Aquinas
Abstract
Treatise on creation from nothing: every being proceeds from God as efficient, exemplary and final cause, and matter itself is created. A famous argument: the world’s eternity or temporal beginning cannot be demonstrated by reason alone but is known by faith.
Connections
Assi: Fede e ragione
Posizioni: armonia di fede e ragione
Concetti: causa, le quattro cause, fede
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
TREATISE ON THE CREATION (QQ 44-49)
TRATTATO SULLA CREAZIONE (QQ 44-49)
After treating of the procession of the divine persons, we must consider the procession of creatures from God. This consideration will be threefold: (1) of the production of creatures; (2) of the distinction between them; (3) of their preservation and government. Concerning the first point there are three things to be considered: (1) the first cause of beings; (2) the mode of procession of creatures from the first cause; (3) the principle of the duration of things. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether God is the efficient cause of all beings? (2) Whether primary matter is created by God, or is an independent coordinate principle with Him? (3) Whether God is the exemplar cause of beings or whether there are other exemplar causes? (4) Whether He is the final cause of things?
Dopo aver trattato della processione delle persone divine, dobbiamo considerare la processione delle creature da Dio. Questa analisi sarà articolata in tre parti: (1) la generazione delle creature; (2) la distinzione tra di esse; (3) la loro conservazione e il loro governo. Per quanto riguarda il primo punto, vi sono tre aspetti da esaminare: (1) la causa prima degli esseri; (2) il modo in cui le creature derivano dalla causa prima; (3) il principio che determina la durata delle cose. All’interno di questa prima categoria, si possono individuare quattro questioni principali: (1) Se Dio sia la causa efficiente di tutti gli esseri; (2) Se la materia primaria venga creata da Dio o rappresenti un principio coordinato e indipendente da Lui; (3) Se Dio sia la causa esemplare degli esseri, oppure se esistano altre cause esemplari; (4) Se Egli sia la causa finale delle cose.
Objection 1: It would seem that it is not necessary that every being be created by God. For there is nothing to prevent a thing from being without that which does not belong to its essence, as a man can be found without whiteness. But the relation of the thing caused to its cause does not appear to be essential to beings, for some beings can be understood without it; therefore they can exist without it; and therefore it is possible that some beings should not be created by God.
Objection 2: Further, a thing requires an efficient cause in order to exist. Therefore whatever cannot but exist does not require an efficient cause. But no necessary thing can not exist, because whatever necessarily exists cannot but exist. Therefore as there are many necessary things in existence, it appears that not all beings are from God.
Objection 3: Further, whatever things have a cause, can be demonstrated by that cause. But in mathematics demonstration is not made by the efficient cause, as appears from the Philosopher (Metaph. iii, text 3); therefore not all beings are from God as from their efficient cause.
On the contrary, It is said (Rom. 11:36): “Of Him, and by Him, and in Him are all things.”
I answer that, It must be said that every being in any way existing is from God. For whatever is found in anything by participation, must be caused in it by that to which it belongs essentially, as iron becomes ignited by fire. Now it has been shown above (Q[3], A[4]) when treating of the divine simplicity that God is the essentially self-subsisting Being; and also it was shown (Q[11], AA[3],4) that subsisting being must be one; as, if whiteness were self-subsisting, it would be one, since whiteness is multiplied by its recipients. Therefore all beings apart from God are not their own being, but are beings by participation. Therefore it must be that all things which are diversified by the diverse participation of being, so as to be more or less perfect, are caused by one First Being, Who possesses being most perfectly. Hence Plato said (Parmen. xxvi) that unity must come before multitude; and Aristotle said (Metaph. ii, text 4) that whatever is greatest in being and greatest in truth, is the cause of every being and of every truth; just as whatever is the greatest in heat is the cause of all heat.
Reply to Objection 1: Though the relation to its cause is not part of the definition of a thing caused, still it follows, as a consequence, on what belongs to its essence; because from the fact that a thing has being by participation, it follows that it is caused. Hence such a being cannot be without being caused, just as man cannot be without having the faculty of laughing. But, since to be caused does not enter into the essence of being as such, therefore is it possible for us to find a being uncaused.
Reply to Objection 2: This objection has led some to say that what is necessary has no cause (Phys. viii, text 46). But this is manifestly false in the demonstrative sciences, where necessary principles are the causes of necessary conclusions. And therefore Aristotle says (Metaph. v, text 6), that there are some necessary things which have a cause of their necessity. But the reason why an efficient cause is required is not merely because the effect is not necessary, but because the effect might not be if the cause were not. For this conditional proposition is true, whether the antecedent and consequent be possible or impossible.
Reply to Objection 3: The science of mathematics treats its object as though it were something abstracted mentally, whereas it is not abstract in reality. Now, it is becoming that everything should have an efficient cause in proportion to its being. And so, although the object of mathematics has an efficient cause, still, its relation to that cause is not the reason why it is brought under the consideration of the mathematician, who therefore does not demonstrate that object from its efficient cause.
Obiezione 1: Sembra che non sia necessario che ogni essere venga creato da Dio. Infatti, nulla impedisce che una cosa esista senza ciò che non appartiene alla sua essenza, proprio come un uomo può esistere senza essere bianco. Tuttavia, la relazione tra l’effetto e la causa non sembra essere essenziale per gli esseri; alcuni esseri possono essere compresi anche senza di essa, quindi possono esistere senza di essa. Pertanto, è possibile che alcuni esseri non vengano creati da Dio.
Obiezione 2: Inoltre, una cosa richiede una causa efficiente per poter esistere. Pertanto, tutto ciò che deve necessariamente esistere non richiede una causa efficiente. Ma nulla di necessario può non esistere, poiché ciò che esiste necessariamente deve necessariamente esistere. Quindi, poiché esistono molte cose necessarie, sembra che non tutti gli esseri provengano da Dio.
Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa abbia una causa può essere dimostrata attraverso quella stessa causa. Tuttavia, in matematica la dimostrazione non si basa sulla causa effettiva, come emerge dal Filosofo (Metafisica, iii, testo 3); pertanto, non tutti gli esseri derivano da Dio come dalla loro causa effettiva.
Al contrario, si dice (Roma 11:36): “Di Lui, per Lui e in Lui sono tutte le cose”.
Rispondo che bisogna affermare che ogni essere, in qualsiasi modo esista, proviene da Dio. Poiché ciò che si trova in qualcosa attraverso la partecipazione deve necessariamente essere causato da ciò di cui esso fa essenzialmente parte, proprio come il ferro viene infuocato dal fuoco. È stato già dimostrato in precedenza (Q[3], A[4]), nel trattare della semplicità divina, che Dio è l’Essere essenzialmente autosufficiente; inoltre è stato dimostrato (Q[11], AA[3],4) che un essere autonomo deve necessariamente essere uno: se infatti la bianchezza fosse autosufficiente, sarebbe unica, poiché si moltiplica soltanto nei suoi oggetti. Pertanto, tutti gli esseri, tranne Dio, non sono esseri a sé stanti, ma esistono attraverso la partecipazione ad altri esseri. Ne consegue che tutte le cose che si diversificano attraverso diverse forme di partecipazione all’essere, rendendosi così più o meno perfette, devono essere causate da un Unico Essere Primo, che possiede l’essere in modo assolutamente perfetto. Per questo motivo Platone affermò (Parmenide, xxvi) che l’unità deve precedere la molteplicità; e Aristotele disse (Metafisica, ii, 4) che ciò che è il più grande nell’essere e nel vero è la causa di ogni essere e di ogni verità, proprio come ciò che è il più grande nel calore è la causa di tutto il calore.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il rapporto con la sua causa non faccia parte della definizione di una cosa causata, esso deriva comunque da ciò che appartiene alla sua essenza; poiché il fatto che una cosa esista per partecipazione implica necessariamente che sia causata. Pertanto, un essere del genere non può esistere senza essere stato causato, proprio come l’uomo non può esistere senza la capacità di ridere. Tuttavia, poiché il fatto di essere causato non rientra nell’essenza dell’essere in sé, è possibile che esista un essere non causato.
Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione ha portato alcuni a sostenere che ciò che è necessario non abbia alcuna causa (Physica viii, testo 46). Tuttavia, questo è chiaramente falso nelle scienze dimostrative, dove i principi necessari costituiscono appunto le cause delle conclusioni necessarie. Pertanto Aristotele afferma (Metafisica v, testo 6) che esistono cose necessarie le quali hanno una causa della loro stessa necessità. La ragione per cui è richiesta una causa efficiente non deriva semplicemente dal fatto che l’effetto non sia necessario in sé, ma perché l’effetto potrebbe non verificarsi se la causa mancasse. Infatti, questa proposizione condizionale è vera indipendentemente dal fatto che il suo antecedente e il suo conseguente siano possibili o impossibili.
Risposta all’Obiezione 3: La scienza della matematica tratta il proprio oggetto come se fosse qualcosa di astratto mentalmente, mentre in realtà non lo è. Oggi si tende sempre di più a ritenere che ogni cosa debba avere una causa efficiente proporzionata alla sua esistenza. Pertanto, anche se l’oggetto della matematica ha effettivamente una causa efficiente, la relazione che esso intrattiene con tale causa non costituisce il motivo per cui viene preso in considerazione dal matematico; quindi, quest’ultimo non dimostra tale oggetto partendo dalla sua causa efficiente.
Objection 1: It would seem that primary matter is not created by God. For whatever is made is composed of a subject and of something else (Phys. i, text 62). But primary matter has no subject. Therefore primary matter cannot have been made by God.
Objection 2: Further, action and passion are opposite members of a division. But as the first active principle is God, so the first passive principle is matter. Therefore God and primary matter are two principles divided against each other, neither of which is from the other.
Objection 3: Further, every agent produces its like, and thus, since every agent acts in proportion to its actuality, it follows that everything made is in some degree actual. But primary matter is only in potentiality, formally considered in itself. Therefore it is against the nature of primary matter to be a thing made.
On the contrary, Augustine says (Confess. xii, 7), Two “things hast Thou made, O Lord; one nigh unto Thyself”---viz. angels---“the other nigh unto nothing”---viz. primary matter.
I answer that, The ancient philosophers gradually, and as it were step by step, advanced to the knowledge of truth. At first being of grosser mind, they failed to realize that any beings existed except sensible bodies. And those among them who admitted movement, did not consider it except as regards certain accidents, for instance, in relation to rarefaction and condensation, by union and separation. And supposing as they did that corporeal substance itself was uncreated, they assigned certain causes for these accidental changes, as for instance, affinity, discord, intellect, or something of that kind. An advance was made when they understood that there was a distinction between the substantial form and matter, which latter they imagined to be uncreated, and when they perceived transmutation to take place in bodies in regard to essential forms. Such transmutations they attributed to certain universal causes, such as the oblique circle [*The zodiac], according to Aristotle (De Gener. ii), or ideas, according to Plato. But we must take into consideration that matter is contracted by its form to a determinate species, as a substance, belonging to a certain species, is contracted by a supervening accident to a determinate mode of being; for instance, man by whiteness. Each of these opinions, therefore, considered “being” under some particular aspect, either as “this” or as “such”; and so they assigned particular efficient causes to things. Then others there were who arose to the consideration of “being,” as being, and who assigned a cause to things, not as “these,” or as “such,” but as “beings.” Therefