella sostanza stessa dell’atto compiuto; ad esempio, quando due corpi occupano lo stesso spazio, quando il sole sembra retrocedere nel cielo, o quando un corpo umano viene reso glorioso: queste cose sono assolutamente impossibili per la natura e rappresentano i miracoli di più alto rango.
2. Non nell’atto in sé, ma nel mezzo attraverso cui tale atto viene compiuto; ad esempio, risuscitare i morti o restituire la vista ai ciechi: la natura può dare vita, ma non ai morti, e questi miracoli occupano il secondo rango.
3. Nella misura e nell’ordine con cui l’atto viene compiuto; ad esempio, quando una persona guarisce improvvisamente da una febbre, senza alcun trattamento o seguendo processi naturali normali; oppure quando l’aria si condensa all’improvviso in pioggia per intervento divino, senza cause naturali, come avvenne per le preghiere di Samuele ed Elia: questi miracoli occupano il terzo rango.
   Ogni di questi tipi di miracoli presenta inoltre diversi gradi di intensità, a seconda del modo in cui la potenza della natura viene superata.
   Da tutto ciò risulta chiaramente come rispondere alle obiezioni avanzate da coloro che si basano sul Potere Divino per confutare i miracoli.

We next consider how one creature moves another. This consideration will be threefold: (1) How the angels move, who are purely spiritual creatures; (2) How bodies move; (3) How man moves, who is composed of a spiritual and a corporeal nature. Concerning the first point, there are three things to be considered: (1) How an angel acts on an angel; (2) How an angel acts on a corporeal nature; (3) How an angel acts on man. The first of these raises the question of the enlightenment and speech of the angels; and of their mutual coordination, both of the good and of the bad angels. Concerning their enlightenment there are four points of inquiry: (1) Whether one angel moves the intellect of another by enlightenment? (2) Whether one angel moves the will of another? (3) Whether an inferior angel can enlighten a superior angel? (4) Whether a superior angel enlightens an inferior angel in all that he knows himself?

Esaminiamo ora come una creatura possa muovere un’altra. Questo studio sarà articolato in tre parti: (1) Come si muovono gli angeli, che sono creature puramente spirituali; (2) Come si muovono i corpi fisici; (3) Come si muove l’uomo, che è composto da una natura spirituale e una corporea.
Per quanto riguarda il primo punto, vi sono tre aspetti da considerare: (1) Come un angelo agisce su un altro angelo; (2) Come un angelo agisce su una natura corporea; (3) Come un angelo agisce sull’uomo. Il primo di questi aspetti solleva la questione dell’illuminazione e del modo in cui gli angeli comunicano tra loro, nonché della loro coordinazione reciproca, sia tra angeli buoni che cattivi.
Per quanto riguarda l’illuminazione degli angeli, vi sono quattro questioni fondamentali: (1) Un angelo può illuminare l’intelletto di un altro angelo? (2) Un angelo può influenzare la volontà di un altro angelo? (3) Un angelo inferiore può illuminare uno superiore? (4) Uno angelo superiore può trasmettere la propria conoscenza a uno inferiore?

Objection 1: It would seem that one angel does not enlighten another. For the angels possess now the same beatitude which we hope to obtain. But one man will not then enlighten another, according to Jer. 31:34: “They shall teach no more every man his neighbor, and every man his brother.” Therefore neither does an angel enlighten another now.

Objection 2: Further, light in the angels is threefold; of nature, of grace, and of glory. But an angel is enlightened in the light of nature by the Creator; in the light of grace by the Justifier; in the light of glory by the Beatifier; all of which comes from God. Therefore one angel does not enlighten another.

Objection 3: Further, light is a form in the mind. But the rational mind is “informed by God alone, without created intervention,” as Augustine says (QQ. 83, qu. 51). Therefore one angel does not enlighten the mind of another.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. viii) that “the angels of the second hierarchy are cleansed, enlightened and perfected by the angels of the first hierarchy.”

I answer that, One angel enlightens another. To make this clear, we must observe that intellectual light is nothing else than a manifestation of truth, according to Eph. 5:13: “All that is made manifest is light.” Hence to enlighten means nothing else but to communicate to others the manifestation of the known truth; according to the Apostle (Eph. 3:8): “To me the least of all the saints is given this grace … to enlighten all men, that they may see what is the dispensation of the mystery which hath been hidden from eternity in God.” Therefore one angel is said to enlighten another by manifesting the truth which he knows himself. Hence Dionysius says (Coel. Hier. vii): “Theologians plainly show that the orders of the heavenly beings are taught Divine science by the higher minds.” Now since two things concur in the intellectual operation, as we have said (Q[105], A[3]), namely, the intellectual power, and the likeness of the thing understood; in both of these one angel can notify the known truth to another. First, by strengthening his intellectual power; for just as the power of an imperfect body is strengthened by the neighborhood of a more perfect body ---for instance, the less hot is made hotter by the presence of what is hotter; so the intellectual power of an inferior angel is strengthened by the superior angel turning to him: since in spiritual things, for one thing to turn to another, corresponds to neighborhood in corporeal things. Secondly, one angel manifests the truth to another as regards the likeness of the thing understood. For the superior angel receives the knowledge of truth by a kind of universal conception, to receive which the inferior angel’s intellect is not sufficiently powerful, for it is natural to him to receive truth in a more particular manner. Therefore the superior angel distinguishes, in a way, the truth which he conceives universally, so that it can be grasped by the inferior angel; and thus he proposes it to his knowledge. Thus it is with us that the teacher, in order to adapt himself to others, divides into many points the knowledge which he possesses in the universal. This is thus expressed by Dionysius (Coel. Hier. xv): “Every intellectual substance with provident power divides and multiplies the uniform knowledge bestowed on it by one nearer to God, so as to lead its inferiors upwards by analogy.”

Reply to Objection 1: All the angels, both inferior and superior, see the Essence of God immediately, and in this respect one does not teach another. It is of this truth that the prophet speaks; wherefore he adds: “They shall teach no more every man his brother, saying: ‘Know the Lord’: for all shall know Me, from the least of them even to the greatest.” But all the types of the Divine works, which are known in God as in their cause, God knows in Himself, because He comprehends Himself; but of others who see God, each one knows the more types, the more perfectly he sees God. Hence a superior angel knows more about the types of the Divine works than an inferior angel, and concerning these the former enlightens the latter; and as to this Dionysius says (Div. Nom. iv) that the angels “are enlightened by the types of existing things.”

Reply to Objection 2: An angel does not enlighten another by giving him the light of nature, grace, or glory; but by strengthening his natural light, and by manifesting to him the truth concerning the state of nature, of grace, and of glory, as explained above.

Reply to Objection 3: The rational mind is formed immediately by God, either as the image from the exemplar, forasmuch as it is made to the image of God alone; or as the subject by the ultimate perfecting form: for the created mind is always considered to be unformed, except it adhere to the first truth; while the other kinds of enlightenment that proceed from man or angel, are, as it were, dispositions to this ultimate form.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non illumini un altro. Infatti gli angeli possiedono già la stessa beatazza che noi speriamo di ottenere. Ma allora, secondo Geremia 31:34 – “Nessuno insegnerà più al proprio vicino o al proprio fratello” – nemmeno un uomo illumina un altro. Pertanto, neanche ora un angelo illumina un altro.

Obiezione 2: Inoltre, la luce negli angeli è di tre tipi: quella naturale, quella della grazia e quella della gloria. Un angelo, tuttavia, viene illuminato dalla luce naturale dal Creatore; dalla luce della grazia dal Giustificatore; dalla luce della gloria dal Beatiore; tutte queste luci provengono da Dio. Pertanto, un angelo non illumina un altro angelo.

Obiezione 3: Inoltre, la luce è una forma che esiste nella mente umana. Ma la mente razionale viene “illuminata unicamente da Dio, senza alcun intervento creato”, come afferma Agostino (QQ. 83, qu. 51). Pertanto, un angelo non illumina la mente di un altro angelo.

Al contrario, Dionigi afferma (Coel. Hier. viiii) che “gli angeli del secondo ordine vengono purificati, illuminati e perfezionati dagli angeli del primo ordine”.

Rispondo che un angelo illumina un altro. Per chiarire questo punto, dobbiamo osservare che la luce intellettuale non è altro che una manifestazione della verità, secondo Efesini 5:13: “Tutto ciò che viene reso manifesto è luce”. Pertanto, illuminare significa semplicemente comunicare ad altri la manifestazione di una verità conosciuta; come afferma l’Apostolo (Efesini 3:8): “A me, che sono il minore tra tutti i santi, è stata data questa grazia, di illuminare tutti gli uomini, affinché possano comprendere quale sia la rivelazione del mistero nascosto da [L01|eternità] in Dio”. Pertanto, si dice che un angelo illumini un altro manifestando la verità che egli stesso conosce. Per questo motivo Dionigi afferma (Coel. Hier. vii): “I teologi dimostrano chiaramente che gli ordini degli esseri celesti vengono insegnati attraverso la scienza divina, da parte delle intelligenze più elevate”. Ora, poiché nell’operazione intellettuale concorrono due elementi, come abbiamo detto (Q[105], A[3]), ovvero la potenza intellettiva e la somiglianza dell’oggetto compreso; in entrambi questi aspetti, un angelo può comunicare la verità conosciuta a un altro. Prima di tutto, rafforzando la potenza intellettiva dell’altro angelo: poiché, proprio come la forza di un corpo imperfetto viene potenziata dalla vicinanza di un corpo più perfetto – ad esempio, ciò che è meno caldo diventa più caldo in presenza di qualcosa di più caldo – così anche la potenza intellettiva di un angelo inferiore viene rafforzata dall’interazione con un angelo superiore; poiché, nelle cose spirituali, il fatto che una cosa si rivolga verso un’altra corrisponde, in termini metaforici, alla vicinanza fisica tra oggetti corporei. In secondo luogo, un angelo manifesta la verità all’altro in base alla somiglianza dell’oggetto compreso: l’angelo superiore riceve la conoscenza della verità attraverso una sorta di concezione universale, mentre l’intelligenza dell’angelo inferiore non è sufficientemente potente per comprenderla in modo altrettanto generale; pertanto, l’angelo superiore distingue, in qualche modo, quella verità che ha concepito in termini universali, affinché possa essere compresa dall’angelo inferiore, e così la propone alla sua conoscenza. Lo stesso avviene tra noi: l’insegnante, al fine di adattarsi agli altri, suddivide in parti più semplici la conoscenza che possiede in modo universale. Questo viene espresso anche da Dionigi (Coel. Hier. xv): “Ogni sostanza intellettuale dotata di potere provvidenziale divide e amplia la conoscenza unica che le è stata conferita da qualcuno più vicino a Dio, al fine di guidare coloro che sono inferiori a lei verso la verità attraverso l’analogia”.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti gli angeli, sia inferiori che superiori, vedono immediatamente l’Essenza di Dio; in questo senso, nessuno insegna agli altri. È proprio di questa verità che parla il profeta, il quale aggiunge: “Non insegneranno più ciascuno al proprio fratello dicendo: ‘Conosci il Signore’, perché tutti Mi conosceranno, dal più piccolo al più grande”. Tuttavia, tutti i simboli e gli esempi delle opere divine, che sono noti a Dio come tali nella loro realtà ultima, sono conosciuti da Dio stesso, poiché Egli comprende se stesso; quanto agli altri esseri che vedono Dio, ciascuno conosce più simboli e esempi, tanto più perfettamente riesce a comprenderLo. Pertanto, un angelo superiore conosce meglio degli angeli inferiori questi simboli e esempi; è proprio su di essi che il primo illumina il secondo. A questo proposito, Dionigi dice (Div. Nom. iv) che gli angeli “sono illuminati dai simboli delle cose esistenti”.

Risposta all’Obiezione 2: Un angelo non illumina un altro fornendogli la luce naturale, la grazia o la gloria; ma rafforzando quella luce naturale e rivelandogli la verità riguardo allo stato di natura, alla grazia e alla gloria, così come spiegate sopra.

Risposta all’Obiezione 3: La mente razionale viene formata immediatamente da Dio, o come immagine tratta dall’esempio, poiché è creata esclusivamente a somiglianza di Dio; oppure come soggetto dotato della forma ultima e perfetta: infatti la mente creata è sempre considerata “imperfetta”, salvo quando si attacca alla prima verità; mentre le altre forme di illuminazione che derivano dall’uomo o dall’angelo rappresentano, in qualche modo, disposizioni verso questa forma ultima e perfetta.

Objection 1: It would seem that one angel can move another angel’s will. Because, according to Dionysius quoted above (A[1]), as one angel enlightens another, so does he cleanse and perfect another. But cleansing and perfecting seem to belong to the will: for the former seems to point to the stain of sin which appertains to will; while to be perfected is to obtain an end, which is the object of the will. Therefore an angel can move another angel’s will.

Objection 2: Further, as Dionysius says (Coel. Hier. vii): “The names of the angels designate their properties.” Now the Seraphim are so called because they “kindle” or “give heat”: and this is by love which belongs to the will. Therefore one angel moves another angel’s will.

Objection 3: Further, the Philosopher says (De Anima iii, 11) that the higher appetite moves the lower. But as the intellect of the superior angel is higher, so also is his will. It seems, therefore, that the superior angel can change the will of another angel.

On the contrary, To him it belongs to change the will, to whom it belongs to bestow righteousness: for righteousness is the rightness of the will. But God alone bestows righteousness. Therefore one angel cannot change another angel’s will.

I answer that, As was said above (Q[105], A[4]), the will is changed in two ways; on the part of the object, and on the part of the power. On the part of the object, both the good itself which is the object of the will, moves the will, as the appetible moves the appetite; and he who points out the object, as, for instance, one who proves something to be good. But as we have said above (Q[105], A[4]), other goods in a measure incline the will, yet nothing sufficiently moves the will save the universal good, and that is God. And this good He alone shows, that it may be seen by the blessed, Who, when Moses asked: “Show me Thy glory,” answered: “I will show thee all good” (Ex. 33:18,19). Therefore an angel does not move the will sufficiently, either as the object or as showing the object. But he inclines the will as something lovable, and as manifesting some created good ordered to God’s goodness. And thus he can incline the will to the love of the creature or of God, by way of persuasion. But on the part of the power the will cannot be moved at all save by God. For the operation of the will is a certain inclination of the willer to the thing willed. And He alone can change this inclination, Who bestowed on the creature the power to will: just as that agent alone can change the natural inclination, which can give the power to which follows that natural inclination. Now God alone gave to the creature the power to will, because He alone is the author of the intellectual nature. Therefore an angel cannot move another angel’s will.

Reply to Objection 1: Cleansing and perfecting are to be understood according to the mode of enlightenment. And since God enlightens by changing the intellect and will, He cleanses by removing defects of intellect and will, and perfects unto the end of the intellect and will. But the enlightenment caused by an angel concerns the intellect, as explained above (A[1]); therefore an angel is to be understood as cleansing from the defect of nescience in the intellect; and as perfecting unto the consummate end of the intellect, and this is the knowledge of truth. Thus Dionysius says (Eccl. Hier. vi): that “in the heavenly hierarchy the chastening of the inferior essence is an enlightening of things unknown, that leads them to more perfect knowledge.” For instance, we might say that corporeal sight is cleansed by the removal of darkness; enlightened by the diffusion of light; and perfected by being brought to the perception of the colored object.

Reply to Objection 2: One angel can induce another to love God by persuasion as explained above.

Reply to Objection 3: The Philosopher speaks of the lower sensitive appetite which can be moved by the superior intellectual appetite, because it belongs to the same nature of the soul, and because the inferior appetite is a power in a corporeal organ. But this does not apply to the angels.

Obiezione 1: Sembra che un angelo possa influenzare la volontà di un altro angelo. Infatti, secondo quanto affermato da Dionisio citato sopra (A[1]), così come un angelo illumina un altro, allo stesso modo lo purifica e lo perfeziona. Ma il purificare e il perfezionare sembrano riguardare proprio la volontà: il primo, infatti, pare riferirsi al peccato, che appartiene alla volontà; mentre essere perfezionati significa raggiungere un fine, che è l’oggetto della volontà. Pertanto, un angelo può influenzare la volontà di un altro angelo.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Dionisio (Coel. Hier. vii): “I nomi degli angeli indicano le loro proprietà”. I Serafini sono chiamati così perché “infuocano” o “danno calore”; e ciò avviene attraverso l’amore, che appartiene alla volontà. Pertanto, un angelo influisce sulla volontà di un altro angelo.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (De Anima iii, 11) che l’appetito superiore determina quello inferiore. Poiché l’intelletto dell’angelo superiore è più elevato, lo è anche la sua volontà. Pertanto, sembra che l’angelo superiore possa modificare la volontà di un altro angelo.

Al contrario, a Dio spetta il compito di cambiare la volontà degli angeli, poiché è Lui a donare la giustizia; infatti, la giustizia rappresenta proprio l’armonia e la rettitudine della volontà. Tuttavia, solo Dio può conferire la giustizia agli angeli. Pertanto, nessun angelo può modificare la volontà di un altro angelo.

Rispondo che, come detto in precedenza (Q[105], A[4]), la volontà può essere modificata in due modi: da un lato riguardo all’oggetto della volontà, dall’altro riguardo alla capacità stessa di volere. Per quanto riguarda l’oggetto, sia il bene stesso che costituisce l’oggetto della volontà può muoverla, proprio come ciò che è desiderabile può stimolare il desiderio; inoltre, coloro che indicano tale oggetto – ad esempio coloro che dimostrano che qualcosa è buono – possono anch’essi influenzare la volontà. Tuttavia, come abbiamo già affermato (Q[105], A[4]), altri beni possono in qualche misura inclinare la volontà, ma nulla può muoverla efficacemente se non il bene universale, cioè Dio stesso. Solo Lui può far vedere questo bene, affinché possa essere percepito dai beati; quando Mosè chiese: “Mostrami la tua gloria”, Egli rispose: “Ti mostrerò tutto il bene” (Esodo 33:18-19). Pertanto, un angelo non può muovere efficacemente la volontà, né come oggetto desiderato, né come fonte di informazioni su tale oggetto. Può tuttavia inclinare la volontà verso ciò che è amabile, o verso qualche bene creato che sia in armonia con la bontà divina; in questo modo può indurre l’essere umano ad amare le creature o Dio stesso. Per quanto riguarda invece la capacità di volere, essa non può essere modificata se non da Dio stesso. L’atto di volere, infatti, rappresenta un’inclinazione del soggetto verso ciò che desidera; e solo Dio può cambiare questa inclinazione, poiché è Lui l’autore della natura intellettuale dell’uomo. Pertanto, nemmeno un angelo può modificare la volontà di un altro angelo.

Risposta all’Obiezione 1: Il “purificare” e il “perfezionare” devono essere intesi secondo il modo dell’illuminazione. Poiché Dio illumina modificando l’intelletto e la volontà, Egli purifica eliminando i difetti presenti in questi organi mentali e li perfeziona fino al loro massimo potenziale. Tuttavia, l’illuminazione causata da un angelo riguarda esclusivamente l’intelletto, come spiegato sopra (A[1]); pertanto un angelo può essere considerato uno strumento che elimina i difetti legati all’ignoranza nell’intelletto e lo perfeziona fino al raggiungimento della conoscenza assoluta della verità. Così afferma Dionigi (Eccl. Hier. vi): “Nella gerarchia celeste, la correzione delle essenze inferiori rappresenta un processo di illuminazione riguardo alle cose sconosciute, che le conduce verso una conoscenza sempre più perfetta”. Ad esempio, la vista corporea può essere considerata “purificata” dall’eliminazione dell’oscurità, “illuminata” dalla diffusione della luce e “perfezionata” quando permette di percepire gli oggetti colorati.

Risposta all’Obiezione 2: Un angelo può indurre un altro ad amare Dio attraverso la persuasione, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Il filosofo parla dell’appetito sensibile inferiore, che può essere mosso dall’appetito intellettuale superiore, perché appartiene alla stessa natura dell’anima e perché l’appetito inferiore è una facoltà insita in un organo corporeo. Tuttavia, ciò non vale per gli angeli.

Objection 1: It would seem that an inferior angel can enlighten a superior angel. For the ecclesiastical hierarchy is derived from, and represents the heavenly hierarchy; and hence the heavenly Jerusalem is called “our mother” (Gal. 4:26). But in the Church even superiors are enlightened and taught by their inferiors, as the Apostle says (1 Cor. 14:31): “You may all prophesy one by one, that all may learn and all may be exhorted.” Therefore, likewise in the heavenly hierarchy, the superiors can be enlightened by inferiors.

Objection 2: Further, as the order of corporeal substances depends on the will of God, so also does the order of spiritual substances. But, as was said above (Q[105], A[6]), God sometimes acts outside the order of corporeal substances. Therefore He also sometimes acts outside the order of spiritual substances, by enlightening inferior otherwise than through their superiors. Therefore in that way the inferiors enlightened by God can enlighten superiors.

Objection 3: Further, one angel enlightens the other to whom he turns, as was above explained (A[1]). But since this turning to another is voluntary, the highest angel can turn to the lowest passing over the others. Therefore he can enlighten him immediately; and thus the latter can enlighten his superiors.

On the contrary, Dionysius says that “this is the Divine unalterable law, that inferior things are led to God by the superior” (Coel. Hier. iv; Eccl. Hier. v).

I answer that, The inferior angels never enlighten the superior, but are always enlightened by them. The reason is, because, as above explained (Q[105], A[6]), one order is under another, as cause is under cause; and hence as cause is ordered to cause, so is order to order. Therefore there is no incongruity if sometimes anything is done outside the order of the inferior cause, to be ordered to the superior cause, as in human affairs the command of the president is passed over from obedience to the prince. So it happens that God works miraculously outside the order of corporeal nature, that men may be ordered to the knowledge of Him. But the passing over of the order that belongs to spiritual substances in no way belongs to the ordering of men to God; since the angelic operations are not made known to us; as are the operations of sensible bodies. Thus the order which belongs to spiritual substances is never passed over by God; so that the inferiors are always moved by the superior, and not conversely.

Reply to Objection 1: The ecclesiastical hierarchy imitates the heavenly in some degree, but by a perfect likeness. For in the heavenly hierarchy the perfection of the order is in proportion to its nearness to God; so that those who are the nearer to God are the more sublime in grade, and more clear in knowledge; and on that account the superiors are never enlightened by the inferiors, whereas in the ecclesiastical hierarchy, sometimes those who are the nearer to God in sanctity, are in the lowest grade, and are not conspicuous for science; and some also are eminent in one kind of science, and fail in another; and on that account superiors may be taught by inferiors.

Reply to Objection 2: As above explained, there is no similarity between what God does outside the order of corporeal nature, and that of spiritual nature. Hence the argument does not hold.

Reply to Objection 3: An angel turns voluntarily to enlighten another angel, but the angel’s will is ever regulated by the Divine law which made the order in the angels.

Obiezione 1: Sembra che un angelo inferiore possa illuminare un angelo superiore. Infatti, la gerarchia ecclesiastica deriva dalla gerarchia celeste e ne rappresenta l’ordine; per questo motivo Gerusalemme celeste viene chiamata “nostra madre” (Galati 4:26). Tuttavia, anche nella Chiesa i superiori vengono illuminati e insegnati dai loro inferiori, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 14:31): “Potete tutti profetizzare uno dopo l’altro, affinché tutti possano imparare e essere esortati”. Pertanto, anche nella gerarchia celeste i superiori possono ricevere illuminazione dagli inferiori.

Obiezione 2: Inoltre, poiché l’ordine delle sostanze corporee dipende dalla volontà di Dio, lo stesso vale per l’ordine delle sostanze spirituali. Tuttavia, come è stato detto in precedenza (Q[105], A[6]), Dio a volte agisce al di fuori dell’ordine delle sostanze corporee; pertanto può anche agire al di fuori dell’ordine delle sostanze spirituali, illuminando quelle inferiori non attraverso i loro superiori. Di conseguenza, in questo modo le sostanze inferiori illuminate da Dio possono a loro volta illuminare quelle superiori.

Obiezione 3: Inoltre, un angelo illumina l’altro a cui si rivolge, come è stato spiegato in precedenza (A[1]). Ma poiché questa rivoluzione verso un altro è volontaria, l’angelo più alto può rivolgersi all’angelo più basso, ignorando gli altri. Pertanto, può illuminarlo immediatamente; e così anche quest’ultimo può illuminare i suoi superiori.

Al contrario, Dionigi afferma che “questa è la legge divina e immutabile: le cose inferiori sono guidate verso Dio da quelle superiori” (Coel. Hier. iv; Eccl. Hier. v).

Rispondo che gli angeli inferiori non illuminano mai quelli superiori, ma sono sempre loro ad essere illuminati. Il motivo è che, come spiegato in precedenza (Q[105], A[6]), un ordine è subordinato a un altro, proprio come una causa è subordinata a un’altra causa; pertanto, poiché la causa è ordinata rispetto a un’altra causa, anche l’ordine è ordinato rispetto a un altro ordine. Non vi è quindi alcuna incongruenza nel fatto che talvolta qualcosa venga compiuto al di fuori dell’ordine della causa inferiore, affinché possa essere subordinato alla causa superiore; proprio come, nelle questioni umane, l’ordine del presidente può essere trasferito dall’obbedienza verso il principe. Così avviene anche che Dio compia miracoli al di fuori dell’ordine della natura corporea, affinché gli uomini possano essere guidati alla conoscenza di Lui. Tuttavia, tale trasgressione dell’ordine proprio delle sostanze spirituali non ha alcuna rilevanza per il processo attraverso cui gli uomini vengono guidati verso Dio; poiché le operazioni degli angeli non ci sono note, così come quelle dei corpi sensibili. Pertanto, l’ordine che appartiene alle sostanze spirituali non viene mai trasgredito da Dio; in questo modo, i soggetti inferiori sono sempre mossi da quelli superiori, e non viceversa.

Risposta all’Obiezione 1: La gerarchia ecclesiastica imita, in qualche misura, quella celeste, ma con una somiglianza perfetta. Nella gerarchia celeste, la perfezione dell’ordine è proporzionale alla vicinanza a Dio; pertanto coloro che sono più vicini a Dio occupano gradi più sublimi e possiedono conoscenze più profonde. Per questo motivo, i superiori non vengono mai illuminati dai inferiori. Nella gerarchia ecclesiastica, invece, talvolta coloro che sono più vicini a Dio per santità occupano i gradi più bassi e non si distinguono particolarmente per la loro scienza; inoltre, alcuni possono essere eccezionali in un campo specifico della conoscenza, ma carenti in altri. Per queste ragioni, è possibile che i superiori vengano istruiti dagli inferiori.

Risposta all’Obiezione 2: Come spiegato in precedenza, non esiste alcuna somiglianza tra ciò che Dio fa al di fuori dell’ordine della natura corporea e ciò che fa nell’ambito della natura spirituale. Pertanto, questo argomento non è valido.

Risposta all’Obiezione 3: Un angelo si volge volontariamente per illuminare un altro angelo, ma la volontà di quell’angelo è sempre regolata dalla Legge Divina, che ha stabilito l’ordine tra gli angeli.

Objection 1: It would seem that the superior angel does not enlighten the inferior concerning all he himself knows. For Dionysius says (Coel. Hier. xii) that the superior angels have a more universal knowledge; and the inferior a more particular and individual knowledge. But more is contained under a universal knowledge than under a particular knowledge. Therefore not all that the superior angels know, is known by the inferior, through these being enlightened by the former.

Objection 2: Further, the Master of the Sentences (ii, D, 11) says that the superior angels had long known the Mystery of the Incarnation, whereas the inferior angels did not know it until it was accomplished. Thus we find that on some of the angels inquiring, as it were, in ignorance: “Who is this King of glory?” other angels, who knew, answered: “The Lord of Hosts, He is the King of glory,” as Dionysius expounds (Coel. Hier. vii). But this would not apply if the superior angels enlightened the inferior concerning all they know themselves. Therefore they do not do so.

Objection 3: Further, if the superior angels enlighten the inferior about all they know, nothing that the superior angels know would be unknown to the inferior angels. Therefore the superior angels could communicate nothing more to the inferior; which appears open to objection. Therefore the superior angels enlighten the inferior in all things.

On the contrary, Gregory [*Peter Lombard, Sent. ii, D, ix; Cf. Gregory, Hom. xxxiv, in Ev.] says: “In that heavenly country, though there are some excellent gifts, yet nothing is held individually.” And Dionysius says: “Each heavenly essence communicates to the inferior the gift derived from the superior” (Coel. Hier. xv), as quoted above (A[1]).

I answer that, Every creature participates in the Divine goodness, so as to diffuse the good it possesses to others; for it is of the nature of good to communicate itself to others. Hence also corporeal agents give their likeness to others so far as they can. So the more an agent is established in the share of the Divine goodness, so much the more does it strive to transmit its perfections to others as far as possible. Hence the Blessed Peter admonishes those who by grace share in the Divine goodness; saying: “As every man hath received grace, ministering the same one to another; as good stewards of the manifold grace of God” (1 Pet. 4:10). Much more therefore do the holy angels, who enjoy the plenitude of participation of the Divine goodness, impart the same to those below them. Nevertheless this gift is not received so excellently by the inferior as by the superior angels; and therefore the superior ever remain in a higher order, and have a more perfect knowledge; as the master understands the same thing better than the pupil who learns from him.

Reply to Objection 1: The knowledge of the superior angels is said to be more universal as regards the more eminent mode of knowledge.

Reply to Objection 2: The Master’s words are not to be understood as if the inferior angels were entirely ignorant of the Mystery of the Incarnation but that they did not know it as fully as the superior angels; and that they progressed in the knowledge of it afterwards when the Mystery was accomplished.

Reply to Objection 3: Till the Judgment Day some new things are always being revealed by God to the highest angels, concerning the course of the world, and especially the salvation of the elect. Hence there is always something for the superior angels to make known to the inferior.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo superiore non illumini l’angelo inferiore riguardo a tutto ciò che egli stesso conosce. Infatti Dionisio afferma (Coel. Hier. xii) che gli angeli superiori possiedono una conoscenza più universale, mentre quelli inferiori ne hanno una più particolare e individuale. Tuttavia, ciò che è contenuto in una conoscenza universale è di certo più ampio di ciò che è incluso in una conoscenza particolare. Pertanto, non tutto ciò che gli angeli superiori sanno viene conosciuto anche dagli angeli inferiori, poiché questi ultimi vengono illuminati soltanto da quanto gli angeli superiori conoscono.

Obiezione 2: Inoltre, il Maestro delle Sentenze (ii, D, 11) afferma che gli angeli superiori conoscevano da tempo il Mistero dell’Incarnazione, mentre gli angeli inferiori non lo conobbero se non dopo che esso si fu compiuto. Pertanto, troviamo che alcuni angeli, come se fossero ignari, chiedevano: “Chi è questo Re di gloria?”, mentre altri angeli, che ne erano a conoscenza, rispondevano: “Il Signore delle Schiere, egli è il Re di gloria”, come spiega Dionigi (Coel. Hier. vii). Ma ciò non sarebbe vero se gli angeli superiori avessero illuminato quelli inferiori su tutto ciò che essi stessi conoscevano. Pertanto, non lo fanno.

Obiezione 3: Inoltre, se gli angeli superiori illuminano quelli inferiori su tutto ciò che sanno, nulla di ciò che gli angeli superiori conoscono potrebbe rimanere sconosciuto agli angeli inferiori. Pertanto, gli angeli superiori non potrebbero comunicare loro nulla di nuovo; il che sembra suscettibile di obiezioni. Quindi, gli angeli superiori illuminano quelli inferiori su ogni cosa.

Al contrario, Gregorio [Pietro Lombardo, Sentenze, ii, D, ix; cfr. Gregorio, Omelia xxxiv, sull’Evangelo] afferma: “In quel regno celeste, sebbene vi siano doni eccellenti, nulla viene posseduto in modo individuale”. E Dionigi dice: “Ogni essenza celeste trasmette al inferiore il dono derivante da quella superiore” (Coel. Hierarchicus, xv), come citato sopra (A[1]).

Rispondo che ogni creatura partecipa della bontà divina al fine di diffondere il bene che possiede agli altri; infatti è proprio della natura del bene comunicarsi con gli altri. Per lo stesso motivo, anche gli agenti corporei trasmettono la propria somiglianza ad altri nella misura in cui ne sono capaci. Quindi, più un essere è immerso nella partecipazione alla bontà divina, più si sforza di trasmettere le proprie perfezioni agli altri nel modo possibile. Ecco perché il beato Pietro esorta coloro che, per grazia, partecipano della bontà divina, dicendo: “Poiché ogni uomo ha ricevuto la grazia, cada ciascuno in aiuto degli altri; come buoni amministratori della multiforme grazia di Dio” (1 Pietro 4:10). Ancora di più, gli angeli santi, che godono della pienezza di questa partecipazione alla bontà divina, la trasmettono a coloro che sono al loro di sotto. Tuttavia, questo dono non viene ricevuto in modo altrettanto eccellente dagli angeli inferiori rispetto a quelli superiori; perciò questi ultimi rimangono sempre in un ordine più elevato e possiedono una conoscenza più perfetta, proprio come il maestro comprende meglio la stessa cosa del discepolo che impara da lui.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la conoscenza degli angeli superiori sia più universale, in quanto riguarda un modo di conoscere più elevato.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole del Maestro non devono essere intese nel senso che gli angeli inferiori fossero completamente ignari del Mistero dell’Incarnazione, ma semplicemente che non lo conoscevano nella stessa misura degli angeli superiori; inoltre, essi progredirono nella comprensione di tale Mistero successivamente, quando esso si realizzò.

Risposta all’Obiezione 3: Fino al Giorno del Giudizio, Dio rivela sempre nuove verità agli angeli più elevati riguardo al corso del mondo e, in particolare, alla salvezza degli eletti. Pertanto, c’è sempre qualcosa che gli angeli superiori possono comunicare a quelli inferiori.

We next consider the speech of the angels. Here there are five points of inquiry: (1) Whether one angel speaks to another? (2) Whether the inferior speaks to the superior? (3) Whether an angel speaks to God? (4) Whether the angelic speech is subject to local distance? (5) Whether all the speech of one angel to another is known to all?

Esaminiamo ora il discorso degli angeli. Qui ci sono cinque punti da considerare:
(1) Un angelo parla con un altro?
(2) Il più inferiore parla con il più superiore?
(3) Un angelo parla con Dio?
(4) Il discorso angelico è soggetto alla distanza geografica?
(5) Tutti i dialoghi tra angeli sono noti a tutti?

Objection 1: It would seem that one angel does not speak to another. For Gregory says (Moral. xviii) that, in the state of the resurrection “each one’s body will not hide his mind from his fellows.” Much less, therefore, is one angel’s mind hidden from another. But speech manifests to another what lies hidden in the mind. Therefore it is not necessary that one angel should speak to another.

Objection 2: Further, speech is twofold; interior, whereby one speaks to oneself; and exterior, whereby one speaks to another. But exterior speech takes place by some sensible sign, as by voice, or gesture, or some bodily member, as the tongue, or the fingers, and this cannot apply to the angels. Therefore one angel does not speak to another.

Objection 3: Further, the speaker incites the hearer to listen to what he says. But it does not appear that one angel incites another to listen; for this happens among us by some sensible sign. Therefore one angel does not speak to another.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 13:1): “If I speak with the tongues of men and of angels.”

I answer that, The angels speak in a certain way. But, as Gregory says (Moral. ii): “It is fitting that our mind, rising above the properties of bodily speech, should be lifted to the sublime and unknown methods of interior speech.” To understand how one angel speaks to another, we must consider that, as we explained above (Q[82], A[4]), when treating of the actions and powers of the soul, the will moves the intellect to its operation. Now an intelligible object is present to the intellect in three ways; first, habitually, or in the memory, as Augustine says (De Trin. xiv, 6,7); secondly, as actually considered or conceived; thirdly, as related to something else. And it is clear that the intelligible object passes from the first to the second stage by the command of the will, and hence in the definition of habit these words occur, “which anyone uses when he wills.” So likewise the intelligible object passes from the second to the third stage by the will; for by the will the concept of the mind is ordered to something else, as, for instance, either to the performing of an action, or to being made known to another. Now when the mind turns itself to the actual consideration of any habitual knowledge, then a person speaks to himself; for the concept of the mind is called “the interior word.” And by the fact that the concept of the angelic mind is ordered to be made known to another by the will of the angel himself, the concept of one angel is made known to another; and in this way one angel speaks to another; for to speak to another only means to make known the mental concept to another.

Reply to Objection 1: Our mental concept is hidden by a twofold obstacle. The first is in the will, which can retain the mental concept within, or can direct it externally. In this way God alone can see the mind of another, according to 1 Cor. 2:11: “What man knoweth the things of a man, but the spirit of a man that is in him?” The other obstacle whereby the mental concept is excluded from another one’s knowledge, comes from the body; and so it happens that even when the will directs the concept of the mind to make itself known, it is not at once make known to another; but some sensible sign must be used. Gregory alludes to this fact when he says (Moral. ii): “To other eyes we seem to stand aloof as it were behind the wall of the body; and when we wish to make ourselves known, we go out as it were by the door of the tongue to show what we really are.” But an angel is under no such obstacle, and so he can make his concept known to another at once.

Reply to Objection 2: External speech, made by the voice, is a necessity for us on account of the obstacle of the body. Hence it does not befit an angel; but only interior speech belongs to him, and this includes not only the interior speech by mental concept, but also its being ordered to another’s knowledge by the will. So the tongue of an angel is called metaphorically the angel’s power, whereby he manifests his mental concept.

Reply to Objection 3: There is no need to draw the attention of the good angels, inasmuch as they always see each other in the Word; for as one ever sees the other, so he ever sees what is ordered to himself. But because by their very nature they can speak to each other, and even now the bad angels speak to each other, we must say that the intellect is moved by the intelligible object just as sense is affected by the sensible object. Therefore, as sense is aroused by the sensible object, so the mind of an angel can be aroused to attention by some intelligible power.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non parli con un altro. Infatti Gregorio afferma (Moralia, XVIII) che, nello stato della risurrezione, “il corpo di ciascuno non nasconderà i propri pensieri ai compagni”. Pertanto, è ancora meno possibile che i pensieri di un angelo siano nascosti ad un altro. Ma il parlare permette di manifestare ciò che è nascosto nei pensieri; quindi non è necessario che un angelo parli con un altro.

Obiezione 2: Inoltre, il linguaggio è di due tipi: uno interno, con cui si parla a se stessi; e uno esterno, con cui si parla agli altri. Ma il linguaggio esterno avviene attraverso segni sensibili, come la voce, i gesti o alcune parti del corpo, come la lingua o le dita; e questo non può valere per gli angeli. Pertanto, un angelo non parla con un altro angelo.

Obiezione 3: Inoltre, il parlante incoraggia l’ascoltatore a prestargli attenzione. Tuttavia non sembra che un angelo incoraggi un altro ad ascoltare; infatti, tra di noi ciò avviene attraverso segni sensibili. Pertanto, un angelo non parla con un altro.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 13:1): “Anche se parlassi con le lingue degli uomini e degli angeli, ”

Rispondo che gli angeli parlano in un certo modo. Ma, come afferma Gregorio (Moralia, ii): “È appropriato che la nostra mente, elevandosi al di sopra delle caratteristiche del linguaggio corporeo, si diriga verso i metodi sublimi e sconosciuti del linguaggio interiore”. Per comprendere come un angelo parli con un altro, dobbiamo considerare che, come abbiamo spiegato in precedenza (Q[82], A[4]), quando si trattano delle azioni e dei poteri dell’anima, la volontà dirige l’intelletto verso il suo operare. Un oggetto intelligibile si presenta all’intelletto in tre modi: primo, in modo abituale, cioè nella memoria, come afferma Agostino (De Trinitate, xiv, 6,7); secondo, come effettivamente considerato o concepito; terzo, in relazione a qualcos’altro. È evidente che l’oggetto intelligibile passa dal primo al secondo stadio per comando della volontà; pertanto, nella definizione di “abitudine” compaiono queste parole: “quelle che chiunque utilizza quando lo desidera”. Allo stesso modo, l’oggetto intelligibile passa dal secondo al terzo stadio grazie alla volontà; infatti, è la volontà a indirizzare il concetto della mente verso qualcos’altro, ad esempio verso l’esecuzione di un’azione o verso la sua comunicazione a un altro. Quando la mente si concentra sulla considerazione effettiva di una conoscenza abituale, allora una persona parla con se stessa; il concetto della mente viene infatti definito “parola interiore”. Poiché il concetto della mente angelica è indirizzato dalla volontà dell’angelo stesso a essere comunicato a un altro, il concetto di un angelo può essere reso noto a un altro; ed è in questo modo che un angelo parla con un altro: parlare, infatti, significa semplicemente rendere noto un concetto mentale a qualcun altro.

Risposta all’Obiezione 1: Il nostro concetto mentale è ostacolato da due fattori principali. Il primo riguarda la volontà, che può trattenere tale concetto all’interno di sé o dirigerlo verso l’esterno. In questo senso, solo Dio può comprendere veramente ciò che si trova nella mente di un altro, come afferma 1 Corinzi 2:11: “Chi conosce le cose dell’uomo se non lo spirito che è in lui?” L’altro ostacolo deriva dal corpo stesso; per questo motivo, anche quando la volontà dirige il concetto mentale verso l’esterno affinché venga compreso da un altro, ciò non avviene immediatamente, ma è necessario l’uso di segni sensibili. Gregorio Magno allude a questo fenomeno nel suo scritto Moralia ii: “Agli occhi degli altri sembriamo trovarci al di là del muro del corpo; quando vogliamo farci conoscere, usiamo la lingua come strumento per rivelare ciò che veramente siamo.” Un angelo, invece, non è soggetto a tali ostacoli e può quindi comunicare immediatamente il proprio concetto mentale a un altro.

Risposta all’Obiezione 2: Il discorso esterno, espresso attraverso la voce, è necessario per noi a causa degli ostacoli imposti dal corpo. Pertanto non è adatto agli angeli; soltanto il discorso interno appartiene loro, e questo include non solo il pensiero espresso mentalmente, ma anche la sua comunicazione al conoscere di un altro attraverso la volontà. Per questo motivo, la lingua dell’angelo viene metaforicamente definita “il potere dell’angelo”, con cui egli manifesta i propri pensieri.

Risposta all’Obiezione 3: Non c’è bisogno di attirare l’attenzione degli angeli buoni, poiché essi si vedono sempre nel Verbo; infatti, così come uno vede l’altro, vede anche ciò che è stato ordinato a lui. Ma poiché per loro natura possono comunicare tra loro, e persino ora gli angeli cattivi comunicano tra loro, dobbiamo dire che l’intelletto viene mosso dall’oggetto intelligibile, proprio come i sensi vengono influenzati dagli oggetti sensibili. Pertanto, così come i sensi sono stimolati dagli oggetti sensibili, anche la mente di un angelo può essere destata all’attenzione da qualche forza intelligibile.

Objection 1: It would seem that the inferior angel does not speak to the superior. For on the text (1 Cor. 13:1), “If I speak with the tongues of men and of angels,” a gloss remarks that the speech of the angels is an enlightenment whereby the superior enlightens the inferior. But the inferior never enlightens the superior, as was above explained (Q[106], A[3]). Therefore neither do the inferior speak to the superior.

Objection 2: Further, as was said above (Q[106], A[1]), to enlighten means merely to acquaint one man of what is known to another; and this is to speak. Therefore to speak and to enlighten are the same; so the same conclusion follows.

Objection 3: Further, Gregory says (Moral. ii): “God speaks to the angels by the very fact that He shows to their hearts His hidden and invisible things.” But this is to enlighten them. Therefore, whenever God speaks, He enlightens. In the same way every angelic speech is an enlightening. Therefore an inferior angel can in no way speak to a superior angel.

On the contrary, According to the exposition of Dionysius (Coel. Hier. vii), the inferior angels said to the superior: “Who is this King of Glory?”

I answer that, The inferior angels can speak to the superior. To make this clear, we must consider that every angelic enlightening is an angelic speech; but on the other hand, not every speech is an enlightening; because, as we have said (A[1]), for one angel to speak to another angel means nothing else, but that by his own will he directs his mental concept in such a way, that it becomes known to the other. Now what the mind conceives may be reduced to a twofold principle; to God Himself, Who is the primal truth; and to the will of the one who understands, whereby we actually consider anything. But because truth is the light of the intellect, and God Himself is the rule of all truth; the manifestation of what is conceived by the mind, as depending on the primary truth, is both speech and enlightenment; for example, when one man says to another: “Heaven was created by God”; or, “Man is an animal.” The manifestation, however, of what depends on the will of the one who understands, cannot be called an enlightenment, but is only a speech; for instance, when one says to another: “I wish to learn this; I wish to do this or that.” The reason is that the created will is not a light, nor a rule of truth; but participates of light. Hence to communicate what comes from the created will is not, as such, an enlightening. For to know what you may will, or what you may understand does not belong to the perfection of my intellect; but only to know the truth in reality. Now it is clear that the angels are called superior or inferior by comparison with this principle, God; and therefore enlightenment, which depends on the principle which is God, is conveyed only by the superior angels to the inferior. But as regards the will as the principle, he who wills is first and supreme; and therefore the manifestation of what belongs to the will, is conveyed to others by the one who wills. In that manner both the superior angels speak to the inferior, and the inferior speak to the superior. From this clearly appear the replies to the first and second objections.

Reply to Objection 3: Every speech of God to the angels is an enlightening; because since the will of God is the rule of truth, it belongs to the perfection and enlightenment of the created mind to know even what God wills. But the same does not apply to the will of the angels, as was explained above.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo inferiore non parli con quello superiore. Infatti, nel testo di 1 Corinzi 13:1, dove si legge “Se parlassi anche con le lingue degli uomini e degli angeli”, un commento afferma che il linguaggio degli angeli rappresenti una forma di illuminazione attraverso la quale l’angelo superiore illumina quello inferiore. Tuttavia, come già spiegato in precedenza (Q[106], A[3]), l’angelo inferiore non illumina mai quello superiore; pertanto, nemmeno parla con lui.

Obiezione 2: Inoltre, come è stato detto sopra (Q[106], A[1]), illuminare significa semplicemente far conoscere a una persona ciò che è noto un’altra; e questo consiste nel parlare. Pertanto, parlare ed illuminare sono la stessa cosa; ne consegue quindi lo stesso conclusione.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, ii): “Dio parla agli angeli semplicemente mostrando loro le cose nascoste e invisibili del suo essere”. Ma questo avviene al fine di illuminarli. Pertanto, ogni volta che Dio parla, illumina; allo stesso modo, ogni discorso angelico ha lo scopo di illuminare. Quindi, un angelo inferiore non può in alcun modo parlare con un angelo superiore.

Al contrario, secondo la spiegazione di Dionisio (Coel. Hier. vii), gli angeli inferiori chiesero agli angeli superiori: “Chi è questo Re della Gloria?”

Rispondo che gli angeli inferiori possono parlare con quelli superiori. Per chiarire questo punto, dobbiamo considerare che ogni comunicazione angelica rappresenta un discorso angelico; tuttavia, non tutti i discorsi sono di natura illuminativa, poiché, come abbiamo già detto, quando un angelo parla con un altro, ciò significa semplicemente che, per sua volontà, dirige il proprio concetto mentale in modo che venga compreso dall’altro. Ciò che la mente concepisce può essere ricondotto a due principi fondamentali: Dio stesso, che è la verità primordiale, e la volontà di colui che comprende, attraverso cui effettivamente consideriamo qualsiasi cosa. Poiché la verità è la luce dell’intelletto e Dio stesso è la regola di tutta la verità, la manifestazione di ciò che viene concepito dalla mente, in quanto dipende dalla verità primordiale, può essere sia un discorso che un’illuminazione. Ad esempio, quando una persona dice all’altra: “Il cielo è stato creato da Dio” o “L’uomo è un animale”. Tuttavia, la manifestazione di ciò che dipende dalla volontà di colui che comprende non può essere definita un’illuminazione, ma soltanto un discorso; ad esempio, quando si dice: “Desidero imparare questa cosa; desidero fare questo o quell’altro”. Il motivo è che la volontà umana creata non è una luce, né una regola della verità, ma ne partecipa. Pertanto, comunicare ciò che deriva dalla volontà umana creata non costituisce, in sé, un’illuminazione. Infatti, conoscere ciò che si desidera o ciò che si comprende non rientra nella perfezione dell’intelletto, ma soltanto nella conoscenza effettiva della verità stessa. È evidente quindi che gli angeli vengono definiti superiori o inferiori in relazione a questo principio fondamentale, Dio; pertanto, l’illuminazione, che dipende dal principio divino, può essere trasmessa soltanto dagli angeli superiori a quelli inferiori. Per quanto riguarda la volontà come principio, colui che vuole è primo e supremo; quindi, la manifestazione di ciò che appartiene alla volontà viene trasmessa agli altri da colui stesso che la esprime. In questo modo, sia gli angeli superiori che quelli inferiori possono comunicare tra loro. Da queste considerazioni derivano chiaramente le risposte alle prime due obiezioni sollevate.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni discorso di Dio agli angeli è un atto di illuminazione; poiché la volontà di Dio rappresenta la regola della verità, conoscere ciò che Dio vuole costituisce parte della perfezione e dell’illuminazione dell’intelletto creato. Tuttavia, lo stesso non vale per la volontà degli angeli, come è stato spiegato in precedenza.

Objection 1: It would seem that an angel does not speak to God. For speech makes known something to another. But an angel cannot make known anything to God, Who knows all things. Therefore an angel does not speak to God.

Objection 2: Further, to speak is to order the mental concept in reference to another, as was shown above (A[1]). But an angel ever orders his mental concept to God. So if an angel speaks to God, he ever speaks to God; which in some ways appears to be unreasonable, since an angel sometimes speaks to another angel. Therefore it seems that an angel never speaks to God.

On the contrary, It is written (Zech. 1:12): “The angel of the Lord answered and said: O Lord of hosts, how long wilt Thou not have mercy on Jerusalem.” Therefore an angel speaks to God.

I answer that, As was said above (AA[1],2), the angel speaks by ordering his mental concept to something else. Now one thing is ordered to another in a twofold manner. In one way for the purpose of giving one thing to another, as in natural things the agent is ordered to the patient, and in human speech the teacher is ordered to the learner; and in this sense an angel in no way speaks to God either of what concerns the truth, or of whatever depends on the created will; because God is the principle and source of all truth and of all will. In another way one thing is ordered to another to receive something, as in natural things the passive is ordered to the agent, and in human speech the disciple to the master; and in this way an angel speaks to God, either by consulting the Divine will of what ought to be done, or by admiring the Divine excellence which he can never comprehend; thus Gregory says (Moral. ii) that “the angels speak to God, when by contemplating what is above themselves they rise to emotions of admiration.”

Reply to Objection 1: Speech is not always for the purpose of making something known to another; but is sometimes finally ordered to the purpose of manifesting something to the speaker himself; as when the disciples ask instruction from the master.

Reply to Objection 2: The angels are ever speaking to God in the sense of praising and admiring Him and His works; but they speak to Him by consulting Him about what ought to be done whenever they have to perform any new work, concerning which they desire enlightenment.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non parli con Dio. Infatti, parlare significa comunicare qualcosa a un altro. Ma un angelo non può comunicare nulla a Dio, che sa già tutto. Pertanto, un angelo non parla con Dio.

Obiezione 2: Inoltre, parlare significa ordinare il proprio concetto mentale in relazione a un altro, come è stato dimostrato sopra (A[1]). Ma un angelo ordina sempre il proprio concetto mentale a Dio. Pertanto, se un angelo parla con Dio, allora sta sempre parlando con Dio; il che, in alcuni modi, sembra irragionevole, poiché un angelo a volte parla con un altro angelo. Quindi sembrerebbe che un angelo non parlasse mai con Dio.

Al contrario, è scritto (Zaccaria 1:12): “L’angelo del Signore rispose e disse: ‘O Signore degli eserciti, fino a quando non avrai pietà di Gerusalemme?’”. Pertanto, un angelo parla a Dio.

Rispondo che, come detto in precedenza (AA[1],2), l’angelo parla ordinando il proprio concetto mentale verso qualcos’altro. Ora, una cosa può essere ordinata a un’altra in due modi diversi: da un lato, allo scopo di trasmettere qualcosa a un’altra, come nelle cose naturali, dove l’agente è ordinato al soggetto passivo, o nel linguaggio umano, dove l’insegnante è ordinato all’allievo; in questo senso, un angelo non parla mai a Dio riguardo alla verità o a ciò che dipende dalla volontà creata, poiché Dio è la fonte e il principio di tutta la verità e di ogni volontà. Dall’altro lato, una cosa può essere ordinata a un’altra al fine di ricevere qualcosa, come nelle cose naturali, dove il soggetto passivo è ordinato all’agente, o nel linguaggio umano, dove l’allievo è ordinato al maestro; in questo modo, un angelo parla a Dio, sia consultando la volontà divina riguardo a ciò che deve essere fatto, sia ammirando la perfezione divina che non può mai comprendere appieno; così dice Gregorio (Moralia, ii): “Gli angeli parlano a Dio quando, contemplando ciò che è al di sopra di loro, provano sentimenti di ammirazione”.

Risposta all’Obiezione 1: Il parlare non ha sempre lo scopo di comunicare qualcosa a un altro; a volte, invece, ha lo scopo di rendere evidente qualcosa al parlante stesso, come quando i discepoli chiedono istruzioni al maestro.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli parlano sempre a Dio nel senso di lodarlo e ammirarlo Lui e le Sue opere; tuttavia, Lo consultano per sapere cosa debba essere fatto ogni volta che devono compiere un’azione nuova, riguardo alla quale desiderano ricevere illuminazione.

Objection 1: It would seem that local distance affects the angelic speech. For as Damascene says (De Fide Orth. i, 13): “An angel works where he is.” But speech is an angelic operation. Therefore, as an angel is in a determinate place, it seems that an angel’s speech is limited by the bounds of that place.

Objection 2: Further, a speaker cries out on account of the distance of the hearer. But it is said of the Seraphim that “they cried one to another” (Is. 6:3). Therefore in the angelic speech local distance has some effect.

On the contrary, It is said that the rich man in hell spoke to Abraham, notwithstanding the local distance (Lk. 16:24). Much less therefore does local distance impede the speech of one angel to another.

I answer that, The angelic speech consists in an intellectual operation, as explained above (AA[1],2,3). And the intellectual operation of an angel abstracts from the “here and now.” For even our own intellectual operation takes place by abstraction from the “here and now,” except accidentally on the part of the phantasms, which do not exist at all in an angel. But as regards whatever is abstracted from “here and now,” neither difference of time nor local distance has any influence whatever. Hence in the angelic speech local distance is no impediment.

Reply to Objection 1: The angelic speech, as above explained (A[1], ad 2), is interior; perceived, nevertheless, by another; and therefore it exists in the angel who speaks, and consequently where the angel is who speaks. But as local distance does not prevent one angel seeing another, so neither does it prevent an angel perceiving what is ordered to him on the part of another; and this is to perceive his speech.

Reply to Objection 2: The cry mentioned is not a bodily voice raised by reason of the local distance; but is taken to signify the magnitude of what is said, or the intensity of the affection, according to what Gregory says (Moral. ii): “The less one desires, the less one cries out.”

Obiezione 1: Sembra che la distanza locale influisca sul discorso angelico. Infatti, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa i, 13): “Un angelo agisce nel luogo in cui si trova”. Ma il discorso rappresenta senz’altro un’operazione angelica. Pertanto, poiché un angelo si trova in un luogo determinato, sembra che anche il suo discorso sia limitato ai confini di quel luogo.

Obiezione 2: Inoltre, un oratore grida a causa della distanza dell’ascoltatore. Ma si dice dei Serafini che “si gridavano l’un l’altro” (Isaia 6:3). Pertanto, nel linguaggio angelico la distanza geografica ha una certa rilevanza.

Al contrario, si dice che il ricco all’inferno abbia parlato ad Abramo, nonostante la distanza geografica (Lc. 16:24). Quindi, ancora meno la distanza può ostacolare il dialogo tra due angeli.

Rispondo che il discorso angelico consiste in un’operazione intellettuale, come spiegato sopra (AA[1],2,3). L’operazione intellettuale di un angelo avviene attraverso l’astrazione dal “qui e ora”; infatti anche la nostra stessa operazione intellettuale si svolge mediante astrazione dal “qui e ora”, salvo che in alcuni casi ciò possa accadere accidentalmente nei confronti dei fantasmi, che negli angeli non esistono affatto. Tuttavia, per quanto riguarda ciò che viene estratto dal “qui e ora”, né la differenza di tempo né la distanza geografica hanno alcun influenza su tale processo. Pertanto, nel discorso angelico, la distanza geografica non rappresenta alcun ostacolo.

Risposta all’Obiezione 1: Il discorso angelico, come spiegato sopra (A[1], ad 2), è di natura interiore; tuttavia viene percepito da un altro angelo; pertanto esiste nell’angelo che parla e, di conseguenza, là dove si trova quell’angelo. Ma poiché la distanza spaziale non impedisce a un angelo di vedere un altro, allo stesso modo non impedisce a un angelo di percepire ciò che gli viene comunicato da un altro; e questo include anche la percezione del suo discorso.

Risposta all’Obiezione 2: Il grido menzionato non è un suono emesso dal corpo a causa della distanza geografica; piuttosto, esso indica l’entità di ciò che viene detto o l’intensità dell’emozione provata, come afferma Gregorio nel suo “Moralium” (ii): “Più una persona desidera qualcosa, meno grida”.

Objection 1: It would seem that all the angels know what one speaks to another. For unequal local distance is the reason why all men do not know what one man says to another. But in the angelic speech local distance has no effect, as above explained (A[4]). Therefore all the angels know what one speaks to another.

Objection 2: Further, all the angels have the intellectual power in common. So if the mental concept of one ordered to another is known by one, it is for the same reason known by all.

Objection 3: Further, enlightenment is a kind of speech. But the enlightenment of one angel by another extends to all the angels, because, as Dionysius says (Coel. Hier. xv): “Each one of the heavenly beings communicates what he learns to the others.” Therefore the speech of one angel to another extends to all.

On the contrary, One man can speak to another alone; much more can this be the case among the angels.

I answer that, As above explained (AA[1],2), the mental concept of one angel can be perceived by another when the angel who possesses the concept refers it by his will to another. Now a thing can be ordered through some cause to one thing and not to another; consequently the concept of one (angel) may be known by one and not by another; and therefore an angel can perceive the speech of one angel to another; whereas others do not, not through the obstacle of local distance, but on account of the will so ordering, as explained above. From this appear the replies to the first and second objections.

Reply to Objection 3: Enlightenment is of those truths that emanate from the first rule of truth, which is the principle common to all the angels; and in that way all enlightenments are common to all. But speech may be of something ordered to the principle of the created will, which is proper to each angel; and in this way it is not necessary that these speeches should be common to all.

Obiezione 1: Sembra che tutti gli angeli sappiano ciò che uno dice all’altro. Infatti, la distanza spaziale è la ragione per cui gli uomini non conoscono ciò che un individuo dice a un altro. Ma nel linguaggio angelico la distanza spaziale non ha alcun effetto, come già spiegato (A[4]). Pertanto, tutti gli angeli sanno ciò che uno dice all’altro.

Obiezione 2: Inoltre, tutti gli angeli condividono la stessa capacità intellettiva. Pertanto, se un concetto mentale relativo all’ordine tra due entità è noto a uno di loro, lo è per lo stesso motivo anche a tutti gli altri angeli.

Obiezione 3: Inoltre, l’illuminazione è un tipo di discorso. Ma l’illuminazione di un angelo da parte di un altro si estende a tutti gli angeli, poiché, come afferma Dionisio (Coel. Hier. XV): “Ogni essere celeste comunica ciò che ha appreso agli altri”. Pertanto, il discorso di un angelo verso un altro si estende a tutti.

Al contrario, un uomo può parlare da solo con un altro; ancora di più ciò è possibile tra gli angeli.

Rispondo che, come spiegato in precedenza (AA[1],2), il concetto mentale di un angelo può essere percepito da un altro quando l’angelo che possiede quel concetto lo invia volontariamente all’altro. Ora, una cosa può essere indirizzata verso uno scopo attraverso una determinata causa e non verso un altro; pertanto il concetto di un angelo può essere conosciuto da uno e non da un altro; ed è per questo che un angelo può percepire il discorso di un altro angelo, mentre altri no, non a causa dell’ostacolo della distanza spaziale, ma per via della volontà che dirige tale comunicazione, come già spiegato. Da ciò derivano le risposte alle prime due obiezioni.

Risposta all’Obiezione 3: L’illuminazione riguarda quelle verità che derivano dalla prima regola della verità, ovvero dal principio comune a tutti gli angeli; per questo motivo, tutte le forme di illuminazione sono comuni a tutti. Tuttavia, il linguaggio può riguardare cose ordinate al principio della volontà creata, che è specifico di ciascun angelo; in questo caso, non è necessario che tali espressioni linguistiche siano comuni a tutti.

We next consider the degrees of the angels in their hierarchies and orders; for it was said above (Q[106], A[3]), that the superior angels enlighten the inferior angels; and not conversely. Under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether all the angels belong to one hierarchy? (2) Whether in one hierarchy there is only one order? (3) Whether in one order there are many angels? (4) Whether the distinction of hierarchies and orders is natural? (5) Of the names and properties of each order. (6) Of the comparison of the orders to one another. (7) Whether the orders will outlast the Day of Judgment? (8) Whether men are taken up into the angelic orders?

Esaminiamo ora i gradi degli angeli nelle loro gerarchie e ordini; poiché è stato detto in precedenza (Q[106], A[3]) che gli angeli superiori illuminano quelli inferiori, e non il contrario. In merito a questo argomento vi sono otto punti da considerare:
(1) Se tutti gli angeli appartengono alla stessa gerarchia;
(2) Se in una singola gerarchia esiste un solo ordine;
(3) Se in un singolo ordine vi siano molti angeli;
(4) Se la distinzione tra gerarchie e ordini sia naturale;
(5) Riguardo ai nomi e alle proprietà di ciascun ordine;
(6) Il confronto tra i diversi ordini;
(7) Se gli ordini esisteranno anche dopo il Giorno del Giudizio;
(8) Se gli esseri umani possano essere elevati agli ordini angelici.

Objection 1: It would seem that all the angels belong to one hierarchy. For since the angels are supreme among creatures, it is evident that they are ordered for the best. But the best ordering of a multitude is for it to be governed by one authority, as the Philosopher shows (Metaph. xii, Did. xi, 10; Polit. iii, 4). Therefore as a hierarchy is nothing but a sacred principality, it seems that all the angels belong to one hierarchy.

Objection 2: Further, Dionysius says (Coel. Hier. iii) that “hierarchy is order, knowledge, and action.” But all the angels agree in one order towards God, Whom they know, and by Whom in their actions they are ruled. Therefore all the angels belong to one hierarchy.

Objection 3: Further, the sacred principality called hierarchy is to be found among men and angels. But all men are of one hierarchy. Therefore likewise all the angels are of one hierarchy.

On the contrary, Dionysius (Coel. Hier. vi) distinguishes three hierarchies of angels.

I answer that, Hierarchy means a “sacred” principality, as above explained. Now principality includes two things: the prince himself and the multitude ordered under the prince. Therefore because there is one God, the Prince not only of all the angels but also of men and all creatures; so there is one hierarchy, not only of all the angels, but also of all rational creatures, who can be participators of sacred things; according to Augustine (De Civ. Dei xii, 1): “There are two cities, that is, two societies, one of the good angels and men, the other of the wicked.” But if we consider the principality on the part of the multitude ordered under the prince, then principality is said to be “one” accordingly as the multitude can be subject in “one” way to the government of the prince. And those that cannot be governed in the same way by a prince belong to different principalities: thus, under one king there are different cities, which are governed by different laws and administrators. Now it is evident that men do not receive the Divine enlightenments in the same way as do the angels; for the angels receive them in their intelligible purity, whereas men receive them under sensible signs, as Dionysius says (Coel. Hier. i). Therefore there must needs be a distinction between the human and the angelic hierarchy. In the same manner we distinguish three angelic hierarchies. For it was shown above (Q[55], A[3]), in treating of the angelic knowledge, that the superior angels have a more universal knowledge of the truth than the inferior angels. This universal knowledge has three grades among the angels. For the types of things, concerning which the angels are enlightened, can be considered in a threefold manner. First as preceding from God as the first universal principle, which mode of knowledge belongs to the first hierarchy, connected immediately with God, and, “as it were, placed in the vestibule of God,” as Dionysius says (Coel. Hier. vii). Secondly, forasmuch as these types depend on the universal created causes which in some way are already multiplied; which mode belongs to the second hierarchy. Thirdly, forasmuch as these types are applied to particular things as depending on their causes; which mode belongs to the lowest hierarchy. All this will appear more clearly when we treat of each of the orders (A[6]). In this way are the hierarchies distinguished on the part of the multitude of subjects. Hence it is clear that those err and speak against the opinion of Dionysius who place a hierarchy in the Divine Persons, and call it the “supercelestial” hierarchy. For in the Divine Persons there exists, indeed, a natural order, but there is no hierarchical order, for as Dionysius says (Coel. Hier. iii): “The hierarchical order is so directed that some be cleansed, enlightened, and perfected; and that others cleanse, enlighten, and perfect”; which far be it from us to apply to the Divine Persons.

Reply to Objection 1: This objection considers principality on the part of the ruler, inasmuch as a multitude is best ruled by one ruler, as the Philosopher asserts in those passages.

Reply to Objection 2: As regards knowing God Himself, Whom all see in one way---that is, in His essence---there is no hierarchical distinction among the angels; but there is such a distinction as regards the types of created things, as above explained.

Reply to Objection 3: All men are of one species, and have one connatural mode of understanding; which is not the case in the angels: and hence the same argument does not apply to both.

Obiezione 1: Sembra che tutti gli angeli appartengano a una sola gerarchia. Poiché gli angeli sono i più elevati tra tutte le creature, è evidente che siano disposti secondo un ordine volto al meglio. Ma il miglior ordine per un insieme di esseri consiste nel fatto che vengano governati da un’unica autorità, come dimostra il Filosofo (Metafisica XII, Didascalia XI, 10; Politica III, 4). Pertanto, poiché una gerarchia non è altro che un principato sacro, sembra che tutti gli angeli appartengano a una sola gerarchia.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi afferma (Coel. Hier. iii) che “l’ordinamento gerarchico rappresenta ordine, conoscenza e azione”. Ma tutti gli angeli condividono lo stesso ordinamento rispetto a Dio, che conoscono e al cui comando obbediscono nelle loro azioni. Pertanto, tutti gli angeli appartengono allo stesso ordinamento gerarchico.

Obiezione 3: Inoltre, il sacro ordinamento chiamato gerarchia si trova sia tra gli uomini che tra gli angeli. Ma tutti gli uomini appartengono alla stessa gerarchia; pertanto, allo stesso modo, anche tutti gli angeli appartengono alla stessa gerarchia.

Al contrario, Dionigi (Coel. Hier. VI) distingue tre gerarchie di angeli.

Rispondo che “gerarchia” indica un principato “sacro”, come spiegato in precedenza. Ora, un principato comprende due elementi: il principe stesso e la moltitudine sottoposta al suo governo. Pertanto, poiché esiste un solo Dio – il Principe non solo di tutti gli angeli, ma anche degli uomini e di tutte le creature – esiste anche una sola gerarchia, non solo tra gli angeli, ma anche tra tutte le creature razionali che possono partecipare alle cose sacre. Secondo Agostino (De Civ. Dei xii, 1): “Esistono due città, cioè due società: una composta dagli angeli buoni e dagli uomini, l’altra da quelli malvagi”. Tuttavia, se consideriamo il rapporto tra la moltitudine e il principe che la governa, si può dire che tale gerarchia sia “unica”, poiché la moltitudine può essere sottomessa al governo del principe in modo uniforme. Coloro che non possono essere governati nello stesso modo appartengono a diverse gerarchie: sotto un unico re esistono infatti città diverse, regolate da leggi e amministratori diversi. È evidente che gli uomini ricevono le illuminazioni divine in modo diverso dagli angeli: questi le ricevono nella loro purezza intellettiva, mentre gli uomini le ricevono attraverso segni sensibili, come afferma Dionisio (Coel. Hier. i). Pertanto deve esserci una distinzione tra la gerarchia umana e quella angelica. Allo stesso modo, si distinguono tre gerarchie angeliche: gli angeli superiori possiedono una conoscenza più universale della verità rispetto a quelli inferiori; questa conoscenza universale presenta tre gradi tra gli angeli stessi. Infatti, i modelli delle cose su cui gli angeli ricevono l’illuminazione possono essere considerati in tre modi diversi: primo, come derivanti da Dio come principio universale; questo modo di conoscenza appartiene alla prima gerarchia, immediatamente collegata a Dio. Secondo, poiché questi modelli dipendono dalle cause create, che in qualche modo sono già “moltiplicate”; questo modo di conoscenza appartiene alla seconda gerarchia. Terzo, poiché questi modelli si applicano alle cose particolari in base alle loro cause; questo modo di conoscenza appartiene alla terza gerarchia. Tutti questi aspetti diventeranno più chiari quando tratteremo ciascuna delle gerarchie angeliche (A[6]). In questo modo vengono distinte le gerarchie tra i sottoposti. È quindi evidente che coloro che sostengono l’esistenza di una gerarchia nelle Persone Divine, definendola “supercelestiale”, sbagliano: nelle Persone Divine esiste infatti un ordine naturale, ma non una gerarchia nel senso tradizionale, poiché, come afferma Dionisio (Coel. Hier. iii): “L’ordine gerarchico ha lo scopo di purificare, illuminare e perfezionare alcuni; mentre altri hanno il compito di purificare, illuminare e perfezionare altri”; questo concetto non può assolutamente essere applicato alle Persone Divine.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione considera il ruolo del sovrano nel governo, nel senso che un popolo sia meglio governato da un solo sovrano, come afferma il Filosofo in quei passaggi.

Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda la conoscenza di Dio stesso, che tutti percepiscono in un modo unico – cioè nella Sua essenza – non esiste alcuna distinzione gerarchica tra gli angeli; tuttavia esiste una tale distinzione per quanto riguarda i tipi di cose create, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti gli uomini appartengono alla stessa specie e possiedono lo stesso modo naturale di comprendere le cose; ciò non vale per gli angeli; pertanto, lo stesso argomento non può essere applicato a entrambi.

Objection 1: It would seem that in the one hierarchy there are not several orders. For when a definition is multiplied, the thing defined is also multiplied. But hierarchy is order, as Dionysius says (Coel. Hier. iii). Therefore, if there are many orders, there is not one hierarchy only, but many.

Objection 2: Further, different orders are different grades, and grades among spirits are constituted by different spiritual gifts. But among the angels all the spiritual gifts are common to all, for “nothing is possessed individually” (Sent. ii, D, ix). Therefore there are not different orders of angels.

Objection 3: Further, in the ecclesiastical hierarchy the orders are distinguished according to the actions of “cleansing,” “enlightening,” and “perfecting.” For the order of deacons is “cleansing,” the order of priests, is “enlightening,” and of bishops “perfecting,” as Dionysius says (Eccl. Hier. v). But each of the angels cleanses, enlightens, and perfects. Therefore there is no distinction of orders among the angels.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 1:20,21) that “God has set the Man Christ above all principality and power, and virtue, and dominion”: which are the various orders of the angels, and some of them belong to one hierarchy, as will be explained (A[6]).

I answer that, As explained above, one hierarchy is one principality---that is, one multitude ordered in one way under the rule of a prince. Now such a multitude would not be ordered, but confused, if there were not in it different orders. So the nature of a hierarchy requires diversity of orders. This diversity of order arises from the diversity of offices and actions, as appears in one city where there are different orders according to the different actions; for there is one order of those who judge, and another of those who fight, and another of those who labor in the fields, and so forth. But although one city thus comprises several orders, all may be reduced to three, when we consider that every multitude has a beginning, a middle, and an end. So in every city, a threefold order of men is to be seen, some of whom are supreme, as the nobles; others are the last, as the common people, while others hold a place between these, as the middle-class [populus honorabilis]. In the same way we find in each angelic hierarchy the orders distinguished according to their actions and offices, and all this diversity is reduced to three---namely, to the summit, the middle, and the base; and so in every hierarchy Dionysius places three orders (Coel. Hier. vi).

Reply to Objection 1: Order is twofold. In one way it is taken as the order comprehending in itself different grades; and in that way a hierarchy is called an order. In another way one grade is called an order; and in that sense the several orders of one hierarchy are so called.

Reply to Objection 2: All things are possessed in common by the angelic society, some things, however, being held more excellently by some than by others. Each gift is more perfectly possessed by the one who can communicate it, than by the one who cannot communicate it; as the hot thing which can communicate heat is more perfect that what is unable to give heat. And the more perfectly anyone can communicate a gift, the higher grade he occupies, as he is in the more perfect grade of mastership who can teach a higher science. By this similitude we can reckon the diversity of grades or orders among the angels, according to their different offices and actions.

Reply to Objection 3: The inferior angel is superior to the highest man of our hierarchy, according to the words, “He that is the lesser in the kingdom of heaven, is greater than he”---namely, John the Baptist, than whom “there hath not risen a greater among them that are born of women” (Mat. 11:11). Hence the lesser angel of the heavenly hierarchy can not only cleanse, but also enlighten and perfect, and in a higher way than can the orders of our hierarchy. Thus the heavenly orders are not distinguished by reason of these, but by reason of other different acts.

Obiezione 1: Sembra che in una singola gerarchia non possano esistere più ordini. Infatti, quando una definizione viene moltiplicata, anche la cosa definita viene moltiplicata. Ma la gerarchia è un ordine, come afferma Dionisio (Coel. Hier. iii). Pertanto, se ci fossero molti ordini, non esisterebbe una sola gerarchia, ma molte.

Obiezione 2: Inoltre, diversi ordini corrispondono a diversi gradi, e questi gradi tra gli spiriti sono determinati da doni spirituali diversi. Tuttavia, tra gli angeli tutti i doni spirituali sono comuni a tutti, poiché “nulla è posseduto individualmente” (Sentenze, ii, D, ix). Pertanto non esistono ordini diversi tra gli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, nella gerarchia ecclesiastica i diversi ordini sono distinti in base alle azioni di “purificazione”, “illuminazione” e “perfezionamento”. L’ordine dei diaconi è legato all’azione della purificazione, quello dei sacerdoti all’illuminazione, mentre quello degli vescovi al perfezionamento, come afferma Dionigi (Eccl. Hier. V). Tuttavia, anche ogni angelo svolge queste stesse funzioni: purifica, illumina e perfeziona. Pertanto, non esiste alcuna distinzione di ordini tra gli angeli.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Ef. 1:20,21) che “Dio ha posto l’Uomo Cristo al di sopra di ogni principato, potere, virtù e dominio”: questi sono i vari ordini degli angeli, e alcuni di essi appartengono alla stessa gerarchia, come verrà spiegato in seguito (A[6]).

Rispondo che, come spiegato sopra, un’organizzazione gerarchica rappresenta un principato, cioè un insieme di persone ordinate in modo specifico sotto il dominio di un principe. Ora, tale insieme non sarebbe ordinato, ma confuso, se non esistessero diverse forme di organizzazione all’interno di esso. Pertanto, la natura stessa di una gerarchia richiede questa diversità nelle strutture organizzative.
Questa diversità deriva dalla varietà dei ruoli e delle funzioni svolte dalle persone; si osserva ad esempio in una città, dove esistono diverse categorie sociali a seconda delle attività svolte: ci sono coloro che giudicano, coloro che combattono, coloro che lavorano nei campi, e così via.
Tuttavia, sebbene una città includa diverse categorie sociali, queste possono essere ridotte a tre fondamentali, quando si considera che ogni insieme di persone presenta un inizio, un centro e una fine. In ogni città, quindi, si riscontra una struttura gerarchica tripartita: alcuni individui occupano posizioni di supremazia, come i nobili; altri sono al livello più basso, come la gente comune; altri ancora occupano una posizione intermedia, come la classe media [populus honorabilis].
Allo stesso modo, in ogni gerarchia angelica si riscontrano diverse categorie di angeli distinte in base alle loro funzioni e ai loro ruoli; tutta questa diversità può essere ridotta a tre elementi fondamentali: la vetta, il centro e la base. Ed è proprio per questo che Dionigi menziona tre ordini nella sua classificazione gerarchica (Coel. Hier. vi).

Risposta all’Obiezione 1: L’ordine è di duplice natura. Da un lato, viene inteso come un insieme che comprende in sé diversi gradi; in questo senso, una gerarchia viene definita ordine. Dall’altro lato, un singolo grado può essere considerato ordine; in questo caso, i vari gradi all’interno di una stessa gerarchia vengono anch’essi definiti ordini.

Risposta all’Obiezione 2: Tutte le cose sono possedute in comune dalla società angelica; tuttavia, alcune di esse vengono possedute in modo più perfetto da alcuni angeli rispetto ad altri. Ogni dono viene posseduto in modo più completo da colui che è in grado di trasmetterlo, piuttosto che da colui che non ne è capace; così come la cosa calda, che può trasmettere calore, è più perfetta di quella che non è in grado di rilasciarlo. E più completamente qualcuno è in grado di trasmettere un dono, maggiore è il rango che occupa, poiché possiede un livello più elevato di maestria e può insegnare scienze più avanzate. Attraverso questo paragone possiamo comprendere la diversità dei gradi o degli ordini tra gli angeli, in base alle loro diverse funzioni e azioni.

Risposta all’Obiezione 3: L’angelo inferiore è superiore all’uomo più elevato della nostra gerarchia, secondo le parole: “Colui che è minore nel regno dei cieli è maggiore di lui” – cioè Giovanni Battista, di cui “non si è levato alcuno di maggior valore tra quelli nati da donna” (Matteo 11:11). Pertanto, l’angelo inferiore della gerarchia celeste può non solo purificare, ma anche illuminare e perfezionare, in modo più efficace rispetto alle ordini della nostra gerarchia. Quindi, le diverse classi dell’ordine celeste non si distinguono in base a queste funzioni, ma su base di altri aspetti diversi.

Objection 1: It seems that there are not many angels in one order. For it was shown above (Q[50], A[4]), that all the angels are unequal. But equals belong to one order. Therefore there are not many angels in one order.

Objection 2: Further, it is superfluous for a thing to be done by many, which can be done sufficiently by one. But that which belongs to one angelic office can be done sufficiently by one angel; so much more sufficiently than the one sun does what belongs to the office of the sun, as the angel is more perfect than a heavenly body. If, therefore, the orders are distinguished by their offices, as stated above (A[2]), several angels in one order would be superfluous.

Objection 3: Further, it was said above (OBJ 1) that all the angels are unequal. Therefore, if several angels (for instance, three or four), are of one order, the lowest one of the superior order will be more akin to the highest of the inferior order than with the highest of his own order; and thus he does not seem to be more of one order with the latter than with the former. Therefore there are not many angels of one order.

On the contrary, It is written: “The Seraphim cried to one another” (Is. 6:3). Therefore there are many angels in the one order of the Seraphim.

I answer that, Whoever knows anything perfectly, is able to distinguish its acts, powers, and nature, down to the minutest details, whereas he who knows a thing in an imperfect manner can only distinguish it in a general way, and only as regards a few points. Thus, one who knows natural things imperfectly, can distinguish their orders in a general way, placing the heavenly bodies in one order, inanimate inferior bodies in another, plants in another, and animals in another; whilst he who knows natural things perfectly, is able to distinguish different orders in the heavenly bodies themselves, and in each of the other orders. Now our knowledge of the angels is imperfect, as Dionysius says (Coel. Hier. vi). Hence we can only distinguish the angelic offices and orders in a general way, so as to place many angels in one order. But if we knew the offices and distinctions of the angels perfectly, we should know perfectly that each angel has his own office and his own order among things, and much more so than any star, though this be hidden from us.

Reply to Objection 1: All the angels of one order are in some way equal in a common similitude, whereby they are placed in that order; but absolutely speaking they are not equal. Hence Dionysius says (Coel. Hier. x) that in one and the same order of angels there are those who are first, middle, and last.

Reply to Objection 2: That special distinction of orders and offices wherein each angel has his own office and order, is hidden from us.

Reply to Objection 3: As in a surface which is partly white and partly black, the two parts on the borders of white and black are more akin as regards their position than any other two white parts, but are less akin in quality; so two angels who are on the boundary of two orders are more akin in propinquity of nature than one of them is akin to the others of its own order, but less akin in their fitness for similar offices, which fitness, indeed, extends to a definite limit.

Obiezione 1: Sembra che non ci siano molti angeli appartenenti allo stesso ordine. Poiché è stato dimostrato sopra (Q[50], A[4]) che tutti gli angeli sono disuguali tra loro, e i soggetti uguali appartengono necessariamente allo stesso ordine, ne consegue che non ci siano molti angeli appartenenti allo stesso ordine.

Obiezione 2: Inoltre, è superfluo che una cosa venga compiuta da molti, quando può essere sufficientemente eseguita da uno solo. Ma ciò che appartiene al ruolo o all’ufficio di un angelo può essere adeguatamente svolto da un singolo angelo; tanto più ciò che compete al ruolo del sole può essere compiuto efficacemente dal sole stesso, poiché l’angelo è più perfetto di un corpo celeste. Pertanto, se le gerarchie angeliche sono distinte in base ai loro rispettivi uffici, come detto sopra (A[2]), allora sarebbe superfluo che diversi angeli facessero parte della stessa gerarchia.

Obiezione 3: Inoltre, è stato detto in precedenza (OBIEZIONE 1) che tutti gli angeli sono disuguali tra loro. Pertanto, se diversi angeli (ad esempio, tre o quattro) appartengono allo stesso ordine, quello di grado più basso dell’ordine superiore sarà più simile a quello di grado più alto dell’ordine inferiore che a quello di grado più alto del proprio ordine; e quindi non sembra essere veramente dello stesso ordine con quest’ultimo quanto lo sia con il primo. Di conseguenza, non esistono molti angeli che appartengano allo stesso ordine.

Al contrario, è scritto: “I Serafini si gridavano l’uno all’altro” (Isaia 6:3). Pertanto, esistono molti angeli appartenenti allo stesso ordine dei Serafini.

Rispondo che colui che conosce qualcosa in modo perfetto è in grado di distinguere i suoi atti, le sue funzioni e la sua natura fino ai dettagli più minuti; al contrario, chi conosce qualcosa in modo imperfetto può distinguerla soltanto in modo generale, e solo riguardo a pochi aspetti. Pertanto, colui che conosce le cose naturali in modo imperfetto può distinguere i loro ordini in modo generale: colloca i corpi celesti in un certo ordine, gli esseri inanimati in un altro, le piante in un terzo e gli animali in un quarto; mentre colui che conosce le cose naturali in modo perfetto è in grado di distinguere distintamente gli ordini all’interno dei corpi celesti stessi, nonché all’interno di ciascuno degli altri ordini.
Ora, la nostra conoscenza degli angeli è imperfetta, come afferma Dionigi (Coel. Hier. vi); pertanto possiamo distinguere soltanto in modo generale le funzioni e gli ordini angelici, collocando molti angeli nello stesso ordine. Ma se conoscessimo perfettamente le funzioni e le distinzioni degli angeli, sapremmo con certezza che ciascun angelo ha la propria funzione e il proprio ordine tra tutte le cose, e questo ancora più chiaramente di quanto avvenga per qualsiasi stella, anche se ciò ci sia nascosto.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti gli angeli di uno stesso ordine sono, in qualche modo, uguali per via di una somiglianza comune che li colloca in quel determinato ordine; tuttavia, in senso assoluto, non lo sono. Per questo motivo Dionigi afferma (Coel. Hier. x) che, all’interno dello stesso ordine angelico, esistono angeli che occupano posizioni di primo piano, intermedi e ultime.

Risposta all’Obiezione 2: Quella distinzione specifica tra ordini e ruoli, secondo cui ogni angelo ha il proprio compito e la propria posizione, ci è nascosta.

Risposta all’Obiezione 3: Così come su una superficie che è parzialmente bianca e parzialmente nera, le due parti situate ai confini tra il bianco e il nero sono più simili per posizione di qualsiasi altra coppia di parti bianche, ma meno simili in termini di qualità; allo stesso modo, due angeli che si trovano ai confini tra due ordini diversi sono più simili per affinità naturale rispetto a quanto uno di loro possa essere simile agli altri dello stesso ordine, ma meno simili per la loro idoneità ad assumere incarichi simili, un’idoneità che, in realtà, presenta dei limiti precisi.

Objection 1: It would seem that the distinction of hierarchies and of orders is not from the nature of the angels. For hierarchy is “a sacred principality,” and Dionysius places in its definition that it “approaches a resemblance to God, as far as may be” (Coel. Hier. iii). But sanctity and resemblance to God is in the angels by grace, and not by nature. Therefore the distinction of hierarchies and orders in the angels is by grace, and not by nature.

Objection 2: Further, the Seraphim are called “burning” or “kindling,” as Dionysius says (Coel. Hier. vii). This belongs to charity which comes not from nature but from grace; for “it is poured forth in our hearts by the Holy Ghost Who is given to us” (Rom. 5:5): “which is said not only of holy men, but also of the holy angels,” as Augustine says (De Civ. Dei xii). Therefore the angelic orders are not from nature, but from grace.

Objection 3: Further, the ecclesiastical hierarchy is copied from the heavenly. But the orders among men are not from nature, but by the gift of grace; for it is not a natural gift for one to be a bishop, and another a priest, and another a deacon. Therefore neither in the angels are the orders from nature, but from grace only.

On the contrary, The Master says (ii, D. 9) that “an angelic order is a multitude of heavenly spirits, who are likened to each other by some gift of grace, just as they agree also in the participation of natural gifts.” Therefore the distinction of orders among the angels is not only by gifts of grace, but also by gifts of nature.

I answer that, The order of government, which is the order of a multitude under authority, is derived from its end. Now the end of the angels may be considered in two ways. First, according to the faculty of nature, so that they may know and love God by natural knowledge and love; and according to their relation to this end the orders of the angels are distinguished by natural gifts. Secondly, the end of the angelic multitude can be taken from what is above their natural powers, which consists in the vision of the Divine Essence, and in the unchangeable fruition of His goodness; to which end they can reach only by grace; and hence as regards this end, the orders in the angels are adequately distinguished by the gifts of grace, but dispositively by natural gifts, forasmuch as to the angels are given gratuitous gifts according to the capacity of their natural gifts; which is not the case with men, as above explained (Q[62], A[6]). Hence among men the orders are distinguished according to the gratuitous gifts only, and not according to natural gifts. From the above the replies to the objections are evident.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la distinzione delle gerarchie e degli ordini non derivi dalla natura degli angeli. Infatti, la gerarchia è «un principato sacro», e Dionigi pone nella sua definizione che essa «si avvicina quanto possibile a una somiglianza con Dio» (Coel. Hier. iii). Ora, la santità e la somiglianza con Dio sono negli angeli per grazia, e non per natura. Pertanto, la distinzione delle gerarchie e degli ordini negli angeli dipende dalla grazia, e non dalla natura.

Obiezione 2: Inoltre, i Serafini sono chiamati «ardenti» o «fiammeggianti», come dice Dionigi (Coel. Hier. vii). Questo attributo appartiene alla carità, la quale non proviene dalla natura ma dalla grazia; infatti, «essa è effusa nei nostri cuori dallo Spirito Santo che ci è stato dato» (Rm 5,5): «e ciò si dice non solo degli uomini santi, ma anche degli angeli santi», come afferma Agostino (De Civ. Dei xii). Dunque, gli ordini angelici non derivano dalla natura, bensì dalla grazia.

Obiezione 3: Inoltre, la gerarchia ecclesiastica è copiata da quella celeste. Tuttavia, gli ordini tra gli uomini non derivano dalla natura, bensì dal dono della grazia; infatti, non è un dono naturale che uno sia vescovo, un altro sacerdote e un altro diacono. Pertanto, neppure tra gli angeli gli ordini derivano dalla natura, ma soltanto dalla grazia.

Per contro, il Maestro afferma (ii, D. 9) che «un ordine angelico è una moltitudine di spiriti celesti, i quali si assomigliano l’uno all’altro per qualche dono di grazia, così come concordano anche nella partecipazione ai doni naturali». Pertanto, la distinzione degli ordini tra gli angeli non dipende soltanto dai doni di grazia, ma anche dai doni della natura.

Rispondo che l’ordine di governo, che è l’ordine di una moltitudine sottoposta a un’autorità, deriva dal suo fine. Ora, il fine degli angeli può essere considerato in due modi. Primo, secondo la facoltà della natura, affinché essi possano conoscere e amare Dio mediante una conoscenza e un amore naturali; e secondo la loro relazione con questo fine, gli ordini degli angeli si distinguono per doni naturali. Secondo, il fine della moltitudine angelica può essere preso da ciò che supera le loro potenze naturali, ossia dalla visione dell’Essenza divina e dalla fruizione immutabile della sua bontà; a tale fine essi possono giungere soltanto per grazia; e pertanto, riguardo a questo fine, gli ordini tra gli angeli si distinguono adeguatamente per doni di grazia, ma in modo dispotivo per doni naturali, poiché agli angeli sono concessi doni gratuiti in proporzione alla capacità dei loro doni naturali; cosa che non accade per gli uomini, come sopra spiegato (Q[62], A[6]). Perciò, tra gli uomini gli ordini si distinguono soltanto per i doni gratuiti, e non per i doni naturali.

Dalle considerazioni precedenti risulta evidente la risposta alle obiezioni.

Objection 1: It would seem that the orders of the angels are not properly named. For all the heavenly spirits are called angels and heavenly virtues. But common names should not be appropriated to individuals. Therefore the orders of the angels and virtues are ineptly named.

Objection 2: Further, it belongs to God alone to be Lord, according to the words, “Know ye that the Lord He is God” (Ps. 99:3). Therefore one order of the heavenly spirits is not properly called “Dominations.”

Objection 3: Further, the name “Domination” seems to imply government and likewise the names “Principalities” and “Powers.” Therefore these three names do not seem to be properly applied to three orders.

Objection 4: Further, archangels are as it were angel princes. Therefore this name ought not to be given to any other order than to the “Principalities.”

Objection 5: Further, the name “Seraphim” is derived from ardor, which pertains to charity; and the name “Cherubim” from knowledge. But charity and knowledge are gifts common to all the angels. Therefore they ought not to be names of any particular orders.

Objection 6: Further, Thrones are seats. But from the fact that God knows and loves the rational creature He is said to sit within it. Therefore there ought not to be any order of “Thrones” besides the “Cherubim” and “Seraphim.” Therefore it appears that the orders of angels are not properly styled.

On the contrary is the authority of Holy Scripture wherein they are so named. For the name “Seraphim” is found in Is. 6:2; the name “Cherubim” in Ezech. 1 (Cf. 10:15,20); “Thrones” in Col. 1:16; “Dominations,” “Virtues,” “Powers,” and “Principalities” are mentioned in Eph. 1:21; the name “Archangels” in the canonical epistle of St. Jude (9), and the name “Angels” is found in many places of Scripture.

I answer that, As Dionysius says (Coel. Hier. vii), in the names of the angelic orders it is necessary to observe that the proper name of each order expresses its property. Now to see what is the property of each order, we must consider that in coordinated things, something may be found in a threefold manner: by way of property, by way of excess, and by way of participation. A thing is said to be in another by way of property, if it is adequate and proportionate to its nature: by excess when an attribute is less than that to which it is attributed, but is possessed thereby in an eminent manner, as we have stated (Q[13], A[2]) concerning all the names which are attributed to God: by participation, when an attribute is possessed by something not fully but partially; thus holy men are called gods by participation. Therefore, if anything is to be called by a name designating its property, it ought not to be named from what it participates imperfectly, nor from that which it possesses in excess, but from that which is adequate thereto; as, for instance, when we wish properly to name a man, we should call him a “rational substance,” but not an “intellectual substance,” which latter is the proper name of an angel; because simple intelligence belongs to an angel as a property, and to man by participation; nor do we call him a “sensible substance,” which is the proper name of a brute; because sense is less than the property of a man, and belongs to man in a more excellent way than to other animals. So we must consider that in the angelic orders all spiritual perfections are common to all the angels, and that they are all more excellently in the superior than in the inferior angels. Further, as in these perfections there are grades, the superior perfection belongs to the superior order as its property, whereas it belongs to the inferior by participation; and conversely the inferior perfection belongs to the inferior order as its property, and to the superior by way of excess; and thus the superior order is denominated from the superior perfection. So in this way Dionysius (Coel. Hier. vii) explains the names of the orders accordingly as they befit the spiritual perfections they signify. Gregory, on the other hand, in expounding these names (Hom. xxxiv in Evang.) seems to regard more the exterior ministrations; for he says that “angels are so called as announcing the least things; and the archangels in the greatest; by the virtues miracles are wrought; by the powers hostile powers are repulsed; and the principalities preside over the good spirits themselves.”

Reply to Objection 1: Angel means “messenger.” So all the heavenly spirits, so far as they make known Divine things, are called “angels.” But the superior angels enjoy a certain excellence, as regards this manifestation, from which the superior orders are denominated. The lowest order of angels possess no excellence above the common manifestation; and therefore it is denominated from manifestation only; and thus the common name remains as it were proper to the lowest order, as Dionysius says (Coel. Hier. v). Or we may say that the lowest order can be specially called the order of “angels,” forasmuch as they announce things to us immediately. “Virtue” can be taken in two ways. First, commonly, considered as the medium between the essence and the operation, and in that sense all the heavenly spirits are called heavenly virtues, as also “heavenly essences.” Secondly, as meaning a certain excellence of strength; and thus it is the proper name of an angelic order. Hence Dionysius says (Coel. Hier. viii) that the “name ‘virtues’ signifies a certain virile and immovable strength”; first, in regard of those Divine operations which befit them; secondly, in regard to receiving Divine gifts. Thus it signifies that they undertake fearlessly the Divine behests appointed to them; and this seems to imply strength of mind.

Reply to Objection 2: As Dionysius says (Div. Nom. xii): “Dominion is attributed to God in a special manner, by way of excess: but the Divine word gives the more illustrious heavenly princes the name of Lord by participation, through whom the inferior angels receive the Divine gifts.” Hence Dionysius also states (Coel. Hier. viii) that the name “Domination” means first “a certain liberty, free from servile condition and common subjection, such as that of plebeians, and from tyrannical oppression,” endured sometimes even by the great. Secondly, it signifies “a certain rigid and inflexible supremacy which does not bend to any servile act, or to the act, of those who are subject to or oppressed by tyrants.” Thirdly, it signifies “the desire and participation of the true dominion which belongs to God.” Likewise the name of each order signifies the participation of what belongs to God; as the name “Virtues” signifies the participation of the Divine virtue; and the same principle applies to the rest.

Reply to Objection 3: The names “Domination,” “Power,” and “Principality” belong to government in different ways. The place of a lord is only to prescribe what is to be done. So Gregory says (Hom. xxiv in Evang.), that “some companies of the angels, because others are subject to obedience to them, are called dominations.” The name “Power” points out a kind of order, according to what the Apostle says, “He that resisteth the power, resisteth the ordination of God” (Rom. 13:2). And so Dionysius says (Coel. Hier. viii) that the name “Power” signifies a kind of ordination both as regards the reception of Divine things, and as regards the Divine actions performed by superiors towards inferiors by leading them to things above. Therefore, to the order of “Powers” it belongs to regulate what is to be done by those who are subject to them. To preside [principari] as Gregory says (Hom. xxiv in Ev.) is “to be first among others,” as being first in carrying out what is ordered to be done. And so Dionysius says (Coel. Hier. ix) that the name of “Principalities” signifies “one who leads in a sacred order.” For those who lead others, being first among them, are properly called “princes,” according to the words, “Princes went before joined with singers” (Ps. 67:26).

Reply to Objection 4: The “Archangels,” according to Dionysius (Coel. Hier. ix), are between the “Principalities” and the “Angels.” A medium compared to one extreme seems like the other, as participating in the nature of both extremes; thus tepid seems cold compared to hot, and hot compared to cold. So the “Archangels” are called the “angel princes”; forasmuch as they are princes as regards the “Angels,” and angels as regards the Principalities. But according to Gregory (Hom. xxiv in Ev.) they are called “Archangels,” because they preside over the one order of the “Angels”; as it were, announcing greater things: and the “Principalities” are so called as presiding over all the heavenly “Virtues” who fulfil the Divine commands.

Obiezione 1: Sembra che i nomi delle gerarchie angeliche non siano appropriati. Infatti, tutti gli spiriti celesti vengono chiamati angeli e le loro virtù sono definite virtù celesti. Tuttavia, i nomi comuni non dovrebbero essere attribuiti individualmente; pertanto, i nomi delle gerarchie angeliche e delle virtù sono inadeguati.

Obiezione 2: Inoltre, solo a Dio spetta il titolo di Signore, come si legge nelle parole: “Riconoscete che il Signore è Dio” (Salmo 99:3). Pertanto, un certo ordine degli spiriti celesti non può essere propriamente chiamato “Dominazioni”.

Obiezione 3: Inoltre, il nome “Dominazione” sembra implicare il concetto di governo, così come i nomi “Principati” e “Poteri”. Pertanto, questi tre termini non sembrano essere appropriatamente applicabili a tre diversi ordini sociali.

Obiezione 4: Inoltre, gli arcangeli sono, per così dire, principi angeli; pertanto questo nome non dovrebbe essere attribuito ad alcun altro ordine se non a quello dei “Principati”.

Obiezione 5: Inoltre, il nome “Serafini” deriva dall’ardore, che è legato alla carità; il nome “Cherubini”, invece, deriva dalla conoscenza. Ma la carità e la conoscenza sono doni comuni a tutti gli angeli. Pertanto, non dovrebbero essere considerati nomi specifici di ordini angelici particolari.

Obiezione 6: Inoltre, i “Troni” sono seggi. Ma poiché Dio conosce e ama la creatura razionale, si dice che Egli “sieda” al suo interno. Pertanto non dovrebbe esistere alcun ordine di “Troni” diverso da quello dei “Cherubini” e dei “Serafini”. Quindi sembra che i ranghi degli angeli non siano denominati correttamente.

Al contrario, è proprio l’autorità della Sacra Scrittura a confermare che tali nomi siano effettivamente utilizzati nel testo sacro. Il nome “Serafini” si trova in Isaia 6:2; il nome “Cherubini” in Ezechiele 1 (cfr. anche 10:15,20); i termini “Troni”, “Dominazioni”, “Virtù”, “Poteri” e “Principati” vengono menzionati in Efesini 1:21; il nome “Arcangeli” compare nell’epistola canonica di San Giuda (9), mentre il termine “Angeli” si trova in molte altre parti della Scrittura.

Rispondo che, come afferma Dionigi (Coel. Hier. vii), nei nomi delle ordini angelici è necessario osservare che il nome proprio di ciascun ordine esprime la sua specifica perfezione. Per comprendere quale sia questa perfezione, dobbiamo considerare che nelle cose spirituali essa può manifestarsi in tre modi: come proprietà intrinseca, come eccesso rispetto a quella stessa perfezione, o come partecipazione ad essa. Si dice che una cosa appartenga ad un’altra in quanto ne possieda la proprietà intrinseca, quando è adeguata e proporzionata alla sua natura; in quanto suo eccesso, quando un attributo è minore di quello a cui viene attribuito, ma lo possiede in modo eccezionale, come abbiamo già detto riguardo ai nomi attribuiti a Dio; in quanto sua partecipazione, quando un attributo è posseduto da qualcosa in modo parziale e non totale; così i santi vengono chiamati “dèi” per partecipazione alla divinità. Pertanto, se una cosa deve essere denominata con un nome che ne esprima la proprietà intrinseca, non dovrebbe essere chiamata in base a ciò di cui partecipa in modo imperfetto, né in base a ciò che possiede in eccesso, ma in base a ciò che le è propriamente proprio. Ad esempio, quando vogliamo denominare correttamente un uomo, dovremmo chiamarlo “sostanza razionale”, e non “sostanza intellettuale”, poiché quest’ultimo è il nome proprio di un angelo; l’intelligenza appartiene agli angeli come loro proprietà intrinseca, mentre all’uomo solo in modo parziale. Non lo chiameremmo nemmeno “sostanza sensibile”, poiché il senso rappresenta qualcosa di inferiore rispetto alle perfezioni umane e appartiene all’uomo in modo più elevato rispetto agli altri animali. Dunque, nelle ordini angelici tutte le perfezioni spirituali sono comuni a tutti gli angeli, ma sono più elevate negli angeli superiori che in quelli inferiori. Inoltre, poiché queste perfezioni presentano gradi diversi, la perfezione superiore appartiene all’ordine superiore come sua proprietà intrinseca, mentre nell’ordine inferiore essa esiste solo in forma di partecipazione; al contrario, la perfezione inferiore appartiene all’ordine inferiore come sua proprietà intrinseca, mentre nell’ordine superiore esiste soltanto come eccesso rispetto a quella stessa perfezione. È proprio per questo che l’ordine superiore prende il nome dalla propria perfezione più elevata. In questo modo Dionigi (Coel. Hier. vii) spiega i nomi degli ordini angelici in base alle perfezioni spirituali che essi rappresentano. Gregorio, invece, nell’interpretare questi nomi (Hom. xxxiv in Evang.), sembra considerare soprattutto le funzioni esterne svolte dagli angeli; egli afferma infatti che “gli angeli sono chiamati così perché annunciano le cose più semplici; gli arcangeli, quelle più importanti; con le loro virtù vengono operati miracoli; con i loro poteri vengono respinte le forze ostili; e i principati guidano gli stessi spiriti buoni”.

Risposta all’Obiezione 1: “Angelo” significa “messaggero”. Pertanto, tutti gli spiriti celesti che rivelano le cose divine vengono chiamati “angeli”. Tuttavia, gli angeli di ordine superiore possiedono una certa eccellenza riguardo a questa funzione di comunicazione divina; è proprio da questa caratteristica che derivano i loro nomi specifici. Gli angeli di ordine inferiore, invece, non possiedono alcuna particolare eccellenza in questo senso; perciò vengono chiamati semplicemente “angeli”, come afferma Dionisio nel suo “Coelum Hierarchicum” (v). Si potrebbe anche dire che gli angeli di ordine inferiore siano specificamente denominati “angeli”, poiché sono quelli che ci comunicano direttamente le cose divine. “Virtù” può essere intesa in due modi: in senso generale, come il mezzo tra l’essenza e l’azione; in questo caso, tutti gli spiriti celesti vengono definiti “virtù celesti”, così come “essenze celesti”. In secondo luogo, “virtù” può indicare una certa forza o eccellenza morale; in questo senso, è il nome proprio degli angeli di ordine superiore. Come afferma ancora Dionisio nel suo stesso testo (viii), “il nome ‘virtù’ indica una forza virile e immutabile”: da un lato, riguardo alle azioni divine che sono proprie loro; dall’altro, riguardo alla capacità di ricevere doni divini. Ciò significa che gli angeli affrontano senza paura i compiti che Dio loro ha affidato, e questa capacità sembra riflettere una vera forza mentale.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Dionigi (Div. Nom. xii): “Il dominio viene attribuito a Dio in modo particolare, attraverso un elemento di eccesso; ma la Parola Divina conferisce il nome di ‘Signore’ ai principi celesti più illustri, per partecipazione: attraverso di loro gli angeli inferiori ricevono i doni divini.” Pertanto Dionigi afferma anche (Coel. Hier. viii) che il nome “Dominio” indica, in primo luogo, “una certa libertà, libera da condizioni servili e da sottomissione comune – come quella dei plebei – nonché da oppressioni tiranniche; una libertà che talvolta è stata riservata anche ai grandi”. In secondo luogo, esso indica “un’autorità rigida e inflessibile, che non si piega ad alcuna azione servile né a quelle compiute da coloro che sono sottomessi o oppressi dai tiranni”. Infine, il nome “Dominio” rappresenta “il desiderio e la partecipazione al vero dominio che appartiene a Dio”. Allo stesso modo, il nome di ogni ordine celeste indica la partecipazione a ciò che è proprio di Dio; ad esempio, il nome “Virtù” indica la partecipazione alla virtù divina. Lo stesso principio si applica alle altre categorie.

Risposta all’Obiezione 3: I nomi “Dominazione”, “Potere” e “Principato” indicano aspetti diversi del governo. Il ruolo di un signore consiste esclusivamente nel prescrivere ciò che deve essere fatto; per questo Gregorio afferma (Homilia xxiv in Evangelia) che “alcune schiere di angeli, poiché altre sono sottomesse al loro comando, vengono chiamate ‘dominazioni’”. Il nome “Potere” indica un certo tipo di ordine: come dice l’Apostolo, “Chi resiste al potere resiste all’ordinamento di Dio” (Romani 13:2). Dionisio aggiunge (Coelum Hierarchicum viii) che il termine “Potere” designa un ordine sia nella ricezione delle cose divine, sia nelle azioni che i superiori compiono nei confronti dei inferiori, guidandoli verso ciò che è superiore. Pertanto, spetta all’ordine del “Potere” regolare ciò che deve essere fatto da coloro che ne sono sottomessi; mentre “presiedere”, come dice Gregorio (Homilia xxiv in Evangelia), significa “essere il primo tra gli altri”, nel senso di essere il primo ad attuare ciò che è stato ordinato. Anche Dionisio afferma (Coelum Hierarchicum ix) che il nome “Principato” indica “colui che guida in un ordine sacro”; coloro che guidano gli altri, essendo i primi tra loro, vengono giustamente chiamati “principi”, come si legge nel Salmo 67:26: “I principi andavano avanti insieme ai cantori”.

Risposta all’Obiezione 4: Gli “Arcangeli”, secondo Dionigi (Coel. Hier. IX), si trovano tra le “Potestà” e gli “Angeli”. Un intermediario, rispetto a uno degli estremi, sembra simile all’altro, poiché partecipa alla natura di entrambi; così il tepido appare freddo rispetto al caldo, e il caldo rispetto al freddo. Pertanto gli “Arcangeli” vengono chiamati “principi degli angeli”, poiché sono principi rispetto agli “Angeli” e angeli rispetto alle “Potestà”. Ma secondo Gregorio (Hom. xxiv in Ev.), vengono definiti “Arcangeli” perché presiedono all’ordine degli “Angeli”; in qualche modo, annunciano cose più grandi; le “Potestà”, invece, sono chiamate così perché presiedono a tutte le “Virtù” celesti che adempiono ai comandi divini.

Reply to Objection 5: The name “Seraphim” does not come from charity only, but from the excess of charity, expressed by the word ardor or fire. Hence Dionysius (Coel. Hier. vii) expounds the name “Seraphim” according to the properties of fire, containing an excess of heat. Now in fire we may consider three things. First, the movement which is upwards and continuous. This signifies that they are borne inflexibly towards God. Secondly, the active force which is “heat,” which is not found in fire simply, but exists with a certain sharpness, as being of most penetrating action, and reaching even to the smallest things, and as it were, with superabundant fervor; whereby is signified the action of these angels, exercised powerfully upon those who are subject to them, rousing them to a like fervor, and cleansing them wholly by their heat. Thirdly we consider in fire the quality of clarity, or brightness; which signifies that these angels have in themselves an inextinguishable light, and that they also perfectly enlighten others. In the same way the name “Cherubim” comes from a certain excess of knowledge; hence it is interpreted “fulness of knowledge,” which Dionysius (Coel. Hier. vii) expounds in regard to four things: the perfect vision of God; the full reception of the Divine Light; their contemplation in God of the beauty of the Divine order; and in regard to the fact that possessing this knowledge fully, they pour it forth copiously upon others.

Reply to Objection 6: The order of the “Thrones” excels the inferior orders as having an immediate knowledge of the types of the Divine works; whereas the “Cherubim” have the excellence of knowledge and the “Seraphim” the excellence of ardor. And although these two excellent attributes include the third, yet the gift belonging to the “Thrones” does not include the other two; and so the order of the “Thrones” is distinguished from the orders of the “Cherubim” and the “Seraphim.” For it is a common rule in all things that the excellence of the inferior is contained in the superior, but not conversely. But Dionysius (Coel. Hier. vii) explains the name “Thrones” by its relation to material seats, in which we may consider four things. First, the site; because seats are raised above the earth, and to the angels who are called “Thrones” are raised up to the immediate knowledge of the types of things in God. Secondly, because in material seats is displayed strength, forasmuch as a person sits firmly on them. But here the reverse is the case; for the angels themselves are made firm by God. Thirdly, because the seat receives him who sits thereon, and he can be carried thereupon; and so the angels receive God in themselves, and in a certain way bear Him to the inferior creatures. Fourthly, because in its shape, a seat is open on one side to receive the sitter; and thus are the angels promptly open to receive God and to serve Him.

Risposta all’Obiezione 5: Il nome “Serafini” non deriva soltanto dalla carità, ma dall’eccesso di carità, espresso dalle parole “ardore” o “fuoco”. Pertanto Dionigi (Coel. Hier. vii) spiega il nome “Serafini” in base alle proprietà del fuoco, che contiene un eccesso di calore. Nel fuoco possiamo considerare tre aspetti: innanzitutto, il movimento ascendente e continuo, che simboleggia il loro slancio inarrestabile verso Dio; in secondo luogo, la forza attiva rappresentata dal calore, che nel fuoco non è semplicemente presente, ma esiste con una certa intensità, essendo estremamente penetrante e capace di raggiungere anche le cose più piccole, con un fervore sovrabbondante; questo aspetto simboleggia l’azione di questi angeli, che esercitano una forte influenza su coloro che sono soggetti a loro, suscitando in loro lo stesso fervore e purificandoli completamente con il loro calore. Infine, nel fuoco si trova anche la qualità della chiarezza o della luminosità; ciò indica che questi angeli possiedono una luce inestinguibile e che sono in grado di illuminare perfettamente gli altri.
Allo stesso modo, il nome “Cherubini” deriva da un certo eccesso di conoscenza; per questo motivo viene interpretato come “pienezza di conoscenza”. Dionigi (Coel. Hier. vii) ne spiega i quattro aspetti principali: la visione perfetta di Dio, l’assorbimento completo della Luce Divina, la contemplazione, da parte loro, della bellezza dell’ordine divino, e il fatto che, possedendo questa conoscenza in modo totale, la riversano abbondantemente sugli altri.

Risposta all’Obiezione 6: L’ordine dei “Troni” è superiore agli ordini inferiori poiché possiede una conoscenza immediata dei modelli delle opere divine; i “Cherubini”, invece, hanno la superiorità nella conoscenza, mentre i “Serafini” quella nell’ardore. Sebbene questi due attributi eccellenti includano anche il terzo, il dono proprio dei “Troni” non comprende gli altri due; pertanto l’ordine dei “Troni” si distingue da quello dei “Cherubini” e dei “Serafini”. Infatti, è una regola comune in tutte le cose che la superiorità di ciò che è inferiore sia contenuta in ciò che è superiore, ma non il contrario. Tuttavia Dionigi (Coel. Hier. vii) spiega il nome “Troni” in relazione a sedili materiali, e in questo contesto si possono considerare quattro aspetti: primo, la posizione del sedile stesso, poiché i sedili sono elevati rispetto al suolo; gli angeli chiamati “Troni” sono elevati alla conoscenza immediata dei modelli delle cose in Dio. Secondo, nei sedili materiali si manifesta forza, poiché una persona vi siede saldamente; qui, invece, è l’angelo stesso a essere reso forte da Dio. Terzo, il sedile accoglie colui che vi siede e lo sostiene; così gli angeli accolgono Dio in sé stessi e, in un certo senso, Lo portano alle creature inferiori. Quarto, nella loro forma, i sedili sono aperti su un lato per accogliere chi vi siede; allo stesso modo, gli angeli sono pronti ad accogliere Dio e a servirLo.

Objection 1: It would seem that the grades of the orders are not properly assigned. For the order of prelates is the highest. But the names of “Dominations,” “Principalities,” and “Powers” of themselves imply prelacy. Therefore these orders ought not to be supreme.

Objection 2: Further, the nearer an order is to God, the higher it is. But the order of “Thrones” is the nearest to God; for nothing is nearer to the sitter than the seat. Therefore the order of the “Thrones” is the highest.

Objection 3: Further, knowledge comes before love, and intellect is higher than will. Therefore the order of “Cherubim” seems to be higher than the “Seraphim.”

Objection 4: Further, Gregory (Hom. xxiv in Evang.) places the “Principalities” above the “Powers.” These therefore are not placed immediately above the Archangels, as Dionysius says (Coel. Hier. ix).

On the contrary, Dionysius (Coel. Hier. vii), places in the highest hierarchy the “Seraphim” as the first, the “Cherubim” as the middle, the “Thrones” as the last; in the middle hierarchy he places the “Dominations,” as the first, the “Virtues” in the middle, the “Powers” last; in the lowest hierarchy the “Principalities” first, then the “Archangels,” and lastly the “Angels.”

I answer that, The grades of the angelic orders are assigned by Gregory (Hom. xxiv in Ev.) and Dionysius (Coel. Hier. vii), who agree as regards all except the “Principalities” and “Virtues.” For Dionysius places the “Virtues” beneath the “Dominations,” and above the “Powers”; the “Principalities” beneath the “Powers” and above the “Archangels.” Gregory, however, places the “Principalities” between the “Dominations” and the “Powers”; and the “Virtues” between the “Powers” and the “Archangels.” Each of these placings may claim authority from the words of the Apostle, who (Eph. 1:20,21) enumerates the middle orders, beginning from the lowest saying that “God set Him,” i.e. Christ, “on His right hand in the heavenly places above all Principality and Power, and Virtue, and Dominion.” Here he places “Virtues” between “Powers” and “Dominations,” according to the placing of Dionysius. Writing however to the Colossians (1:16), numbering the same orders from the highest, he says: “Whether Thrones, or Dominations, or Principalities, or Powers, all things were created by Him and in Him.” Here he places the “Principalities” between “Dominations” and “Powers,” as does also Gregory. Let us then first examine the reason for the ordering of Dionysius, in which we see, that, as said above (A[1]), the highest hierarchy contemplates the ideas of things in God Himself; the second in the universal causes; and third in their application to particular effects. And because God is the end not only of the angelic ministrations, but also of the whole creation, it belongs to the first hierarchy to consider the end; to the middle one belongs the universal disposition of what is to be done; and to the last belongs the application of this disposition to the effect, which is the carrying out of the work; for it is clear that these three things exist in every kind of operation. So Dionysius, considering the properties of the orders as derived from their names, places in the first hierarchy those orders the names of which are taken from their relation to God, the “Seraphim,” “Cherubim,” and “Thrones”; and he places in the middle hierarchy those orders whose names denote a certain kind of common government or disposition---the “Dominations,” “Virtues,” and “Powers”; and he places in the third hierarchy the orders whose names denote the execution of the work, the “Principalities,” “Angels,” and “Archangels.” As regards the end, three things may be considered. For firstly we consider the end; then we acquire perfect knowledge of the end; thirdly, we fix our intention on the end; of which the second is an addition to the first, and the third an addition to both. And because God is the end of creatures, as the leader is the end of an army, as the Philosopher says (Metaph. xii, Did. xi, 10); so a somewhat similar order may be seen in human affairs. For there are some who enjoy the dignity of being able with familiarity to approach the king or leader; others in addition are privileged to know his secrets; and others above these ever abide with him, in a close union. According to this similitude, we can understand the disposition in the orders of the first hierarchy; for the “Thrones” are raised up so as to be the familiar recipients of God in themselves, in the sense of knowing immediately the types of things in Himself; and this is proper to the whole of the first hierarchy. The “Cherubim” know the Divine secrets supereminently; and the “Seraphim” excel in what is the supreme excellence of all, in being united to God Himself; and all this in such a manner that the whole of this hierarchy can be called the “Thrones”; as, from what is common to all the heavenly spirits together, they are all called “Angels.” As regards government, three things are comprised therein, the first of which is to appoint those things which are to be done, and this belongs to the “Dominations”; the second is to give the power of carrying out what is to be done, which belongs to the “Virtues”; the third is to order how what has been commanded or decided to be done can be carried out by others, which belongs to the “Powers.” The execution of the angelic ministrations consists in announcing Divine things. Now in the execution of any action there are beginners and leaders; as in singing, the precentors; and in war, generals and officers; this belongs to the “Principalities.” There are others who simply execute what is to be done; and these are the “Angels.” Others hold a middle place; and these are the “Archangels,” as above explained. This explanation of the orders is quite a reasonable one. For the highest in an inferior order always has affinity to the lowest in the higher order; as the lowest animals are near to the plants. Now the first order is that of the Divine Persons, which terminates in the Holy Ghost, Who is Love proceeding, with Whom the highest order of the first hierarchy has affinity, denominated as it is from the fire of love. The lowest order of the first hierarchy is that of the “Thrones,” who in their own order are akin to the “Dominations”; for the “Thrones,” according to Gregory (Hom. xxiv in Ev.), are so called “because through them God accomplishes His judgments,” since they are enlightened by Him in a manner adapted to the immediate enlightening of the second hierarchy, to which belongs the disposition of the Divine ministrations. The order of the “Powers” is akin to the order of the “Principalities”; for as it belongs to the “Powers” to impose order on those subject to them, this ordering is plainly shown at once in the name of “Principalities,” who, as presiding over the government of peoples and kingdoms (which occupies the first and principal place in the Divine ministrations), are the first in the execution thereof; “for the good of a nation is more divine than the good of one man” (Ethic. i, 2); and hence it is written, “The prince of the kingdom of the Persians resisted me” (Dan. 10:13). The disposition of the orders which is mentioned by Gregory is also reasonable. For since the “Dominations” appoint and order what belongs to the Divine ministrations, the orders subject to them are arranged according to the disposition of those things in which the Divine ministrations are effected. Still, as Augustine says (De Trin. iii), “bodies are ruled in a certain order; the inferior by the superior; and all of them by the spiritual creature, and the bad spirit by the good spirit.” So the first order after the “Dominations” is called that of “Principalities,” who rule even over good spirits; then the “Powers,” who coerce the evil spirits; even as evil-doers are coerced by earthly powers, as it is written (Rom. 13:3,4). After these come the “Virtues,” which have power over corporeal nature in the working of miracles; after these are the “Angels” and the “Archangels,” who announce to men either great things above reason, or small things within the purview of reason.

Reply to Objection 1: The angel’s subjection to God is greater than their presiding over inferior things; and the latter is derived from the former. Thus the orders which derive their name from presiding are not the first and highest; but rather the orders deriving their name from their nearness and relation to God.

Reply to Objection 2: The nearness to God designated by the name of the “Thrones,” belongs also to the “Cherubim” and “Seraphim,” and in a more excellent way, as above explained.

Obiezione 1: Sembra che i gradi delle varie gerarchie non siano stati assegnati correttamente. Infatti, la gerarchia dei prelati è quella di più alto rango. Tuttavia, i nomi stessi di “Dominazioni”, “Principati” e “Poteri” implicano già un ruolo prelatico; pertanto queste gerarchie non dovrebbero essere considerate supreme.

Obiezione 2: Inoltre, più un ordine è vicino a Dio, più alto è. Ma l’ordine dei “Troni” è il più vicino a Dio; infatti nulla è più vicino a colui che vi siede di quel seggio stesso. Pertanto, l’ordine dei “Troni” è il più alto.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza precede l’amore, e l’intelletto è superiore alla volontà. Pertanto, l’ordine dei “Cherubini” sembra essere più elevato di quello dei “Serafini”.

Obiezione 4: Inoltre, Gregorio (Hom. xxiv in Evang.) colloca le “Principati” al di sopra delle “Potenze”. Pertanto, queste non sono posizionate immediatamente dopo gli Arcangeli, come afferma Dionigi (Coel. Hier. ix).

Al contrario, Dionigi (Coel. Hier. vii) colloca nella gerarchia più elevata i “Serafini” al primo posto, i “Cherubini” al secondo, e gli “Troni” all’ultimo; nella gerarchia intermedia pone i “Dominazioni” al primo posto, le “Virtù” al centro, e le “Potenze” all’ultimo; nella gerarchia più bassa colloca prima i “Principati”, poi gli “Arcangeli”, e infine gli “Angeli”.

Rispondo che i gradi delle ordini angelici sono stati definiti da Gregorio (Homilia xxiv in Evangeli) e da Dionigi (Coelum Hierarchicum vii), i quali concordano su tutti gli aspetti tranne che per quanto riguarda le “Principati” e le “Virtù”. Dionigi colloca le “Virtù” al di sotto delle “Dominazioni” e al di sopra delle “Potenze”; le “Principati”, invece, al di sotto delle “Potenze” e al di sopra degli “Arcangeli”. Gregorio, però, posiziona le “Principati” tra le “Dominazioni” e le “Potenze”, mentre le “Virtù” tra le “Potenze” e gli “Arcangeli”. Ognuna di queste classificazioni può trovare fondamento nelle parole dell’Apostolo, il quale (Efesini 1:20-21) elenca gli ordini angelici, iniziando dal più basso e affermando che “Dio lo ha posto alla sua destra nei cieli, al di sopra di ogni Principato, Potenza, Virtù e Dominazione”. Qui le “Virtù” sono collocate tra le “Potenze” e le “Dominazioni”, secondo la classificazione di Dionigi; tuttavia, scrivendo ai Colossesi (1:16), enumerando gli stessi ordini partendo dal più alto, afferma: “Che si tratti di Troni, Dominazioni, Principati o Potenze, tutto è stato creato da Lui e in Lui”. Qui le “Principati” sono collocate tra le “Dominazioni” e le “Potenze”, proprio come fa anche Gregorio. Esaminiamo ora il motivo della classificazione di Dionigi: come detto sopra, la gerarchia più alta riflette le idee delle cose in Dio stesso; quella intermedia considera le cause universali; quella finale applica queste cause agli effetti concreti. Poiché Dio è non solo lo scopo delle attività angeliche, ma anche di tutta la creazione, spetta alla prima gerarchia considerare lo scopo finale; alla seconda, disporre in modo universale ciò che deve essere realizzato; alla terza, applicare questa disposizione agli effetti concreti. Pertanto, Dionigi, basandosi sul significato dei nomi degli ordini angelici, colloca nella prima gerarchia quelli i cui nomi indicano una relazione diretta con Dio: “Serafini”, “Cherubini” e “Troni”; nella seconda gerarchia quelli i cui nomi simboleggiano un certo tipo di governo o disposizione comune: “Dominazioni”, “Virtù” e “Potenze”; nella terza gerarchia, infine, quelli i cui nomi indicano l’esecuzione concreta delle funzioni angeliche: “Principati”, “Angeli” e “Arcangeli”. Per quanto riguarda lo scopo finale, si possono considerare tre aspetti: innanzitutto, conoscere tale scopo; in secondo luogo, acquisire una comprensione perfetta di esso; infine, rivolgere la propria intenzione verso quel fine. Il secondo aspetto rappresenta un’aggiunta al primo, mentre il terzo ne è un’estensione sia del primo che del secondo. Poiché Dio è lo scopo delle creature – proprio come un comandante è lo scopo di un esercito, come afferma il Filosofo (Metafisica xii, Didaskalia xi, 10) – si può osservare una struttura simile anche nelle questioni umane. Esistono infatti persone che godono della dignità di poter. L’approccio al re o al leader avviene con familiarità; altri, inoltre, hanno il privilegio di conoscere i suoi segreti; e ci sono ancora coloro che, al di sopra di tutti, stanno sempre al suo fianco, in una stretta unione. Secondo questa analogia, possiamo comprendere la struttura delle prime gerarchie celesti: i “Troni” sono infatti destinati ad essere i riceventi diretti delle manifestazioni divine, nel senso di conoscere immediatamente le realtà nascoste in Dio stesso; questo caratterizza l’intera prima gerarchia. I “Cherubini” conoscono in modo supremo i segreti divini; i “Serafini”, invece, eccellono nella massima espressione di questa unione, essendo uniti direttamente a Dio stesso; e tutta questa struttura può essere definita “Troni”, poiché tutti gli angeli sono chiamati così in base alla loro funzione comune. Per quanto riguarda la governance celeste, essa comprende tre aspetti: il primo consiste nell’indicare ciò che deve essere fatto, e questo compito spetta alle “Dominazioni”; il secondo è quello di conferire la capacità di attuare tali indicazioni, e questo ruolo appartiene alle “Virtù”; il terzo consiste nell’organizzare il modo in cui gli altri possano eseguire ciò che è stato comandato, e questo compito rientra nelle “Potenze”. L’esecuzione dei compiti angelici si manifesta nella proclamazione delle verità divine. Ogni azione richiede infatti iniziatori e guide; così come nel canto ci sono i direttori, e in guerra i generali e gli ufficiali: questi ruoli appartengono alle “Principalità”. Alcuni angeli semplicemente eseguono ciò che è stato ordinato; altri occupano una posizione intermedia, ed ecco perché vengono chiamati “Arcangeli”. Questa spiegazione della struttura delle gerarchie celesti è del tutto ragionevole. Poiché il più alto livello di una gerarchia inferiore ha sempre un legame con il più basso livello di una gerarchia superiore, così come gli animali inferiori sono vicini alle piante. La prima gerarchia celeste è quella delle Persone Divine, che culmina nello Spirito Santo, l’Amore stesso; la parte inferiore di questa gerarchia è rappresentata dai “Troni”, i quali, secondo Gregorio (Hom. xxiv in Ev.), sono chiamati così perché attraverso di loro Dio compie i suoi giudizi, poiché vengono illuminati da Lui in modo adatto all’illuminazione immediata della seconda gerarchia, quella dei “Cherubini” e dei “Serafini”. La gerarchia delle “Potenze” è simile a quella delle “Principalità”: poiché spetta alle “Potenze” imporre ordine a coloro che sono soggetti a loro, questo ruolo è chiaramente evidenziato nel nome stesso di “Principalità”, poiché queste guide governano popoli e regni, occupando quindi una posizione fondamentale nell’esecuzione dei compiti divini. “Il bene di una nazione è infatti qualcosa di molto divino, ” “Il bene di un uomo” (Etica, i, 2); ed è per questo che si scrive: “Il principe del regno dei Persiani mi resistette” (Daniele, 10:13). Anche l’ordine delle gerarchie menzionato da Gregorio appare ragionevole. Poiché le “Dominazioni” stabiliscono e organizzano ciò che appartiene alle funzioni divine, anche le gerarchie sottoposte a esse sono disposte in base alla struttura stessa di quelle funzioni divine. Come afferma però Agostino (De Trinitate, iii), “I corpi sono governati secondo un certo ordine: i inferiori da quelli superiori; e tutti da quella creatura spirituale che rappresenta il principio supremo; lo spirito malvagio, invece, è soggetto allo spirito buono”. Pertanto, la prima gerarchia dopo le “Dominazioni” è quella dei “Principati”, i quali governano anche gli spiriti buoni; poi seguono le “Potenze”, che costringono gli spiriti malvagi, proprio come i malviventi sono soggetti alle forze terrene, come si legge in (Romani, 13:3-4). Dopo queste vengono le “Virtù”, che hanno il potere di influenzare la natura corporea attraverso i miracoli; infine ci sono gli “Angeli” e gli “Arcangeli”, i quali annunciano agli uomini eventi grandi, al di là della ragione umana, o cose semplici, entro i limiti della comprensione umana.

Risposta all’Obiezione 1: La sottomissione degli angeli a Dio è maggiore rispetto al loro ruolo di governare le cose inferiori; e quest’ultimo deriva dalla prima. Pertanto, gli ordini che prendono il loro nome dal fatto di governare non sono i primi né i più elevati; bensì quelli che derivano dalla loro vicinanza e relazione con Dio.

Risposta all’Obiezione 2: La vicinanza a Dio, indicata dal nome dei “Troni”, appartiene anche ai “Cerubini” e ai “Serafini”, e in modo ancora più eccellente, come è stato spiegato sopra.

Reply to Objection 3: As above explained (Q[27], A[3]), knowledge takes place accordingly as the thing known is in the knower; but love as the lover is united to the object loved. Now higher things are in a nobler way in themselves than in lower things; whereas lower things are in higher things in a nobler way than they are in themselves. Therefore to know lower things is better than to love them; and to love the higher things, God above all, is better than to know them.

Reply to Objection 4: A careful comparison will show that little or no difference exists in reality between the dispositions of the orders according to Dionysius and Gregory. For Gregory expounds the name “Principalities” from their “presiding over good spirits,” which also agrees with the “Virtues” accordingly as this name expressed a certain strength, giving efficacy to the inferior spirits in the execution of the Divine ministrations. Again, according to Gregory, the “Virtues” seem to be the same as “Principalities” of Dionysius. For to work miracles holds the first place in the Divine ministrations; since thereby the way is prepared for the announcements of the “Archangels” and the “Angels.”

Risposta all’Obiezione 3: Come spiegato sopra (Q[27], A[3]), la conoscenza ha luogo nel momento in cui la cosa conosciuta è presente nel conoscitore; mentre l’amore ha luogo quando l’amante si unisce all’oggetto amato. Ora, le cose superiori sono di per sé più nobili delle cose inferiori; al contrario, le cose inferiori, all’interno delle cose superiori, assumono una forma ancora più nobile rispetto a quella che hanno in se stesse. Pertanto, conoscere le cose inferiori è preferibile ad amarle; mentre amare le cose superiori, soprattutto Dio, è ancora più prezioso che conoscerle.

Risposta all’Obiezione 4: Un confronto attento dimostrerà che, nella realtà, esistono poche o nessuna differenza tra le concezioni delle “Principali Potenze” secondo Dionigi e quelle di Gregorio. Infatti, Gregorio interpreta il termine “Principali Potenze” nel senso del loro ruolo di “guida degli spiriti buoni”, concetto che coincide anche con l’idea delle “Virtù”: entrambi questi termini indicano infatti una sorta di forza capace di dare efficacia agli spiriti inferiori nell’esecuzione dei compiti divini. Inoltre, secondo Gregorio, le “Virtù” sembrano essere sinonimi delle “Principali Potenze” di Dionigi; infatti, compiere miracoli occupa il primo posto tra questi compiti divini, poiché proprio attraverso di essi si prepara il terreno per le rivelazioni degli “Arcangeli” e degli “Angeli”.

Objection 1: It would seem that the orders of angels will not outlast the Day of Judgment. For the Apostle says (1 Cor. 15:24), that Christ will “bring to naught all principality and power, when He shall have delivered up the kingdom to God and the Father,” and this will be in the final consummation. Therefore for the same reason all others will be abolished in that state.

Objection 2: Further, to the office of the angelic orders it belongs to cleanse, enlighten, and perfect. But after the Day of Judgment one angel will not cleanse, enlighten, or perfect another, because they will not advance any more in knowledge. Therefore the angelic orders would remain for no purpose.

Objection 3: Further, the Apostle says of the angels (Heb. 1:14), that “they are all ministering spirits, sent to minister to them who shall receive the inheritance of salvation”; whence it appears that the angelic offices are ordered for the purpose of leading men to salvation. But all the elect are in pursuit of salvation until the Day of Judgment. Therefore the angelic offices and orders will not outlast the Day of Judgment.

On the contrary, It is written (Judges 5:20): “Stars remaining in their order and courses,” which is applied to the angels. Therefore the angels will ever remain in their orders.

I answer that, In the angelic orders we may consider two things; the distinction of grades, and the execution of their offices. The distinction of grades among the angels takes place according to the difference of grace and nature, as above explained (A[4]); and these differences will ever remain in the angels; for these differences of natures cannot be taken from them unless they themselves be corrupted. The difference of glory will also ever remain in them according to the difference of preceding merit. As to the execution of the angelic offices, it will to a certain degree remain after the Day of Judgment, and to a certain degree will cease. It will cease accordingly as their offices are directed towards leading others to their end; but it will remain, accordingly as it agrees with the attainment of the end. Thus also the various ranks of soldiers have different duties to perform in battle and in triumph.

Reply to Objection 1: The principalities and powers will come to an end in that final consummation as regards their office of leading others to their end; because when the end is attained, it is no longer necessary to tend towards the end. This is clear from the words of the Apostle, “When He shall have delivered up the kingdom of God and the Father,” i.e. when He shall have led the faithful to the enjoyment of God Himself.

Reply to Objection 2: The actions of angels over the other angels are to be considered according to a likeness to our own intellectual actions. In ourselves we find many intellectual actions which are ordered according to the order of cause and effect; as when we gradually arrive at one conclusion by many middle terms. Now it is manifest that the knowledge of a conclusion depends on all the preceding middle terms not only in the new acquisition of knowledge, but also as regards the keeping of the knowledge acquired. A proof of this is that when anyone forgets any of the preceding middle terms he can have opinion or belief about the conclusion, but not knowledge; as he is ignorant of the order of the causes. So, since the inferior angels know the types of the Divine works by the light of the superior angels, their knowledge depends on the light of the superior angels not only as regards the acquisition of knowledge, but also as regards the preserving of the knowledge possessed. So, although after the Judgment the inferior angels will not progress in the knowledge of some things, still this will not prevent their being enlightened by the superior angels.

Reply to Objection 3: Although after the Day of Judgment men will not be led any more to salvation by the ministry of the angels, still those who are already saved will be enlightened through the angelic ministry.

Obiezione 1: Sembra che gli ordini degli angeli non sopravvivano al Giorno del Giudizio. Poiché l’Apostolo dice (1 Corinzi 15:24) che Cristo “annulerà ogni potere e dominio quando avrà consegnato il regno a Dio e al Padre”, e ciò avverrà nella consumazione finale. Pertanto, per lo stesso motivo, anche tutti gli altri ordini saranno aboliti in quel momento.

Obiezione 2: Inoltre, il compito delle ordini angeliache consiste nel purificare, illuminare e perfezionare. Ma dopo il Giorno del Giudizio, nessun angelo potrà più purificare, illuminare o perfezionare un altro, poiché questi non progrediranno più nella conoscenza. Pertanto, le ordine angeliache rimarrebbero inutili.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo parla degli angeli (Ebrei 1:14) dicendo che “sono tutti spiriti ministeriali, inviati a servire coloro che riceveranno l’eredità della salvezza”; da ciò si evince che le funzioni angeliche hanno lo scopo di guidare gli uomini verso la salvezza. Tuttavia, tutti i prescelti sono in cerca della salvezza fino al Giorno del Giudizio. Pertanto, le funzioni e gli ordini angelici non sopravviveranno al Giorno del Giudizio.

Al contrario, è scritto (Giudici 5:20): “Le stelle rimangono nelle loro posizioni e nei loro percorsi”, il che si riferisce agli angeli. Pertanto, gli angeli rimarranno per sempre nelle loro posizioni stabilite.

Rispondo che, negli ordini angelici, possiamo considerare due aspetti: la distinzione dei gradi e l’esecuzione delle loro funzioni. La distinzione dei gradi tra gli angeli avviene in base alle differenze di grazia e natura, come spiegato in precedenza (A[4]); queste differenze rimarranno sempre presenti negli angeli, poiché non possono essere eliminate se non attraverso una loro corruzione. Anche la differenza di gloria continuerà ad esistere, in base alle diverse merite acquisite. Per quanto riguarda l’esecuzione delle funzioni angeliche, essa continuerà in parte anche dopo il Giorno del Giudizio e in parte cesserà; cesserà nella misura in cui tali funzioni mirano a guidare gli altri verso il loro fine ultimo, ma rimarranno nella misura in cui contribuiscono al raggiungimento di tale scopo. Allo stesso modo, i diversi ranghi dei soldati hanno compiti diversi da svolgere in battaglia e nel trionfo.

Risposta all’Obiezione 1: I principati e le potenze termineranno nella loro funzione di guidare gli altri verso la loro destinazione finale; infatti, quando tale destinazione sarà raggiunta, non sarà più necessario tendere verso di essa. Ciò è chiaro dalle parole dell’Apostolo: “Quando avrà consegnato il regno di Dio e del Padre”, cioè quando avrà guidato i fedeli alla fruizione stessa di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Le azioni degli angeli nei confronti degli altri angeli devono essere considerate in base a una somiglianza con le nostre stesse azioni intellettuali. In noi stessi troviamo molte azioni intellettuali che seguono l’ordine di causa ed effetto; ad esempio, quando giungiamo gradualmente a una conclusione attraverso numerosi passaggi intermedi. È evidente che la conoscenza di una conclusione dipende da tutti i passaggi intermedi precedenti, non solo nel momento dell’acquisizione della conoscenza stessa, ma anche per il suo mantenimento. Una prova di ciò è che quando qualcuno dimentica uno dei passaggi intermedi, può avere un’opinione o una credenza riguardo alla conclusione, ma non vera conoscenza, poiché ignora l’ordine delle cause. Pertanto, poiché gli angeli inferiori conoscono i modelli delle opere divine grazie alla luce degli angeli superiori, la loro conoscenza dipende da questa luce sia per l’acquisizione che per il mantenimento delle informazioni possedute. Quindi, anche se dopo il Giudizio gli angeli inferiori non progrediranno nella conoscenza di alcune cose, ciò non impedirà loro di essere illuminati dagli angeli superiori.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se, dopo il Giorno del Giudizio, gli uomini non saranno più guidati verso la salvezza attraverso l’intervento degli angeli, coloro che sono già stati salvati riceveranno comunque l’illuminazione grazie al loro intervento.

Objection 1: It would seem that men are not taken up into the orders of the angels. For the human hierarchy is stationed beneath the lowest heavenly hierarchy, as the lowest under the middle hierarchy and the middle beneath the first. But the angels of the lowest hierarchy are never transferred into the middle, or the first. Therefore neither are men transferred to the angelic orders.

Objection 2: Further, certain offices belong to the orders of the angels, as to guard, to work miracles, to coerce the demons, and the like; which do not appear to belong to the souls of the saints. Therefore they are not transferred to the angelic orders.

Objection 3: Further, as the good angels lead on to good, so do the demons to what is evil. But it is erroneous to say that the souls of bad men are changed into demons; for Chrysostom rejects this (Hom. xxviii in Matt.). Therefore it does not seem that the souls of the saints will be transferred to the orders of angels.

On the contrary, The Lord says of the saints that, “they will be as the angels of God” (Mat. 22:30).

I answer that, As above explained (AA[4],7), the orders of the angels are distinguished according to the conditions of nature and according to the gifts of grace. Considered only as regards the grade of nature, men can in no way be assumed into the angelic orders; for the natural distinction will always remain. In view of this distinction, some asserted that men can in no way be transferred to an equality with the angels; but this is erroneous, contradicting as it does the promise of Christ saying that the children of the resurrection will be equal to the angels in heaven (Lk. 20:36). For whatever belongs to nature is the material part of an order; whilst that which perfects is from grace which depends on the liberality of God, and not on the order of nature. Therefore by the gift of grace men can merit glory in such a degree as to be equal to the angels, in each of the angelic grades; and this implies that men are taken up into the orders of the angels. Some, however, say that not all who are saved are assumed into the angelic orders, but only virgins or the perfect; and that the other will constitute their own order, as it were, corresponding to the whole society of the angels. But this is against what Augustine says (De Civ. Dei xii, 9), that “there will not be two societies of men and angels, but only one; because the beatitude of all is to cleave to God alone.”

Reply to Objection 1: Grace is given to the angels in proportion to their natural gifts. This, however, does not apply to men, as above explained (A[4]; Q[62], A[6]). So, as the inferior angels cannot be transferred to the natural grade of the superior, neither can they be transferred to the superior grade of grace; whereas men can ascend to the grade of grace, but not of nature.

Reply to Objection 2: The angels according to the order of nature are between us and God; and therefore according to the common law not only human affairs are administered by them, but also all corporeal matters. But holy men even after this life are of the same nature with ourselves; and hence according to the common law they do not administer human affairs, “nor do they interfere in the things of the living,” as Augustine says (De cura pro mortuis xiii, xvi). Still, by a certain special dispensation it is sometimes granted to some of the saints to exercise these offices; by working miracles, by coercing the demons, or by doing something of that kind, as Augustine says (De cura pro mortuis xvi).

Reply to Objection 3: It is not erroneous to say that men are transferred to the penalty of demons; but some erroneously stated that the demons are nothing but souls of the dead; and it is this that Chrysostom rejects.

Obiezione 1: Sembrerebbe che gli uomini non siano assunti negli ordini degli angeli. Infatti, la gerarchia umana è posta al di sotto della più bassa gerarchia celeste, così come la più bassa sta al di sotto della gerarchia media e la media al di sotto della prima. Ora, gli angeli della gerarchia più bassa non vengono mai trasferiti né nella gerarchia media né nella prima. Pertanto, neppure gli uomini vengono trasferiti agli ordini angelici.

Obiezione 2: Inoltre, certi uffici appartengono agli ordini degli angeli, come custodire, compiere miracoli, costringere i demoni e simili; uffici che non sembrano appartenere alle anime dei santi. Dunque, tali anime non vengono trasferite agli ordini angelici.

Obiezione 3: Come gli angeli buoni conducono al bene, così i demoni conducono a ciò che è male. Tuttavia, sarebbe errato dire che le anime degli uomini malvagi si trasformino in demoni; infatti, Crisostomo respinge questa idea (Omelia xxviii su Matteo). Pertanto, non sembra che le anime dei santi vengano trasferite agli ordini degli angeli.

Per contro, il Signore dice dei santi che «saranno come gli angeli di Dio» (Matteo 22:30).

Rispondo che, come spiegato sopra (AA[4],7), gli ordini degli angeli si distinguono secondo le condizioni della natura e secondo i doni della grazia. Considerati soltanto in base al grado della natura, gli uomini non possono in alcun modo essere assunti negli ordini angelici; infatti, la distinzione naturale rimarrà sempre. A motivo di questa distinzione, alcuni hanno sostenuto che gli uomini non possano in alcun modo essere trasferiti a un livello di uguaglianza con gli angeli; ma questa tesi è errata, poiché contraddice la promessa di Cristo secondo cui i figli della risurrezione saranno uguali agli angeli nel cielo (Luca 20:36). Infatti, ciò che appartiene alla natura costituisce la parte materiale di un ordine; mentre ciò che perfeziona deriva dalla grazia, la quale dipende dalla liberalità di Dio e non dall’ordine della natura. Pertanto, mediante il dono della grazia, gli uomini possono meritare una gloria tale da essere uguali agli angeli, in ciascuno dei gradi angelici; e questo implica che gli uomini vengano assunti negli ordini angelici. Alcuni, tuttavia, sostengono che non tutti coloro che si salvano vengano assunti negli ordini angelici, bensì soltanto le vergini o i perfetti; e che gli altri formeranno un proprio ordine, per così dire, corrispondente all’intera società degli angeli. Ma questa tesi va contro quanto afferma Agostino (De Civ. Dei xii, 9), secondo cui «non vi saranno due società di uomini e angeli, bensì una sola; perché la beatitudine di tutti consiste nell’unirsi soltanto a Dio».

Risposta all’Obiezione 1: La grazia viene data agli angeli in proporzione ai loro doni naturali. Questo, però, non vale per gli uomini, come spiegato sopra (A[4]; Q[62], A[6]). Pertanto, come gli angeli inferiori non possono essere trasferiti al grado naturale di quelli superiori, nemmeno possono essere trasferiti al grado superiore della grazia; mentre gli uomini possono ascendere al grado della grazia, ma non a quello della natura.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli, secondo l’ordine della natura, stanno tra noi e Dio; pertanto, secondo la legge comune, non solo le questioni umane sono amministrate da loro, ma anche tutte le questioni corporee. Tuttavia, gli uomini santi, anche dopo questa vita, hanno la stessa natura nostra; e dunque, secondo la legge comune, essi non amministrano le questioni umane, «né intervengono nelle cose dei viventi», come dice Agostino (De cura pro mortuis xiii, xvi). Ciononostante, per una certa speciale disposizione, talvolta viene concesso ad alcuni santi di esercitare questi uffici: compiere miracoli, costringere i demoni o fare qualcosa del genere, come dice Agostino (De cura pro mortuis xvi).

Risposta all’Obiezione 3: Non è errato dire che gli uomini vengano trasferiti alla pena dei demoni; tuttavia, alcuni hanno erroneamente affermato che i demoni non siano altro che anime dei defunti; ed è proprio questa idea che Crisostomo respinge.

We now consider the ordering of the bad angels; concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether there are orders among the demons? (2) Whether among them there is precedence? (3) Whether one enlightens another? (4) Whether they are subject to the precedence of the good angels?

Ora consideriamo l’ordine in cui sono disposti gli “angeli malvagi”; su questo argomento vi sono quattro punti da indagare:
(1) Esistono ordini tra i demoni?
(2) Tra di loro c’è una gerarchia?
(3) Uno di loro illumina o guida gli altri?
(4) Sono soggetti alla supremazia degli “angeli buoni”?

Objection 1: It would seem that there are no orders among the demons. For order belongs to good, as also mode, and species, as Augustine says (De Nat. Boni iii); and on the contrary, disorder belongs to evil. But there is nothing disorderly in the good angels. Therefore in the bad angels there are no orders.

Objection 2: Further, the angelic orders are contained under a hierarchy. But the demons are not in a hierarchy, which is defined as a holy principality; for they are void of all holiness. Therefore among the demons there are no orders.

Objection 3: Further, the demons fell from every one of the angelic orders; as is commonly supposed. Therefore, if some demons are said to belong to an order, as falling from that order, it would seem necessary to give them the names of each of those orders. But we never find that they are called “Seraphim,” or “Thrones,” or “Dominations.” Therefore on the same ground they are not to be placed in any other order.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 6:12): “Our wrestling … is against principalities and powers, against the rulers of the world of this darkness.”

I answer that, As explained above (Q[108], AA[4],7,8), order in the angels is considered both according to the grade of nature; and according to that of grace. Now grace has a twofold state, the imperfect, which is that of merit; and the perfect, which is that of consummate glory. If therefore we consider the angelic orders in the light of the perfection of glory, then the demons are not in the angelic orders, and never were. But if we consider them in relation to imperfect grace, in that view the demons were at the time in the orders of angels, but fell away from them, according to what was said above (Q[62], A[3]), that all the angels were created in grace. But if we consider them in the light of nature, in that view they are still in those orders; because they have not lost their natural gifts; as Dionysius says (Div. Nom. iv).

Reply to Objection 1: Good can exist without evil; whereas evil cannot exist without good (Q[49], A[3]); so there is order in the demons, as possessing a good nature.

Reply to Objection 2: If we consider the ordering of the demons on the part of God Who orders them, it is sacred; for He uses the demons for Himself; but on the part of the demons’ will it is not a sacred thing, because they abuse their nature for evil.

Reply to Objection 3: The name “Seraphim” is given from the ardor of charity; and the name “Thrones” from the Divine indwelling; and the name “Dominations” imports a certain liberty; all of which are opposed to sin; and therefore these names are not given to the angels who sinned.

Obiezione 1: Sembra che non esistano ordini tra i demoni. Infatti, l’ordine appartiene al bene, così come la modalità e la specie, come afferma Agostino nel De Nat. Boni iii; al contrario, il disordine appartiene al male. Ma nei angeli buoni non c’è nulla di disordinato. Pertanto, negli angeli malvagi non esistono ordini.

Obiezione 2: Inoltre, gli ordini angeliici sono organizzati secondo una gerarchia. Ma i demoni non seguono alcuna gerarchia, poiché questa viene definita come un “principato sacro”; essendo privi di ogni forma di santità, tra i demoni non esistono quindi ordini gerarchici.

Obiezione 3: Inoltre, i demoni provenivano da ciascuno degli ordini angelici, come comunemente si ritiene. Pertanto, se alcuni demoni vengono considerati appartenenti a un certo ordine, poiché sono “caduti” da quel medesimo ordine, sembrerebbe necessario attribuire loro i nomi di ciascuno di quegli ordini. Tuttavia non si riscontra mai che vengano chiamati “Serafini”, “Troni” o “Dominazioni”. Pertanto, per lo stesso motivo, non dovrebbero essere inseriti in alcun altro ordine angelico.

Al contrario, l’Apostolo dice (Efesini 6:12): “La nostra lotta, è contro i principati e le potenze, contro i dominatori di questo mondo oscuro”.

Rispondo che, come spiegato sopra (Q[108], AA[4],7,8), l’ordine degli angeli viene considerato sia in base al grado della loro natura sia in base a quello della grazia divina. La grazia, infatti, presenta due stati: lo stato imperfetto, legato ai meriti, e lo stato perfetto, caratterizzato dalla gloria piena. Se quindi consideriamo gli ordini angelici alla luce della perfezione della gloria, i demoni non fanno parte di tali ordini, né lo sono mai stati. Tuttavia, se li consideriamo in relazione alla grazia imperfetta, allora i demoni appartenevano un tempo agli ordini angeliici, ma ne sono caduti, come detto sopra (Q[62], A[3]), poiché tutti gli angeli furono creati nella grazia. Ma se li consideriamo in base alla loro natura, allora essi continuano a far parte di quegli ordini, poiché non hanno perso i doni naturali che possiedono; come afferma Dionigi (Div. Nom. iv).

Risposta all’Obiezione 1: Il bene può esistere senza il male; mentre il male non può esistere senza il bene (Q[49], A[3]); pertanto anche tra i demoni esiste un ordine, poiché possiedono una natura “buona”.

Risposta all’Obiezione 2: Se consideriamo l’ordinamento dei demoni da parte di Dio che li comanda, esso è sacro; infatti Egli utilizza i demoni a proprio vantaggio. Tuttavia, se consideriamo tale ordinamento dal punto di vista della volontà stessa dei demoni, non si tratta di un atto sacro, poiché essi abusano della propria natura per compiere il male.

Risposta all’Obiezione 3: Il nome “Serafini” deriva dall’intensità della carità; il nome “Troni” indica la presenza divina all’interno di tali angeli; il nome “Dominazioni” suggerisce una certa libertà nell’esercizio delle loro funzioni; tutte queste caratteristiche sono in contrasto con il peccato; pertanto, questi nomi non vengono attribuiti agli angeli che hanno peccato.

Objection 1: It would seem that there is no precedence among the demons. For every precedence is according to some order of justice. But the demons are wholly fallen from justice. Therefore there is no precedence among them.

Objection 2: Further, there is no precedence where obedience and subjection do not exist. But these cannot be without concord; which is not to be found among the demons, according to the text, “Among the proud there are always contentions” (Prov. 13:10). Therefore there is no precedence among the demons.

Objection 3: If there be precedence among them it is either according to nature, or according to their sin or punishment. But it is not according to their nature, for subjection and service do not come from nature but from subsequent sin; neither is it according to sin or punishment, because in that case the superior demons who have sinned the most grievously, would be subject to the inferior. Therefore there is no precedence among the demons.

On the contrary, On 1 Cor. 15:24 the gloss says: “While the world lasts, angels will preside over angels, men over men, and demons over demons.”

I answer that, Since action follows the nature of a thing, where natures are subordinate, actions also must be subordinate to each other. Thus it is in corporeal things, for as the inferior bodies by natural order are below the heavenly bodies, their actions and movements are subject to the actions and movements of the heavenly bodies. Now it is plain from what we have said (A[1]), that the demons are by natural order subject to others; and hence their actions are subject to the action of those above them, and this is what we mean by precedence---that the action of the subject should be under the action of the prelate. So the very natural disposition of the demons requires that there should be authority among them. This agrees too with Divine wisdom, which leaves nothing inordinate, which “reacheth from end to end mightily, and ordereth all things sweetly” (Wis. 8:1).

Reply to Objection 1: The authority of the demons is not founded on their justice, but on the justice of God ordering all things.

Reply to Objection 2: The concord of the demons, whereby some obey others, does not arise from mutual friendships, but from their common wickedness whereby they hate men, and fight against God’s justice. For it belongs to wicked men to be joined to and subject to those whom they see to be stronger, in order to carry out their own wickedness.

Reply to Objection 3: The demons are not equal in nature; and so among them there exists a natural precedence; which is not the case with men, who are naturally equal. That the inferior are subject to the superior, is not for the benefit of the superior, but rather to their detriment; because since to do evil belongs in a pre-eminent degree to unhappiness, it follows that to preside in evil is to be more unhappy.

Obiezione 1: Sembra che non esista alcuna gerarchia tra i demoni. Infatti, ogni gerarchia si basa su un qualche ordine di giustizia; ma i demoni sono completamente caduti dalla giustizia. Pertanto, non esiste alcuna gerarchia tra loro.

Obiezione 2: Inoltre, non esiste alcun precedente in cui obbedienza e sottomissione non siano presenti. Ma queste due cose non possono esistere senza armonia; una tale armonia, secondo il testo, non si riscontra tra i demoni, poiché “tra gli orgogliosi ci sono sempre contese” (Proverbi 13:10). Pertanto, non esiste alcun precedente relativo all’esistenza di obbedienza e sottomissione tra i demoni.

Obiezione 3: Se esiste una gerarchia tra di loro, essa deve basarsi o sulla natura stessa, o sui loro peccati o sulle loro punizioni. Ma non può basarsi sulla loro natura, poiché sottomissione e servizio non derivano dalla natura, bensì da peccati successivi; né può basarsi sui loro peccati o punizioni, perché in tal caso i demoni più colpevoli sarebbero soggetti a quelli meno colpevoli. Pertanto, non esiste alcuna gerarchia tra i demoni.

Al contrario, nel versetto 1 Corinzi 15:24 si legge: “Finché durerà il mondo, gli angeli governeranno sugli angeli, gli uomini sugli uomini e i demoni sui demoni”.

Rispondo che, poiché l’azione segue la natura di una cosa, e poiché le nature sono subordinate l’una all’altra, anche le azioni devono essere subordinate tra loro. Ciò vale soprattutto per le cose corporee: poiché i corpi inferiori, secondo l’ordine naturale, sono posti al di sotto dei corpi celesti, le loro azioni e i loro movimenti sono soggetti a quelli dei corpi celesti. È evidente, dunque, che i demoni, secondo l’ordine naturale, sono soggetti ad altri; pertanto le loro azioni sono subordinate a quelle di coloro che stanno al di sopra di loro. Con “precedenza” intendiamo proprio questo: che l’azione del sottoposto debba essere subordinata all’azione di colui che ha autorità su di esso. Quindi, la stessa natura dei demoni richiede che esista un’autorità tra di loro. Ciò concorda anche con la saggezza divina, che non lascia nulla fuori dall’ordine, e che “raggiunge da un’estremità all’altra con potenza e dispone tutte le cose in modo armonioso” (Sapienza 8:1).

Risposta all’Obiezione 1: L’autorità dei demoni non si fonda sulla loro giustizia, ma sulla giustizia di Dio che ordina tutte le cose.

Risposta all’Obiezione 2: L’armonia tra i demoni, attraverso la quale alcuni obbediscono ad altri, non deriva da amicizie reciproche, ma dalla loro comune malvagità: essi odiano gli uomini e lottano contro la giustizia di Dio. Infatti, è proprio dei malvagi unirsi e sottomettersi a coloro che ritengono più forti, al fine di poter compiere le proprie azioni malvagie.

Risposta all’Obiezione 3: I demoni non sono uguali per natura; pertanto tra di loro esiste una precedenza naturale, cosa che non vale per gli uomini, i quali sono naturalmente uguali. Il fatto che quelli inferiori siano soggetti a quelli superiori non rappresenta un vantaggio per questi ultimi, ma piuttosto un svantaggio; poiché compiere il male è in grado di causare una grande sofferenza, ne consegue che dominare nel male significa essere ancora più infelici.

Objection 1: It would seem that enlightenment is in the demons. For enlightenment means the manifestation of the truth. But one demon can manifest truth to another, because the superior excel in natural knowledge. Therefore the superior demons can enlighten the inferior.

Objection 2: Further, a body abounding in light can enlighten a body deficient in light, as the sun enlightens the moon. But the superior demons abound in the participation of natural light. Therefore it seems that the superior demons can enlighten the inferior.

On the contrary, Enlightenment is not without cleansing and perfecting, as stated above (Q[106], A[1]). But to cleanse does not befit the demons, according to the words: “What can be made clean by the unclean?” (Ecclus. 34:4). Therefore neither can they enlighten.

I answer that, There can be no enlightenment properly speaking among the demons. For, as above explained (Q[107], A[2]), enlightenment properly speaking is the manifestation of the truth in reference to God, Who enlightens every intellect. Another kind of manifestation of the truth is speech, as when one angel manifests his concept to another. Now the demon’s perversity does not lead one to order another to God, but rather to lead away from the Divine order; and so one demon does not enlighten another; but one can make known his mental concept to another by way of speech.

Reply to Objection 1: Not every kind of manifestation of the truth is enlightenment, but only that which is above described.

Reply to Objection 2: According to what belongs to natural knowledge, there is no necessary manifestation of the truth either in the angels, or in the demons, because, as above explained (Q[55], A[2]; Q[58], A[2]; Q[79], A[2]), they know from the first all that belongs to their natural knowledge. So the greater fulness of natural light in the superior demons does not prove that they can enlighten others.

Obiezione 1: Sembra che l’illuminazione esista anche nei demoni. Infatti, illuminazione significa la manifestazione della verità. Un demone può quindi rivelare la verità a un altro, poiché i demoni più evoluti possiedono una conoscenza naturale superiore. Pertanto, i demoni più potenti possono illuminare quelli meno evoluti.

Obiezione 2: Inoltre, un essere ricco di luce può illuminare un essere privo di luce, proprio come il sole illumina la luna. Ma i demoni superiori possiedono in misura maggiore questa capacità di partecipare alla luce naturale; pertanto sembra che i demoni superiori possano illuminare quelli inferiori.

Al contrario, l’Illuminismo non è privo di elementi capaci di purificare e perfezionare, come già affermato sopra (Q[106], A[1]). Tuttavia, il compito della purificazione non spetta ai demoni, secondo le parole: “Cosa può essere reso puro da ciò che è impuro?” (Ecclesiaste 34:4). Pertanto, nemmeno loro sono in grado di illuminare.

Rispondo che, propriamente parlando, non può esserci alcuna illuminazione tra i demoni. Poiché, come spiegato in precedenza (Q[107], A[2]), l’illuminazione propriamente detta è la manifestazione della verità in relazione a Dio, Colui che illumina ogni intelletto. Un altro tipo di manifestazione della verità è il linguaggio, quando un angelo comunica i propri concetti a un altro. Ora, la perversità dei demoni non li spinge ad orientare gli altri verso Dio, ma piuttosto a allontanarli dall’ordine divino; pertanto, un demone non illumina un altro; tuttavia può comunicare i propri concetti mentali ad un altro attraverso il linguaggio.

Risposta all’Obiezione 1: Non ogni forma di manifestazione della verità è illuminazione; solo quella descritta sopra lo è.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo quanto rientra nella conoscenza naturale, non esiste alcuna manifestazione necessaria della verità né negli angeli né nei demoni, poiché, come spiegato in precedenza (Q[55], A[2]; Q[58], A[2]; Q[79], A[2]), essi conoscono fin dall’inizio tutto ciò che rientra nella loro conoscenza naturale. Pertanto, la maggiore ricchezza della luce naturale nei demoni superiori non dimostra affatto che siano in grado di illuminare gli altri.

Objection 1: It would seem that the good angels have no precedence over the bad angels. For the angels’ precedence is especially connected with enlightenment. But the bad angels, being darkness, are not enlightened by the good angels. Therefore the good angels do not rule over the bad.

Objection 2: Further, superiors are responsible as regards negligence for the evil deeds of their subjects. But the demons do much evil. Therefore if they are subject to the good angels, it seems that negligence is to be charged to the good angels; which cannot be admitted.

Objection 3: Further, the angels’ precedence follows upon the order of nature, as above explained (A[2]). But if the demons fell from every order, as is commonly said, many of the demons are superior to many good angels in the natural order. Therefore the good angels have no precedence over all the bad angels.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii), that “the treacherous and sinful spirit of life is ruled by the rational, pious, and just spirit of life”; and Gregory says (Hom. xxxiv) that “the Powers are the angels to whose charge are subjected the hostile powers.”

I answer that, The whole order of precedence is first and originally in God; and it is shared by creatures accordingly as they are the nearer to God. For those creatures, which are more perfect and nearer to God, have the power to act on others. Now the greatest perfection and that which brings them nearest to God belongs to the creatures who enjoy God, as the holy angels; of which perfection the demons are deprived; and therefore the good angels have precedence over the bad, and these are ruled by them.

Reply to Objection 1: Many things concerning Divine mysteries are made known by the holy angels to the bad angels, whenever the Divine justice requires the demons to do anything for the punishment of the evil; or for the trial of the good; as in human affairs the judge’s assessors make known his sentence to the executioners. This revelation, if compared to the angelic revealers, can be called an enlightenment, forasmuch as they direct it to God; but it is not an enlightenment on the part of the demons, for these do not direct it to God; but to the fulfilment of their own wickedness.

Reply to Objection 2: The holy angels are the ministers of the Divine wisdom. Hence as the Divine wisdom permits some evil to be done by bad angels or men, for the sake of the good that follows; so also the good angels do not entirely restrain the bad from inflicting harm.

Reply to Objection 3: An angel who is inferior in the natural order presides over demons, although these may be naturally superior; because the power of Divine justice to which the good angels cleave, is stronger than the natural power of the angels. Hence likewise among men, “the spiritual man judgeth all things” (1 Cor. 2:15), and the Philosopher says (Ethic. iii, 4; x, 5) that “the virtuous man is the rule and measure of all human acts.”

Obiezione 1: Sembra che gli angeli buoni non abbiano alcun vantaggio sugli angeli cattivi. Infatti, il primato degli angeli è strettamente legato alla illuminazione. Ma gli angeli cattivi, essendo rappresentanti dell’oscurità, non vengono illuminati dagli angeli buoni. Pertanto, gli angeli buoni non governano sugli angeli cattivi.

Obiezione 2: Inoltre, i superiori sono responsabili, in termini di negligenza, per le azioni malvagie dei loro sottoposti. Ma i demoni compiono molte azioni malvagie; pertanto, se sono soggetti agli angeli buoni, sembrerebbe che la negligenza debba essere attribuita agli angeli buoni, il che è inaccettabile.

Obiezione 3: Inoltre, la precedenza degli angeli deriva dall’ordine naturale, come spiegato sopra (A[2]). Ma se i demoni fossero caduti da ogni ordine, come comunemente si dice, molti di loro sarebbero superiori a molti angeli buoni nell’ordine naturale. Pertanto, gli angeli buoni non avrebbero alcuna precedenza su tutti i demoni cattivi.

Al contrario, Agostino afferma (De Trin. iii) che “lo spirito della vita traditore e peccaminoso è governato da uno spirito della vita razionale, pio e giusto”; e Gregorio dice (Hom. xxxiv) che “le Potenze sono gli angeli a cui sono sottoposte le forze ostili”.

Rispondo che l’intero ordine di precedenza esiste innanzitutto e originariamente in Dio; esso viene condiviso dalle creature in misura in cui queste sono più vicine a Dio. Infatti, quelle creature che sono più perfette e più vicine a Dio possiedono il potere di agire sulle altre. La massima perfezione, quella che le avvicina maggiormente a Dio, appartiene alle creature che godono della presenza di Dio, come gli angeli santi; dei demoni, invece, questa perfezione è priva; pertanto gli angeli buoni hanno la precedenza sugli angeli cattivi, e questi ultimi sono governati da loro.

Risposta all’Obiezione 1: Molte cose riguardanti i misteri divini vengono rivelate dagli angeli santi agli angeli malvagi, ogni volta che la giustizia divina richiede ai demoni di compiere qualcosa al fine di punire il male o di mettere alla prova il bene; proprio come, nelle questioni umane, gli assistenti del giudice comunicano la sua sentenza agli esecutori. Questa rivelazione, se paragonata a quelle provenienti dagli angeli stessi, può essere considerata un’illuminazione, poiché è indirizzata verso Dio; ma non rappresenta certo un atto di illuminazione da parte dei demoni, poiché questi non la utilizzano per rivolgersi a Dio, bensì per realizzare i propri scopi malvagi.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli santi sono i ministri della Saggezza Divina. Pertanto, così come la Saggezza Divina permette che alcuni mali vengano compiuti da angeli o uomini malvagi, al fine del bene che ne deriva; allo stesso modo, gli angeli buoni non impediscono completamente ai malvagi di causare danno.

Risposta all’Obiezione 3: Un angelo che è inferiore nell’ordine naturale presiede sui demoni, anche se questi potrebbero essere naturalmente superiori; poiché il potere della giustizia divina, a cui si attengono gli angeli buoni, è più forte del potere naturale degli angeli stessi. Allo stesso modo, tra gli uomini, “l’uomo spirituale giudica tutte le cose” (1 Corinzi 2:15), e il Filosofo afferma (Etica, iii, 4; x, 5) che “l’uomo virtuoso è la regola e la misura di tutti gli atti umani”.

We now consider how the angels preside over the corporeal creatures. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the corporeal creature is governed by the angels? (2) Whether the corporeal creature obeys the mere will of the angels? (3) Whether the angels by their own power can immediately move bodies locally? (4) Whether the good or bad angels can work miracles?

Ora esaminiamo in che modo gli angeli governino le creature corporee. In questo ambito vi sono quattro punti da indagare:
(1) Se le creature corporee siano governate dagli angeli;
(2) Se le creature corporee obbediscano soltanto alla volontà degli angeli;
(3) Se gli angeli, con la loro stessa forza, possano muovere immediatamente i corpi in modo locale;
(4) Se gli angeli buoni o cattivi possano compiere miracoli.

Objection 1: It would seem that the corporeal creature is not governed by angels. For whatever possesses a determinate mode of action, needs not to be governed by any superior power; for we require to be governed lest we do what we ought not. But corporeal things have their actions determined by the nature divinely bestowed upon them. Therefore they do not need the government of angels.

Objection 2: Further, the lowest things are ruled by the superior. But some corporeal things are inferior, and others are superior. Therefore they need not be governed by the angels.

Objection 3: Further, the different orders of the angels are distinguished by different offices. But if corporeal creatures were ruled by the angels, there would be as many angelic offices as there are species of things. So also there would be as many orders of angels as there are species of things; which is against what is laid down above (Q[108], A[2]). Therefore the corporeal creature is not governed by angels.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 4) that “all bodies are ruled by the rational spirit of life”; and Gregory says (Dial. iv, 6), that “in this visible world nothing takes place without the agency of the invisible creature.”

I answer that, It is generally found both in human affairs and in natural things that every particular power is governed and ruled by the universal power; as, for example, the bailiff’s power is governed by the power of the king. Among the angels also, as explained above (Q[55], A[3] ; Q[108], A[1]), the superior angels who preside over the inferior possess a more universal knowledge. Now it is manifest that the power of any individual body is more particular than the power of any spiritual substance; for every corporeal form is a form individualized by matter, and determined to the “here and now”; whereas immaterial forms are absolute and intelligible. Therefore, as the inferior angels who have the less universal forms, are ruled by the superior; so are all corporeal things ruled by the angels. This is not only laid down by the holy doctors, but also by all philosophers who admit the existence of incorporeal substances.

Reply to Objection 1: Corporeal things have determinate actions; but they exercise such actions only according as they are moved; because it belongs to a body not to act unless moved. Hence a corporeal creature must be moved by a spiritual creature.

Reply to Objection 2: The reason alleged is according to the opinion of Aristotle who laid down (Metaph. xi, 8) that the heavenly bodies are moved by spiritual substances; the number of which he endeavored to assign according to the number of motions apparent in the heavenly bodies. But he did not say that there were any spiritual substances with immediate rule over the inferior bodies, except perhaps human souls; and this was because he did not consider that any operations were exercised in the inferior bodies except the natural ones for which the movement of the heavenly bodies sufficed. But because we assert that many things are done in the inferior bodies besides the natural corporeal actions, for which the movements of the heavenly bodies are not sufficient; therefore in our opinion we must assert that the angels possess an immediate presidency not only over the heavenly bodies, but also over the inferior bodies.

Reply to Objection 3: Philosophers have held different opinions about immaterial substances. For Plato laid down that immaterial substances were types and species of sensible bodies; and that some were more universal than others; and so he held that immaterial substances preside immediately over all sensible bodies, and different ones over different bodies. But Aristotle held that immaterial substances are not the species of sensible bodies, but something higher and more universal; and so he did not attribute to them any immediate presiding over single bodies, but only over the universal agents, the heavenly bodies. Avicenna followed a middle course. For he agreed with Plato in supposing some spiritual substance to preside immediately in the sphere of active and passive elements; because, as Plato also said, he held that the forms of these sensible things are derived from immaterial substances. But he differed from Plato because he supposed only one immaterial substance to preside over all inferior bodies, which he called the “active intelligence.” The holy doctors held with the Platonists that different spiritual substances were placed over corporeal things. For Augustine says (QQ. 83, qu. 79): “Every visible thing in this world has an angelic power placed over it”; and Damascene says (De Fide Orth. ii, 4): “The devil was one of the angelic powers who presided over the terrestrial order”; and Origen says on the text, “When the ass saw the angel” (Num. 22:23), that “the world has need of angels who preside over beasts, and over the birth of animals, and trees, and plants, and over the increase of all other things” (Hom. xiv in Num.). The reason of this, however, is not that an angel is more fitted by his nature to preside over animals than over plants; because each angel, even the least, has a higher and more universal power than any kind of corporeal things: the reason is to be sought in the order of Divine wisdom, Who places different rulers over different things. Nor does it follow that there are more than nine orders of angels, because, as above expounded (Q[108], A[2]), the orders are distinguished by their general offices. Hence as according to Gregory all the angels whose proper office it is to preside over the demons are of the order of the “powers”; so to the order of the “virtues” do those angels seem to belong who preside over purely corporeal creatures; for by their ministration miracles are sometimes performed.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la creatura corporea non sia governata dagli angeli. Infatti, qualunque cosa possieda un modo d’agire determinato non ha bisogno di essere governata da alcuna potenza superiore; poiché noi abbiamo bisogno di essere governati affinché non facciamo ciò che non dovremmo fare. Ma le cose corporee hanno le loro azioni determinate dalla natura divinamente loro conferita. Pertanto, esse non hanno bisogno del governo degli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, le cose più basse sono governate da quelle superiori. Ora, alcune cose corporee sono inferiori, mentre altre sono superiori. Dunque, esse non hanno bisogno di essere governate dagli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, i diversi ordini degli angeli si distinguono per differenti uffici. Ma se le creature corporee fossero governate dagli angeli, ci sarebbero tanti uffici angelici quante sono le specie di cose. Così pure ci sarebbero tanti ordini di angeli quante sono le specie di cose; il che è contrario a quanto stabilito sopra (Q[108], A[2]). Pertanto, la creatura corporea non è governata dagli angeli.

Per contro, Agostino dice (De Trin. iii, 4) che «tutti i corpi sono governati dallo spirito razionale della vita»; e Gregorio afferma (Dial. iv, 6) che «in questo mondo visibile nulla avviene senza l’azione della creatura invisibile».

Rispondo che, generalmente, sia nelle questioni umane sia nelle cose naturali, ogni potere particolare è governato e regolato dal potere universale; per esempio, il potere del balivo è governato dal potere del re. Anche tra gli angeli, come spiegato sopra (Q[55], A[3]; Q[108], A[1]), gli angeli superiori che presiedono agli inferiori possiedono una conoscenza più universale. Ora, è evidente che il potere di ogni corpo individuale è più particolare rispetto al potere di ogni sostanza spirituale; infatti ogni forma corporea è una forma individualizzata dalla materia e determinata al «qui e ora»; mentre le forme immateriali sono assolute e intellegibili. Pertanto, come gli angeli inferiori, che hanno forme meno universali, sono governati da quelli superiori, così tutte le cose corporee sono governate dagli angeli. Questo non solo è stabilito dai santi dottori, ma anche da tutti i filosofi che ammettono l’esistenza di sostanze incorporee.

Risposta all’Obiezione 1: Le cose corporee hanno azioni determinate; tuttavia esse compiono tali azioni soltanto nella misura in cui sono mosse; poiché appartiene a un corpo non agire se non è mosso. Pertanto, una creatura corporea deve essere mossa da una creatura spirituale.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione addotta è conforme all’opinione di Aristotele, il quale stabilì (Metaph. xi, 8) che i corpi celesti sono mossi da sostanze spirituali; egli cercò di attribuire a queste sostanze il numero dei moti apparenti nei corpi celesti. Tuttavia, egli non disse che vi fossero sostanze spirituali con autorità immediata sui corpi inferiori, tranne forse le anime umane; e ciò perché non considerava che negli organismi inferiori si svolgessero operazioni diverse da quelle naturali, per le quali bastava il movimento dei corpi celesti. Poiché invece noi affermiamo che molte cose avvengono nei corpi inferiori oltre alle azioni corporee naturali, per le quali i movimenti dei corpi celesti non sono sufficienti, pertanto secondo la nostra opinione dobbiamo affermare che gli angeli possiedono una presidenza immediata non solo sui corpi celesti, ma anche sui corpi inferiori.

Risposta all’Obiezione 3: I filosofi hanno espresso opinioni diverse sulle sostanze immateriali. Platone sosteneva che le sostanze immateriali fossero tipi e specie dei corpi sensibili; e che alcune fossero più universali di altre; perciò egli riteneva che le sostanze immateriali presiedessero immediatamente a tutti i corpi sensibili, e ciascuna a corpi diversi. Aristotele invece sosteneva che le sostanze immateriali non fossero specie dei corpi sensibili, bensì qualcosa di più alto e universale; perciò non attribuiva loro alcuna presidenza immediata su singoli corpi, ma soltanto sugli agenti universali, i corpi celesti. Avicenna seguì una via di mezzo. Egli concordava con Platone nel supporre che qualche sostanza spirituale presiedesse immediatamente alla sfera degli elementi attivi e passivi; poiché, come diceva anche Platone, riteneva che le forme di questi corpi sensibili derivassero dalle sostanze immateriali. Tuttavia differiva da Platone perché supponeva una sola sostanza immateriale a presiedere a tutti i corpi inferiori, che egli chiamava «intelligenza attiva». I santi dottori concordavano con i platonici nel ritenere che diverse sostanze spirituali fossero poste a governare le cose corporee. Infatti Agostino dice (QQ. 83, qu. 79): «Ogni cosa visibile in questo mondo ha un potere angelico posto sopra di essa»; e Damasceno dice (De Fide Orth. ii, 4): «Il diavolo era uno dei poteri angelici che presiedevano all’ordine terrestre»; e Origene, a proposito del testo «Quando l’asino vide l’angelo» (Num. 22:23), afferma che «il mondo ha bisogno di angeli che presiedano alle bestie, alla nascita degli animali, agli alberi, alle piante e all’accrescimento di tutte le altre cose» (Hom. xiv in Num.). La ragione di ciò, però, non sta nel fatto che un angelo sia per sua natura più adatto a presiedere alle bestie che alle piante; poiché ogni angelo, anche il più piccolo, ha un potere più alto e universale di qualunque tipo di cosa corporea: la ragione va ricercata nell’ordine della Sapienza divina, che pone governatori diversi su cose diverse. Inoltre, non segue che vi siano più di nove ordini di angeli, poiché, come esposto sopra (Q[108], A[2]), gli ordini si distinguono per i loro uffici generali. Pertanto, come secondo Gregorio tutti gli angeli il cui ufficio proprio è presiedere ai demoni appartengono all’ordine delle «potestà», così sembra che all’ordine delle «virtù» appartengano quegli angeli che presiedono alle creature puramente corporee; infatti, mediante il loro ministero talvolta si compiono miracoli.

Objection 1: It would seem that corporeal matter obeys the mere will of an angel. For the power of an angel excels the power of the soul. But corporeal matter obeys a conception of the soul; for the body of man is changed by a conception of the soul as regards heat and cold, and sometimes even as regards health and sickness. Therefore much more is corporeal matter changed by a conception of an angel.

Objection 2: Further, whatever can be done by an inferior power, can be done by a superior power. Now the power of an angel is superior to corporeal power. But a body by its power is able to transform corporeal matter; as appears when fire begets fire. Therefore much more efficaciously can an angel by his power transform corporeal matter.

Objection 3: Further, all corporeal nature is under angelic administration, as appears above (A[1]), and thus it appears that bodies are as instruments to the angels, for an instrument is essentially a mover moved. Now in effects there is something that is due to the power of their principal agents, and which cannot be due to the power of the instrument; and this it is that takes the principal place in the effect. For example, digestion is due to the force of natural heat, which is the instrument of the nutritive soul: but that living flesh is thus generated is due to the power of the soul. Again the cutting of the wood is from the saw; but that it assumes the length the form of a bed is from the design of the [joiner’s] art. Therefore the substantial form which takes the principal place in the corporeal effects, is due to the angelic power. Therefore matter obeys the angels in receiving its form.

On the contrary, Augustine says “It is not to be thought, that this visible matter obeys these rebel angels; for it obeys God alone.”

I answer that, The Platonists [*Phaedo. xlix: Tim. (Did.) vol. ii, p. 218] asserted that the forms which are in matter are caused by immaterial forms, because they said that the material forms are participations of immaterial forms. Avicenna followed them in this opinion to some extent, for he said that all forms which are in matter proceed from the concept of the “intellect”; and that corporeal agents only dispose [matter] for the forms. They seem to have been deceived on this point, through supposing a form to be something made “per se,” so that it would be the effect of a formal principle. But, as the Philosopher proves (Metaph. vii, Did. vi, 8), what is made, properly speaking, is the “composite”: for this properly speaking, is, as it were, what subsists. Whereas the form is called a being, not as that which is, but as that by which something is; and consequently neither is a form, properly speaking, made; for that is made which is; since to be is nothing but the way to existence. Now it is manifest that what is made is like to the maker, forasmuch as every agent makes its like. So whatever makes natural things, has a likeness to the composite; either because it is composite itself, as when fire begets fire, or because the whole “composite” as to both matter and form is within its power; and this belongs to God alone. Therefore every informing of matter is either immediately from God, or form some corporeal agent; but not immediately from an angel.

Reply to Objection 1: Our soul is united to the body as the form; and so it is not surprising for the body to be formally changed by the soul’s concept; especially as the movement of the sensitive appetite, which is accompanied with a certain bodily change, is subject to the command of reason. An angel, however, has not the same connection with natural bodies; and hence the argument does not hold.

Reply to Objection 2: Whatever an inferior power can do, that a superior power can do, not in the same way, but in a more excellent way; for example, the intellect knows sensible things in a more excellent way than sense knows them. So an angel can change corporeal matter in a more excellent way than can corporeal agents, that is by moving the corporeal agents themselves, as being the superior cause.

Reply to Objection 3: There is nothing to prevent some natural effect taking place by angelic power, for which the power of corporeal agents would not suffice. This, however, is not to obey an angel’s will (as neither does matter obey the mere will of a cook, when by regulating the fire according to the prescription of his art he produces a dish that the fire could not have produced by itself); since to reduce matter to the act of the substantial form does not exceed the power of a corporeal agent; for it is natural for like to make like.

Obiezione 1: Sembra che la materia corporea obbedisca soltanto alla volontà di un angelo, poiché il potere di un angelo è superiore a quello dell’anima. Tuttavia, la materia corporea obbedisce alle concezioni dell’anima; infatti, il corpo umano subisce modifiche a causa delle concezioni dell’anima, sia in termini di caldo e freddo, che talvolta anche di salute e malattia. Pertanto, molto di più la materia corporea dovrebbe essere influenzata dalle concezioni di un angelo.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che può essere fatto da un potere inferiore può essere fatto anche da un potere superiore. Ora, il potere di un angelo è superiore al potere corporeo; e un corpo, con il proprio potere, è in grado di trasformare la materia corporea, come dimostra il fatto che il fuoco genera altro fuoco. Pertanto, molto più efficacemente un angelo può trasformare la materia corporea con il proprio potere.

Obiezione 3: Inoltre, tutta la natura corporea è sotto l’amministrazione degli angeli, come risulta chiaramente da quanto detto sopra (A[1]); pertanto sembra che i corpi siano strumenti utilizzati dagli angeli, poiché uno strumento è essenzialmente un “motore” che viene mosso da altri. Ne consegue che, negli effetti prodotti, vi sono aspetti che dipendono dalla potenza degli agenti principali – gli angeli – e non dalla potenza dello strumento stesso; tali aspetti occupano quindi un ruolo fondamentale nell’ottenimento di quegli effetti. Ad esempio, la digestione è dovuta alla forza del calore naturale, che funge da “strumento” dell’anima nutritiva; ma il fatto che la carne venga generata è dovuto alla potenza dell’anima stessa. Allo stesso modo, la segatura di legno avviene grazie alla sega; tuttavia, il legno assume la forma desiderata soltanto in base alle conoscenze e alle tecniche del falegname. Pertanto, la forma sostanziale che svolge un ruolo fondamentale negli effetti corporei è dovuta alla potenza degli angeli; di conseguenza, la materia obbedisce agli angeli nel ricevere tale forma.

Al contrario, Agostino afferma: “Non si deve pensare che questa materia visibile obbedisca a questi angeli ribelli; poiché essa obbedisce soltanto a Dio.”

Rispondo che i Platonici ([Fedone, xlix: Tim. (Did.), vol. ii, p. 218]) affermavano che le forme presenti nella materia fossero causate da forme immateriali, poiché sostenevano che le forme materiali fossero semplicemente partecipazioni di forme immateriali. Avicenna seguì in parte questa opinione, dicendo che tutte le forme presenti nella materia derivassero dal concetto dell’“intelletto” e che gli agenti corporei si limitassero a predisporre la materia affinché potesse ricevere tali forme. Sembra tuttavia che questi filosofi siano stati ingannati nel ritenere che una forma fosse qualcosa di “creato in sé”, tale da essere effetto di un principio formale. Ma, come dimostra il Filosofo ([Metafisica, vii, Did., vi, 8]), ciò che viene veramente creato è il “composito”, poiché quest’ultimo rappresenta ciò che esiste realmente; mentre la forma, in sé stessa, non è qualcosa di creato, poiché essere significa semplicemente esistere. Ora è evidente che ciò che viene creato assomiglia al suo creatore, poiché ogni agente crea qualcosa di simile a se stesso. Pertanto, ciò che dà forma alle cose naturali deve avere una somiglianza con il “composito”: o perché esso stesso è un composto (come quando il fuoco genera altro fuoco), oppure perché l’intero “composito”, sia nella materia che nella forma, rientra nel suo potere; e questo attributo appartiene esclusivamente a Dio. Quindi, ogni processo di formazione della materia avviene o direttamente da Dio, o tramite un agente corporeo; ma mai direttamente da un angelo.

Risposta all’Obiezione 1: La nostra anima è unita al corpo come sua forma; pertanto non sorprende che il corpo venga modificato formalmente dall’azione dell’anima, soprattutto considerando che i movimenti degli appetiti sensibili, che sono accompagnati da determinate alterazioni fisiche, sono soggetti al controllo della ragione. Un angelo, invece, non ha lo stesso legame con i corpi naturali; per questo motivo l’argomentazione non è valida.

Risposta all’Obiezione 2: Quello che una potenza inferiore è in grado di fare, anche una potenza superiore può farlo, ma non nello stesso modo, bensì in modo più eccellente; ad esempio, l’intelletto conosce le cose sensibili in modo più eccellente rispetto ai sensi stessi. Pertanto, un angelo può modificare la materia corporea in modo più efficace di quanto possano fare gli agenti corporei, cioè muovendo direttamente tali agenti stessi, in qualità di causa superiore.

Risposta all’Obiezione 3: Non esiste nulla che impedisca che un certo effetto naturale avvenga grazie al potere angelico, quando il potere degli agenti corporei non sarebbe sufficiente per realizzarlo. Tuttavia, ciò non significa che tale azione debba obbedire alla volontà di un angelo (così come la materia non obbedisce semplicemente alla volontà di un cuoco, quando quest’ultimo regola il fuoco secondo le regole della sua arte per produrre un piatto che il fuoco da solo non sarebbe in grado di creare); infatti, ridurre la materia all’azione della forma sostanziale non oltrepassa i limiti del potere di un agente corporeo; è naturale, infatti, che ciò che è simile produca ciò che è simile.

Objection 1: It would seem that bodies do not obey the angels in local motion. For the local motion of natural bodies follows on their forms. But the angels do not cause the forms of natural bodies, as stated above (A[2]). Therefore neither can they cause in them local motion.

Objection 2: Further, the Philosopher (Phys. viii, 7) proves that local motion is the first of all movements. But the angels cannot cause other movements by a formal change of the matter. Therefore neither can they cause local motion.

Objection 3: Further, the corporeal members obey the concept of the soul as regards local movement, as having in themselves some principle of life. In natural bodies, however, there is not vital principle. Therefore they do not obey the angels in local motion.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 8,9) that the angels use corporeal seed to produce certain effects. But they cannot do this without causing local movement. Therefore bodies obey them in local motion.

I answer that, As Dionysius says (Div. Nom. vii): “Divine wisdom has joined the ends of the first to the principles of the second.” Hence it is clear that the inferior nature at its highest point is in conjunction with superior nature. Now corporeal nature is below the spiritual nature. But among all corporeal movements the most perfect is local motion, as the Philosopher proves (Phys. viii, 7). The reason of this is that what is moved locally is not as such in potentiality to anything intrinsic, but only to something extrinsic---that is, to place. Therefore the corporeal nature has a natural aptitude to be moved immediately by the spiritual nature as regards place. Hence also the philosophers asserted that the supreme bodies are moved locally by the spiritual substances; whence we see that the soul moves the body first and chiefly by a local motion.

Reply to Objection 1: There are in bodies other local movements besides those which result from the forms; for instance, the ebb and flow of the sea does not follow from the substantial form of the water, but from the influence of the moon; and much more can local movements result from the power of spiritual substances.

Reply to Objection 2: The angels, by causing local motion, as the first motion, can thereby cause other movements; that is, by employing corporeal agents to produce these effects, as a workman employs fire to soften iron.

Reply to Objection 3: The power of an angel is not so limited as is the power of the soul. Hence the motive power of the soul is limited to the body united to it, which is vivified by it, and by which it can move other things. But an angel’s power is not limited to any body; hence it can move locally bodies not joined to it.

Obiezione 1: Sembrerebbe che i corpi non obbediscano agli angeli nel movimento locale. Infatti, il movimento locale dei corpi naturali dipende dalle loro forme. Tuttavia, gli angeli non causano le forme dei corpi naturali, come affermato sopra (A[2]). Pertanto, essi non possono neppure causare in essi il movimento locale.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo (Phys. viii, 7) dimostra che il movimento locale è il primo di tutti i movimenti. Ma gli angeli non possono causare altri movimenti mediante un cambiamento formale della materia. Dunque, neppure possono causare il movimento locale.

Obiezione 3: Inoltre, i membri corporei obbediscono al concetto dell’anima per quanto riguarda il movimento locale, poiché possiedono in sé un qualche principio vitale. Nei corpi naturali, invece, non esiste alcun principio vitale. Pertanto, essi non obbediscono agli angeli nel movimento locale.

Per contro, Agostino dice (De Trin. iii, 8,9) che gli angeli usano semi corporei per produrre determinati effetti. Ma non possono farlo senza causare un movimento locale. Pertanto, i corpi obbediscono loro nel movimento locale.

Rispondo che, come dice Dionigi (Div. Nom. vii): «La sapienza divina ha congiunto i fini del primo ai principi del secondo». È dunque chiaro che la natura inferiore, nel suo punto più alto, è congiunta alla natura superiore. Ora, la natura corporea è al di sotto della natura spirituale. Tra tutti i movimenti corporei, però, il più perfetto è proprio il movimento locale, come dimostra il Filosofo (Phys. viii, 7). La ragione di ciò è che ciò che si muove localmente non è in sé stesso in potenza verso qualcosa di intrinseco, bensì soltanto verso qualcosa di estrinseco – cioè, verso il luogo. Pertanto, la natura corporea possiede una naturale attitudine a essere immediatamente mossa dalla natura spirituale per quanto riguarda il luogo. Per questo motivo anche i filosofi hanno affermato che i corpi supremi sono mossi localmente dalle sostanze spirituali; da ciò vediamo che l’anima muove il corpo innanzitutto e principalmente mediante un movimento locale.

Risposta all’Obiezione 1: Nei corpi esistono altri movimenti locali oltre a quelli derivanti dalle forme; per esempio, l’andirivieni delle acque del mare non dipende dalla forma sostanziale dell’acqua, bensì dall’influenza della luna; e ancor più numerosi sono i movimenti locali che possono derivare dal potere delle sostanze spirituali.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli, causando il movimento locale come primo movimento, possono così causare anche altri movimenti; vale a dire, impiegando agenti corporei per produrre tali effetti, analogamente a come un operaio usa il fuoco per ammorbidire il ferro.

Risposta all’Obiezione 3: Il potere di un angelo non è limitato come lo è quello dell’anima. Pertanto, il potere motore dell’anima è limitato al corpo a essa unito, che essa vivifica e grazie al quale può muovere altre cose. Ma il potere di un angelo non è limitato a nessun corpo; pertanto, esso può muovere localmente corpi non uniti a lui.

Objection 1: It would seem that the angels can work miracles. For Gregory says (Hom. xxxiv in Evang.): “Those spirits are called virtues by whom signs and miracles are usually done.”

Objection 2: Further, Augustine says (QQ. 83, qu. 79) that “magicians work miracles by private contracts; good Christians by public justice, bad Christians by the signs of public justice.” But magicians work miracles because they are “heard by the demons,” as he says elsewhere in the same work [*Cf. Liber xxi, Sentent., sent. 4: among the supposititious works of St. Augustine]. Therefore the demons can work miracles. Therefore much more can the good angels.

Objection 3: Further, Augustine says in the same work [*Cf. Liber xxi, Sentent., sent. 4: among the supposititious works of St. Augustine] that “it is not absurd to believe that all the things we see happen may be brought about by the lower powers that dwell in our atmosphere.” But when an effect of natural causes is produced outside the order of the natural cause, we call it a miracle, as, for instance, when anyone is cured of a fever without the operation of nature. Therefore the angels and demons can work miracles.

Objection 4: Further, superior power is not subject to the order of an inferior cause. But corporeal nature is inferior to an angel. Therefore an angel can work outside the order of corporeal agents; which is to work miracles.

On the contrary, It is written of God (Ps. 135:4): “Who alone doth great wonders.”

I answer that, A miracle properly so called is when something is done outside the order of nature. But it is not enough for a miracle if something is done outside the order of any particular nature; for otherwise anyone would perform a miracle by throwing a stone upwards, as such a thing is outside the order of the stone’s nature. So for a miracle is required that it be against the order of the whole created nature. But God alone can do this, because, whatever an angel or any other creature does by its own power, is according to the order of created nature; and thus it is not a miracle. Hence God alone can work miracles.

Reply to Objection 1: Some angels are said to work miracles; either because God works miracles at their request, in the same way as holy men are said to work miracles; or because they exercise a kind of ministry in the miracles which take place; as in collecting the dust in the general resurrection, or by doing something of that kind.

Reply to Objection 2: Properly speaking, as said above, miracles are those things which are done outside the order of the whole created nature. But as we do not know all the power of created nature, it follows that when anything is done outside the order of created nature by a power unknown to us, it is called a miracle as regards ourselves. So when the demons do anything of their own natural power, these things are called “miracles” not in an absolute sense, but in reference to ourselves. In this way the magicians work miracles through the demons; and these are said to be done by “private contracts,” forasmuch as every power of the creature, in the universe, may be compared to the power of a private person in a city. Hence when a magician does anything by compact with the devil, this is done as it were by private contract. On the other hand, the Divine justice is in the whole universe as the public law is in the city. Therefore good Christians, so far as they work miracles by Divine justice, are said to work miracles by “public justice”: but bad Christians by the “signs of public justice,” as by invoking the name of Christ, or by making use of other sacred signs.

Reply to Objection 3: Spiritual powers are able to effect whatever happens in this visible world, by employing corporeal seeds by local movement.

Reply to Objection 4: Although the angels can do something which is outside the order of corporeal nature, yet they cannot do anything outside the whole created order, which is essential to a miracle, as above explained.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli possano compiere miracoli. Infatti Gregorio afferma nell’Omelia xxxiv sull’Evangelo: “Quegli spiriti, grazie ai quali vengono solitamente operati segni e miracoli, sono chiamati virtù”.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (QQ. 83, qu. 79) che “i maghi compiono miracoli attraverso accordi segreti; i buoni cristiani attraverso la giustizia pubblica, i cattivi cristiani attraverso i simboli della giustizia pubblica”. Ma i maghi compiono miracoli perché vengono “ascoltati dai demoni”, come egli stesso afferma in un altro passaggio dello stesso lavoro [*Cfr. Liber xxi, Sentent., sent. 4: tra le opere supposte di Sant’Agostino]. Pertanto anche i demoni possono compiere miracoli; quindi tanto più possono farlo gli angeli buoni.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma nello stesso lavoro [*Cfr. Liber xxi, Sentent., sent. 4: tra le opere supposte di Sant’Agostino] che “non è assurdo credere che tutte le cose che vediamo accadere possano essere causate dalle forze inferiori che risiedono nella nostra atmosfera”. Tuttavia, quando un effetto prodotto da cause naturali si verifica al di fuori dell’ordine naturale stesso, lo chiamiamo miracolo, come ad esempio quando qualcuno guarisce dalla febbre senza l’intervento delle leggi naturali. Pertanto, angeli e demoni possono compiere miracoli.

Obiezione 4: Inoltre, il potere superiore non è soggetto all’ordine di una causa inferiore. Ma la natura corporea è inferiore a un angelo. Pertanto, un angelo può agire al di fuori dell’ordine degli agenti corporei; cioè compiere miracoli.

Al contrario, di Dio si dice nel Salmo 135:4: “Lui solo compie grandi meraviglie”.

Rispondo che un miracolo, nel vero senso della parola, è qualcosa che avviene al di fuori dell’ordine della natura. Tuttavia, non basta che qualcosa accada al di fuori dell’ordine di una determinata natura: in tal caso, chiunque potrebbe compiere un “miracolo” semplicemente lanciando una pietra verso l’alto, poiché tale azione è contraria all’ordine della natura stessa della pietra. Pertanto, per essere considerato un miracolo, è necessario che ciò che avviene vada contro l’ordine dell’intera natura creata. Ma solo Dio può farlo, poiché tutto ciò che un angelo o qualsiasi altra creatura compie con le proprie forze segue sempre l’ordine della natura; quindi non si tratta di miracoli. Ecco perché soltanto Dio può operare miracoli.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che alcuni angeli compiano miracoli; o perché Dio compie miracoli su loro richiesta, allo stesso modo in cui si dice che gli uomini santi compiano miracoli; oppure perché essi svolgono un ruolo nel realizzarsi di tali miracoli, ad esempio raccogliendo la polvere durante la risurrezione universale o compiendo azioni simili.

Risposta all’Obiezione 2: Per usare il termine correttamente, come detto in precedenza, i miracoli sono quelle cose che avvengono al di fuori dell’ordine della natura creata nel suo insieme. Tuttavia, poiché non conosciamo tutta la potenza della natura creata, quando qualcosa viene compiuto al di fuori di tale ordine da una forza a noi sconosciuta, questo evento viene definito miracolo per quanto ci riguarda. Pertanto, quando i demoni compiono azioni grazie alla loro propria potenza naturale, queste vengono chiamate “miracoli”, ma non in senso assoluto, bensì rispetto a noi umani. In questo modo, i maghi riescono a compiere miracoli attraverso i demoni; tali azioni vengono considerate effettuate tramite “patti privati”, poiché ogni potenza della creatura nell’universo può essere paragonata alla potenza di una persona privata all’interno di una città. Quindi, quando un mago compie qualcosa attraverso un patto con il diavolo, ciò avviene come se fosse frutto di un accordo privato. D’altra parte, la giustizia divina è onnipresente nell’universo, proprio come la legge pubblica in una città; pertanto, i buoni cristiani, nel momento in cui compiono miracoli attraverso la giustizia divina, vengono considerati coloro che operano con “giustizia pubblica”; mentre i cattivi cristiani lo fanno utilizzando “segni di giustizia pubblica”, come l’invocazione del nome di Cristo o l’uso di altri simboli sacri.

Risposta all’Obiezione 3: Le forze spirituali sono in grado di produrre qualsiasi evento avvenga in questo mondo visibile, utilizzando semi materiali e movimenti locali.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene gli angeli possano compiere atti che esulano dall’ordine della natura corporea, non possono tuttavia compiere nulla che vada al di fuori dell’intero ordine creato, elemento essenziale per definire un miracolo, come spiegato in precedenza.

We now consider the action of the angels on man, and inquire: (1) How far they can change them by their own natural power; (2) How they are sent by God to the ministry of men; (3) How they guard and protect men. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether an angel can enlighten the human intellect? (2) Whether he can change man’s will? (3) Whether he can change man’s imagination? (4) Whether he can change man’s senses?

Ora esaminiamo l’azione degli angeli sull’uomo e indaghiamo: (1) In che misura essi possano modificarlo con il loro potere naturale; (2) Come vengono inviati da Dio al servizio dell’uomo; (3) Come lo proteggono e lo difendono.
Per quanto riguarda il primo punto, vi sono quattro questioni da considerare:
(1) Un angelo può illuminare l’intelletto umano?
(2) Può modificare la volontà dell’uomo?
(3) Può alterare l’immaginazione umana?
(4) Può influenzare i sensi umani?

Objection 1: It would seem that an angel cannot enlighten man. For man is enlightened by faith; hence Dionysius (Eccl. Hier. iii) attributes enlightenment to baptism, as “the sacrament of faith.” But faith is immediately from God, according to Eph. 2:8: “By grace you are saved through faith, and that not of yourselves, for it is the gift of God.” Therefore man is not enlightened by an angel; but immediately by God.

Objection 2: Further, on the words, “God hath manifested it to them” (Rom. 1:19), the gloss observes that “not only natural reason availed for the manifestation of Divine truths to men, but God also revealed them by His work,” that is, by His creature. But both are immediately from God---that is, natural reason and the creature. Therefore God enlightens man immediately.

Objection 3: Further, whoever is enlightened is conscious of being enlightened. But man is not conscious of being enlightened by angels. Therefore he is not enlightened by them.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. iv) that the revelation of Divine things reaches men through the ministry of the angels. But such revelation is an enlightenment as we have stated (Q[106], A[1]; Q[107], A[2]). Therefore men are enlightened by the angels.

I answer that, Since the order of Divine Providence disposes that lower things be subject to the actions of higher, as explained above (Q[109], A[2]); as the inferior angels are enlightened by the superior, so men, who are inferior to the angels, are enlightened by them. The modes of each of these kinds of enlightenment are in one way alike and in another way unlike. For, as was shown above (Q[106], A[1]), the enlightenment which consists in making known Divine truth has two functions; namely, according as the inferior intellect is strengthened by the action of the superior intellect, and according as the intelligible species which are in the superior intellect are proposed to the inferior so as to be grasped thereby. This takes place in the angels when the superior angel divides his universal concept of the truth according to the capacity of the inferior angel, as explained above (Q[106], A[1]). The human intellect, however, cannot grasp the universal truth itself unveiled; because its nature requires it to understand by turning to the phantasms, as above explained (Q[84], A[7]). So the angels propose the intelligible truth to men under the similitudes of sensible things, according to what Dionysius says (Coel. Hier. i), that, “It is impossible for the divine ray to shine on us, otherwise than shrouded by the variety of the sacred veils.” On the other hand, the human intellect as the inferior, is strengthened by the action of the angelic intellect. And in these two ways man is enlightened by an angel.

Reply to Objection 1: Two dispositions concur in the virtue of faith; first, the habit of the intellect whereby it is disposed to obey the will tending to Divine truth. For the intellect assents to the truth of faith, not as convinced by the reason, but as commanded by the will; hence Augustine says, “No one believes except willingly.” In this respect faith comes from God alone. Secondly, faith requires that what is to be believed be proposed to the believer; which is accomplished by man, according to Rom. 10:17, “Faith cometh by hearing”; principally, however, by the angels, by whom Divine things are revealed to men. Hence the angels have some part in the enlightenment of faith. Moreover, men are enlightened by the angels not only concerning what is to be believed; but also as regards what is to be done.

Reply to Objection 2: Natural reason, which is immediately from God, can be strengthened by an angel, as we have said above. Again, the more the human intellect is strengthened, so much higher an intelligible truth can be elicited from the species derived from creatures. Thus man is assisted by an angel so that he may obtain from creatures a more perfect knowledge of God.

Reply to Objection 3: Intellectual operation and enlightenment can be understood in two ways. First, on the part of the object understood; thus whoever understands or is enlightened, knows that he understands or is enlightened, because he knows that the object is made known to him. Secondly, on the part of the principle; and thus it does not follow that whoever understands a truth, knows what the intellect is, which is the principle of the intellectual operation. In like manner not everyone who is enlightened by an angel, knows that he is enlightened by him.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non possa illuminare l’uomo. Infatti, l’uomo viene illuminato dalla fede; per questo Dionigi di Atene (Ecclesiastica Hierarchica III) attribuisce l’illuminazione al battesimo, definendolo “il sacramento della fede”. Ma la fede proviene direttamente da Dio, secondo Efesini 2:8: “Per grazia siete salvati mediante la fede, e non per meriti vostri; poiché essa è un dono di Dio”. Pertanto, l’uomo non viene illuminato da un angelo, ma direttamente da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo alle parole “Dio gliel’ha manifestato” (Romani 1:19), la glossa osserva che “non solo la ragione naturale è stata sufficiente per la manifestazione delle verità divine agli uomini, ma Dio le ha anche rivelate attraverso la Sua opera”, cioè attraverso la Sua creazione. Tuttavia, sia la ragione naturale che la creazione derivano direttamente da Dio. Pertanto, è Dio stesso a illuminare l’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque sia illuminato è consapevole di esserlo. Ma l’uomo non è consapevole di essere illuminato dagli angeli. Pertanto, non viene illuminato da loro.

Al contrario, Dionigi afferma (Coel. Hier. iv) che la rivelazione delle cose divine raggiunge gli uomini attraverso l’intermediazione degli angeli. Ma tale rivelazione rappresenta un’illuminazione, come abbiamo già detto (Q[106], A[1]; Q[107], A[2]). Pertanto, gli uomini vengono illuminati dagli angeli.

Rispondo che, poiché l’ordine della Provvidenza Divina dispone affinché le cose inferiori siano soggette alle azioni di quelle superiori, come spiegato sopra (Q[109], A[2]); così come gli angeli inferiori sono illuminati da quelli superiori, anche gli uomini, essendo inferiori agli angeli, vengono illuminati da loro. I modi in cui avviene questa illuminazione sono, in un certo senso, simili e, in altro senso, diversi. Infatti, come dimostrato sopra (Q[106], A[1]), l’illuminazione che consiste nel rendere nota la verità divina ha due funzioni: da un lato, rafforza l’intelletto inferiore attraverso l’azione di quello superiore; dall’altro, presenta alle facoltà intellettive inferiori le idee intelligibili contenute nell’intelletto superiore affinché possano essere comprese. Questo processo avviene negli angeli quando l’angelo superiore suddivide la propria concezione universale della verità in modo appropriato alla capacità dell’angelo inferiore, come spiegato sopra (Q[106], A[1]). L’intelletto umano, invece, non è in grado di comprendere direttamente la verità divina nella sua essenza; la sua natura infatti richiede che essa venga compresa attraverso le immagini sensibili, come spiegato sopra (Q[84], A[7]). Pertanto, gli angeli presentano l’ideale verità agli uomini sotto forma di similitudini con cose sensibili, secondo quanto afferma Dionigi di Atene (Coel. Hier. i): “È impossibile che il raggio divino illumini direttamente noi umani, se non attraverso la varietà dei veli sacri”. D’altra parte, l’intelletto umano, essendo inferiore, viene rafforzato dall’azione dell’intelletto angelico; ed è in questi due modi che l’uomo viene illuminato da un angelo.

Risposta all’Obiezione 1: Due elementi concorrono nella virtù della fede; innanzitutto, l’abitudine dell’intelletto che lo dispone ad obbedire alla volontà orientata verso la verità divina. L’intelletto, infatti, acconsente alla verità della fede non per convincimento razionale, ma su comando della volontà; da qui l’affermazione di Agostino: “Nessuno crede se non volentieri”. In questo senso, la fede proviene esclusivamente da Dio. In secondo luogo, la fede richiede che ciò in cui si deve credere venga presentato al credente; ciò avviene per mezzo dell’uomo, come affermato in Romani 10:17 (“La fede viene dall’ascolto”); tuttavia, soprattutto attraverso gli angeli, i quali rivelano le cose divine agli uomini. Pertanto, gli angeli svolgono un ruolo nell’illuminazione della fede. Inoltre, gli uomini vengono illuminati dagli angeli non solo riguardo a ciò in cui devono credere, ma anche in merito a ciò che devono fare.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione naturale, che proviene direttamente da Dio, può essere rafforzata da un angelo, come abbiamo detto in precedenza. Inoltre, più l’intelletto umano viene potenziato, maggiormente una verità intelligibile può essere ricavata dalle caratteristiche delle creature. Pertanto, l’uomo è assistito da un angelo affinché possa ottenere, attraverso le creature, una conoscenza più perfetta di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’operazione intellettuale e la luce della ragione possono essere comprese in due modi.
In primo luogo, dal punto di vista dell’oggetto compreso; quindi chi comprende o riceve la luce della ragione sa di comprendere o di riceverla, perché è consapevole che l’oggetto gli è stato rivelato.
In secondo luogo, dal punto di vista del principio alla base di tale operazione intellettuale; pertanto non segue necessariamente che chi comprende una verità sappia cosa sia l’intelletto stesso, cioè il principio su cui si fonda tale operazione. Allo stesso modo, non tutti coloro che vengono illuminati da un angelo sanno di essere stati illuminati da lui.

Objection 1: It would seem that the angels can change the will of man. For, upon the text, “Who maketh His angels spirits and His ministers a flame of fire” (Heb. 1:7), the gloss notes that “they are fire, as being spiritually fervent, and as burning away our vices.” This could not be, however, unless they changed the will. Therefore the angels can change the will.

Objection 2: Further, Bede says (Super Matth. xv, 11), that, “the devil does not send wicked thoughts, but kindles them.” Damascene, however, says that he also sends them; for he remarks that “every malicious act and unclean passion is contrived by the demons and put into men” (De Fide Orth. ii, 4); in like manner also the good angels introduce and kindle good thoughts. But this could only be if they changed the will. Therefore the will is changed by them.

Objection 3: Further, the angel, as above explained, enlightens the human intellect by means of the phantasms. But as the imagination which serves the intellect can be changed by an angel, so can the sensitive appetite which serves the will, because it also is a faculty using a corporeal organ. Therefore as the angel enlightens the mind, so can he change the will.

On the contrary, To change the will belongs to God alone, according to Prov. 21:1: “The heart of the king is in the hand of the Lord, whithersoever He will He shall turn it.”

I answer that, The will can be changed in two ways. First, from within; in which way, since the movement of the will is nothing but the inclination of the will to the thing willed, God alone can thus change the will, because He gives the power of such an inclination to the intellectual nature. For as the natural inclination is from God alone Who gives the nature, so the inclination of the will is from God alone, Who causes the will. Secondly, the will is moved from without. As regards an angel, this can be only in one way---by the good apprehended by the intellect. Hence in as far as anyone may be the cause why anything be apprehended as an appetible good, so far does he move the will. In this way also God alone can move the will efficaciously; but an angel and man move the will by way of persuasion, as above explained (Q[106], A[2]). In addition to this mode the human will can be moved from without in another way; namely, by the passion residing in the sensitive appetite: thus by concupiscence or anger the will is inclined to will something. In this manner the angels, as being able to rouse these passions, can move the will, not however by necessity, for the will ever remains free to consent to, or to resist, the passion.

Reply to Objection 1: Those who act as God’s ministers, either men or angels, are said to burn away vices, and to incite to virtue by way of persuasion.

Reply to Objection 2: The demon cannot put thoughts in our minds by causing them from within, since the act of the cogitative faculty is subject to the will; nevertheless the devil is called the kindler of thoughts, inasmuch as he incites to thought, by the desire of the things thought of, by way of persuasion, or by rousing the passions. Damascene calls this kindling “a putting in” because such a work is accomplished within. But good thoughts are attributed to a higher principle, namely, God, though they may be procured by the ministry of the angels.

Reply to Objection 3: The human intellect in its present state can understand only by turning to the phantasms; but the human will can will something following the judgment of reason rather than the passion of the sensitive appetite. Hence the comparison does not hold.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli possano cambiare la volontà dell’uomo. Infatti, sul testo “Coloro che fanno dei propri angeli spiriti e dei propri ministri una fiamma di fuoco” (Ebrei 1:7), le note spiegative affermano che “essi sono fuoco, poiché spiritualmente ferventi e capaci di distruggere i nostri vizi”. Tuttavia, ciò non sarebbe possibile se gli angeli non potessero cambiare la volontà umana. Pertanto, gli angeli possono cambiare la volontà dell’uomo.

Obiezione 2: Inoltre, Beda afferma (Super Matth. XV, 11) che “il diavolo non invia pensieri malvagi, ma li accende”. Tuttavia, Damasceno sostiene che anche il diavolo li invii; egli infatti osserva che “ogni atto malvagio e passione impura sono ideati dai demoni e introdotti negli uomini” (De Fide Orth. II, 4); allo stesso modo, gli angeli buoni introducono e suscitano pensieri positivi. Ma ciò sarebbe possibile soltanto se essi modificassero la volontà umana. Pertanto, è evidente che la volontà viene modificata da loro.

Obiezione 3: Inoltre, l’angelo, come spiegato in precedenza, illumina l’intelletto umano attraverso i fantasmi. Ma poiché l’immaginazione, che serve l’intelletto, può essere modificata dall’angelo, allo stesso modo può esserlo anche il desiderio sensibile, che serve la volontà, poiché anch’esso è una facoltà che utilizza un organo corporeo. Pertanto, così come l’angelo illumina la mente, può anche modificare la volontà.

Al contrario, cambiare la volontà spetta esclusivamente a Dio, come recita il Proverbi 21:1: “Il cuore del re è nelle mani del Signore; egli lo dirige dove vuole”.

Rispondo che la volontà può essere modificata in due modi. Primo, dall’interno: poiché il movimento della volontà non è altro che l’inclinazione della stessa verso ciò che desidera, solo Dio può modificare efficacemente la volontà, poiché è Lui a conferire alla natura intellettuale la capacità di tale inclinazione. Infatti, così come l’inclinazione naturale deriva unicamente da Dio, che ha creato quella natura, allo stesso modo anche l’inclinazione della volontà proviene da Dio, che ne è la fonte originaria.
Secondo, la volontà può essere influenzata dall’esterno. Per quanto riguarda gli angeli, ciò avviene in un solo modo: attraverso il bene compreso dall’intelletto. Pertanto, chiunque possa far sì che qualcosa venga considerato un bene desiderabile, può influenzare la volontà altrui. Anche in questo caso, solo Dio può agire efficacemente su di essa; angeli e uomini, invece, possono esercitare una tale influenza soltanto attraverso la persuasione, come spiegato in precedenza (Q[106], A[2]).
Oltre a questi modi, la volontà umana può essere influenzata dall’esterno anche in un altro modo: attraverso le passioni presenti nell’appetito sensibile. Ad esempio, la concupiscenza o l’ira possono spingere la volontà verso determinati desideri. Anche in questo caso, gli angeli, essendo in grado di suscitare tali passioni, possono influenzare la volontà umana; tuttavia, questa influenza non è inevitabile, poiché la volontà rimane sempre libera di accettare o resistere a tali stimoli.

Risposta all’Obiezione 1: Coloro che agiscono come ministri di Dio, sia esseri umani che angeli, sono considerati coloro che distruggono i vizi e incoraggiano la virtù attraverso il persuasione.

Risposta all’Obiezione 2: Il demone non può immettere pensieri nella nostra mente provocandoli dall’interno, poiché l’atto della facoltà cognitiva è soggetto alla volontà; tuttavia il diavolo viene chiamato “colui che suscita i pensieri”, in quanto incita alla riflessione attraverso il desiderio delle cose su cui si pensa, mediante la persuasione o stimolando le passioni. Damasceno definisce questo processo “un’immissione di pensieri” perché tale azione avviene all’interno della mente umana. Tuttavia, i pensieri buoni vengono attribuiti a una fonte superiore, ovvero Dio, anche se possono essere suscitati tramite l’intervento degli angeli.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelligenza umana, nello stato attuale in cui si trova, può comprendere soltanto ricorrendo ai fantasmi; ma la volontà umana è in grado di volere qualcosa seguendo il giudizio della ragione, piuttosto che le passioni dell’appetito sensibile. Pertanto, tale confronto non regge.

Objection 1: It would seem that an angel cannot change man’s imagination. For the phantasy, as is said De Anima iii, is “a motion caused by the sense in act.” But if this motion were caused by an angel, it would not be caused by the sense in act. Therefore it is contrary to the nature of the phantasy, which is the act of the imaginative faculty, to be changed by an angel.

Objection 2: Further, since the forms in the imagination are spiritual, they are nobler than the forms existing in sensible matter. But an angel cannot impress forms upon sensible matter (Q[110], A[2]). Therefore he cannot impress forms on the imagination, and so he cannot change it.

Objection 3: Further, Augustine says (Gen. ad lit. xii, 12): “One spirit by intermingling with another can communicate his knowledge to the other spirit by these images, so that the latter either understands it himself, or accepts it as understood by the other.” But it does not seem that an angel can be mingled with the human imagination, nor that the imagination can receive the knowledge of an angel. Therefore it seems that an angel cannot change the imagination.

Objection 4: Further, in the imaginative vision man cleaves to the similitudes of the things as to the things themselves. But in this there is deception. So as a good angel cannot be the cause of deception, it seems that he cannot cause the imaginative vision, by changing the imagination.

On the contrary, Those things which are seen in dreams are seen by imaginative vision. But the angels reveal things in dreams, as appears from Mat. 1:20;[2]:13,[19] in regard to the angel who appeared to Joseph in dreams. Therefore an angel can move the imagination.

I answer that, Both a good and a bad angel by their own natural power can move the human imagination. This may be explained as follows. For it was said above (Q[110], A[3]), that corporeal nature obeys the angel as regards local movement, so that whatever can be caused by the local movement of bodies is subject to the natural power of the angels. Now it is manifest that imaginative apparitions are sometimes caused in us by the local movement of animal spirits and humors. Hence Aristotle says (De Somn. et Vigil.) [*De Insomniis iii.], when assigning the cause of visions in dreams, that “when an animal sleeps, the blood descends in abundance to the sensitive principle, and movements descend with it,” that is, the impressions left from the movements are preserved in the animal spirits, “and move the sensitive principle”; so that a certain appearance ensues, as if the sensitive principle were being then changed by the external objects themselves. Indeed, the commotion of the spirits and humors may be so great that such appearances may even occur to those who are awake, as is seen in mad people, and the like. So, as this happens by a natural disturbance of the humors, and sometimes also by the will of man who voluntarily imagines what he previously experienced, so also the same may be done by the power of a good or a bad angel, sometimes with alienation from the bodily senses, sometimes without such alienation.

Reply to Objection 1: The first principle of the imagination is from the sense in act. For we cannot imagine what we have never perceived by the senses, either wholly or partly; as a man born blind cannot imagine color. Sometimes, however, the imagination is informed in such a way that the act of the imaginative movement arises from the impressions preserved within.

Reply to Objection 2: An angel changes the imagination, not indeed by the impression of an imaginative form in no way previously received from the senses (for he cannot make a man born blind imagine color), but by local movement of the spirits and humors, as above explained.

Reply to Objection 3: The commingling of the angelic spirit with the human imagination is not a mingling of essences, but by reason of an effect which he produces in the imagination in the way above stated; so that he shows man what he [the angel] knows, but not in the way he knows.

Reply to Objection 4: An angel causing an imaginative vision, sometimes enlightens the intellect at the same time, so that it knows what these images signify; and then there is not deception. But sometimes by the angelic operation the similitudes of things only appear in the imagination; but neither then is deception caused by the angel, but by the defect in the intellect to whom such things appear. Thus neither was Christ a cause of deception when He spoke many things to the people in parables, which He did not explain to them.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non possa modificare l’immaginazione umana. Poiché, come si afferma nel De Anima iii, la fantasia è “un movimento causato dai sensi in azione”. Ma se questo movimento fosse causato da un angelo, non deriverebbe più dai sensi in azione. Pertanto, sarebbe contrario alla natura stessa della fantasia – che rappresenta l’atto della facoltà immaginativa – essere modificata da un angelo.

Obiezione 2: Inoltre, poiché le forme presenti nell’immaginazione sono di natura spirituale, esse sono più nobili delle forme esistenti nella materia sensibile. Ma un angelo non può imprimere queste forme sulla materia sensibile (Q[110], A[2]); pertanto, non può nemmeno influenzare l’immaginazione e, di conseguenza, non può modificarla.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram xii, 12): “Uno spirito, mescolandosi con un altro, può trasmettergli la propria conoscenza attraverso queste immagini, in modo che l’altro spirito possa o comprenderla da solo, o accettarla come compresa dall’altro.” Tuttavia, non sembra possibile che un angelo si mescoli con l’immaginazione umana, né che l’immaginazione possa ricevere la conoscenza di un angelo. Pertanto, sembra improbabile che un angelo possa modificare l’immaginazione umana.

Obiezione 4: Inoltre, nella visione immaginativa l’uomo si attacca alle somiglianze delle cose come se fossero le cose stesse. Ma in questo c’è inganno. Poiché un angelo buono non può essere la causa di inganni, sembra che non possa nemmeno provocare una visione immaginaria modificando l’immaginazione stessa.

Al contrario, quelle cose che si vedono nei sogni vengono percepite attraverso una visione immaginativa. Tuttavia gli angeli rivelano certe verità attraverso i sogni, come emerge da Matteo 1:20; [2]:13,[19], riguardo all’angelo che apparve in sogno a Giuseppe. Pertanto, un angelo può influenzare l’immaginazione umana.

Rispondo che sia un angelo buono che uno cattivo, con la loro forza naturale, possono influenzare l’immaginazione umana. Ciò può essere spiegato nel seguente modo: come è stato detto in precedenza (Q[110], A[3]), la natura corporea obbedisce agli angeli per quanto riguarda i movimenti fisici; pertanto, tutto ciò che può essere causato da tali movimenti è soggetto al potere naturale degli angeli. È evidente che alcune apparizioni immaginarie vengono talvolta generate in noi dai movimenti dei spiriti animali e degli umori corporei. Per questo motivo, Aristotele afferma nel “De Somnii et Vigil.” (De Insomniis iii), spiegando la causa delle visioni nei sogni, che “quando un animale dorme, il sangue si dirama in abbondanza verso i principi sensoriali, e con esso anche i movimenti corporei; tali impressioni vengono conservate negli spiriti animali e influenzano i principi sensoriali, generando così determinate apparizioni, come se questi fossero modificati direttamente dagli oggetti esterni”. Infatti, la perturbazione degli spiriti e degli umori può essere tale da provocare simili effetti anche in persone sveglie, come avviene nei malati di mente. Pertanto, poiché ciò può accadere a causa di disturbi naturali degli umori o per volontà umana che richiama ricordi precedenti, lo stesso può avvenire anche con il potere di un angelo buono o cattivo: a volte attraverso una distorsione dei sensi fisici, altre volte senza tale distorsione.

Risposta all’Obiezione 1: Il primo principio dell’immaginazione deriva dagli stimoli sensoriali percepiti effettivamente. Non possiamo infatti immaginare ciò che non abbiamo mai percepito con i sensi, né completamente né parzialmente; così come un uomo nato cieco non può immaginare il colore. Tuttavia, a volte l’immaginazione viene stimolata in modo tale che l’atto stesso di immaginare derivi dalle impressioni conservate nella memoria.

Risposta all’Obiezione 2: Un angelo modifica l’immaginazione, non certo imprimendo nella mente una forma immaginaria mai ricevuta prima dai sensi (poiché non può far sì che un uomo nato cieco immagini i colori), ma attraverso il movimento locale degli spiriti e dei umori, come spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: L’unione dello spirito angelico con l’immaginazione umana non rappresenta un’integrazione di essenze, bensì il risultato di un effetto che lo spirito angelico produce nell’immaginazione umana, nel modo sopra descritto; in questo modo, lo spirito angelico mostra all’uomo ciò che egli stesso conosce, ma non nel modo in cui lui stesso conosce.

Risposta all’Obiezione 4: Un angelo che provoca una visione immaginaria illumina talvolta anche l’intelletto, permettendogli di comprendere il significato di tali immagini; in questo caso non vi è inganno. Tuttavia, a volte le rappresentazioni delle cose appaiono soltanto nell’immaginazione; anche in questi casi, l’inganno non deriva dall’angelo, ma dal difetto dell’intelletto che percepisce tali immagini. Così pure Cristo non fu causa di inganno quando parlò al popolo attraverso parabole, senza spiegarle loro.

Objection 1: It seems that an angel cannot change the human senses. For the sensitive operation is a vital operation. But such an operation does not come from an extrinsic principle. Therefore the sensitive operation cannot be caused by an angel.

Objection 2: Further, the sensitive operation is nobler than the nutritive. But the angel cannot change the nutritive power, nor other natural forms. Therefore neither can he change the sensitive power.

Objection 3: Further, the senses are naturally moved by the sensible objects. But an angel cannot change the order of nature (Q[110], A[4]). Therefore an angel cannot change the senses; but these are changed always by the sensible object.

On the contrary, The angels who overturned Sodom, “struck the people of Sodom with blindness or {aorasia}, so that they could not find the door” (Gn. 19:11). [*It is worth noting that these are the only two passages in the Greek version where the word {aorasia} appears. It expresses, in fact, the effect produced on the people of Sodom---namely, dazzling (French version, “eblouissement”), which the Latin “caecitas” (blindness) does not necessarily imply.] The same is recorded of the Syrians whom Eliseus led into Samaria (4 Kings 6:18).

I answer that, The senses may be changed in a twofold manner; from without, as when affected by the sensible object: and from within, for we see that the senses are changed when the spirits and humors are disturbed; as for example, a sick man’s tongue, charged with choleric humor, tastes everything as bitter, and the like with the other senses. Now an angel, by his natural power, can work a change in the senses both ways. For an angel can offer the senses a sensible object from without, formed by nature or by the angel himself, as when he assumes a body, as we have said above (Q[51], A[2]). Likewise he can move the spirits and humors from within, as above remarked, whereby the senses are changed in various ways.

Reply to Objection 1: The principle of the sensitive operation cannot be without the interior principle which is the sensitive power; but this interior principle can be moved in many ways by the exterior principle, as above explained.

Reply to Objection 2: By the interior movement of the spirits and humors an angel can do something towards changing the act of the nutritive power, and also of the appetitive and sensitive power, and of any other power using a corporeal organ.

Reply to Objection 3: An angel can do nothing outside the entire order of creatures; but he can outside some particular order of nature, since he is not subject to that order; thus in some special way an angel can work a change in the senses outside the common mode of nature.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non possa modificare i sensi umani, poiché l’attività sensoriale è un’operazione vitale. Tuttavia, un’operazione del genere non deriva da principi esterni; pertanto, non può essere causata da un angelo.

Obiezione 2: Inoltre, l’operazione sensitiva è più nobile di quella nutritiva. Ma l’angelo non può modificare la capacità nutritiva, né altre forme naturali. Pertanto, nemmeno può modificare la capacità sensitiva.

Obiezione 3: Inoltre, i sensi vengono naturalmente stimolati dagli oggetti percepibili. Ma un angelo non può modificare l’ordine della natura (Q[110], A[4]). Pertanto, un angelo non può alterare il funzionamento dei sensi; e questi, invece, vengono sempre stimolati dagli oggetti percepibili.

Al contrario, gli angeli che distrussero Sodoma “colpirono la gente di Sodoma con cecità o {aorasia}, affinché non riuscissero a trovare la porta” (Genesi 19:11). [Vale la pena notare che questi sono gli unici due passaggi nella versione greca in cui appare la parola {aorasia}. Essa esprime, infatti, l’effetto prodotto sulla gente di Sodoma: ovvero una condizione di accecamento (versione francese: “eblouissement”), che il termine latino “caecitas” non implica necessariamente. Lo stesso si registra per i Siri che Eliseo portò in Samaria (4 Re 6:18).]

Rispondo che i sensi possono essere modificati in due modi: dall’esterno, quando vengono influenzati da oggetti percepibili; e dall’interno, poiché osserviamo che i sensi cambiano quando gli spiriti e i umori sono disturbati. Ad esempio, la lingua di una persona malata, carica di umore collerico, percepisce tutto come amaro; lo stesso vale per gli altri sensi. Ora, un angelo, con il suo potere naturale, può modificare i sensi in entrambi i modi: può presentare agli esseri umani oggetti percepibili dall’esterno, creati dalla natura o dallo stesso angelo stesso (come quando assume un corpo, come abbiamo detto sopra [Q[51], A[2); oppure può influenzare gli spiriti e i umori dall’interno, modificando così i sensi in vari modi.

Risposta all’Obiezione 1: Il principio dell’operazione sensitiva non può esistere senza il principio interno che rappresenta la capacità sensitiva stessa; tuttavia, questo principio interno può essere influenzato in molti modi dal principio esterno, come spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Attraverso il movimento interno degli spiriti e degli umori, un angelo può intervenire per modificare l’azione della forza nutritiva, così come quella delle forze appetitive, sensitive e di qualsiasi altra forza che utilizzi un organo corporeo.

Risposta all’Obiezione 3: Un angelo non può compiere nulla al di fuori dell’intero ordine delle creature; tuttavia, può agire al di fuori di un particolare ordine naturale, poiché non è soggetto a tale ordine; pertanto, in modo specifico, un angelo può produrre cambiamenti nei sensi al di fuori del normale funzionamento della natura.

We next consider the mission of the angels. Under this head arise four points of inquiry: (1) Whether any angels are sent on works of ministry? (2) Whether all are sent? (3) Whether those who are sent, assist? (4) From what orders they are sent.

Esaminiamo ora la missione degli angeli. In questo ambito sorgono quattro questioni da considerare:
(1) Se alcuni angeli vengano inviati ad eseguire compiti di servizio;
(2) Se tutti gli angeli vengano inviati;
(3) Se coloro che vengono inviati prestino effettivamente aiuto;
(4) Da quali ordini vengano inviati.

Objection 1: It would seem that the angels are not sent on works of ministry. For every mission is to some determinate place. But intellectual actions do not determine a place, for intellect abstracts from the “here” and “now.” Since therefore the angelic actions are intellectual, it appears that the angels are not sent to perform their own actions.

Objection 2: Further, the empyrean heaven is the place that beseems the angelic dignity. Therefore if they are sent to us in ministry, it seems that something of their dignity would be lost; which is unseemly.

Objection 3: Further, external occupation hinders the contemplation of wisdom; hence it is said: “He that is less in action, shall receive wisdom” (Ecclus. 38:25). So if some angels are sent on external ministrations, they would seemingly be hindered from contemplation. But the whole of their beatitude consists in the contemplation of God. So if they were sent, their beatitude would be lessened; which is unfitting.

Objection 4: Further, to minister is the part of an inferior; hence it is written (Lk. 22:27): “Which is the greater, he that sitteth at table, or he that serveth? is not he that sitteth at table?” But the angels are naturally greater than we are. Therefore they are not sent to administer to us.

On the contrary, It is written (Ex. 23:20): “Behold I will send My angels who shall go before thee.”

I answer that, From what has been said above (Q[108], A[6]), it may be shown that some angels are sent in ministry by God. For, as we have already stated (Q[43], A[1]), in treating of the mission of the Divine Persons, he is said to be sent who in any way proceeds from another so as to begin to be where he was not, or to be in another way, where he already was. Thus the Son, or the Holy Ghost is said to be sent as proceeding from the Father by origin; and begins to be in a new way, by grace or by the nature assumed, where He was before by the presence of His Godhead; for it belongs to God to be present everywhere, because, since He is the universal agent, His power reaches to all being, and hence He exists in all things (Q[8], A[1]). An angel’s power, however, as a particular agent, does not reach to the whole universe, but reaches to one thing in such a way as not to reach another; and so he is “here” in such a manner as not to be “there.” But it is clear from what was above stated (Q[110], A[1]), that the corporeal creature is governed by the angels. Hence, whenever an angel has to perform any work concerning a corporeal creature, the angel applies himself anew to that body by his power; and in that way begins to be there afresh. Now all this takes place by Divine command. Hence it follows that an angel is sent by God. Yet the action performed by the angel who is sent, proceeds from God as from its first principle, at Whose nod and by Whose authority the angels work; and is reduced to God as to its last end. Now this is what is meant by a minister: for a minister is an intelligent instrument; while an instrument is moved by another, and its action is ordered to another. Hence angels’ actions are called ‘ministries’; and for this reason they are said to be sent in ministry.

Reply to Objection 1: An operation can be intellectual in two ways. In one way, as dwelling in the intellect itself, as contemplation; such an operation does not demand to occupy a place; indeed, as Augustine says (De Trin. iv, 20): “Even we ourselves as mentally tasting something eternal, are not in this world.” In another sense an action is said to be intellectual because it is regulated and commanded by some intellect; in that sense the intellectual operations evidently have sometimes a determinate place.

Reply to Objection 2: The empyrean heaven belongs to the angelic dignity by way of congruity; forasmuch as it is congruous that the higher body should be attributed to that nature which occupies a rank above bodies. Yet an angel does not derive his dignity from the empyrean heaven; so when he is not actually in the empyrean heaven, nothing of his dignity is lost, as neither does a king lessen his dignity when not actually sitting on his regal throne, which suits his dignity.

Reply to Objection 3: In ourselves the purity of contemplation is obscured by exterior occupation; because we give ourselves to action through the sensitive faculties, the action of which when intense impedes the action of the intellectual powers. An angel, on the contrary, regulates his exterior actions by intellectual operation alone. Hence it follows that his external occupations in no respect impede his contemplation; because given two actions, one of which is the rule and the reason of the other, one does not hinder but helps the other. Wherefore Gregory says (Moral. ii) that “the angels do not go abroad in such a manner as to lose the delights of inward contemplation.”

Reply to Objection 4: In their external actions the angels chiefly minister to God, and secondarily to us; not because we are superior to them, absolutely speaking, but because, since every man or angel by cleaving to God is made one spirit with God, he is thereby superior to every creature. Hence the Apostle says (Phil. 2:3): “Esteeming others better than themselves.”

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non vengano inviati ad eseguire compiti specifici. Infatti, ogni missione ha luogo in un luogo determinato; ma le azioni intellettuali non sono legate a un luogo concreto, poiché l’intelletto si astrae dal “qui” e dal “ora”. Pertanto, poiché le azioni degli angeli sono di natura intellettiva, sembra che essi non vengano inviati ad eseguire azioni specifiche.

Obiezione 2: Inoltre, il cielo empiereo è il luogo che si addice alla dignità angelica. Pertanto, se gli angeli venissero inviati tra noi per servirci, sembrerebbe che una parte della loro dignità andasse persa; il che sarebbe inappropriato.

Obiezione 3: Inoltre, le attività esterne ostacolano la contemplazione della saggezza; per questo si dice: “Colui che agisce meno riceverà saggezza” (Ecclesiaste 38:25). Quindi, se alcuni angeli venissero inviati ad svolgere compiti esterni, sembrerebbe che ciò li ostacolasse nella loro contemplazione. Ma l’intera loro beatitudine consiste proprio nella contemplazione di Dio; pertanto, se venissero inviati, la loro beatitudine diminuirebbe, il che è incompatibile con la loro natura.

Obiezione 4: Inoltre, il compito di servire appartiene alla parte inferiore; per questo è scritto (Lc. 22:27): “Chi è più grande, colui che siede a tavola o colui che serve? Non è forse colui che siede a tavola?” Ma gli angeli sono naturalmente superiori a noi; pertanto non vengono inviati per servirci.

Al contrario, è scritto (Esodo 23:20): “Ecco, manderò i Miei angeli che ti precederanno”.

Rispondo che, da quanto detto sopra (Q[108], A[6]), si può dimostrare che alcuni angeli vengono inviati da Dio per compiere determinate missioni. Infatti, come abbiamo già affermato (Q[43], A[1]) riguardo alla missione delle Persone Divine, si dice che qualcuno viene “inviato” quando procede in qualche modo da un altro essere, in modo da cominciare ad esistere dove prima non esisteva, o ad agire in modo diverso rispetto a quanto faceva prima. Così il Figlio, o lo Spirito Santo, vengono detti “inviati” perché procedono dal Padre per origine; e cominciano ad esistere in un nuovo modo, grazie alla grazia o attraverso la natura assunta, mentre prima esistevano già nella presenza della loro divinità; poiché appartiene a Dio essere presente ovunque, essendo Lui l’agente universale il cui potere raggiunge ogni essere, e quindi Egli esiste in tutte le cose (Q[8], A[1]). Tuttavia, il potere di un angelo, essendo un agente particolare, non si estende all’intero universo, ma riguarda soltanto una determinata cosa, senza influenzare altre; per questo un angelo è “qui” in un modo che non lo rende “lì”. Ma è chiaro da quanto detto sopra (Q[110], A[1]) che le creature corporee sono governate dagli angeli. Pertanto, ogni volta che un angelo deve compiere un’azione riguardante una creatura corporea, si applica nuovamente a quel corpo con il proprio potere; e in questo modo “comincia ad esistere” lì di nuovo. Tutto ciò avviene per ordine divino; quindi ne consegue che un angelo viene inviato da Dio. L’azione compiuta dall’angelo inviato, tuttavia, ha origine in Dio stesso, poiché è sotto il Suo controllo e agisce per Sua autorità; e ritorna a Dio come suo fine ultimo. Ed è proprio questo che si intende quando si parla di “missione” degli angeli: un angelo, infatti, è uno strumento intelligente utilizzato da Dio per compiere determinate azioni.

Risposta all’Obiezione 1: Un’operazione può essere considerata intellettuale in due modi. In un primo senso, quando essa risiede nell’intelletto stesso e consiste in una contemplazione; in questo caso, tale operazione non richiede di occupare uno spazio fisico. Come afferma infatti Agostino (De Trinitate, iv, 20): “Anche noi, quando mentalmente assaporiamo qualcosa di eterno, non ci troviamo in questo mondo”. In un secondo senso, un’azione è definita intellettuale perché è regolata e guidata da un’intelligenza; in questo contesto, le operazioni intellettuali hanno chiaramente una sede specifica.

Risposta all’Obiezione 2: Il cielo empiereo appartiene alla dignità angelica per ragioni di congruenza; infatti è logico attribuire un corpo più elevato a una natura che occupa un rango superiore ai corpi terreni. Tuttavia, un angelo non trae la sua dignità dal cielo empiereo; pertanto, quando non si trova effettivamente in quel luogo, nessuna parte della sua dignità viene meno, proprio come un re non perde la propria dignità anche quando non siede sul suo trono regale, che è il simbolo di tale dignità.

Risposta all’Obiezione 3: In noi stessi, la purezza della contemplazione viene oscurata dalle occupazioni esterne; poiché ci dedichiamo alle azioni attraverso le facoltà sensibili, e l’attività di queste ultime, quando intensa, ostacola il funzionamento delle facoltà intellettive. Un angelo, al contrario, regola le proprie azioni esterne esclusivamente attraverso l’operazione intellettuale; pertanto le sue occupazioni esterne non ostacolano in alcun modo la sua contemplazione. Poiché, quando ci sono due azioni, una delle quali è la guida e la ragione dell’altra, queste non si ostacolano a vicenda, ma si aiutano reciprocamente. Per questo motivo Gregorio afferma (Moralia, ii) che “gli angeli non escono nel mondo esterno in modo da perdere i piaceri della contemplazione interiore”.

Risposta all’Obiezione 4: Nelle loro azioni esterne, gli angeli servono principalmente Dio e, in secondo luogo, noi; non perché siamo, in senso assoluto, superiori a loro, ma perché, poiché ogni uomo o angelo, unendosi a Dio, diventa uno spirito con Lui, acquista così una posizione superiore rispetto a tutte le altre creature. Ecco perché l’Apostolo dice (Filippesi 2:3): “Considerate gli altri come migliori di voi stessi”.

Objection 1: It would seem that all the angels are sent in ministry. For the Apostle says (Heb. 1:14): “All are ministering spirits, sent to minister” [Vulg. ‘Are they not all … ?’].

Objection 2: Further, among the orders, the highest is that of the Seraphim, as stated above (Q[108], A[6]). But a Seraph was sent to purify the lips of the prophet (Is. 6:6,7). Therefore much more are the inferior orders sent.

Objection 3: Further, the Divine Persons infinitely excel all the angelic orders. But the Divine Persons are sent. Therefore much more are even the highest angels sent.

Objection 4: Further, if the superior angels are not sent to the external ministries, this can only be because the superior angels execute the Divine ministries by means of the inferior angels. But as all the angels are unequal, as stated above (Q[50], A[4]), each angel has an angel inferior to himself except the last one. Therefore only the last angel would be sent in ministry; which contradicts the words, “Thousands of thousands ministered to Him” (Dan. 7:10).

On the contrary, Gregory says (Hom. xxxiv in Evang.), quoting the statement of Dionysius (Coel. Hier. xiii), that “the higher ranks fulfil no exterior service.”

I answer that, As appears from what has been said above (Q[106], A[3]; Q[110], A[1]), the order of Divine Providence has so disposed not only among the angels, but also in the whole universe, that inferior things are administered by the superior. But the Divine dispensation, however, this order is sometimes departed from as regards corporeal things, for the sake of a higher order, that is, according as it is suitable for the manifestation of grace. That the man born blind was enlightened, that Lazarus was raised from the dead, was accomplished immediately by God without the action of the heavenly bodies. Moreover both good and bad angels can work some effect in these bodies independently of the heavenly bodies, by the condensation of the clouds to rain, and by producing some such effects. Nor can anyone doubt that God can immediately reveal things to men without the help of the angels, and the superior angels without the inferior. From this standpoint some have said that according to the general law the superior angels are not sent, but only the inferior; yet that sometimes, by Divine dispensation, the superior angels also are sent. It may also be said that the Apostle wishes to prove that Christ is greater than the angels who were chosen as the messengers of the law; in order that He might show the excellence of the new over the old law. Hence there is no need to apply this to any other angels besides those who were sent to give the law.

Reply to Objection 2: According to Dionysius (Coel. Hier. xiii), the angel who was sent to purify the prophet’s lips was one of the inferior order; but was called a “Seraph,” that is, “kindling ” in an equivocal sense, because he came to “kindle” the lips of the prophet. It may also be said that the superior angels communicate their own proper gifts whereby they are denominated, through the ministry of the inferior angels. Thus one of the Seraphim is described as purifying by fire the prophet’s lips, not as if he did so immediately, but because an inferior angel did so by his power; as the Pope is said to absolve a man when he gives absolution by means of someone else.

Reply to Objection 3: The Divine Persons are not sent in ministry, but are said to be sent in an equivocal sense, as appears from what has been said (Q[43], A[1]).

Reply to Objection 4: A manifold grade exists in the Divine ministries. Hence there is nothing to prevent angels though unequal from being sent immediately in ministry, in such a manner however that the superior are sent to the higher ministries, and the lower to the inferior ministries.

Obiezione 1: Sembra che tutti gli angeli siano inviati per svolgere un compito servile. Infatti l’Apostolo dice (Ebrei 1:14): “Tutti sono spiriti ministeriali, inviati per servire”.

Obiezione 2: Inoltre, tra tutti gli ordini angelici, il più elevato è quello dei Serafini, come già detto sopra (Q[108], A[6]). Tuttavia, un Serafino fu inviato per purificare le labbra del profeta (Isaia 6:6,7). Pertanto, gli ordini angelici inferiori vengono certamente inviati ancora più spesso.

Obiezione 3: Inoltre, le Persone Divine superano infinitamente tutte le ordini angeliache. Ma le Persone Divine vengono inviate; pertanto, ancora di più gli angeli più elevati vengono inviati.

Obiezione 4: Inoltre, se gli angeli superiori non vengono inviati ad svolgere compiti esterni, ciò può significare soltanto che essi eseguono i compiti divini attraverso gli angeli inferiori. Ma poiché tutti gli angeli sono disuguali tra loro, come già detto sopra (Q[50], A[4]), ogni angelo ha un angelo inferiore a sé, tranne l’ultimo. Pertanto, soltanto l’ultimo angelo verrebbe inviato ad svolgere compiti; il che contraddice le parole “Migliaia di migliaia Lo servivano” (Dan. 7:10).

Al contrario, Gregorio afferma (Hom. xxxiv in Evang.), citando le parole di Dionigi (Coel. Hier. xiii), che “le classi più elevate non svolgono alcun compito esteriore”.

Rispondo che, come emerge da quanto detto sopra (Q[106], A[3]; Q[110], A[1]), l’ordine della Provvidenza Divina ha disposto non solo tra gli angeli, ma in tutto l’universo, affinché le cose inferiori siano governate da quelle superiori. Tuttavia, questa disposizione divina viene talvolta deviata riguardo alle cose corporee, al fine di realizzare un ordine più elevato, ovvero per favorire la manifestazione della grazia divina. Il fatto che l’uomo nato cieco abbia ricevuto la vista, o che Lazzaro sia stato risuscitato dai morti, è avvenuto immediatamente per intervento di Dio, senza l’azione dei corpi celesti. Inoltre, sia gli angeli buoni che quelli cattivi possono agire su questi corpi indipendentemente dagli elementi naturali, provocando fenomeni come la formazione della pioggia attraverso la condensazione delle nuvole. Nessuno può dubitare che Dio possa rivelare direttamente le cose agli uomini senza l’aiuto degli angeli, né che gli angeli superiori possano agire senza quelli inferiori. Da questo punto di vista, alcuni hanno affermato che, secondo la legge generale, siano inviati soltanto gli angeli inferiori; tuttavia, talvolta, per disposizione divina, vengono inviati anche quelli superiori. Si può inoltre ritenere che l’Apostolo voglia dimostrare che Cristo sia superiore agli angeli scelti come messaggeri della legge, affinché possa evidenziare l’eccellenza della nuova legge rispetto a quella antica. Pertanto, non è necessario applicare questa considerazione ad altri angeli se non a quelli inviati per proclamare la legge stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo Dionigi di Alessandria (Coel. Hier. xiii), l’angelo inviato a purificare le labbra del profeta apparteneva al rango inferiore; tuttavia fu chiamato “Serafino”, cioè “colui che accende”, in senso equivoco, poiché il suo compito era proprio quello di “accendere” le labbra del profeta. Si può anche affermare che gli angeli superiori trasmettono attraverso gli angeli inferiori i doni propri che li caratterizzano; è per questo che uno dei Serafini viene descritto come colui che purifica con il fuoco le labbra del profeta, non nel senso che lo faccia direttamente, ma perché un angelo inferiore agisce sotto la sua influenza; allo stesso modo, si dice che il Papa assolve una persona quando lo fa tramite un altro.

Risposta all’Obiezione 3: Le Persone Divine non vengono inviate ad esercitare un ministero, ma si dice che siano inviate in senso equivoco, come risulta da quanto è stato detto precedentemente (Q[43], A[1]).

Risposta all’Obiezione 4: Esistono diversi gradi nelle funzioni divine. Pertanto non vi è nulla che impedisca agli angeli, anche se disuguali tra loro, di essere inviati immediatamente ad adempiere a tali funzioni; tuttavia, gli angeli di rango superiore vengono inviati a compiti più elevati, mentre quelli di rango inferiore a compiti meno importanti.

Objection 1: It would seem that the angels who are sent also assist. For Gregory says (Hom. xxxiv in Evang.): “So the angels are sent, and assist; for, though the angelic spirit is limited, yet the supreme Spirit, God, is not limited.”

Objection 2: Further, the angel was sent to administer to Tobias. Yet he said, “I am the angel Raphael, one of the seven who stand before the Lord” (Tob. 12:15). Therefore the angels who are sent, assist.

Objection 3: Further, every holy angel is nearer to God than Satan is. Yet Satan assisted God, according to Job 1:6: “When the sons of God came to stand before the Lord, Satan also was present among them.” Therefore much more do the angels, who are sent to minister, assist.

Objection 4: Further, if the inferior angels do not assist, the reason is because they receive the Divine enlightenment, not immediately, but through the superior angels. But every angel receives the Divine enlightenment from a superior, except the one who is highest of all. Therefore only the highest angel would assist; which is contrary to the text of Dan. 7:10: “Ten thousand times a hundred thousand stood before Him.” Therefore the angels who are sent also assist.

On the contrary, Gregory says, on Job 25:3: “Is there any numbering of His soldiers?” (Moral. xvii): “Those powers assist, who do not go forth as messengers to men.” Therefore those who are sent in ministry do not assist.

I answer that, The angels are spoken of as “assisting” and “administering,” after the likeness of those who attend upon a king; some of whom ever wait upon him, and hear his commands immediately; while others there are to whom the royal commands are conveyed by those who are in attendance---for instance, those who are placed at the head of the administration of various cities; these are said to administer, not to assist. We must therefore observe that all the angels gaze upon the Divine Essence immediately; in regard to which all, even those who minister, are said to assist. Hence Gregory says (Moral. ii) that “those who are sent on the external ministry of our salvation can always assist and see the face of the Father.” Yet not all the angels can perceive the secrets of the Divine mysteries in the clearness itself of the Divine Essence; but only the superior angels who announce them to the inferior: and in that respect only the superior angels belonging to the highest hierarchy are said to assist, whose special prerogative it is to be enlightened immediately by God. From this may be deduced the reply to the first and second objections, which are based on the first mode of assisting.

Reply to Objection 3: Satan is not described as having assisted, but as present among the assistants; for, as Gregory says (Moral. ii), “though he has lost beatitude, still he has retained a nature like to the angels.”

Reply to Objection 4: All the assistants see some things immediately in the glory of the Divine Essence; and so it may be said that it is the prerogative of the whole of the highest hierarchy to be immediately enlightened by God; while the higher ones among them see more than is seen by the inferior; some of whom enlighten others: as also among those who assist the king, one knows more of the king’s secrets than another.

Obiezione 1: Sembra che anche gli angeli inviati possano prestare aiuto. Infatti Gregorio afferma (Homilia xxxiv in Evangelia): “Gli angeli vengono inviati e prestano assistenza; poiché, sebbene lo spirito angelico sia limitato, lo Spirito supremo, Dio, non lo è.”

Obiezione 2: Inoltre, l’angelo fu inviato per assistere Tobia. Eppure egli disse: “Io sono l’angelo Raffaele, uno dei sette che stanno davanti al Signore” (Tob. 12:15). Pertanto, gli angeli che vengono inviati hanno il compito di assistere.

Obiezione 3: Inoltre, ogni angelo santo è più vicino a Dio di Satana. Eppure Satana ha aiutato Dio, come si legge in Giobbe 1:6: “Quando i figli di Dio vennero ad presentarsi davanti al Signore, anche Satana era tra loro”. Pertanto, con ancora maggiore motivo, gli angeli, che sono inviati a servire Dio, Lo aiutano.

Obiezione 4: Inoltre, se gli angeli inferiori non assistono, la ragione è che ricevono la Divina illuminazione non immediatamente, ma attraverso gli angeli superiori. Tuttavia, ogni angelo riceve l’illuminazione divina da un angelo superiore, tranne colui che è il più alto di tutti. Pertanto, solo l’angelo più alto potrebbe assistere; il che è in contraddizione con il testo di Daniele 7:10: “Diecimila volte centomila si misero davanti a Lui”. Quindi anche gli angeli inviati ad aiutare partecipano all’azione comune.

Al contrario, afferma Gregorio, riguardo al versetto 25:3 del Libro di Giobbe: “Esiste forse un modo per contare i suoi soldati?” (Moralia, XVII): “Quei poteri aiutano coloro che non vanno tra gli uomini come messaggeri”. Pertanto, coloro che vengono inviati ad esercitare una funzione di servizio non offrono alcun aiuto.

Rispondo che gli angeli vengono descritti come “aiutanti” e “amministratori”, in analogia a coloro che servono un re: alcuni di loro lo assistono costantemente e ricevono immediatamente i suoi ordini, mentre altri vengono informati dei comandi reali tramite coloro che sono al suo fianco – ad esempio, coloro incaricati della gestione delle varie città; questi ultimi vengono definiti “amministratori”, non “aiutanti”.
Dobbiamo quindi osservare che tutti gli angeli contemplano direttamente l’Essenza Divina; per questo motivo, anche coloro che svolgono compiti di servizio sono considerati aiutanti dell’Essenza stessa. Pertanto Gregorio afferma (Moralia, ii) che “coloro che sono incaricati dei compiti esterni legati alla nostra salvezza possono sempre assistere e contemplare il volto del Padre”. Tuttavia, non tutti gli angeli riescono a comprendere i segreti dei misteri divini con la stessa chiarezza con cui percepiscono l’Essenza Divina; solo gli angeli più elevati possono trasmetterli a quelli inferiori. In questo senso, soltanto gli angeli appartenenti alla gerarchia più alta sono considerati veramente “aiutanti”, poiché hanno il privilegio speciale di essere immediatamente illuminati da Dio.
Da ciò si può trarre la risposta alle prime due obiezioni, basate proprio su questo primo tipo di funzione assistenziale degli angeli.

Risposta all’Obiezione 3: Satana non viene descritto come colui che ha fornito assistenza, ma come uno tra coloro che l’hanno prestata; infatti, come afferma Gregorio (Moralia, ii), “sebbene abbia perso la beatitude, ha comunque conservato una natura simile a quella degli angeli”.

Risposta all’Obiezione 4: Tutti gli assistenti percepiscono immediatamente alcune realtà nella gloria dell’Essenza Divina; pertanto si può affermare che sia prerogativa di tutta la gerarchia più elevata essere immediatamente illuminata da Dio. Tra coloro che appartengono a questa gerarchia, i più alti vedono cose che gli inferiori non percepiscono; alcuni di loro, inoltre, illuminano gli altri, proprio come tra coloro che assistono il re c’è chi conosce meglio dei suoi segreti.

Objection 1: It would seem that all the angels of the second hierarchy are sent. For all the angels either assist, or minister, according to Dan. 7:10. But the angels of the second hierarchy do not assist; for they are enlightened by the angels of the first hierarchy, as Dionysius says (Coel. Hier. viii). Therefore all the angels of the second hierarchy are sent in ministry.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. xvii) that “there are more who minister than who assist.” This would not be the case if the angels of the second hierarchy were not sent in ministry. Therefore all the angels of the second hierarchy are sent to minister.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. viii) that the “Dominations are above all subjection.” But to be sent implies subjection. Therefore the dominations are not sent to minister.

I answer that, As above stated (A[1]), to be sent to external ministry properly belongs to an angel according as he acts by Divine command in respect of any corporeal creature; which is part of the execution of the Divine ministry. Now the angelic properties are manifested by their names, as Dionysius says (Coel. Hier. vii); and therefore the angels of those orders are sent to external ministry whose names signify some kind of administration. But the name “dominations” does not signify any such administration, but only disposition and command in administering. On the other hand, the names of the inferior orders imply administration, for the “Angels” and “Archangels” are so called from “announcing”; the “Virtues” and “Powers” are so called in respect of some act; and it is right that the “Prince,” according to what Gregory says (Hom. xxxiv in Evang.), “be first among the workers.” Hence it belongs to these five orders to be sent to external ministry; not to the four superior orders.

Reply to Objection 1: The Dominations are reckoned among the ministering angels, not as exercising but as disposing and commanding what is to be done by others; thus an architect does not put his hands to the production of his art, but only disposes and orders what others are to do.

Reply to Objection 2: A twofold reason may be given in assigning the number of the assisting and ministering angels. For Gregory says that those who minister are more numerous than those who assist; because he takes the words (Dan. 7:10) “thousands of thousands ministered to Him,” not in a multiple but in a partitive sense, to mean “thousands out of thousands”; thus the number of those who minister is indefinite, and signifies excess; while the number of assistants is finite as in the words added, “and ten thousand times a hundred thousand assisted Him.” This explanation rests on the opinion of the Platonists, who said that the nearer things are to the one first principle, the smaller they are in number; as the nearer a number is to unity, the lesser it is than multitude. This opinion is verified as regards the number of orders, as six administer and three assist. Dionysius, however, (Coel. Hier. xiv) declares that the multitude of angels surpasses all the multitude of material things; so that, as the superior bodies exceed the inferior in magnitude to an immeasurable degree, so the superior incorporeal natures surpass all corporeal natures in multitude; because whatever is better is more intended and more multiplied by God. Hence, as the assistants are superior to the ministers there will be more assistants than ministers. In this way, the words “thousands of thousands” are taken by way of multiplication, to signify “a thousand times a thousand.” And because ten times a hundred is a thousand, if it were said “ten times a hundred thousand” it would mean that there are as many assistants as ministers: but since it is written “ten thousand times a hundred thousand,” we are given to understand that the assistants are much more numerous than the ministers. Nor is this said to signify that this is the precise number of angels, but rather that it is much greater, in that it exceeds all material multitude. This is signified by the multiplication together of all the greatest numbers, namely ten, a hundred, and a thousand, as Dionysius remarks in the same passage.

Obiezione 1: Sembra che tutti gli angeli della seconda gerarchia siano inviati a compiere missioni. Infatti, secondo Daniele 7:10, tutti gli angeli o assistono o servono gli altri. Tuttavia, gli angeli della seconda gerarchia non assistono; essi vengono illuminati dagli angeli della prima gerarchia, come afferma Dionigi (Coel. Hier. viii). Pertanto, tutti gli angeli della seconda gerarchia sono inviati a svolgere compiti di servizio.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, XVII) che “ci sono più angeli che svolgono compiti di servizio rispetto a quelli che semplicemente assistono”. Questo non sarebbe vero se gli angeli della seconda gerarchia non fossero inviati ad esercitare compiti di servizio. Pertanto, tutti gli angeli della seconda gerarchia vengono inviati per svolgere compiti di servizio.

Al contrario, Dionisio afferma (Coel. Hier. viiii) che le “dominazioni sono, prima di tutto, sottomissione”. Ma essere inviati implica necessariamente sottomissione; pertanto, le dominazioni non vengono inviate al fine di servire o di assistere gli altri.

Rispondo che, come già detto (A[1]), il compito di svolgere attività ministeriali esterne spetta esclusivamente agli angeli, poiché essi agiscono per ordine divino riguardo a qualsiasi creatura corporea, e tale azione rientra nell’ambito dell’esecuzione del ministero divino. Le proprietà angeliche si manifestano attraverso i loro nomi, come afferma Dionigi (Coel. Hier. vii); pertanto, gli angeli delle ordini inferiori vengono inviati ad svolgere compiti ministeriali esterni, poiché i loro nomi indicano una sorta di funzione amministrativa. Al contrario, il nome “Dominazioni” non indica alcuna attività amministrativa, ma soltanto il potere e l’autorità necessari per esercitare un comando. I nomi degli ordini superiori, invece, suggeriscono chiaramente una funzione amministrativa: gli “Angeli” e gli “Arcangeli” sono così chiamati perché hanno il compito di “annunciare”; le “Virtù” e i “Poteri” derivano da azioni specifiche che svolgono; ed è giusto, secondo quanto afferma Gregorio (Hom. xxxiv in Evang.), che il “Principe degli Angeli” sia il primo tra coloro che svolgono tali compiti. Pertanto, spetta proprio a questi cinque ordini svolgere attività ministeriali esterne, e non ai quattro ordini superiori.

Risposta all’Obiezione 1: Le Dominazioni sono considerate tra gli angeli ministeriali, non perché svolgano direttamente le attività necessarie, ma perché organizzano e comandano ciò che deve essere fatto da altri; in questo senso, un architetto non si impegna personalmente nella realizzazione della sua opera d’arte, ma solo organizza e impartisce istruzioni su ciò che devono fare gli altri.

Risposta all’Obiezione 2: Si possono addurre due motivi per spiegare il numero degli angeli che assistono e servono. Gregorio afferma infatti che coloro che servono siano più numerosi di quelli che assistono; interpreta infatti le parole di Daniele 7:10 (“Migliaia di migliaia Lo servivano”) non in senso di multiplicità, ma in senso di parte, intendendo con esse “migliaia tra le migliaia”; pertanto il numero di coloro che servono è indefinito e indica un’abbondanza. Il numero degli assistenti, invece, è finito, come indicato dalle parole successive (“e diecimila volte centomila Lo assistevano”). Questa spiegazione si basa sull’opinione dei Platonici, i quali sostenevano che le entità più vicine al principio primordiale fossero numericamente minori; inoltre, un numero più vicino all’unità è considerato minore rispetto a una moltitudine. Questa teoria trova conferma nel caso delle gerarchie angeliche: sei ordini di angeli servono, mentre tre assistono. Tuttavia Dionigi (Coel. Hier. xiv) afferma che il numero degli angeli superi ogni altro tipo di molteplicità materiale; poiché gli esseri superiori sono di gran lunga più grandi dei inferiori in termini di dimensioni, anche le nature incorporee superiori sono molto più numerose delle corporee. Ciò deriva dal fatto che ciò che è migliore è destinato a essere creato e moltiplicato da Dio in misura maggiore. Pertanto, poiché gli assistenti sono di rango superiore rispetto ai servitori, il loro numero sarà sicuramente maggiore. Le parole “migliaia di migliaia” vanno intese quindi come un’espressione di moltiplicazione, ovvero “mille volte mille”. Poiché dieci volte cento fa mille, se si scrivesse “diecimila volte centomila”, ciò significherebbe che il numero degli assistenti è uguale a quello dei servitori; ma poiché si legge “diecimila volte centomila”, ne consegue che gli assistenti sono di gran lunga più numerosi. Ciò non significa però che questo sia esattamente il numero totale degli angeli, bensì che esso è molto maggiore, poiché supera ogni possibile molteplicità materiale. Questo concetto viene ulteriormente chiarito dalla moltiplicazione dei numeri più grandi – dieci, cento e mille – come osserva Dionigi nello stesso passaggio.

We next consider the guardianship exercised by the good angels; and their warfare against the bad angels. Under the first head eight points of inquiry arise: (1) Whether men are guarded by the angels? (2) Whether to each man is assigned a single guardian angel? (3) Whether the guardianship belongs only to the lowest order of angels? (4) Whether it is fitting for each man to have an angel guardian? (5) When does an angel’s guardianship of a man begin? (6) Whether the angel guardians always watch over men? (7) Whether the angel grieves over the loss of the one guarded? (8) Whether rivalry exists among the angels as regards their guardianship?

Esaminiamo ora la tutela esercitata dagli angeli buoni e la loro lotta contro gli angeli cattivi. In merito a questo argomento sorgono otto questioni principali:
(1) Gli uomini sono forse protetti dagli angeli?
(2) A ogni uomo viene assegnato un angelo custode specifico?
(3) La tutela spetta esclusivamente agli angeli di ordine inferiore?
(4) È appropriato che ogni uomo abbia un angelo custode?
(5) In quale momento inizia la tutela di un angelo su un uomo?
(6) Gli angeli custodi vegliano sempre sugli uomini?
(7) Gli angeli soffrono per la perdita di colui che hanno protetto?
(8) Esiste rivalità tra gli angeli riguardo al loro ruolo di guardiani?

Objection 1: It would seem that men are not guarded by the angels. For guardians are deputed to some because they either know not how, or are not able, to guard themselves, as children and the sick. But man is able to guard himself by his free-will; and knows how by his natural knowledge of natural law. Therefore man is not guarded by an angel.

Objection 2: Further, a strong guard makes a weaker one superfluous. But men are guarded by God, according to Ps. 120:4: “He shall neither slumber nor sleep, that keepeth Israel.” Therefore man does not need to be guarded by an angel.

Objection 3: Further, the loss of the guarded redounds to the negligence of the guardian; hence it was said to a certain one: “Keep this man; and if he shall slip away, thy life shall be for his life” (3 Kings 20:39). Now many perish daily through falling into sin; whom the angels could help by visible appearance, or by miracles, or in some such-like way. The angels would therefore be negligent if men are given to their guardianship. But that is clearly false. Therefore the angels are not the guardians of men.

On the contrary, It is written (Ps. 90:11): “He hath given His angels charge over thee, to keep thee in all thy ways.”

I answer that, According to the plan of Divine Providence, we find that in all things the movable and variable are moved and regulated by the immovable and invariable; as all corporeal things by immovable spiritual substances, and the inferior bodies by the superior which are invariable in substance. We ourselves also are regulated as regards conclusions, about which we may have various opinions, by the principles which we hold in an invariable manner. It is moreover manifest that as regards things to be done human knowledge and affection can vary and fail from good in many ways; and so it was necessary that angels should be deputed for the guardianship of men, in order to regulate them and move them to good.

Reply to Objection 1: By free-will man can avoid evil to a certain degree, but not in any sufficient degree; forasmuch as he is weak in affection towards good on account of the manifold passions of the soul. Likewise universal natural knowledge of the law, which by nature belongs to man, to a certain degree directs man to good, but not in a sufficient degree; because in the application of the universal principles of law to particular actions man happens to be deficient in many ways. Hence it is written (Wis. 9:14): “The thoughts of mortal men are fearful, and our counsels uncertain.” Thus man needs to be guarded by the angels.

Reply to Objection 2: Two things are required for a good action; first, that the affection be inclined to good, which is effected in us by the habit of mortal virtue. Secondly, that reason should discover the proper methods to make perfect the good of virtue; this the Philosopher (Ethic. vi) attributes to prudence. As regards the first, God guards man immediately by infusing into him grace and virtues; as regards the second, God guards man as his universal instructor, Whose precepts reach man by the medium of the angels, as above stated (Q[111], A[1]).

Reply to Objection 3: As men depart from the natural instinct of good by reason of a sinful passion, so also do they depart from the instigation of the good angels, which takes place invisibly when they enlighten man that he may do what is right. Hence that men perish is not to be imputed to the negligence of the angels but to the malice of men. That they sometimes appear to men visibly outside the ordinary course of nature comes from a special grace of God, as likewise that miracles occur outside the order of nature.

Obiezione 1: Sembra che gli uomini non siano protetti dagli angeli. Infatti, i guardiani vengono incaricati di proteggere alcune persone perché queste, come i bambini e i malati, o non sanno come difendersi da sole, o non ne sono in grado. Ma l’uomo è in grado di proteggersi grazie alla sua libera volontà; inoltre, conosce i mezzi necessari attraverso la sua conoscenza naturale della legge naturale. Pertanto, l’uomo non è protetto da un angelo.

Obiezione 2: Inoltre, una forte protezione rende superflua quella più debole. Ma gli uomini sono protetti da Dio, come recita il Salmo 120:4: “Lui non si addormenta né dorme colui che custodisce Israele”. Pertanto, l’uomo non ha bisogno di essere protetto da un angelo.

Obiezione 3: Inoltre, la perdita di colui che è sotto la custodia degli angeli deriva dalla negligenza stessa dei guardiani; per questo si disse a qualcuno: “Tieni quest’uomo sotto la tua protezione; se dovesse fuggire, la tua vita sarà in cambio della sua” (3 Re 20:39). Ogni giorno, molti uomini periscono a causa del peccato; gli angeli potrebbero aiutarli con apparizioni visibili, miracoli o in qualche altro modo simile. Pertanto, gli angeli sarebbero negligenti se fossero incaricati della custodia degli uomini. Ma ciò è chiaramente falso. Quindi, gli angeli non sono i guardiani degli uomini.

Al contrario, è scritto (Salmo 90:11): “Ha incaricato i suoi angeli di vegliare su di te, affinché ti proteggano in tutti i tuoi percorsi”.

Rispondo che, secondo il disegno della Provvidenza Divina, osserviamo che in tutte le cose ciò che è mobile e variabile viene mosso e regolato da ciò che è immobile e invariabile; così come tutte le cose corporee sono governate da sostanze spirituali immobili, e i corpi inferiori da quelli superiori, i quali sono invariabili nella loro essenza. Anche noi stessi veniamo regolati, per quanto riguarda le conclusioni a cui possiamo giungere, dalle principie che consideriamo in modo invariabile. È inoltre evidente che, per quanto riguarda le azioni da compiere, la conoscenza umana e i suoi sentimenti possono variare e allontanarsi dal bene in molti modi; per questo era necessario che gli angeli fossero incaricati della protezione degli uomini, al fine di regolarli e spingerli verso il bene.

Risposta all’Obiezione 1: Grazie alla libertà volontaria, l’uomo può evitare il male in una certa misura, ma non in modo sufficiente; poiché è debole nell’affetto verso il bene a causa delle molteplici passioni dell’anima. Allo stesso modo, la conoscenza naturale universale della legge, che per sua natura appartiene all’uomo, lo guida in una certa misura verso il bene, ma non in modo sufficiente; poiché nell’applicazione dei principi universali della legge alle azioni particolari, l’uomo presenta molte carenze. Per questo motivo si legge (Sapienza 9:14): “I pensieri degli uomini mortali sono pieni di timore e i loro consigli incerti”. Pertanto, l’uomo ha bisogno della protezione degli angeli.

Risposta all’Obiezione 2: Per che un’azione sia considerata buona, sono necessarie due condizioni: in primo luogo, che l’intenzione sia orientata verso il bene, cosa che avviene in noi attraverso la abitudine delle virtù morali. In secondo luogo, che la ragione individui i metodi appropriati per perfezionare tali virtù; questo compito, secondo il Filosofo (Etica VI), spetta alla prudenza. Per quanto riguarda la prima condizione, Dio protegge l’uomo infondendogli grazia e virtù; per quanto riguarda la seconda, Dio agisce come insegnante universale, i cui precetti raggiungono l’uomo attraverso gli angeli, come già detto in precedenza (Q[111], A[1]).

Risposta all’Obiezione 3: Così come gli uomini si allontanano dall’istinto naturale del bene a causa di passioni peccaminose, allo stesso modo si allontanano anche dall’influenza positiva degli angeli buoni, che agiscono in modo invisibile quando illuminano l’uomo affinché compia il giusto. Pertanto, il fatto che gli uomini periscano non deve essere attribuito alla negligenza degli angeli, ma alla malvagità umana. Il fatto che talvolta gli angeli appaiano visibilmente agli occhi degli uomini, al di fuori del normale corso della natura, deriva da una grazia speciale di Dio; allo stesso modo, i miracoli avvengono anche al di fuori dell’ordine naturale.

Objection 1: It would seem that each man is not guarded by an angel. For an angel is stronger than a man. But one man suffices to guard many men. Therefore much more can one angel guard many men.

Objection 2: Further, the lower things are brought to God through the medium of the higher, as Dionysius says (Coel. Hier. iv, xiii). But as all the angels are unequal (Q[50], A[4]), there is only one angel between whom and men there is no medium. Therefore there is only one angel who immediately keeps men.

Objection 3: Further, the greater angels are deputed to the greater offices. But it is not a greater office to keep one man more than another; since all men are naturally equal. Since therefore of all the angels one is greater than another, as Dionysius says (Coel. Hier. x), it seems that different men are not guarded by different angels.

On the contrary, On the text, “Their angels in heaven,” etc. (Mat. 8:10), Jerome says: “Great is the dignity of souls, for each one to have an angel deputed to guard it from its birth.”

I answer that, Each man has an angel guardian appointed to him. This rests upon the fact that the guardianship of angels belongs to the execution of Divine providence concerning men. But God’s providence acts differently as regards men and as regards other corruptible creatures, for they are related differently to incorruptibility. For men are not only incorruptible in the common species, but also in the proper forms of each individual, which are the rational souls, which cannot be said of other incorruptible things. Now it is manifest that the providence of God is chiefly exercised towards what remains for ever; whereas as regards things which pass away, the providence of God acts so as to order their existence to the things which are perpetual. Thus the providence of God is related to each man as it is to every genus or species of things corruptible. But, according to Gregory (Hom. xxxiv in Evang.), the different orders are deputed to the different “genera” of things, for instance, the “Powers” to coerce the demons, the “Virtues” to work miracles in things corporeal; while it is probable that the different species are presided over by different angels of the same order. Hence it is also reasonable to suppose that different angels are appointed to the guardianship of different men.

Reply to Objection 1: A guardian may be assigned to a man for two reasons: first, inasmuch as a man is an individual, and thus to one man one guardian is due; and sometimes several are appointed to guard one. Secondly, inasmuch as a man is part of a community, and thus one man is appointed as guardian of a whole community; to whom it belongs to provide what concerns one man in his relation to the whole community, such as external works, which are sources of strength or weakness to others. But angel guardians are given to men also as regards invisible and occult things, concerning the salvation of each one in his own regard. Hence individual angels are appointed to guard individual men.

Reply to Objection 2: As above stated (Q[112], A[3], ad 4), all the angels of the first hierarchy are, as to some things, enlightened by God directly; but as to other things, only the superior are directly enlightened by God, and these reveal them to the inferior. And the same also applies to the inferior orders: for a lower angel is enlightened in some respects by one of the highest, and in other respects by the one immediately above him. Thus it is possible that some one angel enlightens a man immediately, and yet has other angels beneath him whom he enlightens.

Reply to Objection 3: Although men are equal in nature, still inequality exists among them, according as Divine Providence orders some to the greater, and others to the lesser things, according to Ecclus. 33:11,12: “With much knowledge the Lord hath divided them, and diversified their ways: some of them hath He blessed and exalted, and some of them hath He cursed and brought low.” Thus it is a greater office to guard one man than another.

Obiezione 1: Sembra che ogni uomo non sia protetto da un angelo, poiché un angelo è più forte di un uomo. Tuttavia, un solo uomo è sufficiente per proteggere molti uomini; quindi, molto di più, un solo angelo potrebbe proteggere molti uomini.

Obiezione 2: Inoltre, le cose inferiori vengono portate a Dio attraverso il mezzo di quelle superiori, come afferma Dionigi (Coel. Hier. iv, xiii). Ma poiché tutti gli angeli sono disuguali (Q[50], A[4]), esiste soltanto un angelo tra cui e gli uomini non vi sia alcun intermediario. Pertanto, c’è solo un angelo che è direttamente in contatto con gli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, gli angeli più potenti sono incaricati di compiti più importanti. Tuttavia, non è certo un compito più importante custodire uno uomo piuttosto che un altro, poiché tutti gli uomini sono naturalmente uguali. Poiché quindi, tra tutti gli angeli, alcuni sono più potenti di altri, come afferma Dionigi (Coel. Hier. x), sembra che diversi uomini non siano protetti da angeli diversi.

Al contrario, riguardo al testo “I loro angeli in cielo”, ecc. (Matteo 8:10), Gerolamo afferma: “Grande è la dignità delle anime, poiché ognuna di esse ha un angelo incaricato di proteggerla fin dal suo nascere”.

Rispondo che ogni uomo ha un angelo custode assegnatogli. Ciò deriva dal fatto che la funzione di custodia degli angeli rientra nell’ambito dell’attuazione della provvidenza divina riguardo agli uomini. Tuttavia, la provvidenza di Dio agisce in modo diverso nei confronti degli uomini e delle altre creature corruttibili, poiché queste ultime sono collegate alla nozione di incorruttibilità in modo diverso dagli esseri umani. Gli uomini, infatti, sono incorruttibili non solo nella specie comune, ma anche nelle forme specifiche di ciascun individuo, ovvero nelle loro anime razionali; ciò non si può dire per altre cose incorruttibili. È evidente che la provvidenza di Dio si esercita principalmente su ciò che rimane per sempre; mentre riguardo alle cose effimere, essa agisce in modo da ordinare la loro esistenza a ciò che è eterno. Pertanto, la provvidenza di Dio è relativa a ogni uomo, così come lo è a ogni genere o specie di cose corruttibili. Tuttavia, secondo Gregorio (Hom. xxxiv in Evang.), le diverse funzioni sono affidate a diversi “generi” di esseri: ad esempio, alle “Potenze” spetta costringere i demoni, alle “Virtù” compiere miracoli nelle cose corporee; è probabile inoltre che diverse specie siano presiedute da angeli appartenenti allo stesso ordine. Da ciò deriva anche la ragionevole ipotesi che diversi angeli siano incaricati della custodia di uomini diversi.

Risposta all’Obiezione 1: Un custode può essere designato per un uomo per due motivi: innanzitutto, poiché l’uomo è un individuo, a ciascun uomo spetta un solo custode; talvolta, tuttavia, vengono nominati più custodi per vegliare su di lui. In secondo luogo, poiché l’uomo fa parte di una comunità, viene designato un custode per tutta la comunità stessa; spetta a questo custode provvedere a ciò che riguarda l’individuo nella sua relazione con l’intera comunità, come ad esempio le azioni esterne che possono rafforzare o indebolire gli altri. Tuttavia, agli angeli vengono anche affidati compiti legati a cose invisibili e misteriose, riguardanti la salvezza di ciascun individuo nel suo contesto personale. Per questo motivo, angeli specifici vengono designati per proteggere singoli uomini.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto (Q[112], A[3], ad 4), tutti gli angeli della prima gerarchia sono, per alcune cose, illuminati direttamente da Dio; ma per altre cose, soltanto quelli di rango più elevato lo sono direttamente, e questi a loro volta ne rivelano il contenuto agli angeli di rango inferiore. Lo stesso vale anche per le gerarchie inferiori: un angelo di livello più basso viene illuminato, in alcuni aspetti, da uno degli angeli più alti, e in altri aspetti da quello immediatamente sopra di lui. Pertanto è possibile che un certo angelo illumini direttamente un uomo, pur avendo sotto di sé altri angeli che a loro volta egli illumina.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene gli uomini siano uguali per natura, esiste comunque disuguaglianza tra di loro, poiché la Provvidenza Divina destina alcuni alle cose più importanti e altri a quelle meno importanti, come si legge in Ecclesiaste 33:11-12: “Con grande saggezza il Signore li ha divisi e ha diversificato i loro percorsi: alcuni li ha benedetti e elevati, altri invece maledetti e umiliati.” Pertanto, custodire un uomo rispetto a un altro rappresenta una responsabilità più importante.

Objection 1: It would seem that the guardianship of men does not belong only to the lowest order of the angels. For Chrysostom says that the text (Mat. 18:10), “Their angels in heaven,” etc. is to be understood not of any angels but of the highest. Therefore the superior angels guard men.

Objection 2: Further, the Apostle says that angels “are sent to minister for them who shall receive the inheritance of salvation” (Heb. 1:14); and thus it seems that the mission of the angels is directed to the guardianship of men. But five orders are sent in external ministry (Q[112], A[4]). Therefore all the angels of the five orders are deputed to the guardianship of men.

Objection 3: Further, for the guardianship of men it seems especially necessary to coerce the demons, which belongs most of all to the Powers, according to Gregory (Hom. xxxiv in Evang.); and to work miracles, which belongs to the Virtues. Therefore these orders are also deputed to the work of guardianship, and not only the lowest order.

On the contrary, In the Psalm (90) the guardianship of men is attributed to the angels; who belong to the lowest order, according to Dionysius (Coel. Hier. v, ix).

I answer that, As above stated (A[2]), man is guarded in two ways; in one way by particular guardianship, according as to each man an angel is appointed to guard him; and such guardianship belongs to the lowest order of the angels, whose place it is, according to Gregory, to announce the “lesser things”; for it seems to be the least of the angelic offices to procure what concerns the salvation of only one man. The other kind of guardianship is universal, multiplied according to the different orders. For the more universal an agent is, the higher it is. Thus the guardianship of the human race belongs to the order of “Principalities,” or perhaps to the “Archangels,” whom we call the angel princes. Hence, Michael, whom we call an archangel, is also styled “one of the princes” (Dan. 10:13). Moreover all corporeal creatures are guarded by the “Virtues”; and likewise the demons by the “Powers,” and the good spirits by the “Principalities,” according to Gregory’s opinion (Hom. xxxiv in Ev.).

Reply to Objection 1: Chrysostom can be taken to mean the highest in the lowest order of angels; for, as Dionysius says (Coel. Hier. x) in each order there are first, middle, and last. It is, however, probable that the greater angels are deputed to keep those chosen by God for the higher degree of glory.

Reply to Objection 2: Not all the angels who are sent have guardianship of individual men; but some orders have a universal guardianship, greater or less, as above explained.

Reply to Objection 3: Even inferior angels exercise the office of the superior, as they share in their gifts, and they are executors of the superiors’ power; and in this way all the angels of the lowest order can coerce the demons, and work miracles.

Obiezione 1: Sembra che la custodia degli uomini non appartenga soltanto all’ordine più basso degli angeli. Infatti Crisostomo afferma che il testo (Matteo 18:10), “I loro angeli in cielo”, ecc., debba essere inteso non di angeli qualsiasi, ma degli angeli più elevati. Pertanto, sono gli angeli superiori a custodire gli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma che gli angeli “vengono inviati a servire coloro che riceveranno l’eredità della salvezza” (Ebrei 1:14); quindi sembra che la missione degli angeli sia rivolta alla protezione degli uomini. Tuttavia, per il servizio esterno vengono inviate cinque ordini di angeli (Q[112], A[4]). Pertanto, tutti gli angeli appartenenti a questi cinque ordini sono incaricati della protezione degli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, per la tutela degli uomini sembra particolarmente necessario costringere i demoni, compito che appartiene soprattutto alle Potenze, secondo Gregorio (Hom. xxxiv in Evang.); e compiere miracoli, attività che rientra nelle competenze delle Virtù. Pertanto anche queste funzioni sono delegate al ruolo di tutore degli uomini, e non soltanto la funzione più bassa tra queste.

Al contrario, nel Salmo 90 la custodia degli uomini viene attribuita agli angeli, che secondo Dionigi di Alessandria appartengono all’ordine più basso.

Rispondo che, come già detto (A[2]), l’uomo è protetto in due modi: da un lato attraverso una protezione specifica, poiché a ciascun uomo è assegnato un angelo per vegliare su di lui; tale protezione appartiene all’ordine più basso degli angeli, i quali, secondo Gregorio, hanno il compito di annunciare le “cose minori”; sembra infatti che sia il compito meno importante tra quelli angelici procurare ciò che riguarda la salvezza di un solo uomo. L’altro tipo di protezione è universale e si articola secondo gli diversi ordini angelici: più un agente è universale, più alto è il suo rango. Pertanto, la protezione della razza umana appartiene all’ordine dei “Principati”, o forse degli “Arcangeli”, che vengono chiamati i principi angeli. Ecco perché Michele, che viene definito arcangelo, è anche chiamato “uno dei principi” (Daniele 10:13). Inoltre, tutte le creature corporee sono protette dalle “Virtù”; allo stesso modo, i demoni dalle “Potenze”, e gli spiriti buoni dai “Principati”, secondo l’opinione di Gregorio (Hom. xxxiv in Ev.).

Risposta all’Obiezione 1: Si può intendere da Crisostomo che gli angeli di ordine più basso siano quelli di rango più elevato; infatti, come afferma Dionigi (Coel. Hier. x), in ogni ordine esistono individui di primo, secondo e terzo livello. Tuttavia, è probabile che gli angeli di maggior rango siano incaricati di custodire coloro che Dio ha scelto per un grado più alto di gloria.

Risposta all’Obiezione 2: Non tutti gli angeli inviati hanno la responsabilità della protezione di singoli individui; alcune categorie di angeli, come spiegato in precedenza, svolgono invece una funzione di protezione universale, con gradi diversi di intensità.

Risposta all’Obiezione 3: Anche gli angeli di rango inferiore svolgono la funzione degli angeli di rango superiore, poiché condividono i loro doni e sono esecutori del potere dei primi; in questo modo, tutti gli angeli dell’ordine più basso possono costringere i demoni e compiere miracoli.

Objection 1: It would seem that angels are not appointed to the guardianship of all men. For it is written of Christ (Phil. 2:7) that “He was made in the likeness of men, and in habit found as a man.” If therefore angels are appointed to the guardianship of all men, Christ also would have had an angel guardian. But this is unseemly, for Christ is greater than all the angels. Therefore angels are not appointed to the guardianship of all men.

Objection 2: Further, Adam was the first of all men. But it was not fitting that he should have an angel guardian, at least in the state of innocence: for then he was not beset by any dangers. Therefore angels are not appointed to the guardianship of all men.

Objection 3: Further, angels are appointed to the guardianship of men, that they may take them by the hand and guide them to eternal life, encourage them to good works, and protect them against the assaults of the demons. But men who are foreknown to damnation, never attain to eternal life. Infidels, also, though at times they perform good works, do not perform them well, for they have not a right intention: for “faith directs the intention” as Augustine says (Enarr. ii in Ps. 31). Moreover, the coming of Antichrist will be “according to the working of Satan,” as it is written (2 Thess. 2:9). Therefore angels are not deputed to the guardianship of all men.

On the contrary, is the authority of Jerome quoted above (A[2]), for he says that “each soul has an angel appointed to guard it.”

I answer that, Man while in this state of life, is, as it were, on a road by which he should journey towards heaven. On this road man is threatened by many dangers both from within and from without, according to Ps. 159:4: “In this way wherein I walked, they have hidden a snare for me.” And therefore as guardians are appointed for men who have to pass by an unsafe road, so an angel guardian is assigned to each man as long as he is a wayfarer. When, however, he arrives at the end of life he no longer has a guardian angel; but in the kingdom he will have an angel to reign with him, in hell a demon to punish him.

Reply to Objection 1: Christ as man was guided immediately by the Word of God: wherefore He needed not be guarded by an angel. Again as regards His soul, He was a comprehensor, although in regard to His passible body, He was a wayfarer. In this latter respect it was right that He should have not a guardian angel as superior to Him, but a ministering angel as inferior to Him. Whence it is written (Mat. 4:11) that “angels came and ministered to Him.”

Reply to Objection 2: In the state of innocence man was not threatened by any peril from within: because within him all was well ordered, as we have said above (Q[95], AA[1],3). But peril threatened from without on account of the snares of the demons; as was proved by the event. For this reason he needed a guardian angel.

Reply to Objection 3: Just as the foreknown, the infidels, and even Anti-christ, are not deprived of the interior help of natural reason; so neither are they deprived of that exterior help granted by God to the whole human race---namely the guardianship of the angels. And although the help which they receive therefrom does not result in their deserving eternal life by good works, it does nevertheless conduce to their being protected from certain evils which would hurt both themselves and others. For even the demons are held off by the good angels, lest they hurt as much as they would. In like manner Antichrist will not do as much harm as he would wish.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli non siano destinati a vegliare su tutti gli uomini. Infatti, di Cristo si legge (Filippesi 2:7) che “è stato formato alla somiglianza degli uomini e vestito come un uomo”. Se quindi gli angeli fossero incaricati della protezione di tutti gli uomini, anche Cristo avrebbe avuto un angelo custode. Ma ciò sarebbe inappropriato, poiché Cristo è superiore a tutti gli angeli. Pertanto, gli angeli non sono destinati a vegliare su tutti gli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, Adamo fu il primo di tutti gli uomini. Ma non era appropriato che avesse un angelo custode, almeno nello stato di innocenza: poiché in quel momento non era esposto a alcun pericolo. Pertanto, gli angeli non sono destinati alla protezione di tutti gli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, gli angeli sono incaricati della protezione degli uomini, affinché possano guidarli verso la vita eterna, incoraggiarli a compiere opere buone e difenderli dagli attacchi dei demoni. Ma coloro che sono destinati alla dannazione non raggiungeranno mai la vita eterna. Anche gli infedeli, sebbene talvolta compiano opere buone, non le compiono con sincerità, poiché non ne hanno l’intenzione giusta; come afferma Agostino (“Enarrationes in Psalmo 31”), “la fede dirige l’intenzione”. Inoltre, la venuta dell’Anticristo avverrà “secondo le operazioni di Satana”, come è scritto in (2 Tessalonicesi 2:9). Pertanto, gli angeli non sono incaricati della protezione di tutti gli uomini.

Al contrario, è proprio l’autorità di Gerome citata sopra (A[2]) a sostenere che “ogni anima ha un angelo incaricato di proteggerla”.

Rispondo che l’uomo, mentre si trova in questo stato di vita, è, per così dire, su un cammino che lo conduce verso il cielo. Su questo cammino l’uomo è minacciato da molti pericoli, sia interni che esterni; come recita il Salmo 159:4: “Nel sentiero che ho percorso, mi hanno teso insidie”. Pertanto, così come vengono nominati guardiani coloro che devono attraversare un percorso pericoloso, a ogni uomo viene assegnato un angelo custode finché è in viaggio. Tuttavia, quando arriva alla fine della sua vita, non ha più un angelo custode; nel regno dei cieli avrà un angelo che regnerà insieme a lui, mentre all’inferno avrà un demone che lo punirà.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo, in quanto uomo, era guidato direttamente dalla Parola di Dio; pertanto non aveva bisogno di essere protetto da un angelo. Per quanto riguarda la Sua anima, Egli era colui che comprendeva tutte le verità divine; tuttavia, in relazione al Suo corpo mortale, Egli era soltanto un viaggiatore nel cammino della vita terrena. In questo ultimo senso, era giusto che non avesse un angelo custode superiore a Lui, ma un angelo ministrante inferiore a Lui. Da qui deriva la scrittura di Matteo 4:11, secondo cui “gli angeli vennero a servirLo”.

Risposta all’Obiezione 2: Nello stato di innocenza, l’uomo non era minacciato da alcun pericolo interno; poiché, come abbiamo detto sopra (Q[95], AA[1],3), tutto in lui era in perfetto ordine. Tuttavia, esistevano pericoli esterni, dovuti alle insidie dei demoni; ciò fu dimostrato dagli eventi concreti. Per questo motivo, l’uomo aveva bisogno di un angelo custode.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come coloro che sono stati preveduti in anticipo, gli infedeli e persino l’Anticristo non vengono privati dell’aiuto interno fornito dalla ragione naturale; allo stesso modo, non vengono nemmeno privati di quell’aiuto esterno concesso da Dio a tutta l’umanità, ovvero la protezione degli angeli. E sebbene l’aiuto che ricevono da questi ultimi non li renda meritevoli della vita eterna attraverso le buone opere, esso li protegge comunque da alcuni mali che potrebbero danneggiare sia loro stessi che gli altri. Infatti, anche i demoni vengono trattenuti dai buoni angeli, affinché non possano causare tanto danno quanto vorrebbero. Allo stesso modo, l’Anticristo non riuscirà a causare tutto il male che desidera.

Objection 1: It would seem that an angel is not appointed to guard a man from his birth. For angels are “sent to minister for them who shall receive the inheritance of salvation,” as the Apostle says (Heb. 1:14). But men begin to receive the inheritance of salvation, when they are baptized. Therefore an angel is appointed to guard a man from the time of his baptism, not of his birth.

Objection 2: Further, men are guarded by angels in as far as angels enlighten and instruct them. But children are not capable of instruction as soon as they are born, for they have not the use of reason. Therefore angels are not appointed to guard children as soon as they are born.

Objection 3: Further, a child has a rational soul for some time before birth, just as well as after. But it does not appear that an angel is appointed to guard a child before its birth, for they are not then admitted to the sacraments of the Church. Therefore angels are not appointed to guard men from the moment of their birth.

On the contrary, Jerome says (vide A, 4) that “each soul has an angel appointed to guard it from its birth.”

I answer that, as Origen observes (Tract. v, super Matt.) there are two opinions on this matter. For some have held that the angel guardian is appointed at the time of baptism, others, that he is appointed at the time of birth. The latter opinion Jerome approves (vide A, 4), and with reason. For those benefits which are conferred by God on man as a Christian, begin with his baptism; such as receiving the Eucharist, and the like. But those which are conferred by God on man as a rational being, are bestowed on him at his birth, for then it is that he receives that nature. Among the latter benefits we must count the guardianship of angels, as we have said above (AA[1],4). Wherefore from the very moment of his birth man has an angel guardian appointed to him.

Reply to Objection 1: Angels are sent to minister, and that efficaciously indeed, for those who shall receive the inheritance of salvation, if we consider the ultimate effect of their guardianship, which is the realizing of that inheritance. But for all that, the angelic ministrations are not withdrawn for others although they are not so efficacious as to bring them to salvation: efficacious, nevertheless, they are, inasmuch as they ward off many evils.

Reply to Objection 2: Guardianship is ordained to enlightenment by instruction, as to its ultimate and principal effect. Nevertheless it has many other effects consistent with childhood; for instance to ward off the demons, and to prevent both bodily and spiritual harm.

Reply to Objection 3: As long as the child is in the mother’s womb it is not entirely separate, but by reason of a certain intimate tie, is still part of her: just as the fruit while hanging on the tree is part of the tree. And therefore it can be said with some degree of probability, that the angel who guards the mother guards the child while in the womb. But at its birth, when it becomes separate from the mother, an angel guardian is appointed to it; as Jerome, above quoted, says.

Obiezione 1: Sembra che un angelo non sia incaricato di proteggere un uomo fin dalla sua nascita. Infatti, gli angeli sono “inviati a servire coloro che riceveranno l’eredità della salvezza”, come afferma l’Apostolo (Ebrei 1:14). Ma gli uomini iniziano a ricevere l’eredità della salvezza soltanto quando vengono battezzati. Pertanto, un angelo è incaricato di proteggere un uomo a partire dal momento del suo battesimo, e non dalla sua nascita.

Obiezione 2: Inoltre, gli uomini sono protetti dagli angeli nella misura in cui questi li illuminano e li istruiscono. Ma i bambini, non appena nascono, non sono in grado di ricevere istruzioni, poiché non possiedono ancora la capacità di ragionare. Pertanto, gli angeli non sono incaricati di proteggere i bambini fin dal loro nascere.

Obiezione 3: Inoltre, un bambino possiede un’anima razionale già per un certo periodo prima della nascita, così come dopo di essa. Tuttavia non sembra che venga designato un angelo a proteggere un bambino prima della sua nascita, poiché in quel momento esso non viene ancora ammesso ai sacramenti della Chiesa. Pertanto, gli angeli non sono incaricati di proteggere gli uomini fin dal momento della loro nascita.

Al contrario, Girolamo afferma (vedi A, 4) che “ogni anima ha un angelo incaricato di proteggerla fin dal suo nascere”.

Rispondo che, come osserva Origene nel “Trattato V, sul Vangelo di Matteo”, esistono due opinioni al riguardo. Alcuni ritengono che l’angelo custode venga designato al momento del battesimo, altri invece che ciò avvenga alla nascita. Quest’ultima opinione è condivisa da Girolamo (vedi A, 4), e con ragione: i benefici che Dio conferisce all’uomo come cristiano iniziano infatti con il battesimo – come la ricezione dell’Eucaristia e simili. Quelli invece che Dio concede all’uomo in quanto essere razionale vengono concessi alla nascita, poiché è proprio in quel momento che l’uomo riceve quella natura umana. Tra questi benefici figurano certamente anche la protezione degli angeli, come abbiamo già detto (AA[1], 4). Pertanto, fin dal momento della sua nascita, l’uomo ha un angelo custode designato per lui.

Risposta all’Obiezione 1: Gli angeli vengono inviati per prestare servizio, e lo fanno effettivamente in modo efficace, per coloro che riceveranno l’eredità della salvezza, se consideriamo l’effetto finale della loro protezione, che consiste nella realizzazione di tale eredità. Tuttavia, anche se le loro azioni non sono così efficaci da portare gli altri alla salvezza, esse non vengono comunque meno utili, poiché riescono a impedire molti mali.

Risposta all’Obiezione 2: La tutela è istituita esclusivamente al fine di illuminare l’individuo, attraverso specifiche istruzioni; tale scopo rappresenta il suo effetto finale e principale. Tuttavia, essa ha anche molti altri effetti positivi legati alla fase infantile: ad esempio, proteggere l’individuo dai demoni e prevenire danni sia fisici che spirituali.

Risposta all’Obiezione 3: Finché il bambino si trova nell’utero della madre, non è del tutto separato da lei, ma, a causa di un legame stretto e intimo, ne fa ancora parte: proprio come il frutto, mentre pende dall’albero, ne fa parte. Pertanto si può affermare, con una certa probabilità, che l’angelo che veglia sulla madre veglia anche sul bambino durante la sua permanenza nell’utero. Tuttavia, al momento della nascita, quando il bambino diventa separato dalla madre, gli viene assegnato un angelo custode; come afferma Gerolamo, citato sopra.

Objection 1: It would seem that the angel guardian sometimes forsakes the man whom he is appointed to guard. For it is said (Jer. 51:9) in the person of the angels: “We would have cured Babylon, but she is not healed: let us forsake her.” And (Is. 5:5) it is written: “I will take away the hedge”---that is, “the guardianship of the angels” [gloss]---“and it shall be wasted.”

Objection 2: Further, God’s guardianship excels that of the angels. But God forsakes man at times, according to Ps. 21:2: “O God, my God, look upon me: why hast Thou forsaken me?” Much rather therefore does an angel guardian forsake man.

Objection 3: Further, according to Damascene (De Fide Orth. ii, 3), “When the angels are here with us, they are not in heaven.” But sometimes they are in heaven. Therefore sometimes they forsake us.

On the contrary, The demons are ever assailing us, according to 1 Pet. 5:8: “Your adversary the devil, as a roaring lion, goeth about, seeking whom he may devour.” Much more therefore do the good angels ever guard us.

I answer that, As appears above (A[2]), the guardianship of the angels is an effect of Divine providence in regard to man. Now it is evident that neither man, nor anything at all, is entirely withdrawn from the providence of God: for in as far as a thing participates being, so far is it subject to the providence that extends over all being. God indeed is said to forsake man, according to the ordering of His providence, but only in so far as He allows man to suffer some defect of punishment or of fault. In like manner it must be said that the angel guardian never forsakes a man entirely, but sometimes he leaves him in some particular, for instance by not preventing him from being subject to some trouble, or even from falling into sin, according to the ordering of Divine judgments. In this sense Babylon and the House of Israel are said to have been forsaken by the angels, because their angel guardians did not prevent them from being subject to tribulation. From this the answers are clear to the first and second objections.

Reply to Objection 3: Although an angel may forsake a man sometimes locally, he does not for that reason forsake him as to the effect of his guardianship: for even when he is in heaven he knows what is happening to man; nor does he need time for his local motion, for he can be with man in an instant.

Obiezione 1: Sembra che l’angelo custode a volte abbandoni l’uomo che è stato incaricato di proteggere. Infatti si dice (Ger. 51:9), parlando degli angeli: “Avremmo potuto guarire Babilonia, ma essa non è stata curata; lasciamo che cada”. E in (Isa. 5:5) è scritto: “Rimuoverò la difesa” – cioè “la protezione degli angeli” [nota] – “e essa sarà distrutta”.

Obiezione 2: Inoltre, la protezione di Dio è superiore a quella degli angeli. Tuttavia, Dio a volte abbandona l’uomo, come si legge nel Salmo 21:2: “O Dio, mio Dio, guarda a me: perché mi hai abbandonato?”. Pertanto, è molto più probabile che un angelo custode abbandoni l’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 3), “Quando gli angeli sono con noi, non si trovano in cielo”. Ma a volte si trovano in cielo; pertanto, a volte ci abbandonano.

Al contrario, i demoni ci assalgono costantemente, come recita 1 Pietro 5:8: “Il vostro avversario, il diavolo, va in giro come un leone ruggente, cercando chi possa divorare”. Perciò ancora di più gli angeli buoni ci proteggono sempre.

Rispondo che, come appare sopra (A[2]), la tutela degli angeli rappresenta un effetto della provvidenza divina riguardo all’uomo. È evidente infatti che né l’uomo, né alcuna altra creatura sia del tutto esclusa dalla provvidenza di Dio: poiché in quanto una cosa partecipa all’esistenza, è soggetta alla provvidenza che si estende su tutta la realtà. Si dice infatti che Dio abbandoni l’uomo secondo i disegni della sua provvidenza, ma solo nel senso in cui permette all’uomo di subire alcune punizioni o errori. Allo stesso modo, si può affermare che l’angelo custode non abbandoni mai completamente un uomo; talvolta lo lascia esposto a determinate difficoltà o persino al peccato, secondo i disegni della giustizia divina. In questo senso, si dice che Babilonia e la Casa di Israele siano state abbandonate dagli angeli, poiché i loro angeli custodi non li hanno salvati dalle tribolazioni a cui erano soggetti. Da ciò derivano risposte chiare alle prime due obiezioni sollevate.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se un angelo possa talvolta abbandonare un uomo in termini spaziali, ciò non significa che lo abbandoni nel compimento del proprio ruolo di custode; infatti, anche quando si trova in cielo, sa ciò che accade all’uomo; inoltre, non ha bisogno di tempo per spostarsi, poiché può essere immediatamente al fianco dell’uomo.

Objection 1: It would seem that angels grieve for the ills of those whom they guard. For it is written (Is. 33:7): “The angels of peace shall weep bitterly.” But weeping is a sign of grief and sorrow. Therefore angels grieve for the ills of those whom they guard.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Civ. Dei xiv, 15), “sorrow is for those things that happen against our will.” But the loss of the man whom he has guarded is against the guardian angel’s will. Therefore angels grieve for the loss of men.

Objection 3: Further, as sorrow is contrary to joy, so penance is contrary to sin. But angels rejoice about one sinner doing penance, as we are told, Lk. 15:7. Therefore they grieve for the just man who falls into sin.

Objection 4: Further, on Numbers 18:12: “Whatsoever first-fruits they offer,” etc. the gloss of Origen says: “The angels are brought to judgment as to whether men have fallen through their negligence or through their own fault.” But it is reasonable for anyone to grieve for the ills which have brought him to judgment. Therefore angels grieve for men’s sins.

On the contrary, Where there is grief and sorrow, there is not perfect happiness: wherefore it is written (Apoc. 21:4): “Death shall be no more, nor mourning, nor crying, nor sorrow.” But the angels are perfectly happy. Therefore they have no cause for grief.

I answer that, Angels do not grieve, either for sins or for the pains inflicted on men. For grief and sorrow, according to Augustine (De Civ. Dei xiv, 15) are for those things which occur against our will. But nothing happens in the world contrary to the will of the angels and the other blessed, because they will cleaves entirely to the ordering of Divine justice; while nothing happens in the world save what is effected or permitted by Divine justice. Therefore simply speaking, nothing occurs in the world against the will of the blessed. For as the Philosopher says (Ethic. iii, 1) that is called simply voluntary, which a man wills in a particular case, and at a particular time, having considered all the circumstances; although universally speaking, such a thing would not be voluntary: thus the sailor does not will the casting of his cargo into the sea, considered universally and absolutely, but on account of the threatened danger of his life, he wills it. Wherefore this is voluntary rather than involuntary, as stated in the same passage. Therefore universally and absolutely speaking the angels do not will sin and the pains inflicted on its account: but they do will the fulfilment of the ordering of Divine justice in this matter, in respect of which some are subjected to pains and are allowed to fall into sin.

Reply to Objection 1: These words of Isaias may be understood of the angels, i.e. the messengers, of Ezechias, who wept on account of the words of Rabsaces, as related Is. 37:2 seqq.: this would be the literal sense. According to the allegorical sense the “angels of peace” are the apostles and preachers who weep for men’s sins. If according to the anagogical sense this passage be expounded of the blessed angels, then the expression is metaphorical, and signifies that universally speaking the angels will the salvation of mankind: for in this sense we attribute passions to God and the angels. The reply to the second objection appears from what has been said.

Reply to Objection 3: Both in man’s repentance and in man’s sin there is one reason for the angel’s joy, namely the fulfilment of the ordering of the Divine Providence.

Reply to Objection 4: The angels are brought into judgment for the sins of men, not as guilty, but as witnesses to convict man of weakness.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli soffrano per i mali di coloro che custodiscono. Infatti è scritto (Isaia 33:7): “Gli angeli della pace piangeranno amaramente”. Ma il pianto è un segno di dolore e tristezza. Pertanto, gli angeli soffrono per i mali di coloro che custodiscono.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Civ. Dei xiv, 15), “il dolore è legato a quelle cose che avvengono contro la nostra volontà”. Ma la perdita dell’uomo che l’angelo custode ha protetto avviene contro la volontà di quell’angelo stesso; pertanto gli angeli soffrono per la perdita degli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, così come il dolore è contrario alla gioia, allo stesso modo la penitenza è contraria al peccato. Ma gli angeli si rallegrano quando un peccatore compie penitenza, come ci viene detto in Luca 15:7. Pertanto, essi soffrono per l’uomo giusto che cade nel peccato.

Obiezione 4: Inoltre, riguardo al versetto Numeri 18:12 (“Tutti i primi frutti che offrono”, ecc.), il commento di Origene afferma: “Gli angeli vengono giudicati per verificare se gli uomini siano caduti a causa della loro negligenza o delle proprie colpe”. Tuttavia, è del tutto naturale che chiunque si addolori per i mali che lo hanno portato davanti al giudizio; pertanto anche gli angeli si addolorano per i peccati degli uomini.

Al contrario, dove c’è dolore e tristezza, non può esserci vera felicità; per questo è scritto (Apocalisse 21:4): “Non ci sarà più morte, né lutto, né pianto, né dolore”. Gli angeli, invece, sono perfettamente felici; pertanto non hanno motivo di soffrire.

Rispondo che gli angeli non provano dolore, né per i peccati né per le sofferenze inflitte agli uomini. Poiché il dolore e la tristezza, secondo Agostino (De Civ. Dei xiv, 15), sono legati a cose che avvengono contro la nostra volontà. Ma nulla nel mondo accade contro la volontà degli angeli e degli altri beati, poiché essi si attengono completamente all’ordine della giustizia divina; inoltre, nulla nel mondo accade se non ciò che è voluto o permesso dalla giustizia divina. Pertanto, in termini semplici, nulla nel mondo avviene contro la volontà dei beati. Come afferma il Filosofo (Etica iii, 1), si dice “volontario” ciò che un uomo desidera in una determinata circostanza e in un preciso momento, dopo aver valutato tutte le condizioni; tuttavia, in termini universali, tale azione non sarebbe volontaria. Ad esempio, il marinaio non desidera che il proprio carico venga gettato in mare in modo generale e assoluto, ma lo fa per evitare un pericolo per la propria vita; quindi questa azione è volontaria, e non involontaria. Pertanto, in termini universali e assoluti, gli angeli non desiderano il peccato né le sofferenze che ne derivano; ma desiderano invece che l’ordine della giustizia divina venga rispettato, anche se questo comporta che alcuni subiscano dolore o commettano peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole di Isaia possono essere intese riferendosi agli angeli, cioè ai messaggeri di Ezechia, che piansero a causa delle parole di Rabsaceo, come descritto in Isaià 37:2 e seguenti: questo sarebbe il senso letterale. Secondo il senso allegorico, gli “angeli della pace” sono gli apostoli e i predicatori che piangono per i peccati degli uomini. Se invece si interpretasse questo passaggio in senso anagogico, riferendosi agli angeli beati, allora l’espressione sarebbe metaforica e significherebbe che, in senso universale, sono gli angeli a portare la salvezza dell’umanità; infatti, in questo contesto attribuiamo emozioni anche a Dio e agli angeli.
La risposta alla seconda obiezione deriva da quanto è stato detto finora.

Risposta all’Obiezione 3: Sia nel pentimento dell’uomo che nel suo peccato, c’è una sola ragione per la gioia dell’angelo, ovvero l’adempimento dell’ordine della Provvidenza Divina.

Risposta all’Obiezione 4: Gli angeli vengono portati davanti al giudizio per i peccati degli uomini, non perché siano colpevoli, ma perché possano testimoniare della debolezza umana e condannarla.

Objection 1: It would seem that there can be strife or discord among the angels. For it is written (Job 25:2): “Who maketh peace in His high places.” But strife is opposed to peace. Therefore among the high angels there is no strife.

Objection 2: Further, where there is perfect charity and just authority there can be no strife. But all this exists among the angels. Therefore there is no strife among the angels.

Objection 3: Further, if we say that angels strive for those whom they guard, one angel must needs take one side, and another angel the opposite side. But if one side is in the right the other side is in the wrong. It will follow therefore, that a good angel is a compounder of wrong; which is unseemly. Therefore there is no strife among good angels.

On the contrary, It is written (Dan. 10:13): “The prince of the kingdom of the Persians resisted me one and twenty days.” But this prince of the Persians was the angel deputed to the guardianship of the kingdom of the Persians. Therefore one good angel resists the others; and thus there is strife among them.

I answer that, The raising of this question is occasioned by this passage of Daniel. Jerome explains it by saying that the prince of the kingdom of the Persians is the angel who opposed the setting free of the people of Israel, for whom Daniel was praying, his prayers being offered to God by Gabriel. And this resistance of his may have been caused by some prince of the demons having led the Jewish captives in Persia into sin; which sin was an impediment to the efficacy of the prayer which Daniel put up for that same people. But according to Gregory (Moral. xvii), the prince of the kingdom of Persia was a good angel appointed to the guardianship of that kingdom. To see therefore how one angel can be said to resist another, we must note that the Divine judgments in regard to various kingdoms and various men are executed by the angels. Now in their actions, the angels are ruled by the Divine decree. But it happens at times in various kingdoms or various men there are contrary merits or demerits, so that one of them is subject to or placed over another. As to what is the ordering of Divine wisdom on such matters, the angels cannot know it unless God reveal it to them: and so they need to consult Divine wisdom thereupon. Wherefore forasmuch as they consult the Divine will concerning various contrary and opposing merits, they are said to resist one another: not that their wills are in opposition, since they are all of one mind as to the fulfilment of the Divine decree; but that the things about which they seek knowledge are in opposition. From this the answers to the objections are clear.

Obiezione 1: Sembra possibile che possa esserci conflitto o discordia tra gli angeli. Infatti è scritto nel [Libro di Giobbe 25:2]: “Chi stabilisce la pace nei luoghi alti”. Ma il conflitto è l’opposto della pace; pertanto, tra gli angeli più elevati non può esserci alcun conflitto.

Obiezione 2: Inoltre, dove esiste una carità perfetta e un’autorità giusta, non può esserci alcun conflitto. Ma tutto ciò esiste tra gli angeli; pertanto, non vi sono conflitti tra gli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, se affermiamo che gli angeli si sforzano di aiutare coloro che custodiscono, è necessario che uno angelo prenda una certa posizione e un altro l’opposta. Ma se una parte ha ragione, l’altra ha torto; ne consegue quindi che un angelo buono possa compiere atti errati, il che è inappropriato. Pertanto, non esiste alcuna conflittualità tra gli angeli buoni.

Al contrario, è scritto (Dan. 10:13): “Il principe del regno di Persia mi ha resistito per ventuno giorni”. Ma questo principe di Persia era l’angelo incaricato della protezione del regno di Persia. Pertanto, un angelo buono resiste agli altri; ed è così che sorge conflitto tra loro.

Rispondo che la sollevazione di questa questione è motivata da questo passo del Libro di Daniele. Gerolamo lo spiega dicendo che il “principe del regno di Persia” è l’angelo che si oppose alla liberazione del popolo d’Israele, per il quale Daniele pregava; le sue preghiere venivano presentate a Dio tramite Gabriele. Questa resistenza da parte dell’angelo potrebbe essere stata causata dal fatto che qualche principe dei demoni avesse indotto i prigionieri ebrei in Persia al peccato, un peccato che ostacolava l’efficacia delle preghiere di Daniele per quel popolo.
Ma secondo Gregorio (Moralia, XVII), il “principe del regno di Persia” era un angelo buono incaricato della protezione di quel regno. Per comprendere quindi come si possa dire che un angelo resista a un altro, dobbiamo notare che i giudizi divini riguardanti vari regni e persone vengono attuati dagli angeli stessi. Nelle loro azioni, gli angeli sono guidati dal decreto divino; tuttavia, in alcuni casi, nei diversi regni o tra le diverse persone esistono meriti o demeriti contrapposti, tanto che uno di essi finisce per essere sottoposto all’altro. Quanto alla logica della saggezza divina in tali questioni, gli angeli non possono conoscerla se Dio non la rivela loro; pertanto devono consultare la saggezza divina al riguardo. Poiché consultano la volontà divina riguardo a questi meriti e demeriti contrapposti, si dice che gli angeli “si resistano” a vicenda: non perché le loro volontà siano in opposizione, poiché tutti sono d’accordo nel rispettare il decreto divino; ma perché gli argomenti su cui cercano di comprendere la volontà divina sono effettivamente contrapposti.
Da ciò derivano chiaramente le risposte alle obiezioni sollevate.

We now consider the assaults of the demons. Under this head there are five points of inquiry: (1) Whether men are assailed by the demons? (2) Whether to tempt is proper to the devil? (3) Whether all the sins of men are to be set down to the assaults or temptations of the demons? (4) Whether they can work real miracles for the purpose of leading men astray? (5) Whether the demons who are overcome by men, are hindered from making further assaults?

Ora esaminiamo gli attacchi dei demoni. In questo ambito vi sono cinque punti da indagare:
(1) Gli uomini vengono effettivamente assaliti dai demoni?
(2) È proprio del diavolo tentare le persone?
(3) Tutti i peccati degli uomini possono essere attribuiti agli attacchi o alle tentazioni dei demoni?
(4) I demoni sono in grado di compiere veri miracoli al fine di traviare gli uomini?
(5) I demoni che vengono sconfitti dagli uomini sono impediti di proseguire con i loro attacchi?

Objection 1: It would seem that men are not assailed by the demons. For angels are sent by God to guard man. But demons are not sent by God: for the demons’ intention is the loss of souls; whereas God’s is the salvation of souls. Therefore demons are not deputed to assail man.

Objection 2: Further, it is not a fair fight, for the weak to be set against the strong, and the ignorant against the astute. But men are weak and ignorant, whereas the demons are strong and astute. It is not therefore to be permitted by God, the author of all justice, that men should be assailed by demons.

Objection 3: Further, the assaults of the flesh and the world are enough for man’s exercise. But God permits His elect to be assailed that they may be exercised. Therefore there is no need for them to be assailed by the demons.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 6:12): “Our wrestling is not against flesh and blood; but against Principalities and Powers, against the rulers of the world of this darkness, against the spirits of wickedness in the high places.”

I answer that, Two things may be considered in the assault of the demons---the assault itself, and the ordering thereof. The assault itself is due to the malice of the demons, who through envy endeavor to hinder man’s progress; and through pride usurp a semblance of Divine power, by deputing certain ministers to assail man, as the angels of God in their various offices minister to man’s salvation. But the ordering of the assault is from God, Who knows how to make orderly use of evil by ordering it to good. On the other hand, in regard to the angels, both their guardianship and the ordering thereof are to be referred to God as their first author.

Reply to Objection 1: The wicked angels assail men in two ways. Firstly by instigating them to sin; and thus they are not sent by God to assail us, but are sometimes permitted to do so according to God’s just judgments. But sometimes their assault is a punishment to man: and thus they are sent by God; as the lying spirit was sent to punish Achab, King of Israel, as is related in 3 Kings 22:20. For punishment is referred to God as its first author. Nevertheless the demons who are sent to punish, do so with an intention other than that for which they are sent; for they punish from hatred or envy; whereas they are sent by God on account of His justice.

Reply to Objection 2: In order that the conditions of the fight be not unequal, there is as regards man the promised recompense, to be gained principally through the grace of God, secondarily through the guardianship of the angels. Wherefore (4 Kings 6:16), Eliseus said to his servant: “Fear not, for there are more with us than with them.”

Reply to Objection 3: The assault of the flesh and the world would suffice for the exercise of human weakness: but it does not suffice for the demon’s malice, which makes use of both the above in assailing men. But by the Divine ordinance this tends to the glory of the elect.

Obiezione 1: Sembra che gli uomini non siano assaliti dai demoni. Infatti, gli angeli vengono inviati da Dio per proteggere l’uomo; ma i demoni non sono inviati da Dio, poiché lo scopo dei demoni è la perdita delle anime, mentre lo scopo di Dio è la salvezza delle anime. Pertanto, i demoni non sono incaricati di assalire gli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, non si tratta di una lotta equa, quando i deboli vengono messi contro i forti e gli ignoranti contro gli astuti. Ma gli uomini sono deboli e ignoranti, mentre i demoni sono forti e astuti. Pertanto, non può essere permesso da Dio, autore di ogni giustizia, che gli uomini siano attaccati dai demoni.

Obiezione 3: Inoltre, le tentazioni della carne e del mondo sono sufficienti per mettere alla prova l’uomo. Ma Dio permette che i suoi eletti siano soggetti a tali tentazioni affinché possano essere temprati. Pertanto, non c’è alcun bisogno che vengano attaccati anche dai demoni.

Al contrario, l’Apostolo dice (Efesini 6:12): “La nostra lotta non è contro la carne e il sangue, ma contro i principati e le potenze, contro i dominatori di questo mondo oscuro, contro gli spiriti del male che operano nel regno delle tenebre”.

Rispondo che, nell’attacco dei demoni, si possono considerare due aspetti: l’atto stesso dell’attacco e il modo in cui esso viene organizzato. L’atto stesso dell’attacco deriva dalla malvagità dei demoni, i quali, per invidia, cercano di ostacolare il progresso dell’uomo; inoltre, per orgoglio, usurpano una sorta di potere divino, incaricando alcuni “ministri” di attaccare l’uomo, proprio come gli angeli di Dio, nei loro diversi ruoli, servono alla salvezza dell’uomo. Tuttavia, l’organizzazione stessa di questi attacchi proviene da Dio, il quale sa come utilizzare il male al fine del bene. Per quanto riguarda gli angeli, sia la loro funzione di guardiani che il modo in cui essa viene svolta devono essere attribuiti a Dio come loro autore principale.

Risposta all’Obiezione 1: Gli angeli malvagi attaccano gli uomini in due modi. Prima di tutto, istigandoli al peccato; e in questo caso non sono inviati da Dio per attaccarci, ma a volte sono permessi di farlo secondo i giusti giudizi di Dio. Tuttavia, a volte il loro attacco rappresenta una punizione per l’uomo: ed è allora che sono inviati da Dio; come lo spirito bugiardo inviato per punire Achab, re d’Israele, come raccontato in 3 Re 22:20. Poiché la punizione viene attribuita a Dio come suo primo autore. Nonostante ciò, i demoni che vengono inviati a punire lo fanno con un intento diverso da quello per cui sono stati mandati; infatti li castigano per odio o invidia, mentre invece sono inviati da Dio per motivi di giustizia.

Risposta all’Obiezione 2: Affinché le condizioni della battaglia non siano diseguali, per l’uomo esiste la ricompensa promessa, da ottenere principalmente attraverso la grazia di Dio e, in secondo luogo, attraverso la protezione degli angeli. Per questo motivo (4 Re 6:16), Eliseo disse al suo servo: “Non temere, perché noi siamo più numerosi di loro”.

Risposta all’Obiezione 3: L’attacco del corpo e del mondo sarebbe sufficiente per esercitare la debolezza umana; ma non è sufficiente per la malvagità del demone, che utilizza entrambi questi mezzi per attaccare gli uomini. Tuttavia, per disposizione divina, tutto ciò tende alla gloria degli eletti.

Objection 1: It would seem that to tempt is not proper to the devil. For God is said to tempt, according to Gn. 22:1, “God tempted Abraham.” Moreover man is tempted by the flesh and the world. Again, man is said to tempt God, and to tempt man. Therefore it is not proper to the devil to tempt.

Objection 2: Further, to tempt is a sign of ignorance. But the demons know what happens among men. Therefore the demons do not tempt.

Objection 3: Further, temptation is the road to sin. Now sin dwells in the will. Since therefore the demons cannot change man’s will, as appears from what has been said above (Q[111], A[2]), it seems that it is not in their province to tempt.

On the contrary, It is written (1 Thess. 3:5): “Lest perhaps he that tempteth should have tempted you”: to which the gloss adds, “that is, the devil, whose office it is to tempt.”

I answer that, To tempt is, properly speaking, to make trial of something. Now we make trial of something in order to know something about it: hence the immediate end of every tempter is knowledge. But sometimes another end, either good or bad, is sought to be acquired through that knowledge; a good end, when, for instance, one desires to know of someone, what sort of a man he is as to knowledge, or virtue, with a view to his promotion; a bad end, when that knowledge is sought with the purpose of deceiving or ruining him. From this we can gather how various beings are said to tempt in various ways. For man is said to tempt, sometimes indeed merely for the sake of knowing something; and for this reason it is a sin to tempt God; for man, being uncertain as it were, presumes to make an experiment of God’s power. Sometimes too he tempts in order to help, sometimes in order to hurt. The devil, however, always tempts in order to hurt by urging man into sin. In this sense it is said to be his proper office to tempt: for thought at times man tempts thus, he does this as minister of the devil. God is said to tempt that He may know, in the same sense as that is said to know which makes others to know. Hence it is written (Dt. 13:3): “The Lord your God trieth you, that it may appear whether you love him.” The flesh and the world are said to tempt as the instruments or matter of temptations; inasmuch as one can know what sort of man someone is, according as he follows or resists the desires of the flesh, and according as he despises worldly advantages and adversity: of which things the devil also makes use in tempting. Thus the reply to the first objection is clear.

Reply to Objection 2: The demons know what happens outwardly among men; but the inward disposition of man God alone knows, Who is the “weigher of spirits” (Prov. 16:2). It is this disposition that makes man more prone to one vice than to another: hence the devil tempts, in order to explore this inward disposition of man, so that he may tempt him to that vice to which he is most prone.

Reply to Objection 3: Although a demon cannot change the will, yet, as stated above (Q[111], A[3]), he can change the inferior powers of man, in a certain degree: by which powers, though the will cannot be forced, it can nevertheless be inclined.

Obiezione 1: Sembra che tentare non sia una caratteristica propria del diavolo. Infatti, si dice che Dio tenti, come riportato in Genesi 22:1: “Dio tentò Abramo”. Inoltre, l’uomo viene tentato dalla carne e dal mondo. In più, si dice che anche l’uomo possa tentare Dio e gli altri uomini. Pertanto, non sembra appropriato che il diavolo tenti.

Obiezione 2: Inoltre, tentare è un segno di ignoranza. Ma i demoni sanno ciò che accade tra gli uomini. Pertanto, i demoni non tentano.

Obiezione 3: Inoltre, la tentazione è il cammino verso il peccato. Ora, il peccato risiede nella volontà umana. Poiché quindi i demoni non possono cambiare la volontà dell’uomo, come emerge da quanto detto in precedenza (Q[111], A[2]), sembra che non spetti a loro il compito di tentare le persone.

Al contrario, è scritto (1 Tessalonicesi 3:5): “Perché forse colui che vi tenta abbia avuto successo nel farlo”; e la glossa aggiunge: “Cioè il diavolo, il cui compito è proprio tentare le persone”.

Rispondo che, per definizione, tentare significa mettere alla prova qualcosa. Noi mettiamo alla prova qualcosa al fine di conoscere meglio quella cosa; pertanto lo scopo immediato di ogni tentatore è la conoscenza. Tuttavia, a volte si cerca di ottenere attraverso tale conoscenza un altro risultato, sia positivo che negativo: uno scopo positivo, ad esempio, quando si desidera conoscere qualcuno per valutarne le capacità intellettuali o la virtù al fine di promuoverlo; uno scopo negativo, invece, quando quella conoscenza viene utilizzata allo scopo di ingannarlo o distruggerlo.
Da questo possiamo comprendere perché si dice che diversi esseri tentino in modi diversi. L’uomo, ad esempio, a volte tenta semplicemente per conoscere meglio qualcosa; ed è proprio per questa ragione che tentare Dio è considerato un peccato: l’uomo, essendo incerto, osa mettere alla prova il potere di Dio. A volte tenta per aiutare, altre volte per nuocere; il diavolo, invece, tenta sempre allo scopo di far compiere all’uomo atti peccaminosi. In questo senso, si dice che il tentare sia la sua vera funzione: spesso l’uomo è indotto a peccare dal diavolo stesso. Si dice anche che Dio tenti al fine di conoscere meglio le persone; allo stesso modo in cui si dice che la conoscenza stessa possa portare gli altri alla conoscenza. Ecco perché è scritto (Deuteronomio 13:3): “Il Signore tuo Dio ti mette alla prova, per vedere se lo ami davvero”.
La carne e il mondo vengono considerati strumenti di tentazione; infatti, si può capire che tipo di persona sia qualcuno in base al modo in cui segue o resiste ai desideri della carne, nonché in base al modo in cui disprezza i vantaggi e le avversità mondane: cose di cui anche il diavolo fa uso per tentare le persone.
Ecco quindi una risposta chiara alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: I demoni conoscono ciò che accade esteriormente tra gli uomini; ma la vera natura interiore dell’uomo è conosciuta soltanto da Dio, che è il “pesatore degli spiriti” (Proverbi 16:2). È proprio questa natura interna a rendere l’uomo più propenso a un vizio piuttosto che a un altro; per questo il diavolo tenta, al fine di esplorare tale natura interiore, per poi indurlo a commettere il vizio a cui è più incline.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene un demone non possa cambiare la volontà umana, come già detto sopra (Q[111], A[3]), può tuttavia modificare, in una certa misura, le facoltà inferiori dell’uomo. Attraverso queste facoltà, anche se la volontà non può essere costretta, può comunque essere influenzata.

Objection 1: It would seem that all sins are due to the temptation of the devil. For Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the multitude of demons is the cause of all evils, both to themselves and to others.” And Damascene says (De Fide Orth. ii, 4) that “all malice and all uncleanness have been devised by the devil.”

Objection 2: Further, of every sinner can be said what the Lord said of the Jews (Jn. 8:44): “You are of your father the devil.” But this was in as far as they sinned through the devil’s instigation. Therefore every sin is due to the devil’s instigation.

Objection 3: Further, as angels are deputed to guard men, so demons are deputed to assail men. But every good thing we do is due to the suggestion of the good angels: because the Divine gifts are borne to us by the angels. Therefore all the evil we do, is due to the instigation of the devil.

On the contrary, It is written (De Eccl. Dogmat. xlix): “Not all our evil thoughts are stirred up by the devil, but sometimes they arise from the movement of our free-will.”

I answer that, One thing can be the cause of another in two ways; directly and indirectly. Indirectly as when an agent is the cause of a disposition to a certain effect, it is said to be the occasional and indirect cause of that effect: for instance, we might say that he who dries the wood is the cause of the wood burning. In this way we must admit that the devil is the cause of all our sins; because he it was who instigated the first man to sin, from whose sin there resulted a proneness to sin in the whole human race: and in this sense we must take the words of Damascene and Dionysius. But a thing is said to be the direct cause of something, when its action tends directly thereunto. And in this way the devil is not the cause of every sin: for all sins are not committed at the devil’s instigation, but some are due to the free-will and the corruption of the flesh. For, as Origen says (Peri Archon iii), even if there were no devil, men would have the desire for food and love and such like pleasures; with regard to which many disorders may arise unless those desires are curbed by reason, especially if we presuppose the corruption of our natures. Now it is in the power of the free-will to curb this appetite and keep it in order. Consequently there is no need for all sins to be due to the instigation of the devil. But those sins which are due thereto man perpetrates “through being deceived by the same blandishments as were our first parents,” as Isidore says (De Summo Bono ii). Thus the answer to the first objection is clear.

Reply to Objection 2: When man commits sin without being thereto instigated by the devil, he nevertheless becomes a child of the devil thereby, in so far as he imitates him who was the first to sin.

Reply to Objection 3: Man can of his own accord fall into sin: but he cannot advance in merit without the Divine assistance, which is borne to man by the ministry of the angels. For this reason the angels take part in all our good works: whereas all our sins are not due to the demons’ instigation. Nevertheless there is no kind of sin which is not sometimes due to the demons’ suggestion.

Obiezione 1: Sembra che tutti i peccati siano dovuti alla tentazione del diavolo. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “la moltitudine dei demoni è la causa di tutti i mali, sia per loro stessi che per gli altri”. E Damasceno sostiene (De Fide Orth. ii, 4) che “tutta la malvagità e tutta l’impurità siano state ideate dal diavolo”.

Obiezione 2: Inoltre, di ogni peccatore si può dire ciò che il Signore disse dei Giudei (Giovanni 8:44): “Voi siete del vostro padre il Diavolo”. Ma ciò valeva nel senso che essi peccavano per l’istigazione del Diavolo. Pertanto, ogni peccato è dovuto all’istigazione del Diavolo.

Obiezione 3: Inoltre, così come gli angeli sono incaricati di proteggere gli uomini, allo stesso modo i demoni sono incaricati di attaccare gli uomini. Ma ogni cosa buona che facciamo è dovuta all’influenza degli angeli buoni; infatti, i doni divini ci vengono concessi dagli angeli. Pertanto, tutto il male che compiamo è dovuto alle instigazioni del diavolo.

Al contrario, si legge in (“De Eccl. Dogmat. xlix”): “Non tutti i nostri pensieri malvagi sono suscitati dal diavolo, ma a volte sorgono dal movimento della nostra libera volontà”.

Rispondo che una cosa può essere causa di un’altra in due modi: direttamente o indirettamente.
In modo indiretto, quando un agente è causa di una disposizione verso un certo effetto, si dice che sia la causa occasionale e indiretta di tale effetto; ad esempio, si potrebbe affermare che colui che asciuga il legno sia la causa dell’incendio del legno stesso. In questo senso, dobbiamo ammettere che il diavolo sia la causa di tutti i nostri peccati: è stato lui infatti ad istigare l’uomo primogenito a peccare, e da quel peccato derivò una tendenza al peccato in tutta l’umanità; in questo senso dobbiamo prendere sul serio le parole di Damasceno e Dionigi.
Ma si dice che una cosa sia la causa diretta di un’altra quando il suo agire tende direttamente verso quel risultato. In questo modo, il diavolo non è la causa di tutti i peccati: infatti, non tutti i peccati vengono commessi su istigazione del diavolo; alcuni derivano dalla libera volontà umana e dalla corruzione della natura umana. Come afferma Origene (Peri Archon iii), anche senza il diavolo, gli uomini avrebbero desiderio di cibo, amore e altri piaceri; tali desideri, se non controllati dalla ragione, possono causare molti disordini, soprattutto considerando la corruzione della nostra natura. La libera volontà umana, però, ha il potere di contenere questi desideri e mantenerli sotto controllo; pertanto, non è necessario che tutti i peccati derivino dall’istigazione del diavolo. Ma quei peccati che effettivamente derivano da tale istigazione vengono commessi “quando l’uomo viene ingannato dagli stessi seducenti mezzi utilizzati dai nostri primi genitori”, come afferma Isidoro (De Summo Bono ii).
Ecco quindi una risposta chiara alla prima obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Quando l’uomo commette peccato senza essere istigato dal diavolo, diventa comunque un “figlio del diavolo”, nella misura in cui lo imita, poiché egli è colui che per primo ha commesso il peccato.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo può, di sua volontà, cadere in peccato; ma non può progredire nel merito senza l’aiuto divino, che viene concesso all’uomo attraverso l’intervento degli angeli. Per questo motivo gli angeli partecipano a tutte le nostre opere buone; mentre tutti i nostri peccati non sono dovuti alle instigazioni dei demoni. Tuttavia, non esiste alcun tipo di peccato che, talvolta, non sia dovuto alle suggestioni dei demoni.

Objection 1: It would seem that the demons cannot lead men astray by means of real miracles. For the activity of the demons will show itself especially in the works of Antichrist. But as the Apostle says (2 Thess. 2:9), his “coming is according to the working of Satan, in all power, and signs, and lying wonders.” Much more therefore at other times do the demons perform lying wonders.

Objection 2: Further, true miracles are wrought by some corporeal change. But demons are unable to change the nature of a body; for Augustine says (De Civ. Dei xviii, 18): “I cannot believe that the human body can receive the limbs of a beast by means of a demon’s art or power.” Therefore the demons cannot work real miracles.

Objection 3: Further, an argument is useless which may prove both ways. If therefore real miracles can be wrought by demons, to persuade one of what is false, they will be useless to confirm the teaching of the faith. This is unfitting; for it is written (Mk. 16:20): “The Lord working withal, and confirming the word with signs that followed.”

On the contrary, Augustine says (Q[83]; [*Lib. xxi, Sent. sent 4, among the supposititious works of St. Augustine]): “Often by means of the magic art miracles are wrought like those which are wrought by the servants of God.”

I answer that, As is clear from what has been said above (Q[110], A[4]), if we take a miracle in the strict sense, the demons cannot work miracles, nor can any creature, but God alone: since in the strict sense a miracle is something done outside the order of the entire created nature, under which order every power of a creature is contained. But sometimes miracle may be taken in a wide sense, for whatever exceeds the human power and experience. And thus demons can work miracles, that is, things which rouse man’s astonishment, by reason of their being beyond his power and outside his sphere of knowledge. For even a man by doing what is beyond the power and knowledge of another, leads him to marvel at what he has done, so that in a way he seems to that man to have worked a miracle. It is to be noted, however, that although these works of demons which appear marvelous to us are not real miracles, they are sometimes nevertheless something real. Thus the magicians of Pharaoh by the demons’ power produced real serpents and frogs. And “when fire came down from heaven and at one blow consumed Job’s servants and sheep; when the storm struck down his house and with it his children---these were the work of Satan, not phantoms”; as Augustine says (De Civ. Dei xx, 19).

Reply to Objection 1: As Augustine says in the same place, the works of Antichrist may be called lying wonders, “either because he will deceive men’s senses by means of phantoms, so that he will not really do what he will seem to do; or because, if he work real prodigies, they will lead those into falsehood who believe in him.”

Reply to Objection 2: As we have said above (Q[110], A[2]), corporeal matter does not obey either good or bad angels at their will, so that demons be able by their power to transmute matter from one form to another; but they can employ certain seeds that exist in the elements of the world, in order to produce these effects, as Augustine says (De Trin. iii, 8,9). Therefore it must be admitted that all the transformation of corporeal things which can be produced by certain natural powers, to which we must assign the seeds above mentioned, can alike be produced by the operation of the demons, by the employment of these seeds; such as the transformation of certain things into serpents or frogs, which can be produced by putrefaction.

On the contrary, those transformations which cannot be produced by the power of nature, cannot in reality be effected by the operation of the demons; for instance, that the human body be changed into the body of a beast, or that the body of a dead man return to life. And if at times something of this sort seems to be effected by the operation of demons, it is not real but a mere semblance of reality. Now this may happen in two ways. Firstly, from within; in this way a demon can work on man’s imagination and even on his corporeal senses, so that something seems otherwise that it is, as explained above (Q[111], AA[3],4). It is said indeed that this can be done sometimes by the power of certain bodies. Secondly, from without: for just as he can from the air form a body of any form and shape, and assume it so as to appear in it visibly: so, in the same way he can clothe any corporeal thing with any corporeal form, so as to appear therein. This is what Augustine says (De Civ. Dei xviii, 18): “Man’s imagination, which whether thinking or dreaming, takes the forms of an innumerable number of things, appears to other men’s senses, as it were embodied in the semblance of some animal.” This not to be understood as though the imagination itself or the images formed therein were identified with that which appears embodied to the senses of another man: but that the demon, who forms an image in a man’s imagination, can offer the same picture to another man’s senses.

Reply to Objection 3: As Augustine says (QQ. 83, qu. 79): “When magicians do what holy men do, they do it for a different end and by a different right. The former do it for their own glory; the latter, for the glory of God: the former, by certain private compacts; the latter by the evident assistance and command of God, to Whom every creature is subject.”

Obiezione 1: Sembra che i demoni non possano traviare gli uomini attraverso miracoli veri e propri. Infatti, l’attività dei demoni si manifesterà soprattutto nelle opere dell’Anticristo. Ma come afferma l’Apostolo (2 Tessalonicesi 2:9), la sua “venuta avverrà attraverso le operazioni di Satana, con ogni sorta di poteri, segni e miracoli falsi”. Quindi, molto più spesso ancora i demoni compiono miracoli ingannevoli in altri momenti.

Obiezione 2: Inoltre, i veri miracoli avvengono attraverso qualche cambiamento corporeo. Ma i demoni non sono in grado di modificare la natura di un corpo; infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei XVIII, 18): “Non posso credere che il corpo umano possa ricevere gli arti di una bestia grazie all’arte o al potere di un demone”. Pertanto, i demoni non possono compiere veri miracoli.

Obiezione 3: Inoltre, un argomento è inutile se può essere dimostrato in entrambi i sensi. Pertanto, se i veri miracoli potessero essere compiuti dai demoni, per convincere qualcuno di ciò che è falso, tali miracoli sarebbero inutili per confermare l’insegnamento della fede. Ciò è inappropriato; infatti è scritto (Marco 16:20): “Il Signore, operando così e confermando la parola con i segni che seguirono”.

Al contrario, Agostino afferma (Q[83]; *Libro XXI, Sentenze, Sentenza 4, tra le opere supposte di Sant’Agostino): “Spesso, con l’ausilio dell’arte magica, vengono compiuti miracoli simili a quelli operati dai servitori di Dio”.

Rispondo che, come è chiaro da quanto detto sopra (Q[110], A[4]), se consideriamo un miracolo nel senso stretto, i demoni non possono compiere miracoli, né alcuna altra creatura, se non Dio stesso: poiché, in senso stretto, un miracolo è qualcosa che avviene al di fuori dell’ordine della natura creata, nell’ambito del quale ogni potere delle creature è contenuto. Tuttavia, a volte il termine “miracolo” può essere inteso in senso più ampio, per indicare qualsiasi cosa superi la capacità e l’esperienza umana. Ed è così che i demoni possono compiere “miracoli”, cioè azioni che suscitano lo stupore umano, poiché vanno al di là delle nostre possibilità e della nostra conoscenza. Infatti, anche un uomo, compiendo qualcosa che va oltre le capacità e la conoscenza di un altro, può indurlo a meravigliarsi di ciò che ha fatto; in un certo senso, allora quell’uomo sembra aver compiuto lui stesso un miracolo.
Va tuttavia notato che, sebbene queste azioni dei demoni che ci appaiono meravigliose non siano veri miracoli, a volte sono comunque reali. Così i maghi di Faraone, con il potere dei demoni, produssero serpenti e rane reali; e “quando il fuoco discese dal cielo e distrusse in un istante i servi e le pecore di Giobbe; quando la tempesta abbatté la sua casa insieme ai suoi figli, queste furono opere di Satana, non illusioni”; come afferma Agostino (De Civ. Dei xx, 19).

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino nello stesso passo, le opere dell’Anticristo possono essere definite “miracoli mendaci”: “oppure perché egli ingannerà i sensi degli uomini attraverso illusioni, in modo che non faccia realmente ciò che sembra di fare; oppure perché, anche se compie veri e propri miracoli, questi porteranno coloro che credono in lui verso l’errore”.

Risposta all’Obiezione 2: Come abbiamo detto in precedenza (Q[110], A[2]), la materia corporea non obbedisce né agli angeli buoni né a quelli cattivi secondo il loro volere; pertanto i demoni possono, con il loro potere, trasformare la materia da una forma all’altra. Tuttavia, essi possono utilizzare determinati “semi” presenti negli elementi del mondo per ottenere questi effetti, come afferma Agostino (De Trinitate, iii, 8,9). Pertanto, bisogna ammettere che tutte le trasformazioni della materia corporea che possono essere prodotte da forze naturali – e alle quali si devono attribuire i suddetti “semi” – possono ugualmente essere realizzate anche dall’azione dei demoni, attraverso l’utilizzo di tali “semi”. Ad esempio, la trasformazione di certe cose in serpenti o rane può avvenire per effetto della decomposizione.

Al contrario, quelle trasformazioni che non possono essere prodotte dal potere della natura non possono affatto essere realizzate dall’azione dei demoni; ad esempio, il cambiamento del corpo umano in quello di un animale, o la resurrezione di un morto. E se talvolta sembra che qualcosa del genere avvenga per l’intervento dei demoni, ciò non è reale, ma soltanto un’apparenza di realtà. Ciò può accadere in due modi: innanzitutto, dall’interno; in questo modo un demone può influenzare l’immaginazione umana e persino i suoi sensi fisici, facendo sì che qualcosa appaia diverso da ciò che realmente è, come spiegato sopra (Q[111], AA[3],4). Si dice infatti che talvolta ciò possa essere realizzato con il potere di certi corpi. In secondo luogo, dall’esterno: proprio come un demone può creare dal nulla un corpo di qualsiasi forma e assumervelo per apparire visibilmente in esso, allo stesso modo può conferire a qualsiasi cosa fisica una determinata forma, facendola sembrare tale. È quanto afferma Agostino nel De Civitate Dei XVIII, 18: “L’immaginazione umana, che sia nel pensiero che nel sogno assume le forme di un numero innumerevole di cose, appare ai sensi altrui come se fosse incarnata nella sembianza di qualche animale”. Questo non deve essere inteso nel senso che l’immaginazione stessa o le immagini che vi si formano siano identiche a ciò che appare ai sensi di un altro uomo, ma piuttosto che il demone, creando tali immagini nell’immaginazione umana, possa farle apparire ai sensi di un altro individuo.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (QQ. 83, qu. 79): “Quando i maghi fanno ciò che fanno gli uomini santi, lo fanno per uno scopo diverso e con un metodo diverso. I primi lo fanno per la propria gloria; gli ultimi, per la gloria di Dio. I primi lo fanno attraverso certi accordi privati; gli ultimi, grazie all’aiuto e al comando evidenti di Dio, a cui ogni creatura è soggetta.”

Objection 1: It would seem that a demon who is overcome by a man, is not for that reason hindered from any further assault. For Christ overcame the tempter most effectively. Yet afterwards the demon assailed Him by instigating the Jews to kill Him. Therefore it is not true that the devil when conquered ceases his assaults.

Objection 2: Further, to inflict punishment on one who has been worsted in a fight, is to incite him to a sharper attack. But this is not befitting God’s mercy. Therefore the conquered demons are not prevented from further assaults.

On the contrary, It is written (Mat. 4:11): “Then the devil left Him,” i.e. Christ Who overcame.

I answer that, Some say that when once a demon has been overcome he can no more tempt any man at all, neither to the same nor to any other sin. And others say that he can tempt others, but not the same man. This seems more probable as long as we understand it to be so for a certain definite time: wherefore (Lk. 4:13) it is written: “All temptation being ended, the devil departed from Him for a time.” There are two reasons for this. One is on the part of God’s clemency; for as Chrysostom says (Super Matt. Hom. v) [*In the Opus Imperfectum, among his supposititious works], “the devil does not tempt man for just as long as he likes, but for as long as God allows; for although He allows him to tempt for a short time, He orders him off on account of our weakness.” The other reason is taken from the astuteness of the devil. As to this, Ambrose says on Lk. 4:13: “The devil is afraid of persisting, because he shrinks from frequent defeat.” That the devil does nevertheless sometimes return to the assault, is apparent from Mat. 12:44: “I will return into my house from whence I came out.” From what has been said, the objections can easily be solved.

Obiezione 1: Sembra che un demone sconfitto da un uomo non venga per questo impedito di lanciare ulteriori attacchi. Infatti, Cristo sconfisse efficacemente il tentatore; tuttavia in seguito il demone lo attaccò ancora, incitando i Giudei a ucciderlo. Pertanto, non è vero che il diavolo, una volta sconfitto, smetta di attaccare.

Obiezione 2: Inoltre, infliggere punizione a colui che è stato sconfitto in una lotta significa incoraggiarlo ad attaccare ancora più duramente. Ma ciò non è conforme alla misericordia di Dio. Pertanto, ai demoni sconfitti non viene impedito di lanciare ulteriori attacchi.

Al contrario, è scritto (Matteo 4:11): “Allora il diavolo Lo lasciò”, cioè Cristo che ebbe la vittoria su di Lui.

Rispondo che alcuni affermano che, una volta sconfitto, un demone non possa più tentare alcun uomo, né verso lo stesso peccato né verso altri. Altri sostengono invece che possa continuare a tentare, ma non la stessa persona. Quest’ultima ipotesi sembra più plausibile se si intende che ciò avvenga per un periodo di tempo determinato; infatti, in Luca 4:13 si legge: “Dopo aver terminato tutte le sue tentazioni, il diavolo se ne andò da Lui per un po’”. Ci sono due motivi a sostegno di questa tesi. Il primo riguarda la clemenza di Dio: come afferma Crisostomo nel suo commento su Matteo, “il diavolo non tenta l’uomo per tutto il tempo che desidera, ma solo per quanto Dio lo permette; poiché, sebbene gli conceda di tentare per un breve periodo, lo allontana a causa della nostra debolezza”. Il secondo motivo deriva dall’astuzia del diavolo stesso. Ambrogio commenta Luca 4:13 dicendo che “il diavolo teme di perseverare nelle sue tentazioni, poiché si ritrae davanti alle continue sconfitte”. Tuttavia, è evidente che il diavolo a volte torni all’attacco; ne è un esempio Matteo 12:44: “Tornerò nella casa da cui sono uscito”. Da quanto detto, le obiezioni possono essere facilmente risolte.

We have now to consider the action of the corporeal creature; and fate, which is ascribed to certain bodies. Concerning corporeal actions there are six points of inquiry: (1) Whether a body can be active? (2) Whether there exist in bodies certain seminal virtues? (3) Whether the heavenly bodies are the causes of what is done here by the inferior bodies? (4) Whether they are the cause of human acts? (5) Whether demons are subject to their influence? (6) Whether the heavenly bodies impose necessity on those things which are subject to their influence?

Dobbiamo ora considerare l’azione delle creature corporee, nonché il destino attribuito a determinati corpi. Per quanto riguarda le azioni corporee, esistono sei punti da indagare:
(1) Se un corpo possa essere attivo;
(2) Se nei corpi esistano alcune virtù essenziali;
(3) Se i corpi celesti siano la causa di ciò che avviene qui sulla Terra dai corpi inferiori;
(4) Se siano la causa degli atti umani;
(5) Se i demoni siano soggetti al loro influsso;
(6) Se i corpi celesti impongano necessariamente ciò che avviene sotto il loro dominio.

Objection 1: It would seem that no bodies are active. For Augustine says (De Civ. Dei v, 9): “There are things that are acted upon, but do not act; such are bodies: there is one Who acts but is not acted upon; this is God: there are things that both act and are acted upon; these are the spiritual substances.”

Objection 2: Further, every agent except the first agent requires in its work a subject susceptible of its action. But there is not substance below the corporeal substance which can be susceptible of the latter’s action; since it belongs to the lowest degree of beings. Therefore corporeal substance is not active.

Objection 3: Further, every corporeal substance is limited by quantity. But quantity hinders substance from movement and action, because it surrounds it and penetrates it: just as a cloud hinders the air from receiving light. A proof of this is that the more a body increases in quantity, the heavier it is and the more difficult to move. Therefore no corporeal substance is active.

Objection 4: Further, the power of action in every agent is according to its propinquity to the first active cause. But bodies, being most composite, are most remote from the first active cause, which is most simple. Therefore no bodies are active.

Objection 5: Further, if a body is an agent, the term of its action is either a substantial, or an accidental form. But it is not a substantial form; for it is not possible to find in a body any principle of action, save an active quality, which is an accident; and an accident cannot be the cause of a substantial form, since the cause is always more excellent than the effect. Likewise, neither is it an accidental form, for “an accident does not extend beyond its subject,” as Augustine says (De Trin. ix, 4). Therefore no bodies are active.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. xv) that among other qualities of corporeal fire, “it shows its greatness in its action and power on that of which it lays hold.”

I answer that, It is apparent to the senses that some bodies are active. But concerning the action of bodies there have been three errors. For some denied all action to bodies. This is the opinion of Avicebron in his book on The Fount of Life, where, by the arguments mentioned above, he endeavors to prove that no bodies act, but that all the actions which seem to be the actions of bodies, are the actions of some spiritual power that penetrates all bodies: so that, according to him, it is not fire that heats, but a spiritual power which penetrates, by means of the fire. And this opinion seems to be derived from that of Plato. For Plato held that all forms existing in corporeal matter are participated thereby, and determined and limited thereto; and that separate forms are absolute and as it were universal; wherefore he said that these separate forms are the causes of forms that exist in matter. Therefore inasmuch as the form which is in corporeal matter is determined to this matter individualized by quantity, Avicebron held that the corporeal form is held back and imprisoned by quantity, as the principle of individuality, so as to be unable by action to extend to any other matter: and that the spiritual and immaterial form alone, which is not hedged in by quantity, can issue forth by acting on something else. But this does not prove that the corporeal form is not an agent, but that it is not a universal agent. For in proportion as a thing is participated, so, of necessity, must that be participated which is proper thereto; thus in proportion to the participation of light is the participation of visibility. But to act, which is nothing else than to make something to be in act, is essentially proper to an act as such; wherefore every agent produces its like. So therefore to the fact of its being a form not determined by matter subject to quantity, a thing owes its being an agent indeterminate and universal: but to the fact that it is determined to this matter, it owes its being an agent limited and particular. Wherefore if the form of fire were separate, as the Platonists supposed, it would be, in a fashion, the cause of every ignition. But this form of fire which is in this corporeal matter, is the cause of this ignition which passes from this body to that. Hence such an action is effected by the contact of two bodies. But this opinion of Avicebron goes further than that of Plato. For Plato held only substantial forms to be separate; while he referred accidents to the material principles which are “the great” and “the small,” which he considered to be the first contraries, by others considered to the “the rare” and “the dense.” Consequently both Plato and Avicenna, who follows him to a certain extent, held that corporeal agents act through their accidental forms, by disposing matter for the substantial form; but that the ultimate perfection attained by the introduction of the substantial form is due to an immaterial principle. And this is the second opinion concerning the action of bodies; of which we have spoken above when treating of the creation (Q[45], A[8]). The third opinion is that of Democritus, who held that action takes place through the issue of atoms from the corporeal agent, while passion consists in the reception of the atoms in the pores of the passive body. This opinion is disproved by Aristotle (De Gener. i, 8,9). For it would follow that a body would not be passive as a whole, and the quantity of the active body would be diminished through its action; which things are manifestly untrue. We must therefore say that a body acts forasmuch as it is in act, on a body forasmuch as it is in potentiality.

Reply to Objection 1: This passage of Augustine is to be understood of the whole corporeal nature considered as a whole, while thus has no nature inferior to it, on which it can act; as the spiritual nature acts on the corporeal, and the uncreated nature on the created. Nevertheless one body is inferior to another, forasmuch as it is in potentiality to that which the other has in act. From this follows the solution of the second objection. But it must be observed, when Avicebron argues thus, “There is a mover who is not moved, to wit, the first maker of all; therefore, on the other hand, there exists something moved which is purely passive,” that this is to be conceded. But this latter is primary matter, which is a pure potentiality, just as God is pure act. Now a body is composed of potentiality and act; and therefore it is both active and passive.

Reply to Objection 3: Quantity does not entirely hinder the corporeal form from action, as stated above; but from being a universal agent, forasmuch as a form is individualized through being in matter subject to quantity. The proof taken from the weight of bodies is not to the purpose. First, because addition of quantity does not cause weight; as is proved (De Coelo et Mundo iv, 2). Secondly, it is false that weight retards movement; on the contrary, the heavier a thing, the greater its movement, if we consider the movement proper thereto. Thirdly, because action is not effected by local movement, as Democritus held: but by something being reduced from potentiality to act.

Reply to Objection 4: A body is not that which is most distant from God; for it participates something of a likeness to the Divine Being, forasmuch as it has a form. That which is most distant from God is primary matter; which is in no way active, since it is a pure potentiality.

Reply to Objection 5: The term of a body’s action is both an accidental form and a substantial form. For the active quality, such as heat, although itself an accident, acts nevertheless by virtue of the substantial form, as its instrument: wherefore its action can terminate in a substantial form; thus natural heat, as the instrument of the soul, has an action terminating in the generation of flesh. But by its own virtue it produces an accident. Nor is it against the nature of an accident to surpass its subject in acting, but it is to surpass it in being; unless indeed one were to imagine that an accident transfers its identical self from the agent to the patient; thus Democritus explained action by an issue of atoms.

Obiezione 1: Sembra che nessun corpo sia attivo. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei V, 9):
“Ci sono cose che subiscono azioni senza agire; tali sono i corpi. C’è qualcuno che agisce senza essere soggetto ad azioni altrui; questo è Dio. Ci sono poi cose che agiscono e allo stesso tempo subiscono azioni; queste sono le sostanze spirituali.”

Obiezione 2: Inoltre, ogni agente, tranne il primo, richiede nel proprio operare un soggetto suscettibile alle proprie azioni. Tuttavia non esiste alcuna sostanza al di sotto della sostanza corporea che possa essere suscettibile alle azioni di quest’ultima; poiché tale sostanza appartiene al grado più basso degli esseri. Pertanto, la sostanza corporea non è attiva.

Obiezione 3: Inoltre, ogni sostanza corporea è limitata nella quantità. Ma la quantità ostacola il movimento e l’azione della sostanza, poiché la circonda e la penetra; proprio come una nuvola impedisce all’aria di ricevere la luce. Una prova di ciò è che più aumenta la quantità di un corpo, più diventa pesante e più difficile da muovere. Pertanto, nessuna sostanza corporea è attiva.

Obiezione 4: Inoltre, il potere d’azione di ogni agente dipende dalla sua prossimità alla prima causa attiva. Ma i corpi, essendo i più composti, sono i più lontani dalla prima causa attiva, che è quella più semplice. Pertanto, nessun corpo è attivo.

Obiezione 5: Inoltre, se un corpo è un agente, l’oggetto della sua azione è o una forma sostanziale o una forma accidentale. Ma non può trattarsi di una forma sostanziale; infatti non è possibile trovare in un corpo alcun principio di azione diverso da una qualità attiva, che è per definizione un accidente; e un accidente non può essere la causa di una forma sostanziale, poiché la causa è sempre più perfetta dell’effetto. Né può trattarsi di una forma accidentale, poiché, come afferma Agostino (De Trinitate, IX, 4), “un accidente non si estende oltre il suo soggetto”. Pertanto, nessun corpo è attivo.

Al contrario, Dionisio afferma (Coel. Hier. XV) che, tra le altre qualità del fuoco corporeo, “esso dimostra la sua grandezza attraverso l’azione e il potere che esercita su ciò che afferra”.

Rispondo che è evidente ai sensi che alcuni corpi sono attivi. Tuttavia riguardo all’azione dei corpi si sono verificate tre errori principali: alcuni hanno negato del tutto l’esistenza di qualsiasi azione da parte dei corpi; questa è l’opinione di Avicebron nel suo libro “La Fonte della Vita”, dove, attraverso gli argomenti menzionati, cerca di dimostrare che nessun corpo agisce realmente, ma che tutte le azioni che sembrano essere opera dei corpi sono in realtà frutto di una qualche forza spirituale che penetra in tutti i corpi; secondo lui, quindi, non è il fuoco a riscaldare, ma una forza spirituale che, attraverso il fuoco, esercita la sua azione. Questa opinione sembra derivare da quella di Platone: Platone sosteneva infatti che tutte le forme esistenti nella materia corporea siano in qualche modo partecipate da essa e da essa determinate e limitate; al contrario, le forme separate sarebbero assolute e, per così dire, universali; per questo motivo egli affermava che queste forme separate fossero le cause delle forme che esistono nella materia. Poiché la forma che si trova nella materia corporea è determinata da questa materia stessa e limitata dalla quantità, Avicebron riteneva che tale forma fosse “trattenuta” e “incatenata” dalla quantità, come principio di individualità, e quindi incapace di agire su altre materie; soltanto la forma spirituale e immateriale, non vincolata dalla quantità, potrebbe agire su altri oggetti.
Tuttavia, ciò non dimostra che la forma corporea non sia un’agente, ma solo che non è un’agente universale: infatti, in proporzione alla misura in cui una cosa è partecipata da una certa forma, anche ciò che ne deriva necessariamente deve essere considerato parte di essa; così, ad esempio, la capacità di vedere deriva dalla partecipazione alla forma della luce. Ma agire, che non è altro che far sì che qualcosa entri in azione, appartiene essenzialmente alla natura stessa dell’azione; pertanto ogni agente produce qualcosa di simile a sé stesso. Quindi, il fatto che una forma non sia determinata dalla materia e dalla quantità le conferisce la capacità di essere un agente indeterminato e universale; ma il fatto che sia determinata da una particolare materia la rende un agente limitato e specifico. Se quindi la forma del fuoco fosse separata, come sostenevano i platonici, essa sarebbe in qualche modo la causa di ogni processo di combustione; ma la forma del fuoco che esiste nella materia corporea è soltanto la causa di quel particolare processo di combustione che avviene tra due corpi.
Tuttavia, l’opinione di Avicebron va oltre quella di Platone: Platone riteneva infatti che solo le forme sostanziali fossero separate; mentre Avicebron considerava anche gli accidenti come parte delle strutture materiali, definite da concetti come “grande” e “piccolo”, o “raro” e “denso”. Pertanto sia Platone che Avicenna ritenevano che gli agenti corporei agissero attraverso le loro forme accidentali, predisponendo la materia affinché ricevesse la forma sostanziale; ma che la perfezione ultima di un oggetto derivasse soltanto dall’introduzione della forma sostanziale stessa. Un principio immateriale. E questa è la seconda opinione riguardo all’azione dei corpi; di cui abbiamo parlato in precedenza quando trattavamo della creazione (Q[45], A[8]).
La terza opinione è quella di Democrito, il quale sosteneva che l’azione avvenga attraverso la emissione di atomi dall’agente corporeo, mentre la passività consiste nell’assorbimento degli atomi nei pori del corpo passivo. Questa opinione viene confutata da Aristotele (De Generati i, 8,9). Infatti, ne deriverebbe che un corpo non potrebbe essere considerato passivo nel suo insieme, e che la quantità di atomi attivi presente in quel corpo diminuirebbe durante l’azione; cose chiaramente false.
Dobbiamo quindi affermare che un corpo agisce nella misura in cui è in atto, e che agisce su un altro corpo nella misura in cui quest’ultimo si trova in potenzialità.

Risposta all’Obiezione 1: Questo passaggio di Agostino va inteso riferendosi all’intera natura corporea considerata nel suo insieme, poiché essa non possiede alcuna natura inferiore su cui agire; proprio come la natura spirituale agisce sulla natura corporea e la natura increata agisce su quella creata. Tuttavia, un corpo è inferiore a un altro in quanto possiede solo la potenzialità di ciò che l’altro ha già realizzato concretamente. Da questo deriva la soluzione anche alla seconda obiezione. Va però osservato che, quando Avicebron sostiene che “esiste un motore che non viene mosso, ovvero il primo creatore di tutto; pertanto esiste qualcosa che viene mosso e che è puramente passivo”, questa affermazione va accettata. Tuttavia, ciò che viene definito “qualcosa che viene mosso” rappresenta la materia primordiale, una pura potenzialità, proprio come Dio è un atto puro. Ora, un corpo è composto da potenzialità e atto; pertanto è sia attivo che passivo.

Risposta all’Obiezione 3: La quantità non ostacola del tutto l’azione della forma corporea, come già detto; tuttavia impedisce che essa agisca in modo universale, poiché una forma diventa individuata quando è concretizzata in materia soggetta alla quantità. La prova basata sul peso dei corpi non è pertinente al discorso: innanzitutto, perché l’aggiunta di quantità non determina necessariamente un aumento del peso, come dimostrato nel “De Coelo et Mundo” iv, 2; in secondo luogo, è falso affermare che il peso rallenti il movimento: al contrario, più un oggetto è pesante, maggiore sarà il suo movimento, se si considera il tipo di movimento specifico ad esso proprio; infine, l’azione non avviene attraverso il movimento locale, come sosteneva Democrito, ma piuttosto attraverso il passaggio di qualcosa da uno stato potenziale a uno stato attivo.

Risposta all’Obiezione 4: Un corpo non è ciò che è più lontano da Dio; poiché partecipa in qualche modo alla somiglianza con l’Essere Divino, in quanto possiede una forma. Ciò che è invece più lontano da Dio è la materia primordiale; essa non è affatto attiva, poiché rappresenta soltanto una pura potenzialità.

Risposta all’Obiezione 5: Il termine dell’azione di un corpo è sia una forma accidentale che una forma sostanziale. La qualità attiva, come il calore – sebbene essa stessa sia un accidente – agisce comunque grazie alla forma sostanziale, che ne funge da strumento; pertanto la sua azione può terminare in una forma sostanziale. Ad esempio, il calore naturale, in quanto strumento dell’anima, ha un’azione che si concreta nella generazione della carne. Tuttavia, per propria natura, il calore produce soltanto accidenti. Non è nemmeno contrario alla natura di un accidente superare il proprio soggetto nell’agire; ciò che è contrario, invece, è che esso lo superi nel “essere”; a meno che non si possa immaginare che un accidente trasferisca la propria identità dal soggetto agente al soggetto passivo. È proprio in questo modo che Democrito spiegava l’azione come il risultato dell’emissione di atomi.

Objection 1: It would seem that there are no seminal virtues in corporeal matter. For virtue [ratio] implies something of a spiritual order. But in corporeal matter nothing exists spiritually, but only materially, that is, according to the mode of that in which it is. Therefore there are no seminal virtues in corporeal matter.

Objection 2: Further, Augustine (De Trin. iii, 8,9) says that demons produce certain results by employing with a hidden movement certain seeds, which they know to exist in matter. But bodies, not virtues, can be employed with local movement. Therefore it is unreasonable to say that there are seminal virtues in corporeal matter.

Objection 3: Further, seeds are active principles. But there are no active principles in corporeal matter; since, as we have said above, matter is not competent to act (A[1], ad 2,4). Therefore there are no seminal virtues in corporeal matter.

Objection 4: Further, there are said to be certain “causal virtues” (Augustine, De Gen. ad lit. v, 4) which seem to suffice for the production of things. But seminal virtues are not causal virtues: for miracles are outside the scope of seminal virtues, but not of causal virtues. Therefore it is unreasonable to say that there are seminal virtues in corporeal matter.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 8): “Of all the things which are generated in a corporeal and visible fashion, certain seeds lie hidden in the corporeal things of this world.”

I answer that, It is customary to name things after what is more perfect, as the Philosopher says (De Anima ii, 4). Now in the whole corporeal nature, living bodies are the most perfect: wherefore the word “nature” has been transferred from living things to all natural things. For the word itself, “nature,” as the Philosopher says (Metaph. v, Did. iv, 4), was first applied to signify the generation of living things, which is called “nativity”: and because living things are generated from a principle united to them, as fruit from a tree, and the offspring from the mother, to whom it is united, consequently the word “nature” has been applied to every principle of movement existing in that which is moved. Now it is manifest that the active and passive principles of the generation of living things are the seeds from which living things are generated. Therefore Augustine fittingly gave the name of “seminal virtues” [seminales rationes] to all those active and passive virtues which are the principles of natural generation and movement. These active and passive virtues may be considered in several orders. For in the first place, as Augustine says (Gen. ad lit. vi, 10), they are principally and originally in the Word of God, as “typal ideas.” Secondly, they are in the elements of the world, where they were produced altogether at the beginning, as in “universal causes.” Thirdly, they are in those things which, in the succession of time, are produced by universal causes, for instance in this plant, and in that animal, as in “particular causes.” Fourthly, they are in the “seeds” produced from animals and plants. And these again are compared to further particular effects, as the primordial universal causes to the first effects produced.

Reply to Objection 1: These active and passive virtues of natural things, thought not called “virtues” [rationes] by reason of their being in corporeal matter, can nevertheless be so called in respect of their origin, forasmuch as they are the effect of the typal ideas [rationes ideales].

Reply to Objection 2: These active and passive virtues are in certain parts of corporeal things: and when they are employed with local movement for the production of certain results, we speak of the demons as employing seeds.

Reply to Objection 3: The seed of the male is the active principle in the generation of an animal. But that can be called seed also which the female contributes as the passive principle. And thus the word “seed” covers both active and passive principles.

Reply to Objection 4: From the words of Augustine when speaking of these seminal virtues, it is easy to gather that they are also causal virtues, just as seed is a kind of cause: for he says (De Trin. iii, 9) that, “as a mother is pregnant with the unborn offspring, so is the world itself pregnant with the causes of unborn things.” Nevertheless, the “typal ideas” can be called “causal virtues,” but not, strictly speaking, “seminal virtues,” because seed is not a separate principle; and because miracles are not wrought outside the scope of causal virtues. Likewise neither are miracles wrought outside the scope of the passive virtues so implanted in the creature, that the latter can be used to any purpose that God commands. But miracles are said to be wrought outside the scope of the natural active virtues, and the passive potentialities which are ordered to such active virtues, and this is what is meant when we say that they are wrought outside the scope of seminal virtues.

Obiezione 1: Sembra che nella materia corporea non esistano virtù “seminali”. Infatti, la virtù implica qualcosa di ordine spirituale; ma nella materia corporea non esiste nulla di natura spirituale, ma soltanto di natura materiale, cioè secondo il modo in cui essa è costituita. Pertanto, nella materia corporea non vi sono virtù “seminali”.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino (De Trin. iii, 8,9) afferma che i demoni producono determinati effetti utilizzando, con un movimento nascosto, certe “semi” che sanno esistere nella materia. Ma sono i corpi, e non le virtù, quelli che possono essere messi in movimento in modo locale. Pertanto, è irragionevole sostenere l’esistenza di “virtù seminali” nella materia corporea.

Obiezione 3: Inoltre, i semi sono principi attivi. Ma nella materia corporea non esistono principi attivi; poiché, come abbiamo detto sopra, la materia non è in grado di agire (A[1], ad 2,4). Pertanto, nella materia corporea non esistono virtù seminali.

Obiezione 4: Inoltre, si afferma che esistano determinate “virtù causali” (Agostino, De Genesi ad Literam V, 4) che sembrerebbero sufficienti per la generazione delle cose. Tuttavia, le virtù seminali non sono virtù causali: i miracoli, infatti, rientrano nell’ambito delle virtù seminali, ma non in quello delle virtù causali. Pertanto, è irragionevole sostenere l’esistenza di virtù seminali nella materia corporea.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, III, 8): “Di tutte le cose che vengono generate in modo corporeo e visibile, alcune semine sono nascoste all’interno delle cose materiali di questo mondo.”

Rispondo che è consuetudine denominare le cose in base a ciò che è più perfetto, come afferma il Filosofo (De Anima ii, 4). Ora, nell’intera natura corporea, gli esseri viventi sono i più perfetti; per questo motivo il termine “natura” è stato esteso da questi ultimi a tutte le cose naturali. Il termine stesso, “natura”, come dice il Filosofo (Metaph. v, Did. iv, 4), fu inizialmente usato per indicare la generazione degli esseri viventi, processo chiamato “nascita”. Poiché gli esseri viventi si generano da un principio che è unito a loro, come il frutto dall’albero o il discendente dalla madre, il termine “natura” è stato quindi esteso a qualsiasi principio di movimento esistente nelle cose soggette a movimento. È evidente che i principi attivi e passivi della generazione degli esseri viventi sono proprio i semi da cui questi ultimi derivano. Pertanto Agostino, con grande acume, definì “virtù seminali” tutte quelle virtù attive e passive che costituiscono i principi della generazione e del movimento naturale.
Queste virtù attive e passive possono essere considerate in diversi ordini. Innanzitutto, come afferma Agostino (Gen. ad lit. vi, 10), esse esistono principalmente nel Verbo di Dio, sotto forma di “idee tipiche”. In secondo luogo, si trovano negli elementi del mondo, dove sono state generate fin dall’inizio, come “cause universali”. In terzo luogo, sono presenti in quelle cose che, nel corso del tempo, vengono prodotte da cause universali; ad esempio, in questa pianta o in quell’animale, come “cause particolari”. Infine, si trovano nei “semi” prodotti da piante e animali; questi semi, a loro volta, possono essere considerati come effetti particolari derivanti da cause universali primordiali.

Risposta all’Obiezione 1: Queste virtù attive e passive delle cose naturali, sebbene non vengano chiamate “virtù” per il fatto di risiedere nella materia corporea, possono comunque essere definite tali in relazione alla loro origine, poiché sono effetto delle idee tipiche [rationes ideales].

Risposta all’Obiezione 2: Queste virtù attive e passive si trovano in alcune parti delle cose materiali; quando vengono utilizzate per produrre determinati risultati attraverso movimenti locali, parliamo di demoni che “utilizzano semi” per realizzare tali effetti.

Risposta all’Obiezione 3: Il seme maschile rappresenta il principio attivo nella generazione di un animale. Tuttavia, si può definire “seme” anche ciò che la femmina contribuisce come principio passivo. Pertanto, il termine “seme” include sia i principi attivi che quelli passivi.

Risposta all’Obiezione 4: Dalle parole di Agostino quando parla di queste virtù “seminali”, è facile dedurre che siano anche virtù “cauzali”, proprio come il seme rappresenta una sorta di causa; egli infatti afferma (De Trinitate, iii, 9) che “così come una madre è incinta del figlio non ancora nato, allo stesso modo il mondo stesso è ‘incinto’ delle cause di tutte le cose future”. Tuttavia, le “idee tipiche” possono essere definite “virtù causali”, ma non, in senso stretto, “virtù seminali”, poiché il seme non costituisce un principio separato; inoltre, i miracoli non avvengono al di fuori dell’ambito delle virtù causali. Allo stesso modo, i miracoli non si verificano nemmeno al di fuori dell’ambito delle virtù passive insite nella creatura, le quali possono essere utilizzate per qualsiasi scopo Dio comandi. I miracoli, invece, avvengono al di fuori dell’ambito delle virtù attive naturali e delle potenzialità passive ordinate a tali virtù; ed è proprio questo che si intende quando si dice che i miracoli si verificano al di fuori dell’ambito delle virtù seminali.

Objection 1: It would seem that the heavenly bodies are not the cause of what is produced in bodies here below. For Damascene says (De Fide Orth. ii, 7): “We say that they”---namely, the heavenly bodies---“are not the cause of generation or corruption: they are rather signs of storms and atmospheric changes.”

Objection 2: Further, for the production of anything, an agent and matter suffice. But in things here below there is passive matter; and there are contrary agents---heat and cold, and the like. Therefore for the production of things here below, there is no need to ascribe causality to the heavenly bodies.

Objection 3: Further, the agent produces its like. Now it is to be observed that everything which is produced here below is produced through the action of heat and cold, moisture and dryness, and other such qualities, which do not exist in heavenly bodies. Therefore the heavenly bodies are not the cause of what is produced here below.

Objection 4: Further, Augustine says (De Civ. Dei v, 6): “Nothing is more corporeal than sex.” But sex is not caused by the heavenly bodies: a sign of this is that of twins born under the same constellation, one may be male, the other female. Therefore the heavenly bodies are not the cause of things produced in bodies here below.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 4): “Bodies of a grosser and inferior nature are ruled in a certain order by those of a more subtle and powerful nature.” And Dionysius (Div. Nom. iv) says that “the light of the sun conduces to the generation of sensible bodies, moves them to life, gives them nourishment, growth, and perfection.”

I answer that, Since every multitude proceeds from unity; and since what is immovable is always in the same way of being, whereas what is moved has many ways of being: it must be observed that throughout the whole of nature, all movement proceeds from the immovable. Therefore the more immovable certain things are, the more are they the cause of those things which are most movable. Now the heavenly bodies are of all bodies the most immovable, for they are not moved save locally. Therefore the movements of bodies here below, which are various and multiform, must be referred to the movement of the heavenly bodies, as to their cause.

Reply to Objection 1: These words of Damascene are to be understood as denying that the heavenly bodies are the first cause of generation and corruption here below; for this was affirmed by those who held that the heavenly bodies are gods.

Reply to Objection 2: The active principles of bodies here below are only the active qualities of the elements, such as hot and cold and the like. If therefore the substantial forms of inferior bodies were not diversified save according to accidents of that kind, the principles of which the early natural philosophers held to be the “rare” and the “dense”; there would be no need to suppose some principle above these inferior bodies, for they would be of themselves sufficient to act. But to anyone who considers the matter aright, it is clear that those accidents are merely material dispositions in regard to the substantial forms of natural bodies. Now matter is not of itself sufficient to act. And therefore it is necessary to suppose some active principle above these material dispositions. This is why the Platonists maintained the existence of separate species, by participation of which the inferior bodies receive their substantial forms. But this does not seem enough. For the separate species, since they are supposed to be immovable, would always have the same mode of being: and consequently there would be no variety in the generation and corruption of inferior bodies: which is clearly false. Therefore it is necessary, as the Philosopher says (De Gener. ii, 10), to suppose a movable principle, which by reason of its presence or absence causes variety in the generation and corruption of inferior bodies. Such are the heavenly bodies. Consequently whatever generates here below, moves to the production of the species, as the instrument of a heavenly body: thus the Philosopher says (Phys. ii, 2) that “man and the sun generate man.”

Reply to Objection 3: The heavenly bodies have not a specific likeness to the bodies here below. Their likeness consists in this, that by reason of their universal power, whatever is generated in inferior bodies, is contained in them. In this way also we say that all things are like God.

Reply to Objection 4: The actions of heavenly bodies are variously received in inferior bodies, according to the various dispositions of matter. Now it happens at times that the matter in the human conception is not wholly disposed to the male sex; wherefore it is formed sometimes into a male, sometimes into a female. Augustine quotes this as an argument against divination by stars: because the effects of the stars are varied even in corporeal things, according to the various dispositions of matter.

Obiezione 1: Sembra che i corpi celesti non siano la causa di ciò che avviene nei corpi terreni. Infatti, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 7): “Diciamo che essi” – cioè i corpi celesti – “non siano la causa della generazione o della corruzione; piuttosto, sono segni di tempeste e cambiamenti atmosferici”.

Obiezione 2: Inoltre, per la produzione di qualsiasi cosa, sono sufficienti un agente e una materia. Ma nelle cose terrene esiste materia passiva, nonché agenti opposti – calore e freddo, e simili. Pertanto, per la produzione delle cose terrene, non è necessario attribuire una causalità ai corpi celesti.

Obiezione 3: Inoltre, l’agente che produce qualcosa genera sempre qualcosa di simile a ciò che ha prodotto. È da osservare che tutto ciò che viene prodotto qui sulla Terra avviene attraverso l’azione del caldo e del freddo, dell’umidità e della secchezza, nonché di altre qualità del genere che non esistono nei corpi celesti. Pertanto, i corpi celesti non possono essere considerati la causa di ciò che viene prodotto qui sulla Terra.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei V, 6): “Niente è più corporeo del sesso.”
Ma il sesso non è causato dai corpi celesti; un segno di ciò sono i gemelli nati sotto la stessa costellazione: uno può essere maschio e l’altro femmina. Pertanto, i corpi celesti non possono essere considerati la causa delle cose che vengono generate nei corpi terreni.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate iii, 4): “I corpi di natura più grossolana e inferiore sono regolati, in un certo ordine, da quelli di natura più sottile e potente”. E Dionigi (Divinum Nomina iv) sostiene che “la luce del sole contribuisce alla formazione dei corpi sensibili, li anima, fornisce loro nutrimento, crescita e perfezione”.

Rispondo che, poiché ogni molteplicità deriva dall’unità; e poiché ciò che è immobile si trova sempre nello stesso stato di essere, mentre ciò che è mobile può assumere molti stati diversi, bisogna riconoscere che, in tutta la natura, ogni movimento ha origine dall’immobile. Pertanto, più certe cose sono immobili, più diventano la causa di quelle che sono più soggette al movimento. Ora, i corpi celesti sono tra tutti i corpi quelli più immobili, poiché non vengono mossi se non in modo locale. Ne consegue che i movimenti dei corpi terreni, che sono vari e multiformi, debbano essere considerati come derivanti dal movimento dei corpi celesti, cioè come la loro causa principale.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole di Damaseno devono essere intese come una negazione del fatto che i corpi celesti siano la causa primaria della generazione e della corruzione in questo mondo; infatti, ciò era affermato da coloro che ritenevano i corpi celesti dei dèi.

Risposta all’Obiezione 2: I principi attivi dei corpi terreni non sono altro che le qualità attive degli elementi – come il caldo e il freddo – e simili. Pertanto, se le forme sostanziali dei corpi inferiori non si diversificassero se non in base a tali accidenti, per i quali gli antichi filosofi naturalisti ritenevano esistessero principi “rari” e “densi”, non ci sarebbe bisogno di ipotizzare l’esistenza di qualche principio superiore a questi corpi, poiché essi stessi sarebbero sufficienti per agire. Ma chi considera la questione con attenzione comprende facilmente che tali accidenti non sono altro che disposizioni materiali relative alle forme sostanziali dei corpi naturali. Ora, la materia di per sé non è sufficiente ad agire; pertanto è necessario ipotizzare l’esistenza di qualche principio attivo al di sopra di queste disposizioni materiali.
È per questo che i platonici sostenevano l’esistenza di specie separate, attraverso la partecipazione delle quali i corpi inferiori ricevevano le loro forme sostanziali. Ma ciò non sembra sufficiente: poiché queste specie, essendo considerate immobili, avrebbero sempre lo stesso modo di essere; di conseguenza non ci sarebbe alcuna varietà nella generazione e nella corruzione dei corpi inferiori, il che è chiaramente falso.
Pertanto, come afferma il Filosofo (De Generatione, ii, 10), è necessario ipotizzare l’esistenza di un principio mobile, il cui essere o assenza determina la varietà nella generazione e nella corruzione dei corpi inferiori. Tali principi sono i corpi celesti. Quindi, ciò che genera qui sulla Terra agisce come strumento di tali corpi celesti; per questo il Filosofo dice (Physica, ii, 2) che “l’uomo e il sole generano l’uomo”.

Risposta all’Obiezione 3: I corpi celesti non presentano una somiglianza specifica con i corpi terrestri. La loro somiglianza risiede nel fatto che, grazie alla loro potenza universale, tutto ciò che viene generato nei corpi inferiori è contenuto al loro interno. In questo modo diciamo anche che tutte le cose sono simili a Dio.

Risposta all’Obiezione 4: Le azioni dei corpi celesti vengono recepite in modo diverso nei corpi inferiori, a seconda delle varie disposizioni della materia. A volte, infatti, la materia presente nell’embrione umano non è del tutto predisposta al sesso maschile; per questo motivo l’embrione può svilupparsi sia come maschio che come femmina. Agostino cita questo fenomeno come argomento contro la divinazione attraverso le stelle: poiché gli effetti delle stelle sono variati anche nelle cose corporee, a seconda delle diverse disposizioni della materia.

Objection 1: It would seem that the heavenly bodies are the cause of human actions. For since the heavenly bodies are moved by spiritual substances, as stated above (Q[110], A[3]), they act by virtue thereof as their instruments. But those spiritual substances are superior to our souls. Therefore it seems that they can cause impressions on our souls, and thereby cause human actions.

Objection 2: Further, every multiform is reducible to a uniform principle. But human actions are various and multiform. Therefore it seems that they are reducible to the uniform movements of heavenly bodies, as to their principles.

Objection 3: Further, astrologers often foretell the truth concerning the outcome of wars, and other human actions, of which the intellect and will are the principles. But they could not do this by means of the heavenly bodies, unless these were the cause of human actions. Therefore the heavenly bodies are the cause of human actions.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. ii, 7) that “the heavenly bodies are by no means the cause of human actions.”

I answer that, The heavenly bodies can directly and of themselves act on bodies, as stated above (A[3]). They can act directly indeed on those powers of the soul which are the acts of corporeal organs, but accidentally: because the acts of such powers must needs be hindered by obstacles in the organs; thus an eye when disturbed cannot see well. Wherefore if the intellect and will were powers affixed to corporeal organs, as some maintained, holding that intellect does not differ from sense; it would follow of necessity that the heavenly bodies are the cause of human choice and action. It would also follow that man is led by natural instinct to his actions, just as other animals, in which there are powers other than those which are affixed to corporeal organs: for whatever is done here below in virtue of the action of heavenly bodies, is done naturally. It would therefore follow that man has no free-will, and that he would have determinate actions, like other natural things. All of which is manifestly false, and contrary to human habit. It must be observed, however, that indirectly and accidentally, the impressions of heavenly bodies can reach the intellect and will, forasmuch, namely, as both intellect and will receive something from the inferior powers which are affixed to corporeal organs. But in this the intellect and will are differently situated. For the intellect, of necessity, receives from the inferior apprehensive powers: wherefore if the imaginative, cogitative, or memorative powers be disturbed, the action of the intellect is, of necessity, disturbed also. The will, on the contrary, does not, of necessity, follow the inclination of the inferior appetite; for although the passions in the irascible and concupiscible have a certain force in inclining the will; nevertheless the will retains the power of following the passions or repressing them. Therefore the impressions of the heavenly bodies, by virtue of which the inferior powers can be changed, has less influence on the will, which is the proximate cause of human actions, than on the intellect. To maintain therefore that heavenly bodies are the cause of human actions is proper to those who hold that intellect does not differ from sense. Wherefore some of these said that “such is the will of men, as is the day which the father of men and of gods brings on” (Odyssey xviii 135). Since, therefore, it is manifest that intellect and will are not acts of corporeal organs, it is impossible that heavenly bodies be the cause of human actions.

Reply to Objection 1: The spiritual substances, that move the heavenly bodies, do indeed act on corporeal things by means of the heavenly bodies; but they act immediately on the human intellect by enlightening it. On the other hand, they cannot compel the will, as stated above (Q[111], A[2]).

Reply to Objection 2: Just as the multiformity of corporeal movements is reducible to the uniformity of the heavenly movement as to its cause: so the multiformity of actions proceeding from the intellect and the will is reduced to a uniform principle which is the Divine intellect and will.

Reply to Objection 3: The majority of men follow their passions, which are movements of the sensitive appetite, in which movements of the heavenly bodies can cooperate: but few are wise enough to resist these passions. Consequently astrologers are able to foretell the truth in the majority of cases, especially in a general way. But not in particular cases; for nothing prevents man resisting his passions by his free-will. Wherefore the astrologers themselves are wont to say that “the wise man is stronger than the stars” [*Ptolemy, Centiloquium, prop. 5], forasmuch as, to wit, he conquers his passions.

Obiezione 1: Sembra che i corpi celesti siano la causa delle azioni umane. Poiché i corpi celesti vengono mossi da sostanze spirituali, come detto sopra (Q[110], A[3]), essi agiscono attraverso queste sostanze come loro strumenti. Ma tali sostanze spirituali sono superiori alle nostre anime; pertanto sembra che possano influenzare le nostre anime e, di conseguenza, determinare le azioni umane.

Obiezione 2: Inoltre, ogni fenomeno multiforme può essere ridotto a un principio unico e uniforme. Ma le azioni umane sono varie e multiformi; pertanto sembra che possano anch’esse essere ricondotte ai movimenti uniformi dei corpi celesti, come ai loro principi fondamentali.

Obiezione 3: Inoltre, gli astrologi spesso predicono con precisione l’esito delle guerre e di altre azioni umane, le quali sono guidate dall’intelletto e dalla volontà. Ma non potrebbero riuscirci attraverso i corpi celesti, a meno che questi non fossero la causa effettiva delle azioni umane. Pertanto, i corpi celesti devono essere considerati la causa delle azioni umane.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 7) che “i corpi celesti non sono in alcun modo la causa delle azioni umane”.

Rispondo che i corpi celesti possono agire direttamente e di per sé sui corpi terreni, come già detto sopra (A[3]). Essi possono effettivamente influenzare direttamente quelle facoltà dell’anima che sono legate agli organi corporei, ma in modo indiretto: poiché l’azione di tali facoltà è inevitabilmente ostacolata dagli impedimenti presenti negli stessi organi; ad esempio, un occhio disturbato non può vedere chiaramente. Pertanto, se intelletto e volontà fossero facoltà legate agli organi corporei, come alcuni sostengono, ritenendo che l’intelletto non differisca dai sensi, ne conseguirebbe necessariamente che i corpi celesti siano la causa delle scelte e delle azioni umane. Ciò significherebbe anche che l’uomo sia guidato dagli istinti naturali nelle sue azioni, proprio come gli altri animali, nei quali esistono facoltà diverse da quelle legate agli organi corporei; infatti, tutto ciò che avviene qui sulla terra grazie all’influenza dei corpi celesti avviene in modo naturale. Ne concluderebbe quindi che l’uomo non abbia libero arbitrio e che le sue azioni siano determinate, proprio come quelle delle altre cose naturali. Tutto ciò è chiaramente falso e contrario alle abitudini umane. Si deve tuttavia riconoscere che, in modo indiretto e accidentale, le influenze dei corpi celesti possono raggiungere intelletto e volontà, poiché entrambi ricevono informazioni dalle facoltà inferiori legate agli organi corporei. Tuttavia, in questo caso, intelletto e volontà svolgono ruoli diversi: l’intelletto riceve necessariamente queste informazioni dalle facoltà percettive inferiori; pertanto, se tali facoltà sono disturbate, anche l’attività dell’intelletto ne risente inevitabilmente. La volontà, invece, non è necessariamente guidata dagli impulsi dei desideri fisici; poiché, sebbene le passioni abbiano una certa forza nel determinare la volontà, essa mantiene comunque la capacità di seguirle o reprimerle. Pertanto, le influenze dei corpi celesti, che possono modificare queste facoltà inferiori, hanno un impatto minore sulla volontà – che è la causa diretta delle azioni umane – rispetto all’intelletto. Sostenere quindi che i corpi celesti siano la causa delle azioni umane è tipico di coloro che ritengono che l’intelletto non differisca dai sensi; per questo alcuni hanno affermato: “Così è la volontà degli uomini, come è il giorno che il padre degli uomini e dei dèi porta con sé” (Odissea XVIII, 135). Poiché è evidente che intelletto e volontà non sono facoltà legate agli organi corporei, è impossibile che i corpi celesti siano la causa delle azioni umane.

Risposta all’Obiezione 1: Le sostanze spirituali che muovono i corpi celesti agiscono effettivamente sulle cose corporee attraverso questi stessi corpi celesti; tuttavia, agiscono direttamente sull’intelletto umano illuminandolo. D’altra parte, non possono costringere la volontà, come già affermato in precedenza (Q[111], A[2]).

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la molteplicità dei movimenti corporei può essere ridotta all’uniformità del movimento celeste in termini di causa, così anche la molteplicità delle azioni che derivano dall’intelletto e dalla volontà può essere ricondotta a un principio unico, ovvero l’intelletto e la volontà divine.

Risposta all’Obiezione 3: La maggior parte degli uomini segue le proprie passioni, che sono movimenti dell’appetito sensibile; in tali movimenti, i corpi celesti possono esercitare un’influenza positiva. Tuttavia, pochi sono abbastanza saggi da resistere a queste passioni. Di conseguenza, gli astrologhi riescono a prevedere la verità nella maggior parte dei casi, soprattutto in modo generale. Non però nei casi particolari; infatti nulla impedisce all’uomo di opporsi alle proprie passioni con la sua volontà libera. Per questo motivo, gli stessi astrologhi affermano che “l’uomo saggio è più potente delle stelle” [*Tolomeo, Centiloquium, proposizione 5], poiché egli riesce a dominare le proprie passioni.

Objection 1: It would seem that heavenly bodies can act on the demons. For the demons, according to certain phases of the moon, can harass men, who on that account are called lunatics, as appears from Mat. 4:24 and 17:14. But this would not be if they were not subject to the heavenly bodies. Therefore the demons are subject to them.

Objection 2: Further, necromancers observe certain constellations in order to invoke the demons. But these would not be invoked through the heavenly bodies unless they were subject to them. Therefore they are subject to them.

Objection 3: Further, heavenly bodies are more powerful than inferior bodies. But the demons are confined to certain inferior bodies, namely, “herbs, stones, animals, and to certain sounds and words, forms and figures,” as Porphyry says, quoted by Augustine (De Civ. Dei x, 11). Much more therefore are the demons subject to the action of heavenly bodies.

On the contrary, The demons are superior in the order of nature, to the heavenly bodies. But the “agent is superior to the patient,” as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 16). Therefore the demons are not subject to the action of heavenly bodies.

I answer that, There have been three opinions about the demons. In the first place the Peripatetics denied the existence of demons; and held that what is ascribed to the demons, according to the necromantic art, is effected by the power of the heavenly bodies. This is what Augustine (De Civ. Dei x, 11) relates as having been held by Porphyry, namely, that “on earth men fabricate certain powers useful in producing certain effects of the stars.” But this opinion is manifestly false. For we know by experience that many things are done by demons, for which the power of heavenly bodies would in no way suffice: for instance, that a man in a state of delirium should speak an unknown tongue, recite poetry and authors of whom he has no previous knowledge; that necromancers make statues to speak and move, and other like things. For this reason the Platonists were led to hold that demons are “animals with an aerial body and a passive soul,” as Apuleius says, quoted by Augustine (De Civ. Dei viii, 16). And this is the second of the opinions mentioned above: according to which it could be said that demons are subject to heavenly bodies in the same way as we have said man is subject thereto (A[4]). But this opinion is proved to be false from what we have said above (Q[51], A[1]): for we hold that demons are spiritual substances not united to bodies. Hence it is clear that they are subject to the action of heavenly bodies neither essentially nor accidentally, neither directly nor indirectly.

Reply to Objection 1: That demons harass men, according to certain phases of the moon, happens in two ways. Firstly, they do so in order to “defame God’s creature,” namely, the moon; as Jerome (In Matt. iv, 24) and Chrysostom (Hom. lvii in Matt.) say. Secondly, because as they are unable to effect anything save by means of the natural forces, as stated above (Q[114], A[4], ad 2) they take into account the aptitude of bodies for the intended result. Now it is manifest that “the brain is the most moist of all the parts of the body,” as Aristotle says [*De Part. Animal. ii, 7: De Sens. et Sensato ii: De Somn. et Vigil. iii]: wherefore it is the most subject to the action of the moon, the property of which is to move what is moist. And it is precisely in the brain that animal forces culminate: wherefore the demons, according to certain phases of the moon, disturb man’s imagination, when they observe that the brain is thereto disposed.

Reply to Objection 2: Demons when summoned through certain constellations, come for two reasons. Firstly, in order to lead man into the error of believing that there is some Divine power in the stars. Secondly, because they consider that under certain constellations corporeal matter is better disposed for the result for which they are summoned.

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Civ. Dei xxi, 6), the “demons are enticed through various kinds of stones, herbs, trees, animals, songs, rites, not as an animal is enticed by food, but as a spirit by signs”; that is to say, forasmuch as these things are offered to them in token of the honor due to God, of which they are covetous.

Obiezione 1: Sembra che i corpi celesti possano agire sui demoni. Infatti, secondo alcune fasi della luna, i demoni possono tormentare gli uomini, i quali per questo vengono chiamati pazzi, come si legge in Matteo 4:24 e 17:14. Ma ciò non sarebbe possibile se i demoni non fossero soggetti ai corpi celesti. Pertanto, i demoni sono soggetti a essi.

Obiezione 2: Inoltre, i negromanti osservano determinate costellazioni al fine di evocare i demoni. Ma tali demoni non verrebbero evocati attraverso i corpi celesti se questi non fossero soggetti ad essi. Pertanto, i corpi celesti devono essere soggetti ai demoni.

Obiezione 3: Inoltre, i corpi celesti sono più potenti dei corpi inferiori. Ma i demoni sono confinati in certi corpi inferiori, cioè “erbe, pietre, animali, nonché in determinati suoni, parole, forme e figure”, come afferma Porfirio, citato da Agostino (De Civ. Dei x, 11). Pertanto, i demoni sono ancora di più soggetti all’azione dei corpi celesti.

Al contrario, nei termini dell’ordine naturale, i demoni sono superiori ai corpi celesti. Ma, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 16), “l’agente è superiore al soggetto su cui agisce”. Pertanto, i demoni non sono soggetti all’influenza dei corpi celesti.

Rispondo che sull’esistenza dei demoni sono state avanzate tre opinioni diverse. In primo luogo, i Peripatetici negavano l’esistenza dei demoni, sostenendo che ciò che viene attribuito loro attraverso le pratiche necromantiche fosse in realtà il risultato del potere dei corpi celesti. È quanto afferma Agostino nel “De Civitate Dei” x, 11, riferendosi alle opinioni di Porfirio: che “sulla terra gli uomini creano determinati strumenti capaci di produrre effetti legati all’azione delle stelle”. Tuttavia questa opinione è chiaramente falsa. Infatti, sappiamo per esperienza che molti fenomeni sono causati dai demoni, e il potere dei corpi celesti non sarebbe in alcun modo sufficiente a spiegarli: ad esempio, che una persona in stato di delirio possa parlare lingue sconosciute, recitare poesie o citare autori di cui non ha alcuna conoscenza pregressa; oppure che i negromanti riescano a far parlare e muoversi delle statue. Per queste ragioni, i Platonici ritenevano che i demoni fossero “animali con un corpo celeste e un’anima passiva”, come afferma Apuleio citato da Agostino nel “De Civitate Dei” viii, 16. Questa è la seconda delle opinioni menzionate: secondo essa, i demoni sarebbero soggetti ai corpi celesti nello stesso modo in cui lo siamo noi. Tuttavia questa opinione risulta falsa, come abbiamo già dimostrato (Q[51], A[1]): poiché riteniamo che i demoni siano sostanze spirituali non unite a corpi fisici. Pertanto è evidente che non siano soggetti all’azione dei corpi celesti né essenzialmente né accidentalmente, né direttamente né indirettamente.

Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che i demoni tormentino gli uomini, in base a determinate fasi della luna, avviene in due modi. Primo, lo fanno al fine di “diffamare la creazione di Dio”, ovvero la luna; come affermano Gerolamo (In Matt. iv, 24) e Crisostomo (Hom. lvii in Matt.). Secondo, poiché non sono in grado di compiere nulla se non attraverso le forze naturali – come già detto sopra (Q[114], A[4], ad 2) – tengono conto della capacità dei corpi di ottenere il risultato desiderato. È evidente che “il cervello è la parte più umida di tutto il corpo”, come afferma Aristotele in [De Part. Animal. ii, 7: De Sens. et Sensato ii: De Somn. et Vigil. iii]; per questo motivo è particolarmente suscettibile all’azione della luna, la cui proprietà consiste nel muovere ciò che è umido. Ed è proprio nel cervello che le forze vitali raggiungono il loro apice; pertanto i demoni, in base a determinate fasi della luna, disturbano l’immaginazione umana, quando notano che il cervello è predisposto a ricevere tali influenze.

Risposta all’Obiezione 2: I demoni, quando vengono evocati attraverso determinate costellazioni, lo fanno per due motivi. In primo luogo, al fine di indurre l’uomo nell’errore di credere che nelle stelle esista qualche potere divino. In secondo luogo, perché ritengono che, sotto certe costellazioni, la materia corporea sia più predisposta a ottenere il risultato per cui vengono evocati.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xxi, 6), i “demoni vengono sedotti con vari tipi di pietre, erbe, alberi, animali, canti, riti; non come un animale viene attirato dal cibo, ma come uno spirito da simboli”; in altre parole, poiché queste cose vengono offerte loro come segno dell’onore dovuto a Dio, di cui essi sono avidi.

Objection 1: It would seem that heavenly bodies impose necessity on things subject to their action. For given a sufficient cause, the effect follows of necessity. But heavenly bodies are a sufficient cause of their effects. Since, therefore, heavenly bodies, with their movements and dispositions, are necessary beings; it seems that their effects follow of necessity.

Objection 2: Further, an agent’s effect results of necessity in matter, when the power of the agent is such that it can subject the matter to itself entirely. But the entire matter of inferior bodies is subject to the power of heavenly bodies, since this is a higher power than theirs. Therefore the effect of the heavenly bodies is of necessity received in corporeal matter.

Objection 3: Further, if the effect of the heavenly body does not follow of necessity, this is due to some hindering cause. But any corporeal cause, that might possibly hinder the effect of a heavenly body, must of necessity be reducible to some heavenly principle: since the heavenly bodies are the causes of all that takes place here below. Therefore, since also that heavenly principle is necessary, it follows that the effect of the heavenly body is necessarily hindered. Consequently it would follow that all that takes place here below happens of necessity.

On the contrary, The Philosopher says (De Somn. et Vigil. [*De Divin. per Somn. ii]): “It is not incongruous that many of the signs observed in bodies, of occurrences in the heavens, such as rain and wind, should not be fulfilled.” Therefore not all the effects of heavenly bodies take place of necessity.

I answer that, This question is partly solved by what was said above (A[4]); and in part presents some difficulty. For it was shown that although the action of heavenly bodies produces certain inclinations in corporeal nature, the will nevertheless does not of necessity follow these inclinations. Therefore there is nothing to prevent the effect of heavenly bodies being hindered by the action of the will, not only in man himself, but also in other things to which human action extends. But in natural things there is no such principle, endowed with freedom to follow or not to follow the impressions produced by heavenly agents. Wherefore it seems that in such things at least, everything happens of necessity; according to the reasoning of some of the ancients who supposing that everything that is, has a cause; and that, given the cause, the effect follows of necessity; concluded that all things happen of necessity. This opinion is refuted by Aristotle (Metaph. vi, Did. v, 3) as to this double supposition. For in the first place it is not true that, given any cause whatever, the effect must follow of necessity. For some causes are so ordered to their effects, as to produce them, not of necessity, but in the majority of cases, and in the minority to fail in producing them. But that such cases do fail in the minority of cases is due to some hindering cause; consequently the above-mentioned difficulty seems not to be avoided, since the cause in question is hindered of necessity. Therefore we must say, in the second place, that everything that is a being “per se,” has a cause; but what is accidentally, has not a cause, because it is not truly a being, since it is not truly one. For (that a thing is) “white” has a cause, likewise (that a man is) “musical” has not a cause, but (that a being is) “white-musical” has not a cause, because it is not truly a being, nor truly one. Now it is manifest that a cause which hinders the action of a cause so ordered to its effect as to produce it in the majority of cases, clashes sometimes with this cause by accident: and the clashing of these two causes, inasmuch as it is accidental, has no cause. Consequently what results from this clashing of causes is not to be reduced to a further pre-existing cause, from which it follows of necessity. For instance, that some terrestrial body take fire in the higher regions of the air and fall to the earth, is caused by some heavenly power: again, that there be on the surface of the earth some combustible matter, is reducible to some heavenly principle. But that the burning body should alight on this matter and set fire to it, is not caused by a heavenly body, but is accidental. Consequently not all the effects of heavenly bodies result of necessity.

Reply to Objection 1: The heavenly bodies are causes of effects that take place here below, through the means of particular inferior causes, which can fail in their effects in the minority of cases.

Reply to Objection 2: The power of a heavenly body is not infinite. Wherefore it requires a determinate disposition in matter, both as to local distance and as to other conditions, in order to produce its effect. Therefore as local distance hinders the effect of a heavenly body (for the sun has not the same effect in heat in Dacia as in Ethiopia); so the grossness of matter, its low or high temperature or other such disposition, can hinder the effect of a heavenly body.

Reply to Objection 3: Although the cause that hinders the effect of another cause can be reduced to a heavenly body as its cause; nevertheless the clashing of two causes, being accidental, is not reduced to the causality of a heavenly body, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che i corpi celesti impongano necessità alle cose soggette al loro influsso. Infatti, data una causa sufficiente, l’effetto segue necessariamente. Ma i corpi celesti sono proprio una causa sufficiente dei loro effetti. Pertanto, poiché i corpi celesti, con i loro movimenti e le loro proprietà, sono esseri necessari, sembra che anche i loro effetti siano necessari.

Obiezione 2: Inoltre, l’effetto di un agente si verifica necessariamente sulla materia, quando il potere di quell’agente è tale da poter sottomettere completamente la materia al proprio dominio. Tuttavia, l’intera materia dei corpi inferiori è soggetta al potere dei corpi celesti, poiché questo rappresenta un potere superiore al loro. Pertanto, l’effetto dei corpi celesti viene necessariamente ricevuto nella materia corporea.

Obiezione 3: Inoltre, se l’effetto di un corpo celeste non deriva necessariamente da esso stesso, ciò è dovuto a qualche causa ostacolante. Ma qualsiasi causa corporea che possa ostacolare l’effetto di un corpo celeste deve necessariamente essere riducibile a qualche principio celeste; poiché i corpi celesti sono le cause di tutto ciò che avviene qui sotto. Pertanto, poiché anche quel principio celeste è necessario, ne consegue che l’effetto del corpo celeste viene necessariamente ostacolato. Di conseguenza, si dovrebbe dedurre che tutto ciò che avviene qui sotto accade necessariamente.

Al contrario, il Filosofo afferma (in De Somn. et Vigil. [De Divin. per Somn. ii]): “Non è incongruente che molti dei segni osservati nei corpi o delle fenomenologie celesti, come la pioggia e il vento, non si realizzino effettivamente”. Pertanto, non tutti gli effetti prodotti dai corpi celesti avvengono necessariamente.

Rispondo che questa domanda viene in parte risolta da quanto detto sopra (A[4]); in parte, tuttavia, presenta alcune difficoltà. Infatti, è stato dimostrato che, sebbene l’azione dei corpi celesti produca determinate inclinazioni nella natura corporea, la volontà non segue necessariamente queste inclinazioni. Pertanto, nulla impedisce che l’effetto dei corpi celesti venga ostacolato dall’azione della volontà, non solo nell’uomo stesso, ma anche in altre cose su cui si estende l’azione umana. Tuttavia, nelle cose naturali non esiste alcun principio dotato di libertà di seguire o meno le impressioni prodotte dai corpi celesti. Pertanto, sembra che almeno in tali casi tutto avvenga necessariamente; secondo il ragionamento di alcuni antichi, i quali supponevano che tutto ciò che esiste abbia una causa e che, data questa causa, l’effetto segua necessariamente, concludevano che tutte le cose accadessero per necessità. Questa opinione viene confutata da Aristotele (Metafisica VI, Didoxiologia V, 3) riguardo a queste due ipotesi. Innanzitutto, non è vero che, data qualsiasi causa, l’effetto debba seguire necessariamente; alcune cause sono infatti disposte nei loro effetti in modo tale da produrli nella maggior parte dei casi, ma meno spesso falliscono nel farlo. Il fatto che tali casi avvengano meno frequentemente è dovuto a qualche causa ostacolante; pertanto, la difficoltà menzionata sembra non essere superabile, poiché la causa in questione viene necessariamente ostacolata. Pertanto, dobbiamo dire che tutto ciò che esiste “in sé” ha una causa; ma ciò che esiste in modo accidentale non ha causa, perché non è veramente un essere. Ad esempio, il fatto che qualcosa sia “bianco” ha una causa; al contrario, il fatto che un uomo sia “musicalmente dotato” non ha causa; mentre il fatto che qualcosa sia “bianco e musicalmente dotato” non ha causa, perché tale cosa non è veramente un essere. Ora è evidente che una causa che ostacola l’azione di un’altra causa disposta a produrre un effetto nella maggior parte dei casi può talvolta scontrarsi con questa seconda causa in modo accidentale; e questo scontro, essendo accidentale, non ha alcuna causa. Pertanto, ciò che ne deriva non può essere ridotto a una causa preesistente da cui derivi necessariamente. Ad esempio, il fatto che alcuni corpi terrestri prendano fuoco nelle regioni superiori dell’aria e cadano sulla terra è causato da qualche forza celeste; al contrario, il fatto che sulla superficie della terra esista materiale combustibile può essere spiegato da qualche principio celeste. Ma il fatto che il corpo in fiamme atterri su questo materiale e lo incendi non è causato da un corpo celeste, ma è un evento accidentale. Pertanto, non tutti gli effetti dei corpi celesti derivano necessariamente.

Risposta all’Obiezione 1: I corpi celesti sono cause di effetti che si verificano quaggiù, attraverso mezzi rappresentati da cause inferiori e particolari; queste cause, tuttavia, possono fallire nel produrre i loro effetti in alcuni casi rari.

Risposta all’Obiezione 2: Il potere di un corpo celeste non è infinito. Pertanto, affinché possa produrre il proprio effetto, è necessario che esista una determinata disposizione della materia, sia in termini di distanza locale che di altre condizioni. Così come la distanza locale può ostacolare l’effetto di un corpo celeste (il sole, ad esempio, non ha lo stesso effetto termico in Dacia che in Etiopia), anche la densità della materia, la sua temperatura elevata o bassa, o altre simili caratteristiche, possono influenzare negativamente l’azione di un corpo celeste.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la causa che ostacola l’effetto di un’altra causa possa essere ridotta a un corpo celeste come sua causa; tuttavia lo scontro tra due cause, essendo accidentale, non può essere ricondotto alla causalità di un corpo celeste, come detto sopra.

We come now to the consideration of fate. Under this head there are four points of inquiry: (1) Is there such a thing as fate? (2) Where is it? (3) Is it unchangeable? (4) Are all things subject to fate?

Ora passiamo alla considerazione del destino. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Esiste davvero una cosa chiamata destino?
(2) Dove si trova?
(3) È immutabile?
(4) Tutte le cose sono soggette al destino?

Objection 1: It would seem that fate is nothing. For Gregory says in a homily for the Epiphany (Hom. x in Evang.): “Far be it from the hearts of the faithful to think that fate is anything real.”

Objection 2: Further, what happens by fate is not unforeseen, for as Augustine says (De Civ. Dei v, 4), “fate is understood to be derived from the verb ‘fari’ which means to speak”; as though things were said to happen by fate, which are “fore-spoken” by one who decrees them to happen. Now what is foreseen is neither lucky nor chance-like. If therefore things happen by fate, there will be neither luck nor chance in the world.

On the contrary, What does not exist cannot be defined. But Boethius (De Consol. iv) defines fate thus: “Fate is a disposition inherent to changeable things, by which Providence connects each one with its proper order.”

I answer that, In this world some things seem to happen by luck or chance. Now it happens sometimes that something is lucky or chance-like as compared to inferior causes, which, if compared to some higher cause, is directly intended. For instance, if two servants are sent by their master to the same place; the meeting of the two servants in regard to themselves is by chance; but as compared to the master, who had ordered it, it is directly intended. So there were some who refused to refer to a higher cause such events which by luck or chance take place here below. These denied the existence of fate and Providence, as Augustine relates of Tully (De Civ. Dei v, 9). And this is contrary to what we have said above about Providence (Q[22], A[2]). On the other hand, some have considered that everything that takes place here below by luck or by chance, whether in natural things or in human affairs, is to be reduced to a superior cause, namely, the heavenly bodies. According to these fate is nothing else than “a disposition of the stars under which each one is begotten or born” [*Cf. St. Augustine De Civ. Dei v, 1,8,9]. But this will not hold. First, as to human affairs: because we have proved above (Q[115], A[4]) that human actions are not subject to the action of heavenly bodies, save accidentally and indirectly. Now the cause of fate, since it has the ordering of things that happen by fate, must of necessity be directly and of itself the cause of what takes place. Secondly, as to all things that happen accidentally: for it has been said (Q[115], A[6]) that what is accidental, is properly speaking neither a being, nor a unity. But every action of nature terminates in some one thing. Wherefore it is impossible for that which is accidental to be the proper effect of an active natural principle. No natural cause can therefore have for its proper effect that a man intending to dig a grace finds a treasure. Now it is manifest that a heavenly body acts after the manner of a natural principle: wherefore its effects in this world are natural. It is therefore impossible that any active power of a heavenly body be the cause of what happens by accident here below, whether by luck or by chance. We must therefore say that what happens here by accident, both in natural things and in human affairs, is reduced to a preordaining cause, which is Divine Providence. For nothing hinders that which happens by accident being considered as one by an intellect: otherwise the intellect could not form this proposition: “The digger of a grave found a treasure.” And just as an intellect can apprehend this so can it effect it; for instance, someone who knows a place where a treasure is hidden, might instigate a rustic, ignorant of this, to dig a grave there. Consequently, nothing hinders what happens here by accident, by luck or by chance, being reduced to some ordering cause which acts by the intellect, especially the Divine intellect. For God alone can change the will, as shown above (Q[105], A[4]). Consequently the ordering of human actions, the principle of which is the will, must be ascribed to God alone. So therefore inasmuch as all that happens here below is subject to Divine Providence, as being pre-ordained, and as it were “fore-spoken,” we can admit the existence of fate: although the holy doctors avoided the use of this word, on account of those who twisted its application to a certain force in the position of the stars. Hence Augustine says (De Civ. Dei v, 1): “If anyone ascribes human affairs to fate, meaning thereby the will or power of God, let him keep to his opinion, but hold his tongue.” For this reason Gregory denies the existence of fate: wherefore the first objection’s solution is manifest.

Reply to Objection 2: Nothing hinders certain things happening by luck or by chance, if compared to their proximate causes: but not if compared to Divine Providence, whereby “nothing happens at random in the world,” as Augustine says (QQ. 83, qu. 24).

Obiezione 1: Sembra che il destino non sia nulla. Infatti Gregorio, in un’omelia per l’Epifania (Hom. x in Evang.), afferma: “Che non entri mai nella mente dei fedeli l’idea che il destino sia qualcosa di reale”.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che avviene per destino non è imprevedibile, poiché come afferma Agostino (De Civ. Dei V, 4), “il destino si intende come derivante dal verbo ‘fari’, che significa ‘dire’”; come se le cose venissero realmente “dette” da qualcuno che ne decide l’avverarsi. Ora, ciò che è previsto non può essere considerato né fortunato né casuale. Pertanto, se le cose avvengono per destino, nel mondo non esisterebbero né fortuna né casualità.

Al contrario, ciò che non esiste non può essere definito. Tuttavia Boezio, nel “De Consolatione” IV, definisce il fato in questo modo: “Il fato è una disposizione intrinseca alle cose mutevoli, mediante la quale la Provvidenza collega ciascuna di esse al proprio ordine naturale.”

Rispondo che, in questo mondo, alcune cose sembrano accadere per caso o fortuna. A volte, infatti, un evento appare casuale o dovuto a cause inferiori, mentre, se considerato in relazione a una causa superiore, risulta invece voluto direttamente da essa. Ad esempio, se due servitori vengono inviati dal loro padrone nello stesso luogo, l’incontro tra di loro è puramente casuale; ma, rispetto al padrone che ha impartito l’ordine, tale incontro rappresenta invece un effetto voluto. Alcuni si sono rifiutati di attribuire a cause superiori gli eventi che avvengono per caso; hanno negato dunque l’esistenza del fato e della Provvidenza, come riporta Agostino riguardo a Tullio (De Civ. Dei V, 9). Questo, tuttavia, è in contraddizione con quanto abbiamo detto sopra sulla Provvidenza (Q[22], A[2]). D’altra parte, alcuni ritengono che tutto ciò che accade qui sotto per caso, sia nelle cose naturali che negli affari umani, debba essere ricondotto a una causa superiore, ovvero ai corpi celesti. Secondo questi, il fato non è altro che “l’ordine stabilito dalle stelle secondo cui ogni cosa viene generata o nata” (Cfr. Sant’Agostino, De Civ. Dei V, 1,8,9). Tuttavia, questa tesi non regge: innanzitutto, per quanto riguarda gli affari umani, abbiamo dimostrato che le azioni umane non sono soggette all’influenza dei corpi celesti, se non in modo accidentale e indiretto; inoltre, la causa del fato, essendo quella che determina ciò che accade per caso, deve necessariamente essere essa stessa la causa diretta di tali eventi. In secondo luogo, tutto ciò che avviene accidentalmente non può essere considerato un effetto reale di una causa naturale, poiché l’evento accidentale, in senso proprio, non è né un essere né una unità; ogni azione naturale, invece, ha sempre un effetto concreto. Pertanto, è impossibile che una causa naturale possa produrre come effetto diretto qualcosa che accade per caso, come ad esempio che una persona che intende scavare una tomba trovi un tesoro. Dobbiamo quindi riconoscere che ciò che avviene qui sotto per caso, sia nelle cose naturali che negli affari umani, è dovuto a una causa preordinata: la Provvidenza Divina. Infatti, nulla impedisce che un evento casuale venga considerato come qualcosa di unitario da parte dell’intelletto; altrimenti, l’intelletto non potrebbe formulare proposizioni del tipo “Colui che scavava una tomba ha trovato un tesoro”. E proprio perché l’intelletto può comprendere un evento casuale, esso può anche indurlo ad accadere: ad esempio, qualcuno che conosce il luogo in cui è nascosto un tesoro potrebbe incoraggiare una persona ignorante a scavare lì. Pertanto, nulla impedisce che ciò che avviene per caso venga ricondotto a una causa ordinatrice, ovvero alla Provvidenza Divina. Gli atti umani sono determinati dall’intelletto, in particolare dall’intelletto divino. Solo Dio infatti può modificare la volontà dell’uomo, come dimostrato sopra (Q[105], A[4]). Pertanto, l’ordinamento delle azioni umane, il cui principio è proprio la volontà, deve essere attribuito esclusivamente a Dio. Poiché tutto ciò che accade qui sulla terra è soggetto alla Provvidenza divina, essendo predestinato e, in qualche modo, “preannunciato”, possiamo ammettere l’esistenza del destino; sebbene i saggi teologi abbiano evitato di utilizzare questo termine, a causa di coloro che ne hanno distorto il significato, riferendolo a una sorta di forza legata alla posizione delle stelle. Pertanto Agostino afferma (De Civ. Dei v, 1): “Se qualcuno attribuisce gli affari umani al destino, intendendo con ciò la volontà o il potere di Dio, che tenga pure la sua opinione, ma si astenga dal parlarne”. Per questa ragione Gregorio nega l’esistenza del destino; e così si risolve anche la prima obiezione sollevata.

Risposta all’Obiezione 2: Nulla impedisce che certe cose accadano per fortuna o caso, se si considerano le loro cause immediate; ma non se si tiene conto della Provvidenza Divina, secondo la quale “niente nel mondo avviene in modo casuale”, come afferma Agostino (QQ. 83, qu. 24).

Objection 1: It would seem that fate is not in created things. For Augustine says (De Civ. Dei v, 1) that the “Divine will or power is called fate.” But the Divine will or power is not in creatures, but in God. Therefore fate is not in creatures but in God.

Objection 2: Further, fate is compared to things that happen by fate, as their cause; as the very use of the word proves. But the universal cause that of itself effects what takes place by accident here below, is God alone, as stated above (A[1]). Therefore fate is in God, and not in creatures.

Objection 3: Further, if fate is in creatures, it is either a substance or an accident: and whichever it is it must be multiplied according to the number of creatures. Since, therefore, fate seems to be one thing only, it seems that fate is not in creatures, but in God.

On the contrary, Boethius says (De Consol. iv): “Fate is a disposition inherent to changeable things.”

I answer that, As is clear from what has been stated above (Q[22], A[3]; Q[103], A[6]), Divine Providence produces effects through mediate causes. We can therefore consider the ordering of the effects in two ways. Firstly, as being in God Himself: and thus the ordering of the effects is called Providence. But if we consider this ordering as being in the mediate causes ordered by God to the production of certain effects, thus it has the nature of fate. This is what Boethius says (De Consol. iv): “Fate is worked out when Divine Providence is served by certain spirits; whether by the soul, or by all nature itself which obeys Him, whether by the heavenly movements of the stars, whether by the angelic power, or by the ingenuity of the demons, whether by some of these, or by all, the chain of fate is forged.” Of each of these things we have spoken above (A[1]; Q[104], A[2]; Q[110], A[1]; Q[113]; Q[114]). It is therefore manifest that fate is in the created causes themselves, as ordered by God to the production of their effects.

Reply to Objection 1: The ordering itself of second causes, which Augustine (De Civ. Dei v, 8) calls the “series of causes,” has not the nature of fate, except as dependent on God. Wherefore the Divine power or will can be called fate, as being the cause of fate. But essentially fate is the very disposition or “series,” i.e. order, of second causes.

Reply to Objection 2: Fate has the nature of a cause, just as much as the second causes themselves, the ordering of which is called fate.

Reply to Objection 3: Fate is called a disposition, not that disposition which is a species of quality, but in the sense in which it signifies order, which is not a substance, but a relation. And if this order be considered in relation to its principle, it is one; and thus fate is one. But if it be considered in relation to its effects, or to the mediate causes, this fate is multiple. In this sense the poet wrote: “Thy fate draws thee.”

Obiezione 1: Sembra che il destino non risieda nelle cose create. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei, v, 1) che “la volontà o il potere divino sono chiamati destino”. Ma la volontà o il potere divino non risiedono nelle creature, bensì in Dio. Pertanto, il destino non si trova nelle cose create, ma in Dio.

Obiezione 2: Inoltre, il destino viene paragonato a quelle cose che avvengono per caso, considerandole la loro causa; come dimostra proprio l’uso stesso di questo termine. Ma la causa universale che, di per sé, determina ciò che accade casualmente qui sotto è soltanto Dio, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, il destino risiede in Dio, e non nelle creature.

Obiezione 3: Inoltre, se il fato esiste nelle creature, allora esso è o una sostanza o un accidente; e in ogni caso deve essere considerato come multiplificato in base al numero delle creature stesse. Poiché, quindi, il fato sembra essere una sola entità, ne consegue che non si trovi nelle creature, ma in Dio.

Al contrario, Boezio afferma (De Consol. iv): “Il fato è una disposizione intrinseca alle cose mutevoli”.

Rispondo che, come è chiaro da quanto detto sopra (Q[22], A[3]; Q[103], A[6]), la Provvidenza Divina produce effetti attraverso cause mediate. Pertanto possiamo considerare l’ordine di questi effetti in due modi: innanzitutto, come qualcosa che esiste direttamente in Dio stesso; in questo caso, tale ordine viene chiamato “Provvidenza”. Tuttavia, se consideriamo quest’ordine come derivante dalle cause mediate, disposte da Dio al fine di produrre determinati effetti, allora esso assume la natura del “fato”. È ciò che afferma Boezio nel De Consolatio: “Il fato si realizza quando la Provvidenza Divina viene aiutata da certi spiriti: sia dall’anima stessa, sia da tutta la natura che le obbedisce, sia dai movimenti celesti delle stelle, sia dal potere angelico, sia dall’ingegnosità dei demoni; sia da alcuni di questi fattori, sia da tutti quanti insieme, viene così forgiata la catena del fato”. Di ciascuno di questi aspetti abbiamo già parlato in precedenza (A[1]; Q[104], A[2]; Q[110], A[1]; Q[113]; Q[114]). È quindi evidente che il fato risiede nelle cause create, così come disposte da Dio al fine di produrre i loro effetti.

Risposta all’Obiezione 1: L’ordine stesso delle cause secundarie, che Agostino (De Civ. Dei V, 8) definisce “serie di cause”, non ha la natura del fato, se non in quanto dipende da Dio. Pertanto, il potere o la volontà divina possono essere considerati come il “fato”, poiché ne sono la causa. Ma essenzialmente, il fato è proprio quella disposizione o quella “serie”, cioè quell’ordine, delle cause secundarie.

Risposta all’Obiezione 2: Il destino ha la natura di una causa, proprio come le seconde cause stesse, il cui ordinamento viene definito destino.

Risposta all’Obiezione 3: Il destino viene definito “disposizione”, non nel senso di una qualità specifica, ma in quello in cui indica un ordine – il quale non è una sostanza, bensì una relazione. Se questo ordine viene considerato in relazione al suo principio, allora esso è unitario; e quindi anche il destino è unitario. Tuttavia, se viene considerato in relazione ai suoi effetti o alle cause intermedie, allora il destino diventa molteplice. In questo senso, il poeta scrisse: “Il tuo destino ti attira verso di sé”.

Objection 1: It seems that fate is not unchangeable. For Boethius says (De Consol. iv): “As reasoning is to the intellect, as the begotten is to that which is, as time to eternity, as the circle to its centre; so is the fickle chain of fate to the unwavering simplicity of Providence.”

Objection 2: Further, the Philosopher says (Topic. ii, 7): “If we be moved, what is in us is moved.” But fate is a “disposition inherent to changeable things,” as Boethius says (De Consol. iv). Therefore fate is changeable.

Objection 3: Further, if fate is unchangeable, what is subject to fate happens unchangeably and of necessity. But things ascribed to fate seem principally to be contingencies. Therefore there would be no contingencies in the world, but all things would happen of necessity.

On the contrary, Boethius says (De Consol. iv) that fate is an unchangeable disposition.

I answer that, The disposition of second causes which we call fate, can be considered in two ways: firstly, in regard to the second causes, which are thus disposed or ordered; secondly, in regard to the first principle, namely, God, by Whom they are ordered. Some, therefore, have held that the series itself or dispositions of causes is in itself necessary, so that all things would happen of necessity; for this reason that each effect has a cause, and given a cause the effect must follow of necessity. But this is false, as proved above (Q[115], A[6]). Others, on the other hand, held that fate is changeable, even as dependent on Divine Providence. Wherefore the Egyptians said that fate could be changed by certain sacrifices, as Gregory of Nyssa says (Nemesius, De Homine). This too has been disproved above for the reason that it is repugnant to Divine Providence. We must therefore say that fate, considered in regard to second causes, is changeable; but as subject to Divine Providence, it derives a certain unchangeableness, not of absolute but of conditional necessity. In this sense we say that this conditional is true and necessary: “If God foreknew that this would happen, it will happen.” Wherefore Boethius, having said that the chain of fate is fickle, shortly afterwards adds---“which, since it is derived from an unchangeable Providence must also itself be unchangeable.” From this the answers to the objections are clear.

Obiezione 1: Sembra che il destino non sia immutabile. Infatti Boezio afferma nel “De Consolatione” IV: “Come il ragionamento è relativo all’intelletto, come ciò che è generato è relativo a ciò che esiste, come il tempo è relativo all’eternità, come il cerchio è relativo al suo centro; così anche la mutevole catena del destino è relativa alla fermezza e alla semplicità della Provvidenza.”

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Topic. ii, 7): “Se veniamo mossi, ciò che è in noi viene mosso.” Ma il destino è una “disposizione intrinseca alle cose mutevoli”, come dice Boezio (De Consol. iv). Pertanto, il destino è mutabile.

Obiezione 3: Inoltre, se il fato è immutabile, ciò che è soggetto al fato avviene necessariamente e senza possibilità di cambiamento. Tuttavia, le cose attribuite al fato sembrano essenzialmente essere eventi contingenti. Pertanto, nel mondo non esisterebbero più eventi contingenti; tutto accadrebbe necessariamente.

Al contrario, Boezio afferma (in “De Consolatione” IV) che il fato è una disposizione immutabile.

Rispondo che la disposizione delle cause secondarie, che chiamiamo destino, può essere considerata in due modi: innanzitutto, in relazione alle stesse cause secondarie, che sono così disposte o ordinate; in secondo luogo, in relazione al principio primo, cioè a Dio, da cui tali disposizioni derivano. Alcuni hanno quindi sostenuto che la serie stessa delle cause sia di per sé necessaria, tanto che tutte le cose accadrebbero inevitabilmente; questo perché ogni effetto ha una causa e, data una causa, l’effetto deve necessariamente seguire. Ma ciò è falso, come dimostrato in precedenza (Q[115], A[6]). Altri, invece, hanno ritenuto che il destino fosse modificabile, anche se dipendesse dalla Provvidenza Divina; per questo gli Egizi affermavano che il destino potesse essere cambiato attraverso determinati sacrifici, come dice Gregorio di Nissa (Nemesio, De Homine). Anche questa tesi è stata confutata in precedenza, poiché contraddice la natura della Provvidenza Divina. Dobbiamo quindi affermare che il destino, considerato in relazione alle cause secondarie, sia modificabile; ma, essendo soggetto alla Provvidenza Divina, acquista una certa immutabilità, non di tipo assoluto, bensì condizionata dalla necessità divina. In questo senso si può dire che ciò che è “condizionatamente necessario” sia effettivamente vero e inevitabile: “Se Dio sapeva che ciò sarebbe accaduto, allora ciò accadrà”. Per questo motivo Boezio, dopo aver affermato che la catena del destino fosse incerta o mutevole, aggiunge subito dopo: “Ma poiché questa catena deriva da una Provvidenza immutabile, anche essa deve essere immutabile”. Da queste considerazioni derivano chiaramente le risposte alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It seems that all things are subject to fate. For Boethius says (De Consol. iv): “The chain of fate moves the heaven and the stars, tempers the elements to one another, and models them by a reciprocal transformation. By fate all things that are born into the world and perish are renewed in a uniform progression of offspring and seed.” Nothing therefore seems to be excluded from the domain of fate.

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei v, 1) that fate is something real, as referred to the Divine will and power. But the Divine will is cause of all things that happen, as Augustine says (De Trin. iii, 1 seqq.). Therefore all things are subject to fate.

Objection 3: Further, Boethius says (De Consol. iv) that fate “is a disposition inherent to changeable things.” But all creatures are changeable, and God alone is truly unchangeable, as stated above (Q[9], A[2]). Therefore fate is in all things.

On the contrary, Boethius says (De Consol. iv) that “some things subject to Providence are above the ordering of fate.”

I answer that, As stated above (A[2]), fate is the ordering of second causes to effects foreseen by God. Whatever, therefore, is subject to second causes, is subject also to fate. But whatever is done immediately by God, since it is not subject to second causes, neither is it subject to fate; such are creation, the glorification of spiritual substances, and the like. And this is what Boethius says (De Consol. iv): viz. that “those things which are nigh to God have a state of immobility, and exceed the changeable order of fate.” Hence it is clear that “the further a thing is from the First Mind, the more it is involved in the chain of fate”; since so much the more it is bound up with second causes.

Reply to Objection 1: All the things mentioned in this passage are done by God by means of second causes; for this reason they are contained in the order of fate. But it is not the same with everything else, as stated above.

Reply to Objection 2: Fate is to be referred to the Divine will and power, as to its first principle. Consequently it does not follow that whatever is subject to the Divine will or power, is subject also to fate, as already stated.

Reply to Objection 3: Although all creatures are in some way changeable, yet some of them do not proceed from changeable created causes. And these, therefore, are not subject to fate, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che tutte le cose siano soggette al fato. Infatti Boezio afferma (De Consolatio, iv):
“La catena del fato muove il cielo e le stelle, regola gli elementi tra loro e li modella attraverso una trasformazione reciproca. Per mezzo del fato, tutte le cose che nascono nel mondo e periscono vengono rinnovate in un processo uniforme di successione e riproduzione.” Pertanto, nulla sembra essere escluso dal dominio del fato.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei v, 1) che il fato è qualcosa di reale, inteso come espressione della volontà e del potere divini. Ma la volontà divina è la causa di tutte le cose che accadono, come sostiene Agostino stesso (De Trin. iii, 1 e seguenti). Pertanto, tutte le cose sono soggette al fato.

Obiezione 3: Inoltre, Boezio afferma nel “De Consolatione” IV che il fato “è una disposizione intrinseca alle cose mutevoli”. Ma tutte le creature sono mutevoli, e solo Dio è veramente immutabile, come già detto sopra (Q[9], A[2]). Pertanto, il fato esiste in tutte le cose.

Al contrario, Boezio afferma nel “De Consolatione” IV che “alcune cose soggette alla Provvidenza sono al di sopra dell’ordine del fato”.

Rispondo che, come detto sopra (A[2]), il fato rappresenta l’ordinamento delle cause seconde verso gli effetti previsti da Dio. Pertanto, tutto ciò che è soggetto a cause seconde è anche soggetto al fato; ma ciò che viene compiuto direttamente da Dio, poiché non è soggetto a cause seconde, non è nemmeno soggetto al fato: sono casi come la creazione, la glorificazione delle sostanze spirituali e simili. Ed è proprio quanto afferma Boezio nel “De Consolatione” (IV): “Le cose che sono vicine a Dio godono di uno stato di immobilità e superano l’ordine mutevole del fato”. Ne consegue chiaramente che “più una cosa è lontana dalla Mente Prima, più è coinvolta nella catena del fato”, poiché in tal caso è maggiormente legata a cause seconde.

Risposta all’Obiezione 1: Tutte le cose menzionate in questo passaggio vengono compiute da Dio attraverso cause secondarie; per questa ragione fanno parte dell’ordine del destino. Ma non è lo stesso per tutte le altre cose, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Il Fato va considerato come il risultato della volontà e del potere divini, in quanto suo principio fondamentale. Pertanto, non segue affatto che tutto ciò che è soggetto alla volontà o al potere divino sia anche soggetto al Fato, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene tutte le creature siano in qualche modo soggette al cambiamento, alcune di esse non derivano da cause create e quindi soggette al cambiamento. Pertanto, queste non sono soggette al fato, come è stato detto sopra.

We have next to consider those things which pertain to the action of man, who is composed of a created corporeal and spiritual nature. In the first place we shall consider that action (in general) and secondly in regard to the propagation of man from man. As to the first, there are four points of inquiry: (1) Whether one man can teach another, as being the cause of his knowledge? (2) Whether man can teach an angel? (3) Whether by the power of his soul man can change corporeal matter? (4) Whether the separate soul of man can move bodies by local movement?

Dobbiamo ora considerare quelle cose che riguardano l’azione dell’uomo, il quale è composto da una natura corporea e da una natura spirituale create. In primo luogo esamineremo tale azione in generale; in secondo luogo, considereremo il processo di riproduzione dell’uomo stesso. Per quanto riguarda il primo aspetto, ci sono quattro punti da analizzare:
(1) Se un uomo possa insegnare un altro, essendo lui la causa della sua conoscenza;
(2) Se l’uomo possa insegnare un angelo;
(3) Se, con il potere della propria anima, l’uomo possa modificare la materia corporea;
(4) Se l’anima umana, in quanto entità separata, possa muovere i corpi attraverso movimenti locali.

Objection 1: It would seem that one man cannot teach another. For the Lord says (Mat. 22:8): “Be not you called Rabbi”: on which the gloss of Jerome says, “Lest you give to men the honor due to God.” Therefore to be a master is properly an honor due to God. But it belongs to a master to teach. Therefore man cannot teach, and this is proper to God.

Objection 2: Further, if one man teaches another this is only inasmuch as he acts through his own knowledge, so as to cause knowledge in the other. But a quality through which anyone acts so as to produce his like, is an active quality. Therefore it follows that knowledge is an active quality just as heat is.

Objection 3: Further, for knowledge we require intellectual light, and the species of the thing understood. But a man cannot cause either of these in another man. Therefore a man cannot by teaching cause knowledge in another man.

Objection 4: Further, the teacher does nothing in regard to a disciple save to propose to him certain signs, so as to signify something by words or gestures. But it is not possible to teach anyone so as to cause knowledge in him, by putting signs before him. For these are signs either of things that he knows, or of things he does not know. If of things that he knows, he to whom these signs are proposed is already in the possession of knowledge, and does not acquire it from the master. If they are signs of things that he does not know, he can learn nothing therefrom: for instance, if one were to speak Greek to a man who only knows Latin, he would learn nothing thereby. Therefore in no way can a man cause knowledge in another by teaching him.

On the contrary, The Apostle says (1 Tim. 2:7): “Whereunto I am appointed a preacher and an apostle … a doctor of the Gentiles in faith and truth.”

I answer that, On this question there have been various opinions. For Averroes, commenting on De Anima iii, maintains that all men have one passive intellect in common, as stated above (Q[76], A[2]). From this it follows that the same intelligible species belong to all men. Consequently he held that one man does not cause another to have a knowledge distinct from that which he has himself; but that he communicates the identical knowledge which he has himself, by moving him to order rightly the phantasms in his soul, so that they be rightly disposed for intelligible apprehension. This opinion is true so far as knowledge is the same in disciple and master, if we consider the identity of the thing known: for the same objective truth is known by both of them. But so far as he maintains that all men have but one passive intellect, and the same intelligible species, differing only as to various phantasms, his opinion is false, as stated above (Q[76], A[2]). Besides this, there is the opinion of the Platonists, who held that our souls are possessed of knowledge from the very beginning, through the participation of separate forms, as stated above (Q[84], AA[3],4); but that the soul is hindered, through its union with the body, from the free consideration of those things which it knows. According to this, the disciple does not acquire fresh knowledge from his master, but is roused by him to consider what he knows; so that to learn would be nothing else than to remember. In the same way they held that natural agents only dispose (matter) to receive forms, which matter acquires by a participation of separate substances. But against this we have proved above (Q[79], A[2]; Q[84], A[3]) that the passive intellect of the human soul is in pure potentiality to intelligible (species), as Aristotle says (De Anima iii, 4). We must therefore decide the question differently, by saying that the teacher causes knowledge in the learner, by reducing him from potentiality to act, as the Philosopher says (Phys. viii, 4). In order to make this clear, we must observe that of effects proceeding from an exterior principle, some proceed from the exterior principle alone; as the form of a house is caused to be in matter by art alone: whereas other effects proceed sometimes from an exterior principle, sometimes from an interior principle: thus health is caused in a sick man, sometimes by an exterior principle, namely by the medical art, sometimes by an interior principle as when a man is healed by the force of nature. In these latter effects two things must be noticed. First, that art in its work imitates nature for just as nature heals a man by alteration, digestion, rejection of the matter that caused the sickness, so does art. Secondly, we must remark that the exterior principle, art, acts, not as principal agent, but as helping the principal agent, but as helping the principal agent, which is the interior principle, by strengthening it, and by furnishing it with instruments and assistance, of which the interior principle makes use in producing the effect. Thus the physician strengthens nature, and employs food and medicine, of which nature makes use for the intended end. Now knowledge is acquired in man, both from an interior principle, as is clear in one who procures knowledge by his own research; and from an exterior principle, as is clear in one who learns (by instruction). For in every man there is a certain principle of knowledge, namely the light of the active intellect, through which certain universal principles of all the sciences are naturally understood as soon as proposed to the intellect. Now when anyone applies these universal principles to certain particular things, the memory or experience of which he acquires through the senses; then by his own research advancing from the known to the unknown, he obtains knowledge of what he knew not before. Wherefore anyone who teaches, leads the disciple from things known by the latter, to the knowledge of things previously unknown to him; according to what the Philosopher says (Poster. i, 1): “All teaching and all learning proceed from previous knowledge.” Now the master leads the disciple from things known to knowledge of the unknown, in a twofold manner. Firstly, by proposing to him certain helps or means of instruction, which his intellect can use for the acquisition of science: for instance, he may put before him certain less universal propositions, of which nevertheless the disciple is able to judge from previous knowledge: or he may propose to him some sensible examples, either by way of likeness or of opposition, or something of the sort, from which the intellect of the learner is led to the knowledge of truth previously unknown. Secondly, by strengthening the intellect of the learner; not, indeed, by some active power as of a higher nature, as explained above (Q[106], A[1]; Q[111], A[1]) of the angelic enlightenment, because all human intellects are of one grade in the natural order; but inasmuch as he proposes to the disciple the order of principles to conclusions, by reason of his not having sufficient collating power to be able to draw the conclusions from the principles. Hence the Philosopher says (Poster. i, 2) that “a demonstration is a syllogism that causes knowledge.” In this way a demonstrator causes his hearer to know.

Reply to Objection 1: As stated above, the teacher only brings exterior help as the physician who heals: but just as the interior nature is the principal cause of the healing, so the interior light of the intellect is the principal cause of knowledge. But both of these are from God. Therefore as of God is it written: “Who healeth all thy diseases” (Ps. 102:3); so of Him is it written: “He that teacheth man knowledge” (Ps. 93:10), inasmuch as “the light of His countenance is signed upon us” (Ps. 4:7), through which light all things are shown to us.

Reply to Objection 2: As Averroes argues, the teacher does not cause knowledge in the disciple after the manner of a natural active cause. Wherefore knowledge need not be an active quality: but is the principle by which one is directed in teaching, just as art is the principle by which one is directed in working.

Reply to Objection 3: The master does not cause the intellectual light in the disciple, nor does he cause the intelligible species directly: but he moves the disciple by teaching, so that the latter, by the power of his intellect, forms intelligible concepts, the signs of which are proposed to him from without.

Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa insegnare un altro. Infatti il Signore dice (Matteo 22:8): “Non vi chiamate maestri”; e la spiegazione di Gerolamo afferma: “Perché non date agli uomini l’onore dovuto a Dio”. Pertanto, essere maestro rappresenta propriamente un onore dovuto a Dio. Ma insegnare è una funzione propria dei maestri. Quindi l’uomo non può insegnare; questa attività appartiene esclusivamente a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, se un uomo insegna un altro, lo fa soltanto perché agisce sulla base delle proprie conoscenze, al fine di trasmetterle all’altro. Ma una qualità attraverso la quale qualcuno agisce per produrre qualcosa di simile a ciò che possiede, è necessariamente una qualità attiva. Pertanto, si deduce che anche la conoscenza sia una qualità attiva, proprio come il calore.

Obiezione 3: Inoltre, per acquisire conoscenza è necessaria l’illuminazione intellettuale e la comprensione delle caratteristiche della cosa in questione. Ma un uomo non può procurare né l’una né l’altra di queste cose in un altro essere umano. Pertanto, un uomo non può trasmettere conoscenza ad altri attraverso l’insegnamento.

Obiezione 4: Inoltre, l’insegnante non fa nulla di più che proporre al discepolo determinati segni, al fine di comunicargli qualcosa attraverso parole o gesti. Tuttavia non è possibile insegnare a nessuno in modo da far sì che acquisisca conoscenza semplicemente presentandogli dei segni. Questi segni, infatti, riguardano o cose che il discepolo già conosce, oppure cose che non conosce. Se riguardano cose che il discepolo conosce, allora egli le possiede già e non le acquisisce dall’insegnante. Se invece riguardano cose che non conosce, non può imparare nulla da essi: ad esempio, parlare greco a una persona che conosce solo il latino non le permetterebbe di apprendere nulla. Pertanto, in nessun modo è possibile far sì che qualcuno acquisisca conoscenza attraverso l’insegnamento.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Timoteo 2:7): “Per questo sono stato designato come predicatore e apostolo, per insegnare ai gentili la fede e la verità”.

Rispondo che su questa questione sono state avanzate varie opinioni. Per Averroè, commentando il De Anima III, sostiene che tutti gli uomini possiedano un intelletto passivo in comune, come già detto sopra (Q[76], A[2]). Da ciò consegue che le stesse specie intelligibili appartengano a tutti gli uomini. Pertanto, riteneva che un uomo non potesse far sì che un altro acquisisse una conoscenza diversa da quella che egli stesso possiede; ma che comunicasse all’altro la stessa conoscenza, inducendolo ad ordinare correttamente le immagini nella sua anima, affinché queste fossero disposte in modo appropriato per l’intellezione. Questa opinione è vera nel senso che la conoscenza sia identica sia nel discepolo che nell’insegnante, se consideriamo l’identità dell’oggetto conosciuto: infatti entrambi comprendono la stessa verità oggettiva. Tuttavia, poiché Averroè sosteneva che tutti gli uomini avessero un solo intelletto passivo e le stesse specie intelligibili, differenziate soltanto per le diverse immagini mentali, la sua opinione è errata, come già detto sopra (Q[76], A[2]). Inoltre, vi è l’opinione dei Platonici, i quali ritenevano che le nostre anime possedessero conoscenza fin dall’inizio, attraverso la partecipazione a forme specifiche, come già detto sopra (Q[84], AA[3],4); ma che l’anima fosse ostacolata, a causa della sua unione con il corpo, nel considerare liberamente quelle cose che conosceva. Secondo questa visione, il discepolo non acquisisce nuove conoscenze dall’insegnante, ma viene soltanto stimolato da quest’ultimo a riflettere su ciò che già sa; quindi imparare sarebbe semplicemente ricordare. I Platonici sostenevano inoltre che gli agenti naturali si limitassero a predisporre la materia ad accogliere forme, le quali venivano poi acquisite attraverso la partecipazione di sostanze specifiche. Tuttavia, abbiamo già dimostrato sopra (Q[79], A[2]; Q[84], A[3]) che l’intelletto passivo dell’anima umana è in pura potenzialità rispetto alle specie intelligibili, come afferma Aristotele nel De Anima III, 4. Pertanto, dobbiamo affrontare questa questione in modo diverso: l’insegnante provoca la conoscenza nello studente, portandolo dalla potenzialità all’atto, come dice il Filosofo (Physica VIII, 4). Per chiarire questo punto, osserviamo che tra gli effetti derivanti da un principio esterno, alcuni sono causati esclusivamente da tale principio; ad esempio, la forma di una casa viene conferita alla materia soltanto dall’architettura. Altri effetti, invece, derivano sia da un principio esterno che da uno interno: ad esempio, la guarigione di un malato può avvenire sia per l’intervento di un medico sia per forze naturali. In questi ultimi casi, è necessario notare due aspetti: primo, che l’arte imita la natura nel suo operare, poiché anch’essa guarisce modificando, digerendo o eliminando le cause della malattia; secondo, che il principio esterno, in questo caso l’arte, agisce non come agente principale, ma come ausiliario dell’agente principale, ovvero dell’anima stessa. Rafforzandola e fornendola di strumenti e aiuti di cui il principio interno fa uso per ottenere l’effetto desiderato, il medico sostiene la natura stessa dell’uomo, utilizzando cibo e medicine che essa stessa impiega per raggiungere lo scopo prefissato.
L’acquisizione della conoscenza nell’uomo avviene sia attraverso un principio interno – come è evidente in coloro che cercano di ottenere la conoscenza attraverso la propria ricerca personale – sia attraverso un principio esterno, come avviene negli individui che imparano tramite l’insegnamento altrui. Infatti, in ogni essere umano esiste un certo principio di conoscenza, ovvero la “luce dell’intelletto attivo”, grazie alla quale alcuni principi universali di tutte le scienze vengono naturalmente compresi non appena presentati all’intelligenza stessa. Quando queste idee universali vengono applicate a situazioni particolari, basate sulla memoria o sull’esperienza acquisita attraverso i sensi, l’individuo, procedendo dalla conoscenza nota verso quella ignota attraverso la propria ricerca, ottiene nuove informazioni. Pertanto, chi insegna conduce lo studente da ciò che è già noto a ciò che prima non lo era; come afferma il Filosofo (Posteriora Analitica I, 1): “Tutta l’insegnanza e tutto l’apprendimento derivano da una conoscenza preesistente”.
Il maestro guida lo studente verso la conoscenza dell’ignoto in due modi principali: innanzitutto, fornendogli strumenti e metodi di insegnamento che possano essere utilizzati per acquisire nuove conoscenze; ad esempio, presentando proposizioni meno universali dalle quali lo studente può trarre conclusioni sulla base di ciò che già sa; oppure fornendo esempi concreti, attraverso somiglianze o contrasti, che guidino l’intelligenza dello studente verso la verità prima sconosciuta. In secondo luogo, rafforzando l’intelligenza dello studente stesso; non certo attraverso poteri particolari di natura superiore, come quelli descritti nell’ambito dell’illuminazione angelica (Q[106], A[1]; Q[111], A[1]), poiché tutti gli intelletti umani appartengono allo stesso livello nella gerarchia naturale; ma fornendo allo studente un ordine logico tra i principi e le conclusioni, poiché quest’ultimo talvolta non possiede abbastanza capacità di ragionamento per trarre da solo tali conclusioni. Per questo motivo il Filosofo afferma (Posteriora Analitica I, 2) che “una dimostrazione è un sillogismo che porta alla conoscenza”. In questo modo, colui che insegna permette all’ascoltatore di acquisire nuove conoscenze.

Risposta all’Obiezione 1: Come detto sopra, l’insegnante fornisce soltanto un aiuto esterno, proprio come il medico che guarisce; ma così come la natura interiore è la causa principale della guarigione, allo stesso modo la luce interna dell’intelletto è la causa principale della conoscenza. Tuttavia entrambe queste cose provengono da Dio. Pertanto, proprio di Lui si dice: “Colui che guarisce tutte le tue malattie” (Salmo 102:3); e ancora di Lui si dice: “Colui che insegna all’uomo la conoscenza” (Salmo 93:10), poiché “la luce del suo volto è impressa su di noi” (Salmo 4:7), attraverso questa luce tutte le cose ci vengono rivelate.

Risposta all’Obiezione 2: Come sostiene Averroè, l’insegnante non provoca la conoscenza nel discepolo nel modo di una causa attiva naturale. Pertanto, la conoscenza non deve necessariamente essere considerata una qualità attiva; essa rappresenta piuttosto il principio che guida l’individuo nell’apprendimento, proprio come l’arte è il principio che guida l’individuo nel compiere un’azione.

Risposta all’Obiezione 3: Il maestro non provoca direttamente nella discepolo quella luce intellettuale, né quelle nozioni comprensibili; piuttosto, stimola la discepolo attraverso l’insegnamento, affinché quest’ultimo, con il potere del proprio intelletto, possa formare concetti comprensibili, i cui segni gli vengono presentati dall’esterno.

Reply to Objection 4: The signs proposed by the master to the disciple are of things known in a general and confused manner; but not known in detail and distinctly. Therefore when anyone acquires knowledge by himself, he cannot be called self-taught, or be said to have his own master because perfect knowledge did not precede in him, such as is required in a master.

Risposta all’Obiezione 4: I segni proposti dal maestro al discepolo riguardano cose conosciute in modo generale e confuso, ma non in dettaglio e chiaramente. Pertanto, quando qualcuno acquisisce la conoscenza da solo, non può essere definito autodidatta, né si può dire che abbia un proprio maestro, poiché in lui non esiste una conoscenza perfetta, come quella richiesta in un vero maestro.

Objection 1: It would seem that men teach angels. For the Apostle says (Eph. 3:10): “That the manifold wisdom of God may be made known to the principalities and powers in the heavenly places through the Church.” But the Church is the union of all the faithful. Therefore some things are made known to angels through men.

Objection 2: Further, the superior angels, who are enlightened immediately concerning Divine things by God, can instruct the inferior angels, as stated above (Q[116], A[1]; Q[112], A[3]). But some men are instructed immediately concerning Divine things by the Word of God; as appears principally of the apostles from Heb. 1:1,2: “Last of all, in these days (God) hath spoken to us by His Son.” Therefore some men have been able to teach the angels.

Objection 3: Further, the inferior angels are instructed by the superior. But some men are higher than some angels; since some men are taken up to the highest angelic orders, as Gregory says in a homily (Hom. xxxiv in Evang.). Therefore some of the inferior angels can be instructed by men concerning Divine things.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv) that every Divine enlightenment to the superior angels, by making their thoughts known to them; but concerning Divine things superior angels are never enlightened by inferior angels. Now it is manifest that in the same way as inferior angels are subject to the superior, the highest men are subject even to the lowest angels. This is clear from Our Lord’s words (Mat. 11:11): “There hath not risen among them that are born of woman a greater than John the Baptist; yet he that is lesser in the kingdom of heaven is greater than he.” Therefore angels are never enlightened by men concerning Divine things. But men can by means of speech make known to angels the thoughts of their hearts: because it belongs to God alone to know the heart’s secrets.

Reply to Objection 1: Augustine (Gen. ad lit. v, 19) thus explains this passage of the Apostle, who in the preceding verses says: “To me, the least of all the saints, is given this grace … to enlighten all men, that they may see what is the dispensation of the mystery which hath been hidden from eternity in God. Hidden, yet so that the multiform wisdom of God was made known to the principalities and powers in the heavenly places---that is, through the Church.” As though he were to say: This mystery was hidden from men, but not from the Church in heaven, which is contained in the principalities and powers who knew it “from all ages, but not before all ages: because the Church was at first there, where after the resurrection this Church composed of men will be gathered together.” It can also be explained otherwise that “what is hidden, is known by the angels, not only in God, but also here where when it takes place and is made public,” as Augustine says further on (Gen. ad lit. v, 19). Thus when the mysteries of Christ and the Church were fulfilled by the apostles, some things concerning these mysteries became apparent to the angels, which were hidden from them before. In this way we can understand what Jerome says (Comment. in Ep. ad Eph.)---that from the preaching of the apostles the angels learned certain mysteries; that is to say, through the preaching of the apostles, the mysteries were realized in the things themselves: thus by the preaching of Paul the Gentiles were converted, of which mystery the Apostle is speaking in the passage quoted.

Reply to Objection 2: The apostles were instructed immediately by the Word of God, not according to His Divinity, but according as He spoke in His human nature. Hence the argument does not prove.

Reply to Objection 3: Certain men in this state of life are greater than certain angels, not actually, but virtually; forasmuch as they have such great charity that they can merit a higher degree of beatitude than that possessed by certain angels. In the same way we might say that the seed of a great tree is virtually greater than a small tree, though actually it is much smaller.

Obiezione 1: Sembra che siano gli uomini a insegnare agli angeli. Infatti l’Apostolo dice (Efesini 3:10): “Affinché la multiforme saggezza di Dio sia rivelata ai principati e alle potenze celesti attraverso la Chiesa”. Ma la Chiesa è l’unione di tutti i fedeli. Pertanto, alcune cose vengono rivelate agli angeli tramite gli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, gli angeli superiori, che sono immediatamente illuminati riguardo alle cose divine da Dio, possono istruire gli angeli inferiori, come detto sopra (Q[116], A[1]; Q[112], A[3]). Ma alcuni uomini vengono anch’essi immediatamente illuminati riguardo alle cose divine dalla Parola di Dio; ciò risulta particolarmente evidente per gli apostoli, come si legge in Eb 1:1-2: “Infine, in questi giorni, Dio ci ha parlato attraverso suo Figlio”. Pertanto, alcuni uomini sono stati in grado di insegnare agli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, gli angeli inferiori ricevono istruzioni dagli angeli superiori. Ma alcuni uomini sono di rango superiore ad alcuni angeli; poiché alcuni uomini vengono elevati alle più alte gerarchie angeliche, come afferma Gregorio in un’omelia (Hom. xxxiv in Evang.), è quindi possibile che alcuni degli angeli inferiori ricevano istruzioni dagli uomini riguardo alle cose divine.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che ogni forma di illuminazione divina rivolta agli angeli superiori consiste nel rendere loro noti i propri pensieri; tuttavia, riguardo alle questioni divine, gli angeli superiori non vengono mai illuminati dagli angeli inferiori. È evidente che, proprio come gli angeli inferiori sono soggetti a quelli superiori, anche gli esseri umani più elevati sono sottomessi agli angeli più umili. Ciò risulta chiaro dalle parole del Signore (Matteo 11:11): “Non è sorto tra i figli delle donne nessuno maggiore di Giovanni Battista; tuttavia colui che è minore nel regno dei cieli è più grande di lui”. Pertanto, gli angeli non vengono mai illuminati dagli uomini riguardo alle questioni divine. Tuttavia, gli esseri umani possono, attraverso il linguaggio, rivelare agli angeli i propri pensieri; poiché solo a Dio appartiene la conoscenza dei segreti del cuore umano.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino (Genesi ad litteram v, 19) spiega così questo passo dell’Apostolo, il quale nelle versetti precedenti afferma: “A me, che sono il minore di tutti i santi, è stata data questa grazia, per illuminare tutti gli uomini affinché possano comprendere quale sia la rivelazione di questo mistero nascosto da eternità in Dio. Nascosto, sì, ma in modo che la multiforme saggezza di Dio potesse essere conosciuta dalle potenze celesti, cioè attraverso la Chiesa”. Come se volesse dire: questo mistero era nascosto agli uomini, ma non alla Chiesa celeste, che è compresa tra quelle potenze che lo conoscevano “da tempi immemorabili, ma non prima di tutti i tempi: perché la Chiesa esisteva già allora, mentre in seguito, dopo la risurrezione, questa Chiesa composta dagli uomini sarà riunita insieme”.
Si può anche interpretare in un altro modo: “Ciò che è nascosto è conosciuto dagli angeli, non solo in Dio, ma anche qui sulla terra, quando quel mistero si realizza e diventa pubblico”, come afferma ulteriormente Agostino (Genesi ad litteram v, 19). Quindi, quando i misteri di Cristo e della Chiesa furono realizzati attraverso l’opera degli apostoli, alcune verità riguardanti questi misteri divennero note agli angeli, che prima non le conoscevano. In questo modo possiamo comprendere ciò che afferma Girolamo nel suo Commento all’Epistola ai Efesini: che dagli insegnamenti degli apostoli gli angeli appresero certi misteri; in altre parole, attraverso la predicazione degli apostoli quei misteri si realizzarono concretamente nelle cose stesse. È proprio di questo mistero che parla l’Apostolo nel passaggio citato.

Risposta all’Obiezione 2: Gli apostoli ricevettero istruzioni immediatamente dalla Parola di Dio, non in base alla Sua divinità, ma nel modo in cui parlò nella sua natura umana. Pertanto, questo argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni uomini in questo stato di vita sono “maggiore” di alcuni angeli, non in senso reale, ma in senso virtuale; poiché possiedono una carità così grande da meritare un grado più elevato di beatazza rispetto a quello posseduto da alcuni angeli. Allo stesso modo si potrebbe dire che il seme di un albero grande è, in senso virtuale, “maggiore” di quello di un albero piccolo, anche se in realtà è molto più piccolo.

Objection 1: It would seem that man by the power of his soul can change corporeal matter. For Gregory says (Dialog. ii, 30): “Saints work miracles sometimes by prayer, sometimes by their power: thus Peter, by prayer, raised the dead Tabitha to life, and by his reproof delivered to death the lying Ananias and Saphira.” But in the working of miracles a change is wrought in corporeal matter. Therefore men, by the power of the soul, can change corporeal matter.

Objection 2: Further, on these words (Gal. 3:1): “Who hath bewitched you, that you should not obey the truth?” the gloss says that “some have blazing eyes, who by a single look bewitch others, especially children.” But this would not be unless the power of the soul could change corporeal matter. Therefore man can change corporeal matter by the power of his soul.

Objection 3: Further, the human body is nobler than other inferior bodies. But by the apprehension of the human soul the human body is changed to heat and cold, as appears when a man is angry or afraid: indeed this change sometimes goes so far as to bring on sickness and death. Much more, then, can the human soul by its power change corporeal matter.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 8): “Corporeal matter obeys God alone at will.”

I answer that, As stated above (Q[110], A[2]), corporeal matter is not changed to (the reception of) a form save either by some agent composed of matter and form, or by God Himself, in whom both matter and form pre-exist virtually, as in the primordial cause of both. Wherefore of the angels also we have stated (Q[110], A[2]) that they cannot change corporeal matter by their natural power, except by employing corporeal agents for the production of certain effects. Much less therefore can the soul, by its natural power, change corporeal matter, except by means of bodies.

Reply to Objection 1: The saints are said to work miracles by the power of grace, not of nature. This is clear from what Gregory says in the same place: “Those who are sons of God, in power, as John says---what wonder is there that they should work miracles by that power?”

Reply to Objection 2: Avicenna assigns the cause of bewitchment to the fact that corporeal matter has a natural tendency to obey spiritual substance rather than natural contrary agents. Therefore when the soul is of strong imagination, it can change corporeal matter. This he says is the cause of the “evil eye.” But it has been shown above (Q[110], A[2]) that corporeal matter does not obey spiritual substances at will, but the Creator alone. Therefore it is better to say, that by a strong imagination the (corporeal) spirits of the body united to that soul are changed, which change in the spirits takes place especially in the eyes, to which the more subtle spirits can reach. And the eyes infect the air which is in contact with them to a certain distance: in the same way as a new and clear mirror contracts a tarnish from the look of a “menstruata,” as Aristotle says (De Somn. et Vigil.; [*De Insomniis ii]). Hence then when a soul is vehemently moved to wickedness, as occurs mostly in little old women, according to the above explanation, the countenance becomes venomous and hurtful, especially to children, who have a tender and most impressionable body. It is also possible that by God’s permission, or from some hidden deed, the spiteful demons co-operate in this, as the witches may have some compact with them.

Reply to Objection 3: The soul is united to the body as its form; and the sensitive appetite, which obeys the reason in a certain way, as stated above (Q[81], A[3]), it is the act of a corporeal organ. Therefore at the apprehension of the human soul, the sensitive appetite must needs be moved with an accompanying corporeal operation. But the apprehension of the human soul does not suffice to work a change in exterior bodies, except by means of a change in the body united to it, as stated above (ad 2).

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uomo, mediante la potenza della propria anima, possa cambiare la materia corporea.
Infatti Gregorio dice (Dialogi, II, 30): «I santi compiono miracoli talvolta mediante la preghiera, talvolta mediante la loro potenza: così Pietro, per mezzo della preghiera, risuscitò dalla morte Tabita e, con la sua riprensione, condannò a morte Anania e Saffira, che avevano mentito». Ora, nel compiere miracoli si opera un cambiamento nella materia corporea. Dunque, gli uomini, mediante la potenza dell’anima, possono cambiare la materia corporea.

Obiezione 2: Inoltre, a proposito di queste parole (Gal. 3, 1): «Chi vi ha stregato perché non obbediate alla verità?», la glossa dice che «alcuni hanno occhi fiammeggianti, i quali con uno sguardo soltanto possono stregare altri, specialmente i bambini». Ma ciò non sarebbe possibile se la potenza dell’anima non potesse cambiare la materia corporea. Pertanto, l’uomo può cambiare la materia corporea mediante la potenza della propria anima.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo umano è più nobile di altri corpi inferiori. Tuttavia, attraverso l’apprensione dell’anima umana, il corpo umano viene modificato dal caldo al freddo, come appare quando un uomo si arrabbia o prova paura; anzi, questo cambiamento talvolta giunge fino a provocare malattie e persino la morte. A maggior ragione, dunque, l’anima umana, mediante la propria potenza, può cambiare la materia corporea.

Per contro, Agostino dice (De Trin., III, 8): «La materia corporea obbedisce solo a Dio, secondo la sua volontà».

Rispondo che, come già detto (Q[110], A[2]), la materia corporea non viene mutata (nel ricevere una forma) se non da qualche agente composto di materia e forma oppure da Dio stesso, nel quale sia la materia che la forma preesistono virtualmente, come nella causa primordiale di entrambe. Perciò, anche riguardo agli angeli abbiamo affermato (Q[110], A[2]) che essi non possono cambiare la materia corporea mediante la propria potenza naturale, se non ricorrendo ad agenti corporei per produrre determinati effetti. A maggior ragione, dunque, l’anima non può, mediante la propria potenza naturale, cambiare la materia corporea se non tramite dei corpi.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che i santi compiono miracoli mediante la potenza della grazia, non della natura. Ciò risulta chiaro da quanto afferma Gregorio nello stesso passo: «Quelli che sono figli di Dio, per potenza, come dice Giovanni — che meraviglia c’è che essi compiano miracoli mediante quella potenza?»

Risposta all’Obiezione 2: Avicenna attribuisce la causa dello stregamento al fatto che la materia corporea ha una tendenza naturale a obbedire alla sostanza spirituale piuttosto che agli agenti naturali contrari. Pertanto, quando l’anima è dotata di forte immaginazione, essa può cambiare la materia corporea. È questa la causa del cosiddetto «malocchio».
Tuttavia, abbiamo già dimostrato sopra (Q[110], A[2]) che la materia corporea non obbedisce alle sostanze spirituali secondo la propria volontà, ma soltanto al Creatore. Pertanto, è più appropriato dire che, mediante una forte immaginazione, gli spiriti corporei uniti a quell’anima vengono modificati; tale modifica negli spiriti avviene soprattutto negli occhi, verso i quali gli spiriti più sottili possono arrivare. E gli occhi infettano l’aria che vi entra in contatto, per una certa distanza: proprio come uno specchio nuovo e limpido si opacizza allo sguardo di una donna mestruata, come dice Aristotele (De Somn. et Vigil.; De Insomniis II).
Pertanto, quando un’anima è fortemente mossa verso la malvagità, come accade soprattutto nelle vecchiette, secondo la spiegazione data sopra, il volto diventa velenoso e nocivo, specialmente per i bambini, i quali hanno un corpo delicato e estremamente impressionabile. È anche possibile che, con il permesso di Dio o per qualche azione occulta, demoni maligni collaborino a questo fenomeno, come le streghe potrebbero avere accordi con loro.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima è unita al corpo come sua forma; e l’appetito sensitivo, che obbedisce in certo modo alla ragione, come già detto (Q[81], A[3]), è l’atto di un organo corporeo. Pertanto, nell’apprensione dell’anima umana, l’appetito sensitivo deve necessariamente essere mosso insieme a un’operazione corporea concomitante. Tuttavia, l’apprensione dell’anima umana non basta da sola a operare un cambiamento nei corpi esterni, se non tramite un cambiamento nel corpo a essa unito, come già detto (ad 2).

Objection 1: It seems that the separate human soul can move bodies at least locally. For a body naturally obeys a spiritual substance as to local motion, as stated above (Q[110], A[5]). But the separate soul is a spiritual substance. Therefore it can move exterior bodies by its command.

Objection 2: Further, in the Itinerary of Clement it is said in the narrative of Nicetas to Peter, that Simon Magus, by sorcery retained power over the soul of a child that he had slain, and that through this soul he worked magical wonders. But this could not have been without some corporeal change at least as to place. Therefore, the separate soul has the power to move bodies locally.

On the contrary, the Philosopher says (De Anima i, 3) that the soul cannot move any other body whatsoever but its own.

I answer that, The separate soul cannot by its natural power move a body. For it is manifest that, even while the soul is united to the body, it does not move the body except as endowed with life: so that if one of the members become lifeless, it does not obey the soul as to local motion. Now it is also manifest that no body is quickened by the separate soul. Therefore within the limits of its natural power the separate soul cannot command the obedience of a body; though, by the power of God, it can exceed those limits.

Reply to Objection 1: There are certain spiritual substances whose powers are not determinate to certain bodies; such are the angels who are naturally unfettered by a body; consequently various bodies may obey them as to movement. But if the motive power of a separate substance is naturally determinate to move a certain body, that substance will not be able to move a body of higher degree, but only one of lower degree: thus according to philosophers the mover of the lower heaven cannot move the higher heaven. Wherefore, since the soul is by its nature determinate to move the body of which it is the form, it cannot by its natural power move any other body.

Reply to Objection 2: As Augustine (De Civ. Dei x, 11) and Chrysostom (Hom. xxviii in Matt.) say, the demons often pretend to be the souls of the dead, in order to confirm the error of heathen superstition. It is therefore credible that Simon Magus was deceived by some demon who pretended to be the soul of the child whom the magician had slain.

Obiezione 1: Sembra che l’anima umana, in quanto entità spirituale, possa muovere i corpi, almeno su un piano locale. Infatti, un corpo obbedisce naturalmente a una sostanza spirituale riguardo ai movimenti locali, come già affermato sopra (Q[110], A[5]). Poiché l’anima è essa stessa una sostanza spirituale, ne consegue che possa muovere i corpi esterni attraverso il proprio potere.

Obiezione 2: Inoltre, nell’Itinerario di Clemente, nella narrazione di Niceta su Pietro, si afferma che Simone Mago, con l’ausilio della magia, manteneva il controllo sull’anima di un bambino che aveva ucciso e che, attraverso quell’anima, compiva miracoli magici. Ma ciò non sarebbe stato possibile senza alcun cambiamento corporeo, almeno in termini di posizione spaziale. Pertanto, l’anima separata possiede il potere di muovere i corpi nello spazio.

Al contrario, il Filosofo afferma (in De Anima i, 3) che l’anima non può muovere alcun altro corpo se non il proprio.

Rispondo che l’anima separata, con le sue forze naturali, non può muovere un corpo. È infatti evidente che, anche quando l’anima è unita al corpo, essa non lo muove se non perché esso è dotato di vita; quindi, se uno dei suoi membri diventa privo di vita, non obbedisce più all’anima in termini di movimento. È altresì evidente che nessun corpo può essere reso attivo o animato dall’anima separata. Pertanto, entro i limiti delle sue forze naturali, l’anima separata non può comandare l’obbedienza di un corpo; tuttavia, con il potere di Dio, essa può superare tali limiti.

Risposta all’Obiezione 1: Esistono certe sostanze spirituali le cui facoltà non sono destinate a muovere specifici corpi; ne sono esempi gli angeli, che per natura non sono vincolati da alcun corpo fisico; pertanto, diversi corpi possono essere mossi da tali sostanze. Tuttavia, se la forza motrice di una sostanza è naturalmente destinata a muovere un certo corpo, tale sostanza non sarà in grado di muovere un corpo di grado superiore, ma soltanto uno di grado inferiore; secondo i filosofi, quindi, colui che muove il cielo inferiore non può muovere quello superiore. Poiché l’anima, per sua natura, è destinata a muovere il corpo del quale è la forma, essa non può, con le sue forze naturali, muovere alcun altro corpo.

Risposta all’Obiezione 2: Come affermano Agostino (De Civ. Dei x, 11) e Crisostomo (Hom. xxviii in Matt.), i demoni spesso fingono di essere le anime dei morti al fine di confermare l’errore delle superstizioni pagane. È quindi credibile che Simone Mago sia stato ingannato da un demone che si era finto l’anima del bambino che lo stregone aveva ucciso.

We next consider the production of man from man: first, as to the soul; secondly, as to the body. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether the sensitive soul is transmitted with the semen? (2) Whether the intellectual soul is thus transmitted? (3) Whether all souls were created at the same time?

Esaminiamo ora la generazione dell’uomo dall’uomo: innanzitutto, in relazione all’anima; in secondo luogo, in relazione al corpo.
Sotto questo primo aspetto vi sono tre punti da indagare:
(1) Se l’anima sensitiva venga trasmessa insieme allo sperma;
(2) Se anche l’anima intellettiva venga trasmessa in questo modo;
(3) Se tutte le anime siano state create nello stesso momento.

Objection 1: It would seem that the sensitive soul is not transmitted with the semen, but created by God. For every perfect substance, not composed of matter and form, that begins to exist, acquires existence not by generation, but by creation: for nothing is generated save from matter. But the sensitive soul is a perfect substance, otherwise it could not move the body; and since it is the form of a body, it is not composed of matter and form. Therefore it begins to exist not by generation but by creation.

Objection 2: Further, in living things the principle of generation is the generating power; which, since it is one of the powers of the vegetative soul, is of a lower order than the sensitive soul. Now nothing acts beyond its species. Therefore the sensitive soul cannot be caused by the animal’s generating power.

Objection 3: Further, the generator begets its like: so that the form of the generator must be actually in the cause of generation. But neither the sensitive soul itself nor any part thereof is actually in the semen, for no part of the sensitive soul is elsewhere than in some part of the body; while in the semen there is not even a particle of the body, because there is not a particle of the body which is not made from the semen and by the power thereof. Therefore the sensitive soul is not produced through the semen.

Objection 4: Further, if there be in the semen any principle productive of the sensitive soul, this principle either remains after the animal is begotten, or it does not remain. Now it cannot remain. For either it would be identified with the sensitive soul of the begotten animal; which is impossible, for thus there would be identity between begetter and begotten, maker and made: or it would be distinct therefrom; and again this is impossible, for it has been proved above (Q[76], A[4]) that in one animal there is but one formal principle, which is the soul. If on the other hand the aforesaid principle does not remain, this again seems to be impossible: for thus an agent would act to its own destruction, which cannot be. Therefore the sensitive soul cannot be generated from the semen.

On the contrary, The power in the semen is to the animal seminally generated, as the power in the elements of the world is to animals produced from these elements---for instance by putrefaction. But in the latter animals the soul is produced by the elemental power, according to Gn. 1:20: “Let the waters bring forth the creeping creatures having life.” Therefore also the souls of animals seminally generated are produced by the seminal power.

I answer that, Some have held that the sensitive souls of animals are created by God (Q[65], A[4]). This opinion would hold if the sensitive soul were subsistent, having being and operation of itself. For thus, as having being and operation of itself, to be made would needs be proper to it. And since a simple and subsistent thing cannot be made except by creation, it would follow that the sensitive soul would arrive at existence by creation. But this principle is false---namely, that being and operation are proper to the sensitive soul, as has been made clear above (Q[75], A[3]): for it would not cease to exist when the body perishes. Since, therefore, it is not a subsistent form, its relation to existence is that of the corporeal forms, to which existence does not belong as proper to them, but which are said to exist forasmuch as the subsistent composites exist through them. Wherefore to be made is proper to composites. And since the generator is like the generated, it follows of necessity that both the sensitive soul, and all other like forms are naturally brought into existence by certain corporeal agents that reduce the matter from potentiality to act, through some corporeal power of which they are possessed. Now the more powerful an agent, the greater scope its action has: for instance, the hotter a body, the greater the distance to which its heat carries. Therefore bodies not endowed with life, which are the lowest in the order of nature, generate their like, not through some medium, but by themselves; thus fire by itself generates fire. But living bodies, as being more powerful, act so as to generate their like, both without and with a medium. Without a medium---in the work of nutrition, in which flesh generates flesh: with a medium---in the act of generation, because the semen of the animal or plant derives a certain active force from the soul of the generator, just as the instrument derives a certain motive power from the principal agent. And as it matters not whether we say that something is moved by the instrument or by the principal agent, so neither does it matter whether we say that the soul of the generated is caused by the soul of the generator, or by some seminal power derived therefrom.

Reply to Objection 1: The sensitive soul is not a perfect self-subsistent substance. We have said enough (Q[25], A[3]) on this point, nor need we repeat it here.

Reply to Objection 2: The generating power begets not only by its own virtue but by that of the whole soul, of which it is a power. Therefore the generating power of a plant generates a plant, and that of an animal begets an animal. For the more perfect the soul is, to so much a more perfect effect is its generating power ordained.

Reply to Objection 3: This active force which is in the semen, and which is derived from the soul of the generator, is, as it were, a certain movement of this soul itself: nor is it the soul or a part of the soul, save virtually; thus the form of a bed is not in the saw or the axe, but a certain movement towards that form. Consequently there is no need for this active force to have an actual organ; but it is based on the (vital) spirit in the semen which is frothy, as is attested by its whiteness. In which spirit, moreover, there is a certain heat derived from the power of the heavenly bodies, by virtue of which the inferior bodies also act towards the production of the species as stated above (Q[115], A[3], ad 2). And since in this (vital) spirit the power of the soul is concurrent with the power of a heavenly body, it has been said that “man and the sun generate man.” Moreover, elemental heat is employed instrumentally by the soul’s power, as also by the nutritive power, as stated (De Anima ii, 4).

Reply to Objection 4: In perfect animals, generated by coition, the active force is in the semen of the male, as the Philosopher says (De Gener. Animal. ii, 3); but the foetal matter is provided by the female. In this matter, the vegetative soul exists from the very beginning, not as to the second act, but as to the first act, as the sensitive soul is in one who sleeps. But as soon as it begins to attract nourishment, then it already operates in act. This matter therefore is transmuted by the power which is in the semen of the male, until it is actually informed by the sensitive soul; not as though the force itself which was in the semen becomes the sensitive soul; for thus, indeed, the generator and generated would be identical; moreover, this would be more like nourishment and growth than generation, as the Philosopher says. And after the sensitive soul, by the power of the active principle in the semen, has been produced in one of the principal parts of the thing generated, then it is that the sensitive soul of the offspring begins to work towards the perfection of its own body, by nourishment and growth. As to the active power which was in the semen, it ceases to exist, when the semen is dissolved and the (vital) spirit thereof vanishes. Nor is there anything unreasonable in this, because this force is not the principal but the instrumental agent; and the movement of an instrument ceases when once the effect has been produced.

Obiezione 1: Sembra che l’anima sensitiva non venga trasmessa con lo sperma, ma sia creata da Dio. Infatti, ogni sostanza perfetta, che non è composta da materia e forma, acquisisce l’esistenza non attraverso la generazione, ma attraverso la creazione; poiché nulla viene generato se non a partire dalla materia. Ma l’anima sensitiva è una sostanza perfetta; altrimenti non potrebbe muovere il corpo. E poiché è la forma di un corpo, non è composta da materia e forma. Pertanto, inizia ad esistere non attraverso la generazione, ma attraverso la creazione.

Obiezione 2: Inoltre, negli esseri viventi il principio di generazione rappresenta la forza che dà origine alla vita; poiché tale forza appartiene alle facoltà dell’anima vegetativa, essa è di ordine inferiore rispetto all’anima sensitiva. Ora, nulla agisce al di fuori della propria specie; pertanto, l’anima sensitiva non può essere causata dalla forza generatrice dell’animale stesso.

Obiezione 3: Inoltre, il generatore genera ciò che è simile a sé; pertanto, la forma del generatore deve necessariamente trovarsi nella causa stessa della generazione. Tuttavia, né l’anima sensitiva in sé né alcuna sua parte si trovano effettivamente nel seme, poiché nessuna parte dell’anima sensitiva esiste al di fuori di qualche parte del corpo; mentre nel seme non c’è nemmeno una particella del corpo, poiché non esiste alcuna particella del corpo che non sia stata formata dal seme e per mezzo della sua forza. Pertanto, l’anima sensitiva non viene prodotta attraverso il seme.

Obiezione 4: Inoltre, se nel seme esistesse qualche principio capace di generare l’anima sensitiva, tale principio o rimarrebbe dopo la nascita dell’animale, oppure no. Ora, non può rimanere. Infatti, o verrebbe identificato con l’anima sensitiva dell’animale nato; il che è impossibile, poiché ciò significherebbe un’identità tra generatore e generato, tra creatore e creatura; oppure sarebbe distinto da essa; ma anche questo è impossibile, poiché è stato dimostrato in precedenza (Q[76], A[4]) che in un singolo animale esiste soltanto un principio formale, ovvero l’anima stessa. D’altra parte, se il suddetto principio non rimanesse dopo la nascita dell’animale, ciò sembrerebbe anch’esso impossibile: infatti, in tal caso un agente agirebbe contro se stesso, il che è assurdo. Pertanto, l’anima sensitiva non può essere generata dal seme.

Al contrario, il potere contenuto nel seme è ciò che dà origine agli animali generati per via sessuale, così come il potere presente negli elementi del mondo è ciò che genera gli animali derivanti da tali elementi – ad esempio attraverso la decomposizione. Tuttavia, negli ultimi casi, l’anima viene prodotta dal potere degli elementi, secondo quanto detto in Genesi 1:20: “Che le acque producano creature che strisciano e abbiano vita”. Pertanto, anche le anime degli animali generati per via sessuale vengono formate dal potere contenuto nel seme.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che le anime sensibili degli animali siano create da Dio (Q[65], A[4]). Questa opinione sarebbe valida se l’anima sensibile possedesse un’esistenza e una funzionalità autonome; in tal caso, essere creata sarebbe proprio di essa. Poiché una entità semplice ed autonoma può esistere soltanto attraverso la creazione, ne consegue che anche l’anima sensibile venga alla vita per mezzo della creazione.
Ma questo principio è falso: non è vero che l’esistenza e la funzionalità siano propri dell’anima sensibile, come è stato chiarito in precedenza (Q[75], A[3]); infatti, l’anima sensibile non cesserebbe di esistere nemmeno quando il corpo perisse. Poiché quindi non si tratta di una forma autonoma, la sua relazione con l’esistenza è simile a quella delle forme corporee: queste ultime non possiedono l’esistenza in modo intrinseco, ma esistono soltanto perché i composti autonomi sono formati attraverso di esse.
Pertanto, essere creati è proprio dei composti. Poiché il generatore è simile a ciò che viene generato, ne consegue necessariamente che sia l’anima sensibile che tutte le altre forme simili vengano naturalmente portate all’esistenza da agenti corporei che trasformano la materia dalla potenzialità all’atto, grazie a una forza corporea di cui tali agenti sono dotati.
Ora, più potente è un agente, maggiore è l’ambito della sua azione: ad esempio, più caldo è un corpo, maggiore è la distanza che il suo calore può raggiungere. Pertanto, i corpi privi di vita, che occupano il livello più basso nell’ordine naturale, generano ciò che è simile a loro senza l’intervento di alcun mezzo; ad esempio, il fuoco genera altro fuoco da solo. I corpi viventi, essendo più potenti, agiscono in modo da generare ciò che è simile a loro sia senza che con l’ausilio di mezzi esterni: nella nutrizione, per esempio, la carne genera altra carne; nell’atto della procreazione, il seme dell’animale o della pianta riceve una certa forza attiva dall’anima del generatore, proprio come uno strumento riceve una forza motrice dall’agente principale. E poiché non ha importanza dire se qualcosa viene mosso dall’strumento o dall’agente principale, allo stesso modo non ha importanza dire se l’anima di ciò che viene generato è causata dall’anima del generatore o da una qualche forza seminale derivante da essa.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima sensitiva non è una sostanza perfettamente autosufficiente. Abbiamo già detto abbastanza su questo punto (Q[25], A[3]); non c’è bisogno di ripeterlo qui.

Risposta all’Obiezione 2: La forza generatrice non agisce soltanto per la propria natura, ma anche grazie alla natura dell’intera anima di cui fa parte. Pertanto, la forza generatrice di una pianta produce una pianta, e quella di un animale genera un animale. Più perfetta è l’anima, più perfetto sarà il risultato prodotto dalla sua forza generatrice.

Risposta all’Obiezione 3: Questa forza attiva che si trova nel seme e che deriva dall’anima del generatore è, in qualche modo, un certo movimento stesso di quell’anima; non è l’anima stessa né una sua parte, se non in senso virtuale. Pertanto, la “forma” di un oggetto non risiede nella sega o nell’ascia, ma in un certo movimento che conduce a quella forma. Di conseguenza, non è necessario che questa forza attiva disponga di un organo fisico concreto; essa si basa sullo “spirito vitale” contenuto nel seme, il quale presenta caratteristiche schiumose, come dimostra il suo colore bianco. In questo spirito vitale esiste inoltre una certa “calore”, derivante dal potere dei corpi celesti; grazie a tale calore, anche i corpi inferiori contribuiscono alla formazione delle specie, come descritto sopra (Q[115], A[3], ad 2). Poiché nello spirito vitale il potere dell’anima si unisce al potere di un corpo celeste, si è detto che “l’uomo e il sole generano l’uomo”. Inoltre, il calore elementare viene utilizzato, in modo strumentale, dal potere dell’anima, così come dal potere nutritivo, come affermato nel testo De Anima ii, 4.

Risposta all’Obiezione 4: Negli animali perfetti, generati attraverso l’accoppiamento, la forza attiva risiede nel seme maschile, come afferma il Filosofo (De Generatione Animalium, ii, 3); tuttavia, la materia fetale è fornita dalla femmina. In questa materia, l’anima vegetativa esiste fin dall’inizio, non riguardo al secondo stadio dello sviluppo, ma già al primo; analogamente all’anima sensitiva presente in una persona addormentata. Tuttavia, non appena tale materia inizia ad assorbire i nutrimenti necessari per il proprio sviluppo, essa entra effettivamente in azione. Questa materia viene quindi trasformata dalla forza contenuta nel seme maschile, fino a quando non viene realmente “informata” dall’anima sensitiva; non si tratta certo di una trasformazione tale da rendere la stessa forza del seme l’anima sensitiva stessa, poiché in tal caso generatore e generato sarebbero identici. Inoltre, questo processo assomiglierebbe più a un processo di nutrimento e crescita che a una vera e propria generazione, come osserva il Filosofo. Una volta che l’anima sensitiva è stata prodotta all’interno delle parti principali dell’organismo nato, essa inizia a lavorare al perfezionamento del proprio corpo attraverso i processi di nutrimento e crescita. Quanto alla forza attiva contenuta nel seme, essa cessa di esistere non appena il seme si dissolve e lo “spirito vitale” che vi era contenuto scompare. Non c’è nulla di irragionevole in tutto ciò, poiché questa forza non è l’agente principale, ma soltanto uno strumento; e il movimento di uno strumento si interrompe non appena l’effetto desiderato viene ottenuto.

Objection 1: It would seem that the intellectual soul is produced from the semen. For it is written (Gn. 46:26): “All the souls that came out of [Jacob’s] thigh, sixty-six.” But nothing is produced from the thigh of a man, except from the semen. Therefore the intellectual soul is produced from the semen.

Objection 2: Further, as shown above (Q[76], A[3]), the intellectual, sensitive, and nutritive souls are, in substance, one soul in man. But the sensitive soul in man is generated from the semen, as in other animals; wherefore the Philosopher says (De Gener. Animal. ii, 3) that the animal and the man are not made at the same time, but first of all the animal is made having a sensitive soul. Therefore also the intellectual soul is produced from the semen.

Objection 3: Further, it is one and the same agent whose action is directed to the matter and to the form: else from the matter and the form there would not result something simply one. But the intellectual soul is the form of the human body, which is produced by the power of the semen. Therefore the intellectual soul also is produced by the power of the semen.

Objection 4: Further, man begets his like in species. But the human species is constituted by the rational soul. Therefore the rational soul is from the begetter.

Objection 5: Further, it cannot be said that God concurs in sin. But if the rational soul be created by God, sometimes God concurs in the sin of adultery, since sometimes offspring is begotten of illicit intercourse. Therefore the rational soul is not created by God.

On the contrary, It is written in De Eccl. Dogmat. xiv that “the rational soul is not engendered by coition.”

I answer that, It is impossible for an active power existing in matter to extend its action to the production of an immaterial effect. Now it is manifest that the intellectual principle in man transcends matter; for it has an operation in which the body takes no part whatever. It is therefore impossible for the seminal power to produce the intellectual principle. Again, the seminal power acts by virtue of the soul of the begetter according as the soul of the begetter is the act of the body, making use of the body in its operation. Now the body has nothing whatever to do in the operation of the intellect. Therefore the power of the intellectual principle, as intellectual, cannot reach the semen. Hence the Philosopher says (De Gener. Animal. ii, 3): “It follows that the intellect alone comes from without.” Again, since the intellectual soul has an operation independent of the body, it is subsistent, as proved above (Q[75], A[2]): therefore to be and to be made are proper to it. Moreover, since it is an immaterial substance it cannot be caused through generation, but only through creation by God. Therefore to hold that the intellectual soul is caused by the begetter, is nothing else than to hold the soul to be non-subsistent and consequently to perish with the body. It is therefore heretical to say that the intellectual soul is transmitted with the semen.

Reply to Objection 1: In the passage quoted, the part is put instead of the whole, the soul for the whole man, by the figure of synecdoche.

Reply to Objection 2: Some say that the vital functions observed in the embryo are not from its soul, but from the soul of the mother; or from the formative power of the semen. Both of these explanations are false; for vital functions such as feeling, nourishment, and growth cannot be from an extrinsic principle. Consequently it must be said that the soul is in the embryo; the nutritive soul from the beginning, then the sensitive, lastly the intellectual soul. Therefore some say that in addition to the vegetative soul which existed first, another, namely the sensitive, soul supervenes; and in addition to this, again another, namely the intellectual soul. Thus there would be in man three souls of which one would be in potentiality to another. This has been disproved above (Q[76], A[3]). Therefore others say that the same soul which was at first merely vegetative, afterwards through the action of the seminal power, becomes a sensitive soul; and finally this same soul becomes intellectual, not indeed through the active seminal power, but by the power of a higher agent, namely God enlightening (the soul) from without. For this reason the Philosopher says that the intellect comes from without. But this will not hold. First, because no substantial form is susceptible of more or less; but addition of greater perfection constitutes another species, just as the addition of unity constitutes another species of number. Now it is not possible for the same identical form to belong to different species. Secondly, because it would follow that the generation of an animal would be a continuous movement, proceeding gradually from the imperfect to the perfect, as happens in alteration. Thirdly, because it would follow that the generation of a man or an animal is not generation simply, because the subject thereof would be a being in act. For if the vegetative soul is from the beginning in the matter of offspring, and is subsequently gradually brought to perfection; this will imply addition of further perfection without corruption of the preceding perfection. And this is contrary to the nature of generation properly so called. Fourthly, because either that which is caused by the action of God is something subsistent: and thus it must needs be essentially distinct from the pre-existing form, which was non-subsistent; and we shall then come back to the opinion of those who held the existence of several souls in the body---or else it is not subsistent, but a perfection of the pre-existing soul: and from this it follows of necessity that the intellectual soul perishes with the body, which cannot be admitted. There is again another explanation, according to those who held that all men have but one intellect in common: but this has been disproved above (Q[76], A[2]). We must therefore say that since the generation of one thing is the corruption of another, it follows of necessity that both in men and in other animals, when a more perfect form supervenes the previous form is corrupted: yet so that the supervening form contains the perfection of the previous form, and something in addition. It is in this way that through many generations and corruptions we arrive at the ultimate substantial form, both in man and other animals. This indeed is apparent to the senses in animals generated from putrefaction. We conclude therefore that the intellectual soul is created by God at the end of human generation, and this soul is at the same time sensitive and nutritive, the pre-existing forms being corrupted.

Reply to Objection 3: This argument holds in the case of diverse agents not ordered to one another. But where there are many agents ordered to one another, nothing hinders the power of the higher agent from reaching to the ultimate form; while the powers of the inferior agents extend only to some disposition of matter: thus in the generation of an animal, the seminal power disposes the matter, but the power of the soul gives the form. Now it is manifest from what has been said above (Q[105], A[5]; Q[110], A[1]) that the whole of corporeal nature acts as the instrument of a spiritual power, especially of God. Therefore nothing hinders the formation of the body from being due to a corporeal power, while the intellectual soul is from God alone.

Reply to Objection 4: Man begets his like, forasmuch as by his seminal power the matter is disposed for the reception of a certain species of form.

Reply to Objection 5: In the action of the adulterer, what is of nature is good; in this God concurs. But what there is of inordinate lust is evil; in this God does not concur.

Obiezione 1: Sembra che l’anima intellettuale venga prodotta dal seme. Infatti è scritto (Genesi 46:26): “Tutte le anime nate dalla coscia di Giacobbe furono sessantasei”. Ma nulla viene prodotto dalla coscia di un uomo, se non dal seme. Pertanto, l’anima intellettuale viene prodotta dal seme.

Obiezione 2: Inoltre, come dimostrato sopra (Q[76], A[3]), l’anima intellettiva, l’anima sensitiva e l’anima nutritiva costituiscono, in sostanza, un’unica anima nell’uomo. Tuttavia, l’anima sensitiva nell’uomo viene generata dal seme, proprio come negli altri animali; per questo il Filosofo afferma (De Generatione Animalium ii, 3) che l’animale e l’uomo non vengono creati contemporaneamente, ma prima viene creato l’animale, dotato di anima sensitiva. Pertanto, anche l’anima intellettiva deve essere prodotta dal seme.

Obiezione 3: Inoltre, è lo stesso agente il cui operare si dirige sia verso la materia che verso la forma; altrimenti dalla materia e dalla forma non deriverebbe qualcosa di unitario e coerente. Ma l’anima intellettiva è la forma del corpo umano, il quale viene prodotto dal potere dello sperma. Pertanto anche l’anima intellettiva viene prodotta dal potere dello sperma.

Obiezione 4: Inoltre, l’uomo genera individui della sua stessa specie. Ma la specie umana è costituita dall’anima razionale. Pertanto, l’anima razionale deriva dal genitore stesso.

Obiezione 5: Inoltre, non si può affermare che Dio concorra al peccato. Ma se l’anima razionale è creata da Dio, allora talvolta Dio concorre al peccato di adulterio, poiché talvolta i figli nascono da rapporti illeciti. Pertanto, l’anima razionale non è creata da Dio.

Al contrario, nel “De Eccl. Dogmat.” XIV si afferma che “l’anima razionale non viene generata attraverso il rapporto sessuale”.

Rispondo che è impossibile per una forza attiva esistente nella materia estendere la propria azione alla produzione di un effetto immateriale. Ora è evidente che il principio intellettivo nell’uomo trascende la materia, poiché svolge funzioni in cui il corpo non ha alcun ruolo. Pertanto, è impossibile che la forza seminale possa produrre tale principio intellettivo.
Inoltre, la forza seminale agisce grazie all’anima del generatore; l’anima del generatore, a sua volta, è l’atto stesso del corpo, che utilizza il corpo nel proprio funzionamento. Ora, il corpo non ha alcuna parte da svolgere nell’operazione dell’intelletto. Quindi, la forza del principio intellettivo, in quanto tale, non può influenzare il seme. Ecco perché il Filosofo afferma (De Gener. Animal., ii, 3): “Ne consegue che soltanto l’intelletto proviene dall’esterno.”
Inoltre, poiché l’anima intellettiva svolge funzioni indipendenti dal corpo, essa è sostanziale, come dimostrato in precedenza (Q[75], A[2]); pertanto, essere e essere creati sono proprietà intrinseche ad essa. Inoltre, essendo una sostanza immateriale, non può essere generata, ma soltanto creata da Dio. Pertanto, sostenere che l’anima intellettiva sia causata dal generatore equivale a ritenere che tale anima non sia sostanziale e quindi che perisca insieme al corpo. È quindi eretico affermare che l’anima intellettiva venga trasmessa con il seme.

Risposta all’Obiezione 1: Nel passaggio citato, viene utilizzata la figura retorica della sinecdoche, in cui una parte viene sostituita con l’intero; in questo caso, l’anima viene usata al posto dell’uomo intero.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni affermano che le funzioni vitali osservate nell’embrione non derivino dalla sua anima, ma dall’anima della madre o dal potere formativo del seme. Entrambe queste spiegazioni sono errate; infatti, funzioni vitali come la sensazione, l’alimentazione e la crescita non possono provenire da un principio esterno all’embrione stesso. Pertanto, si deve ammettere che l’anima è presente nell’embrione: innanzitutto l’anima nutritiva, poi l’anima sensitiva e infine l’anima intellettuale. Alcuni sostengono quindi che, oltre all’anima vegetativa che esiste fin dall’inizio, ne seguano altre, ovvero l’anima sensitiva e poi l’anima intellettuale; in questo modo nell’uomo ci sarebbero tre anime, di cui una sarebbe “potenzialmente” diversa dalle altre. Questa ipotesi è stata confutata sopra (Q[76], A[3]). Altri ritengono che la stessa anima, inizialmente solo vegetativa, diventi successivamente sensitiva attraverso l’azione del potere formativo del seme, e infine intellettuale, non però grazie a questo stesso potere, ma tramite l’intervento di un agente superiore, ovvero Dio che illumina l’anima dall’esterno. Per questa ragione il Filosofo afferma che l’intelletto provenga dall’esterno; tuttavia questa tesi non regge. Primo perché nessuna “forma sostanziale” può subire aumenti o diminuzioni di perfezione: l’aggiunta di una maggiore perfezione costituisce infatti un’altra specie, proprio come l’aggiunta dell’unità costituisce un’altra specie di numero. È impossibile quindi che la stessa forma appartenga a diverse specie. In secondo luogo, ciò significherebbe che la generazione di un animale fosse un processo continuo e graduale, che passasse dall’imperfetto al perfetto, proprio come avviene nella trasformazione delle cose. Terzo, ciò implicherebbe che la generazione di un uomo o di un animale non fosse semplicemente un atto di creazione, ma che il soggetto di tale generazione fosse già un essere attivo. Se infatti l’anima vegetativa esistesse fin dall’inizio nel materiale genetico e venisse gradualmente perfezionata, ciò significherebbe che venissero aggiunte ulteriori perfezioni senza che quelle precedenti venissero corrotte; ma questo è contrario alla natura stessa della generazione. Quarto, se ciò che viene creato dall’azione di Dio fosse qualcosa di sostanziale, esso dovrebbe essere essenzialmente diverso dalla forma preesistente, non sostanziale; in tal caso si tornerebbe all’ipotesi dell’esistenza di più anime nel corpo. Oppure ciò che viene creato non è sostanziale, ma una semplice perfezione dell’anima preesistente; in questo caso l’anima intellettuale dovrebbe perire insieme al corpo, il che è assolutamente inaccettabile. Esiste ancora un’altra spiegazione, proposta da coloro che ritengono che tutti gli uomini abbiano un solo intelletto in comune; ma anche questa ipotesi è stata confutata sopra (Q[76], A[2]). Pertanto, si deve affermare che poiché la generazione di una cosa comporta necessariamente la corruzione di un’altra. È necessario concludere che sia negli uomini che negli altri animali, quando si manifesta una forma più perfetta, quella precedente venga corrotta; tuttavia, la nuova forma contiene non solo la perfezione della forma precedente, ma anche qualcosa in più. È così che, attraverso molte generazioni e processi di corruzione, arriviamo alla forma sostanziale definitiva, sia negli uomini che negli altri animali. Questo è certamente evidente ai sensi negli animali nati dalla putrefazione. Pertanto, si può concludere che l’anima intellettuale venga creata da Dio alla fine del processo di generazione umana; tale anima è allo stesso tempo sensitiva e nutritiva, poiché le forme preesistenti sono state corrotte.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido nel caso di agenti diversi che non siano ordinati l’uno rispetto all’altro. Tuttavia, quando esistono molti agenti ordinati tra loro, nulla ostacola il potere dell’agente superiore dal raggiungere la forma ultima; mentre i poteri degli agenti inferiori si estendono soltanto a determinate disposizioni della materia. Ad esempio, nella generazione di un animale, il potere seminale dispone la materia, ma è il potere dell’anima a conferire la forma definitiva. È evidente, da quanto detto in precedenza (Q[105], A[5]; Q[110], A[1]), che l’intera natura corporea agisce come strumento di un potere spirituale, soprattutto di Dio. Pertanto, nulla impedisce che la formazione del corpo sia dovuta a un potere corporeo, mentre l’anima intellettuale proviene esclusivamente da Dio.

Risposta all’Obiezione 4: L’uomo genera individui simili a sé, poiché con la sua capacità procreativa il materiale biologico viene predisposto ad accogliere una determinata forma vitale.

Risposta all’Obiezione 5: Nell’atto dell’adultero, ciò che è di natura buona è incluso; in questo Dio concorda. Tuttavia, ciò che rappresenta una lussuria eccessiva è male; in questo Dio non concorda.

Objection 1: It would seem that human souls were created together at the beginning of the world. For it is written (Gn. 2:2): “God rested Him from all His work which He had done.” This would not be true if He created new souls every day. Therefore all souls were created at the same time.

Objection 2: Further, spiritual substances before all others belong to the perfection of the universe. If therefore souls were created with the bodies, every day innumerable spiritual substances would be added to the perfection of the universe: consequently at the beginning the universe would have been imperfect. This is contrary to Gn. 2:2, where it is said that “God ended” all “His work.”

Objection 3: Further, the end of a thing corresponds to its beginning. But the intellectual soul remains, when the body perishes. Therefore it began to exist before the body.

On the contrary, It is said (De Eccl. Dogmat. xiv, xviii) that “the soul is created together with the body.”

I answer that, Some have maintained that it is accidental to the intellectual soul to be united to the body, asserting that the soul is of the same nature as those spiritual substances which are not united to a body. These, therefore, stated that the souls of men were created together with the angels at the beginning. But this statement is false. Firstly, in the very principle on which it is based. For if it were accidental to the soul to be united to the body, it would follow that man who results from this union is a being by accident; or that the soul is a man, which is false, as proved above (Q[75], A[4]). Moreover, that the human soul is not of the same nature as the angels, is proved from the different mode of understanding, as shown above (Q[55], A[2]; Q[85], A[1] ): for man understands through receiving from the senses, and turning to phantasms, as stated above (Q[84], AA[6],7; Q[85], A[1]). For this reason the soul needs to be united to the body, which is necessary to it for the operation of the sensitive part: whereas this cannot be said of an angel. Secondly, this statement can be proved to be false in itself. For if it is natural to the soul to be united to the body, it is unnatural to it to be without a body, and as long as it is without a body it is deprived of its natural perfection. Now it was not fitting that God should begin His work with things imperfect and unnatural, for He did not make man without a hand or a foot, which are natural parts of a man. Much less, therefore, did He make the soul without a body. But if someone say that it is not natural to the soul to be united to the body, he must give the reason why it is united to a body. And the reason must be either because the soul so willed, or for some other reason. If because the soul willed it---this seems incongruous. First, because it would be unreasonable of the soul to wish to be united to the body, if it did not need the body: for if it did need it, it would be natural for it to be united to it, since “nature does not fail in what is necessary.” Secondly, because there would be no reason why, having been created from the beginning of the world, the soul should, after such a long time, come to wish to be united to the body. For a spiritual substance is above time, and superior to the heavenly revolutions. Thirdly, because it would seem that this body was united to this soul by chance: since for this union to take place two wills would have to concur---to wit, that of the incoming soul, and that of the begetter. If, however, this union be neither voluntary nor natural on the part of the soul, then it must be the result of some violent cause, and to the soul would have something of a penal and afflicting nature. This is in keeping with the opinion of Origen, who held that souls were embodies in punishment of sin. Since, therefore, all these opinions are unreasonable, we must simply confess that souls were not created before bodies, but are created at the same time as they are infused into them.

Reply to Objection 1: God is said to have rested on the seventh day, not from all work, since we read (Jn. 5:17): “My Father worketh until now”; but from the creation of any new genera and species, which may not have already existed in the first works. For in this sense, the souls which are created now, existed already, as to the likeness of the species, in the first works, which included the creation of Adam’s soul.

Reply to Objection 2: Something can be added every day to the perfection of the universe, as to the number of individuals, but not as to the number of species.

Reply to Objection 3: That the soul remains without the body is due to the corruption of the body, which was a result of sin. Consequently it was not fitting that God should make the soul without the body from the beginning: for as it is written (Wis. 1:13,16): “God made not death … but the wicked with works and words have called it to them.”

Obiezione 1: Sembra che le anime umane siano state create tutte insieme all’inizio del mondo. Infatti è scritto (Genesi 2:2): “Dio si riposò da tutto il lavoro che aveva compiuto”. Questo non sarebbe vero se Dio creasse nuove anime ogni giorno; pertanto, tutte le anime sono state create nello stesso momento.

Obiezione 2: Inoltre, le sostanze spirituali, più di ogni altra, contribuiscono alla perfezione dell’universo. Se quindi le anime fossero state create insieme ai corpi, ogni giorno innumerevoli sostanze spirituali verrebbero aggiunte alla perfezione dell’universo; di conseguenza, all’inizio l’universo sarebbe stato imperfetto. Ciò è contrario a Genesi 2:2, dove si dice che “Dio completò” tutta la “sua opera”.

Obiezione 3: Inoltre, la fine di una cosa corrisponde al suo inizio. Ma l’anima intellettuale sopravvive alla morte del corpo. Pertanto, deve aver iniziato a esistere prima del corpo.

Al contrario, si afferma (in De Eccl. Dogmat. xiv, xviii) che “l’anima viene creata insieme al corpo”.

Rispondo che alcuni hanno sostenuto che sia casuale per l’anima intellettuale essere unita al corpo, affermando che l’anima abbia la stessa natura di quelle sostanze spirituali che non sono unite a un corpo. Pertanto, questi hanno dichiarato che le anime umane fossero state create insieme agli angeli all’inizio. Ma questa affermazione è falsa. Primo perché si basa su un principio errato: se fosse casuale per l’anima essere unita al corpo, ne conterrebbe che l’uomo, risultante da questa unione, sia un essere “casuale”; oppure che l’anima stessa sia un uomo, il che è falso, come dimostrato in precedenza (Q[75], A[4]). Inoltre, il fatto che l’anima umana non abbia la stessa natura degli angeli è dimostrato dal diverso modo di comprendere le cose, come spiegato sopra (Q[55], A[2]; Q[85], A[1]): l’uomo infatti comprende attraverso i sensi e le immagini che ne derivano, come detto in precedenza (Q[84], AA[6],7; Q[85], A[1]). Per questo motivo, l’anima ha bisogno di essere unita al corpo, il quale è necessario per il funzionamento della sua parte sensibile; ciò non vale invece per gli angeli.
In secondo luogo, questa affermazione può essere dimostrata falsa in sé stessa: se fosse naturale per l’anima essere unita al corpo, allora sarebbe innaturale che essa ne fosse priva; e finché è priva di corpo, le manca la sua perfezione naturale. Non era dunque appropriato che Dio iniziasse il suo lavoro con cose imperfette e innaturali: non ha creato l’uomo senza mani o piedi, che sono parti naturali dell’uomo; tanto meno ha creato l’anima senza un corpo.
Ma se qualcuno afferma che non sia naturale per l’anima essere unita al corpo, deve fornire una ragione per cui ciò avvenga. La ragione può essere soltanto che l’anima lo desideri, oppure qualche altro motivo. Se la ragione fosse il desiderio stesso dell’anima, ciò sembrerebbe contraddittorio: innanzitutto, sarebbe irragionevole che l’anima desiderasse unirsi al corpo se non ne avesse bisogno; in secondo luogo, non ci sarebbe motivo per cui, essendo stata creata fin dall’inizio del mondo, l’anima decidesse in seguito di unirsi al corpo. Una sostanza spirituale, infatti, è al di sopra del tempo e delle leggi naturali. Inoltre, sembrerebbe che questo corpo sia stato unito a quest’anima per caso: perché per realizzare questa unione sarebbero necessarie due volontà concordanti, quella dell’anima e quella di colui che l’ha generata. Se invece questa unione non è né volontaria né naturale da parte dell’anima, allora deve essere il risultato di cause violente, e per l’anima avrebbe un carattere punitivo e doloroso. Questo concorda con l’opinione di Origene, secondo cui le anime vengono incarnate come punizione del peccato. Poiché quindi tutte queste opinioni sono irragionevoli, dobbiamo semplicemente ammettere che le anime non furono create prima. Corpi, ma vengono creati nello stesso istante in cui vengono infusi in essi.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che Dio si sia riposato il settimo giorno, non da ogni lavoro, poiché leggiamo (Giovanni 5:17): “Mio Padre opera ancora oggi”; ma soltanto dalla creazione di nuovi generi e specie, che forse non esistevano già nelle prime opere creative. Infatti, in questo senso, le anime create ora esistevano già, per quanto riguarda la loro appartenenza alle stesse specie, nelle prime opere creative, le quali includevano anche la creazione dell’anima di Adamo.

Risposta all’Obiezione 2: Ogni giorno è possibile aggiungere qualcosa alla perfezione dell’universo, così come al numero degli individui, ma non al numero delle specie.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che l’anima rimanga senza il corpo è dovuto alla corruzione del corpo, che è risultato del peccato. Pertanto non sarebbe stato appropriato che Dio creasse l’anima senza il corpo fin dall’inizio; poiché come è scritto (Sapienza 1:13,16): “Dio non ha creato la morte, ma i malvagi, con le loro azioni e parole, se l’sono attirata addosso”.

We now consider the propagation of man, as to the body. Concerning this there are two points of inquiry: (1) Whether any part of the food is changed into true human nature? (2) Whether the semen, which is the principle of human generation, is produced from the surplus food?

Ora consideriamo la propagazione dell’uomo, in termini fisici. A questo proposito ci sono due questioni da indagare:
(1) Se una parte qualsiasi del cibo si trasformi effettivamente nella vera natura umana;
(2) Se lo sperma, che è il principio della generazione umana, venga prodotto dal surplus di cibo.

Objection 1: It would seem that none of the food is changed into true human nature. For it is written (Mat. 15:17): “Whatsoever entereth into the mouth, goeth into the belly, and is cast out into the privy.” But what is cast out is not changed into the reality of human nature. Therefore none of the food is changed into true human nature.

Objection 2: Further, the Philosopher (De Gener. i, 5) distinguishes flesh belonging to the “species” from flesh belonging to “matter”; and says that the latter “comes and goes.” Now what is formed from food comes and goes. Therefore what is produced from food is flesh belonging to matter, not to the species. But what belongs to true human nature belongs to the species. Therefore the food is not changed into true human nature.

Objection 3: Further, the “radical humor” seems to belong to the reality of human nature; and if it be lost, it cannot be recovered, according to physicians. But it could be recovered if the food were changed into the humor. Therefore food is not changed into true human nature.

Objection 4: Further, if the food were changed into true human nature, whatever is lost in man could be restored. But man’s death is due only to the loss of something. Therefore man would be able by taking food to insure himself against death in perpetuity.

Objection 5: Further, if the food is changed into true human nature, there is nothing in man which may not recede or be repaired: for what is generated in a man from his food can both recede and be repaired. If therefore a man lived long enough, it would follow that in the end nothing would be left in him of what belonged to him at the beginning. Consequently he would not be numerically the same man throughout his life; since for the thing to be numerically the same, identity of matter is necessary. But this is incongruous. Therefore the food is not changed into true human nature.

On the contrary, Augustine says (De Vera Relig. xi): “The bodily food when corrupted, that is, having lost its form, is changed into the texture of the members.” But the texture of the members belongs to true human nature. Therefore the food is changed into the reality of human nature.

Obiezione 1: Sembrerebbe che nessuna parte del cibo si trasformi nella vera natura umana. Infatti è scritto (Mt 15,17): «Tutto ciò che entra nella bocca va nel ventre e poi viene espulso nel gabinetto». Ma ciò che viene espulso non si trasforma nella realtà della natura umana. Pertanto, nessuna parte del cibo si trasforma nella vera natura umana.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo (De Gener. i, 5) distingue la carne appartenente alla «specie» dalla carne appartenente alla «materia»; e afferma che quest’ultima «viene e va». Ora, ciò che si forma dal cibo viene e va. Dunque, ciò che si produce dal cibo è carne appartenente alla materia, non alla specie. Ma ciò che appartiene alla vera natura umana appartiene alla specie. Pertanto, il cibo non si trasforma nella vera natura umana.

Obiezione 3: Inoltre, l’«umore radicale» sembra appartenere alla realtà della natura umana; e se esso viene perduto, secondo i medici, non può essere recuperato. Tuttavia, potrebbe essere recuperato qualora il cibo si trasformasse in quell’umore. Pertanto, il cibo non si trasforma nella vera natura umana.

Obiezione 4: Inoltre, se il cibo si trasformasse nella vera natura umana, tutto ciò che nell’uomo viene perduto potrebbe essere ripristinato. Ma la morte dell’uomo dipende soltanto dalla perdita di qualcosa. Pertanto, l’uomo potrebbe, assumendo cibo, garantirsi contro la morte per sempre.

Obiezione 5: Inoltre, se il cibo si trasformasse nella vera natura umana, nell’uomo non ci sarebbe nulla che non potesse regressare o essere riparato: infatti, ciò che si genera nell’uomo a partire dal cibo può sia regressare sia essere riparato. Se dunque un uomo vivesse abbastanza a lungo, ne conseguirebbe che alla fine non rimarrebbe più in lui nulla di ciò che gli apparteneva all’inizio. Di conseguenza, egli non sarebbe numericamente lo stesso uomo per tutta la sua vita; poiché affinché una cosa sia numericamente la stessa, è necessaria l’identità della materia. Ma questo è incongruente. Pertanto, il cibo non si trasforma nella vera natura umana.

Per contro, Agostino dice (De Vera Relig. xi): «Il cibo corporeo, quando si corrompe – cioè quando perde la propria forma – si trasforma nella consistenza dei membri». Ma la consistenza dei membri appartiene alla vera natura umana. Pertanto, il cibo si trasforma nella realtà della natura umana.

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. ii), “The relation of a thing to truth is the same as its relation to being.” Therefore that belongs to the true nature of any thing which enters into the constitution of that nature. But nature can be considered in two ways: firstly, in general according to the species; secondly, as in the individual. And whereas the form and the common matter belong to a thing’s true nature considered in general; individual signate matter, and the form individualized by that matter belong to the true nature considered in this particular individual. Thus a soul and body belong to the true human nature in general, but to the true human nature of Peter and Martin belong this soul and this body. Now there are certain things whose form cannot exist but in one individual matter: thus the form of the sun cannot exist save in the matter in which it actually is. And in this sense some have said that the human form cannot exist but in a certain individual matter, which, they said, was given that form at the very beginning in the first man. So that whatever may have been added to that which was derived by posterity from the first parent, does not belong to the truth of human nature, as not receiving in truth the form of human nature. But, said they, that matter which, in the first man, was the subject of the human form, was multiplied in itself: and in this way the multitude of human bodies is derived from the body of the first man. According to these, the food is not changed into true human nature; we take food, they stated, in order to help nature to resist the action of natural heat, and prevent the consumption of the “radical humor”; just as lead or tin is mixed with silver to prevent its being consumed by fire. But this is unreasonable in many ways. Firstly, because it comes to the same that a form can be produced in another matter, or that it can cease to be in its proper matter; wherefore all things that can be generated are corruptible, and conversely. Now it is manifest that the human form can cease to exist in this (particular) matter which is its subject: else the human body would not be corruptible. Consequently it can begin to exist in another matter, so that something else be changed into true human nature. Secondly, because in all beings whose entire matter is contained in one individual there is only one individual in the species: as is clearly the case with the sun, moon and such like. Thus there would only be one individual of the human species. Thirdly, because multiplication of matter cannot be understood otherwise than either in respect of quantity only, as in things which are rarefied, so that their matter increases in dimensions; or in respect of the substance itself of the matter. But as long as the substance alone of matter remains, it cannot be said to be multiplied; for multitude cannot consist in the addition of a thing to itself, since of necessity it can only result from division. Therefore some other substance must be added to matter, either by creation, or by something else being changed into it. Consequently no matter can be multiplied save either by rarefaction as when air is made from water; or by the change of some other things, as fire is multiplied by the addition of wood; or lastly by creation. Now it is manifest that the multiplication of matter in the human body does not occur by rarefaction: for thus the body of a man of perfect age would be more imperfect than the body of a child. Nor does it occur by creation of flesh matter: for, according to Gregory (Moral. xxxii): “All things were created together as to the substance of matter, but not as to the specific form.” Consequently the multiplication of the human body can only be the result of the food being changed into the true human nature. Fourthly, because, since man does not differ from animals and plants in regard to the vegetative soul, it would follow that the bodies of animals and plants do not increase through a change of nourishment into the body so nourished, but through some kind of multiplication. Which multiplication cannot be natural: since the matter cannot naturally extend beyond a certain fixed quantity; nor again does anything increase naturally, save either by rarefaction or the change of something else into it. Consequently the whole process of generation and nourishment, which are called “natural forces,” would be miraculous. Which is altogether inadmissible. Wherefore others have said that the human form can indeed begin to exist in some other matter, if we consider the human nature in general: but not if we consider it as in this individual. For in the individual the form remains confined to a certain determinate matter, on which it is first imprinted at the generation of that individual, so that it never leaves that matter until the ultimate dissolution of the individual. And this matter, say they, principally belongs to the true human nature. But since this matter does not suffice for the requisite quantity, some other matter must be added, through the change of food into the substance of the individual partaking thereof, in such a quantity as suffices for the increase required. And this matter, they state, belongs secondarily to the true human nature: because it is not required for the primary existence of the individual, but for the quantity due to him. And if anything further is produced from the food, this does not belong to true human nature, properly speaking. However, this also is inadmissible. First, because this opinion judges of living bodies as of inanimate bodies; in which, although there be a power of generating their like in species, there is not the power of generating their like in the individual; which power in living bodies is the nutritive power. Nothing, therefore, would be added to living bodies by their nutritive power, if their food were not changed into their true nature. Secondly, because the active seminal power is a certain impression derived from the soul of the begetter, as stated above (Q[118], A[1]). Hence it cannot have a greater power in acting, than the soul from which it is derived. If, therefore, by the seminal power a certain matter truly assumes the form of human nature, much more can the soul, by the nutritive power, imprint the true form of human nature on the food which is assimilated. Thirdly, because food is needed not only for growth, else at the term of growth, food would be needful no longer; but also to renew that which is lost by the action of natural heat. But there would be no renewal, unless what is formed from the food, took the place of what is lost. Wherefore just as that which was there previously belonged to true human nature, so also does that which is formed from the food. Therefore, according to others, it must be said that the food is really changed into the true human nature by reason of its assuming the specific form of flesh, bones and such like parts. This is what the Philosopher says (De Anima ii, 4): “Food nourishes inasmuch as it is potentially flesh.”

Reply to Objection 1: Our Lord does not say that the “whole” of what enters into the mouth, but “all”---because something from every kind of food is cast out into the privy. It may also be said that whatever is generated from food, can be dissolved by natural heat, and be cast aside through the pores, as Jerome expounds the passage.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Metafisica ii), “la relazione di una cosa con la verità è la stessa della sua relazione con l’essere”. Pertanto, ciò che appartiene alla vera natura di qualsiasi cosa fa parte costitutiva di quella natura. Ma la natura può essere considerata in due modi: innanzitutto, in modo generale, secondo le specie; in secondo luogo, nel suo aspetto individuale. La forma e la materia comune appartengono alla vera natura di una cosa considerata in modo generale; la materia individuale e la forma specificata da quella materia appartengono invece alla vera natura della cosa in quanto individuo concreto. Così, l’anima e il corpo appartengono alla vera natura umana in senso generale, ma l’anima e il corpo di Pietro e Martino appartengono specificamente alla vera natura umana di quegli individui. Esistono però certe cose la cui forma può esistere soltanto in una determinata materia individuale: ad esempio, la forma del sole può esistere solo nella materia in cui si trova effettivamente. In questo senso, alcuni hanno affermato che anche la forma umana possa esistere soltanto in una specifica materia individuale, quella data all’uomo primordiale all’inizio dei tempi. Quindi, tutto ciò che è stato aggiunto successivamente alla natura umana originale non fa parte della sua vera essenza, poiché non riceve realmente la forma propria della natura umana. Tuttavia, si sostiene che quella materia che, nell’uomo primordiale, costituiva il soggetto della forma umana si sia moltiplicata; da questa moltiplicazione deriverebbero tutti i corpi umani. Secondo questi argomenti, il cibo non verrebbe trasformato in vera natura umana: lo assumiamo soltanto per aiutare la natura umana a resistere all’azione del calore interno e per impedire che venga consumato il “umore radicale”; proprio come il piombo o il stagno vengono mescolati con l’argento per evitare che vengano distrutti dal fuoco. Ma questo punto di vista è in molti modi irragionevole. Innanzitutto, significherebbe che una forma possa essere generata in un’altra materia, o che possa cessare di esistere nella sua materia originale; ciò renderebbe tutte le cose generate corruttibili. Il che è ovviamente falso. Inoltre, la forma umana può certamente cessare di esistere nella materia specifica in cui si trova; altrimenti il corpo umano non sarebbe corruttibile. Quindi potrebbe cominciare a esistere in un’altra materia, permettendo così che qualcos’altro venga trasformato in vera natura umana. Inoltre, in tutti gli esseri la cui intera materia è contenuta in un singolo individuo, esiste soltanto un unico esemplare della specie; quindi ci sarebbe soltanto un unico essere umano. Infine, la moltiplicazione della materia può avvenire soltanto in termini di quantità (come nelle sostanze rarefatte) o riguardo alla sostanza stessa della materia. Ma se si preserva soltanto la sostanza della materia, non si può parlare di sua moltiplicazione; poiché la “moltitudine” non può derivare dall’aggiunta di una cosa a sé stessa. L’unico modo per ottenere un aumento della materia è attraverso la trasformazione di altri elementi in essa. Pertanto, deve esserci qualche altra sostanza che venga aggiunta alla materia, sia tramite la creazione, sia attraverso la trasformazione di altre sostanze. Di conseguenza, la materia non può moltiplicarsi se non mediante rarefazione – come avviene quando l’acqua si trasforma in aria – oppure attraverso la trasformazione di altre sostanze, come quando il legno viene utilizzato per produrre fuoco; infine, tramite la creazione. È evidente che la moltiplicazione della materia nel corpo umano non avviene per rarefazione: altrimenti il corpo di un uomo adulto sarebbe più imperfetto di quello di un bambino. Né avviene attraverso la creazione di nuova materia: secondo Gregorio (“Moralia”, xxxii), “tutte le cose sono state create insieme in termini di sostanza materiale, ma non in termini di forma specifica”. Pertanto, la moltiplicazione del corpo umano può avvenire soltanto attraverso la trasformazione del cibo nella vera natura umana. Inoltre, poiché l’uomo non differisce dagli animali e dalle piante per quanto riguarda l’anima vegetativa, ne consegue che i corpi di animali e piante non aumentano di dimensioni attraverso la trasformazione del nutrimento in quel corpo stesso, ma tramite un processo di moltiplicazione. Questo processo, tuttavia, non può essere naturale: poiché la materia non può naturalmente aumentare oltre una certa quantità stabilita; inoltre, nulla può aumentare naturalmente se non attraverso rarefazione o trasformazione di altre sostanze. Di conseguenza, l’intero processo di generazione e nutrimento, definito “forza naturale”, sarebbe in realtà un fenomeno miracoloso, il che è assolutamente inaccettabile. Alcuni hanno quindi affermato che la forma umana possa effettivamente nascere da altre sostanze, se considerata in termini generali; ma non nel caso di un individuo specifico. Nel caso dell’individuo, infatti, la forma umana rimane legata a una determinata materia su cui viene impressa al momento della nascita e dalla quale non si separa mai fino alla morte di quell’individuo. Questa materia, secondo questi autori, appartiene essenzialmente alla vera natura umana; tuttavia, poiché essa da sola non è sufficiente per formare un corpo umano completo, deve essere aggiunta altra materia, attraverso la trasformazione del cibo nella sostanza necessaria. Questa seconda materia, secondo loro, appartiene in modo secondario alla vera natura umana: poiché non è indispensabile per l’esistenza stessa dell’individuo, ma soltanto per il raggiungimento della quantità necessaria per la sua crescita. Qualsiasi altra sostanza che possa derivare dal cibo, in realtà, non appartiene propriamente alla vera natura umana. Tuttavia anche questa ipotesi è inaccettabile: innanzitutto, perché considera i corpi viventi come entità inanimate; in questi ultimi, infatti, sebbene esista la capacità di generare individui simili nella stessa specie, non esiste la capacità di generarli nell’ambito di un singolo individuo, una capacità che nei corpi viventi è rappresentata dalla funzione nutritiva. Pertanto, nulla verrebbe aggiunto ai corpi viventi attraverso il loro processo nutritivo. Il potere generativo, se il cibo non venisse trasformato nella vera natura umana. In secondo luogo, perché tale potere deriva da un’impressione specifica proveniente dall’anima del genitore, come già detto sopra (Q[118], A[1]). Pertanto, non può avere un potere maggiore nell’agire rispetto all’anima da cui proviene. Se dunque il potere generativo è in grado di far assumere al cibo la vera forma umana, tanto più l’anima, con il proprio potere nutritivo, può imprimere su quel cibo assimilato la vera natura umana. In terzo luogo, il cibo è necessario non solo per la crescita – altrimenti, una volta raggiunta la maturità, non sarebbe più necessario – ma anche per rinnovare ciò che viene perso a causa dell’azione del calore naturale. Ma questo rinnovo non avverrebbe se ciò che si forma dal cibo non sostituisse ciò che è andato perduto. Pertanto, proprio come ciò che esisteva in precedenza apparteneva alla vera natura umana, allo stesso modo ciò che si forma dal cibo ne condivide le caratteristiche essenziali. Secondo altri studiosi, quindi, si può affermare che il cibo venga effettivamente trasformato nella vera natura umana quando assume la forma specifica di carne, ossa e altre parti del corpo umano. È quanto afferma il Filosofo nel De Anima ii, 4: “Il cibo nutre in quanto contiene in potenza le componenti essenziali del corpo umano”.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore non dice che “tutto” ciò che entra nella bocca, ma “qualsiasi cosa” – perché una parte di ogni tipo di cibo viene eliminata attraverso gli organi escretori. Si può anche affermare che tutto ciò che deriva dal cibo può essere sciolto dal calore naturale e eliminato attraverso i pori, come spiega Gerolamo in questa interpretazione del passaggio.

Reply to Objection 2: By flesh belonging to the species, some have understood that which first receives the human species, which is derived from the begetter: this, they say, lasts as long as the individual does. By flesh belonging to the matter these understand what is generated from food: and this, they say, does not always remain, but as it comes so it goes. But this is contrary to the mind of Aristotle. For he says there, that “just as in things which have their species in matter”---for instance, wood or stone---“so in flesh, there is something belonging to the species, and something belonging to matter.” Now it is clear that this distinction has no place in inanimate things, which are not generated seminally, or nourished. Again, since what is generated from food is united to, by mixing with, the body so nourished, just as water is mixed with wine, as the Philosopher says there by way of example: that which is added, and that to which it is added, cannot be different natures, since they are already made one by being mixed together. Therefore there is no reason for saying that one is destroyed by natural heat, while the other remains. It must therefore be said that this distinction of the Philosopher is not of different kinds of flesh, but of the same flesh considered from different points of view. For if we consider the flesh according to the species, that is, according to that which is formed therein, thus it remains always: because the nature of flesh always remains together with its natural disposition. But if we consider flesh according to matter, then it does not remain, but is gradually destroyed and renewed: thus in the fire of a furnace, the form of fire remains, but the matter is gradually consumed, and other matter is substituted in its place.

Reply to Objection 3: The “radical humor” is said to comprise whatever the virtue of the species is founded on. If this be taken away it cannot be renewed; as when a man’s hand or foot is amputated. But the “nutritive humor” is that which has not yet received perfectly the specific nature, but is on the way thereto; such is the blood, and the like. Wherefore if such be taken away, the virtue of the species remains in its root, which is not destroyed.

Reply to Objection 4: Every virtue of a passible body is weakened by continuous action, because such agents are also patient. Therefore the transforming virtue is strong at first so as to be able to transform not only enough for the renewal of what is lost, but also for growth. Later on it can only transform enough for the renewal of what is lost, and then growth ceases. At last it cannot even do this; and then begins decline. In fine, when this virtue fails altogether, the animal dies. Thus the virtue of wine that transforms the water added to it, is weakened by further additions of water, so as to become at length watery, as the Philosopher says by way of example (De Gener. i, 5).

Reply to Objection 5: As the Philosopher says (De Gener. i, 5), when a certain matter is directly transformed into fire, then fire is said to be generated anew: but when matter is transformed into a fire already existing, then fire is said to be fed. Wherefore if the entire matter together loses the form of fire, and another matter transformed into fire, there will be another distinct fire. But if, while one piece of wood is burning, other wood is laid on, and so on until the first piece is entirely consumed, the same identical fire will remain all the time: because that which is added passes into what pre-existed. It is the same with living bodies, in which by means of nourishment that is renewed which was consumed by natural heat.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni hanno inteso con “carne appartenente alla specie” ciò che prima di tutto costituisce l’essenza della specie umana, cioè ciò che deriva dal generatore; sostengono che tale elemento duri per tutta la durata dell’esistenza dell’individuo. Con “carne appartenente alla materia”, invece, intendono ciò che viene generato dal cibo; affermano che questo elemento non rimanga sempre, ma venga distrutto e rinnovato continuamente. Tuttavia, questa interpretazione è contraria al pensiero di Aristotele, il quale afferma che “così come nelle cose la cui specie risiede nella materia – ad esempio nel legno o nella pietra – anche nella carne esistono due componenti: uno appartenente alla specie e l’altro alla materia”. È evidente che questa distinzione non ha alcun senso nelle cose inanimate, le quali non vengono generate per via seminale né nutrite. Inoltre, ciò che viene generato dal cibo si unisce al corpo attraverso il processo di assimilazione, proprio come l’acqua si mescola con il vino; secondo il Filosofo, ciò che viene aggiunto e ciò a cui viene aggiunto non possono avere natura diversa, poiché vengono immediatamente fusi insieme. Pertanto, non esiste motivo di ritenere che uno di questi elementi venga distrutto dal calore naturale, mentre l’altro rimanga intatto. Bisogna quindi affermare che la distinzione proposta dal Filosofo riguarda non diversi tipi di carne, ma lo stesso tipo di carne considerato da punti di vista diversi: se consideriamo la carne in termini di specie, essa rimane sempre immutata, poiché la sua natura e le sue caratteristiche fondamentali restano invariate; se invece la consideriamo in termini di materia, essa viene distrutta e rinnovata continuamente.

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che l’“umore radicale” comprenda tutto ciò su cui si fonda la virtù della specie. Se tale elemento viene eliminato, essa non può più essere rinnovata; è come quando una mano o un piede umano vengono amputati. L’“umore nutritivo”, invece, è quello che non ha ancora assunto perfettamente la natura specifica della specie, ma è in via di raggiungerla; esempi di questo tipo sono il sangue e simili sostanze. Pertanto, anche se tale umore viene rimosso, la virtù della specie rimane intatta nella sua essenza fondamentale, che non viene distrutta.

Risposta all’Obiezione 4: Ogni virtù di un corpo soggetto a cambiamenti viene indebolita dall’azione continua, poiché tali agenti sono anche soggetti a modificazioni. Pertanto, la virtù trasformante è inizialmente potente abbastanza da essere in grado non solo di ripristinare ciò che è andato perduto, ma anche di favorire la crescita. In seguito, diventa sufficiente soltanto per il ripristino delle perdite, e la crescita cessa; infine, non riesce nemmeno più a svolgere questa funzione, e allora inizia il declino. Alla fine, quando questa virtù si esaurisce completamente, l’animale muore. Così pure, la virtù del vino, che trasforma l’acqua che vi viene aggiunta, viene indebolita da ulteriori aggiunte d’acqua, fino a diventare, alla fine, totalmente acquosa, come afferma il Filosofo a titolo esemplificativo (De Generati i, 5).

Risposta all’Obiezione 5: Come afferma il Filosofo (De Generati i, 5), quando una determinata materia viene direttamente trasformata in fuoco, si dice che il fuoco venga generato ex novo; ma quando la materia viene trasformata in un fuoco già esistente, si dice che il fuoco venga alimentato. Pertanto, se l’intera massa di materia perde completamente la sua forma di fuoco e un’altra materia viene trasformata in fuoco, ne risulterà un altro fuoco distinto. Tuttavia, se, mentre un pezzo di legno sta bruciando, viene aggiunto altro legno, e così via fino a quando il primo pezzo non è completamente consumato, rimarrà sempre lo stesso fuoco: poiché ciò che viene aggiunto si fonde con ciò che esisteva già. Lo stesso vale per gli organismi viventi, i quali, grazie al nutrimento che viene rinnovato, riescono a sostituire ciò che è stato consumato dal calore naturale.

Objection 1: It would seem that the semen is not produced from the surplus food, but from the substance of the begetter. For Damascene says (De Fide Orth. i, 8) that “generation is a work of nature, producing, from the substance of the begetter, that which is begotten.” But that which is generated is produced from the semen. Therefore the semen is produced from the substance of the begetter.

Objection 2: Further, the son is like his father, in respect of that which he receives from him. But if the semen from which something is generated, is produced from the surplus food, a man would receive nothing from his grandfather and his ancestors in whom the food never existed. Therefore a man would not be more like to his grandfather or ancestors, than to any other men.

Objection 3: Further, the food of the generator is sometimes the flesh of cows, pigs and suchlike. If therefore, the semen were produced from surplus food, the man begotten of such semen would be more akin to the cow and the pig, than to his father or other relations.

Objection 4: Further, Augustine says (Gen. ad lit. x, 20) that we were in Adam “not only by seminal virtue, but also in the very substance of the body.” But this would not be, if the semen were produced from surplus food. Therefore the semen is not produced therefrom.

On the contrary, The Philosopher proves in many ways (De Gener. Animal. i, 18) that “the semen is surplus food.”

I answer that, This question depends in some way on what has been stated above (A[1]; Q[118], A[1]). For if human nature has a virtue for the communication of its form to alien matter not only in another, but also in its own subject; it is clear that the food which at first is dissimilar, becomes at length similar through the form communicated to it. Now it belongs to the natural order that a thing should be reduced from potentiality to act gradually: hence in things generated we observe that at first each is imperfect and is afterwards perfected. But it is clear that the common is to the proper and determinate, as imperfect is to perfect: therefore we see that in the generation of an animal, the animal is generated first, then the man or the horse. So therefore food first of all receives a certain common virtue in regard to all the parts of the body, which virtue is subsequently determinate to this or that part. Now it is not possible that the semen be a kind of solution from what is already transformed into the substance of the members. For this solution, if it does not retain the nature of the member it is taken from, it would no longer be of the nature of the begetter, and would be due to a process of corruption; and consequently it would not have the power of transforming something else into the likeness of that nature. But if it retained the nature of the member it is taken from, then, since it is limited to a certain part of the body, it would not have the power of moving towards (the production of) the whole nature, but only the nature of that part. Unless one were to say that the solution is taken from all the parts of the body, and that it retains the nature of each part. Thus the semen would be a small animal in act; and generation of animal from animal would be a mere division, as mud is generated from mud, and as animals which continue to live after being cut in two: which is inadmissible. It remains to be said, therefore, that the semen is not something separated from what was before the actual whole; rather is it the whole, though potentially, having the power, derived from the soul of the begetter, to produce the whole body, as stated above (A[1]; Q[108], A[1] ). Now that which is in potentiality to the whole, is that which is generated from the food, before it is transformed into the substance of the members. Therefore the semen is taken from this. In this sense the nutritive power is said to serve the generative power: because what is transformed by the nutritive power is employed as semen by the generative power. A sign of this, according to the Philosopher, is that animals of great size, which require much food, have little semen in proportion to the size of their bodies, and generated seldom; in like manner fat men, and for the same reason.

Reply to Objection 1: Generation is from the substance of the begetter in animals and plants, inasmuch as the semen owes its virtue to the form of the begetter, and inasmuch as it is in potentiality to the substance.

Reply to Objection 2: The likeness of the begetter to the begotten is on account not of the matter, but of the form of the agent that generates its like. Wherefore in order for a man to be like his grandfather, there is no need that the corporeal seminal matter should have been in the grandfather; but that there be in the semen a virtue derived from the soul of the grandfather through the father. In like manner the third objection is answered. For kinship is not in relation to matter, but rather to the derivation of the forms.

Reply to Objection 4: These words of Augustine are not to be understood as though the immediate seminal virtue, or the corporeal substance from which this individual was formed were actually in Adam: but so that both were in Adam as in principle. For even the corporeal matter, which is supplied by the mother, and which he calls the corporeal substance, is originally derived from Adam: and likewise the active seminal power of the father, which is the immediate seminal virtue (in the production) of this man. But Christ is said to have been in Adam according to the “corporeal substance,” not according to the seminal virtue. Because the matter from which His Body was formed, and which was supplied by the Virgin Mother, was derived from Adam; whereas the active virtue was not derived from Adam, because His Body was not formed by the seminal virtue of a man, but by the operation of the Holy Ghost. For “such a birth was becoming to Him,” [*Hymn for Vespers at Christmas; Breviary, O. P.], WHO IS ABOVE ALL GOD FOR EVER BLESSED. Amen.

Obiezione 1: Sembra che lo sperma non venga prodotto dal cibo in eccesso, ma dalla sostanza del genitore. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orthodossa i, 8) che “la generazione è un’operazione della natura che, partendo dalla sostanza del genitore, produce ciò che viene generato”. Ma ciò che viene generato deriva proprio dall’ sperma. Pertanto, lo sperma deve essere prodotto dalla sostanza del genitore stesso.

Obiezione 2: Inoltre, il figlio è simile a suo padre per quanto riguarda ciò che riceve da lui. Ma se lo sperma da cui qualcosa viene generato derivasse dal cibo in eccesso, un uomo non riceverebbe nulla da suo nonno o dai suoi antenati, nei quali tale cibo non è mai esistito. Pertanto, un uomo non sarebbe più simile a suo nonno o ai suoi antenati di quanto lo sia ad altri uomini.

Obiezione 3: Inoltre, il cibo utilizzato dal generatore è talvolta carne di mucche, maiali e simili. Pertanto, se lo sperma fosse prodotto da cibo in eccesso, l’uomo nato da tale sperma sarebbe più simile a una mucca o a un maiale che a suo padre o ad altri parenti.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram x, 20) che noi eravamo in Adamo “non solo attraverso la virtù seminale, ma anche nella stessa sostanza del corpo”. Ma ciò non sarebbe vero se il seme fosse prodotto da cibo in eccesso. Pertanto, il seme non deriva da tale cibo.

Al contrario, il Filosofo dimostra in molti modi (De Generatione Animalium, I, 18) che “il seme rappresenta un tipo di cibo in eccesso”.

Rispondo che questa domanda dipende in qualche modo da quanto è stato detto sopra (A[1]; Q[118], A[1]). Poiché la natura umana possiede una virtù che le permette di trasmettere la propria forma a materia estranea, non solo in un altro essere, ma anche nel proprio soggetto; è evidente che il cibo, inizialmente diverso, diventa gradualmente simile grazie alla forma trasmessa. Ora, secondo l’ordine naturale, una cosa deve passare gradualmente dalla potenzialità all’atto: pertanto osserviamo che nelle cose generate ciascuna è inizialmente imperfetta e successivamente diventa perfetta. Ma ciò che è comune appartiene a ciò che è specifico e determinato, così come l’imperfetto appartiene al perfetto; quindi, nella generazione di un animale, prima si genera l’animale stesso, e poi l’uomo o il cavallo. Allo stesso modo, il cibo riceve inizialmente una virtù comune relativa a tutte le parti del corpo, e successivamente questa virtù si specifica per una parte o un’altra. Ora, non è possibile che lo sperma sia una sorta di soluzione derivante da materie già trasformate nella sostanza dei membri. Poiché, se tale soluzione non conservasse la natura del membro da cui proviene, non sarebbe più della natura del generatore, ma risulterebbe da un processo di corruzione; e quindi non avrebbe il potere di trasformare qualcos’altro nella stessa natura. Ma se lo sperma conservasse la natura del membro da cui proviene, essendo limitato a una determinata parte del corpo, non avrebbe il potere di produrre l’intera natura dell’essere vivente, ma soltanto quella della parte specifica. A meno che non si possa dire che lo sperma derivi da tutte le parti del corpo e conservi la natura di ciascuna di esse. In tal caso, lo sperma sarebbe un piccolo essere vivente già in atto; e la generazione di un animale da un altro animale sarebbe semplicemente una divisione, come avviene quando il fango si divide in altri frammenti, o quando gli animali continuano a vivere anche dopo essere stati divisi in due: il che è assolutamente inaccettabile. Resta quindi da dire che lo sperma non è qualcosa di separato da ciò che esisteva prima come entità completa; piuttosto, esso rappresenta l’intera entità, sebbene in potenzialità, e possiede il potere, derivante dall’anima del generatore, di produrre l’intero corpo, come già detto sopra (A[1]; Q[108], A[1]). Ciò che è in potenzialità per diventare un intero essere vivente è ciò che viene formato dal cibo prima che quest’ultimo venga trasformato nella sostanza dei membri. Pertanto, lo sperma deriva proprio da questo processo. In questo senso, si può dire che il potere nutritivo serve al potere generativo: poiché ciò che viene trasformato dal potere nutritivo viene poi utilizzato come sperma dal potere generativo. Un segno di ciò, secondo il Filosofo, è che gli animali di grandi dimensioni, che richiedono molta alimentazione, hanno poco sperma in proporzione alle loro dimensioni corporee e quindi si riproducono raramente; lo stesso vale per gli uomini grassi, per le stesse ragioni.

Risposta all’Obiezione 1: La generazione avviene a partire dalla sostanza del genitore, sia negli animali che nelle piante; infatti, lo sperma deve la sua proprietà alla forma del genitore e, allo stesso tempo, è in potenza rispetto a quella sostanza.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza tra il generatore e ciò che viene generato deriva non dalla materia, ma dalla forma dell’agente che produce qualcosa di simile a sé. Pertanto, affinché un uomo sia simile a suo nonno, non è necessario che la materia seminale corporea del nonno abbia partecipato al processo di generazione; basta che nel seme vi sia una virtù trasmessa dalla anima del nonno attraverso il padre. Allo stesso modo si può rispondere anche alla terza obiezione: il legame di parentela, infatti, non riguarda la materia, ma piuttosto l’origine delle forme.

Risposta all’Obiezione 4: Queste parole di Agostino non devono essere intese nel senso che la virtù seminale immediata, o la sostanza corporea da cui questo individuo è stato formato, fossero effettivamente presenti in Adamo; ma piuttosto nel senso che entrambe esistessero in Adamo in termini di principio. Anche la materia corporea, fornita dalla madre e chiamata da Agostino “sostanza corporea”, deriva originariamente da Adamo; allo stesso modo, anche la forza seminale attiva del padre, che costituisce la virtù seminale immediata nella formazione di questo uomo.
Tuttavia, si dice che Cristo fosse in Adamo “secondo la sostanza corporea”, non secondo la virtù seminale. Poiché la materia da cui il Suo corpo è stato formato, fornita dalla Vergine Maria, derivava da Adamo; mentre la forza seminale attiva non proveniva da Adamo, poiché il Suo corpo non è stato formato attraverso la virtù seminale di un uomo, ma per l’opera dello Spirito Santo. “Un tale parto era infatti degno Di Lui”, dice il Canto Vespertino di Natale; Amen.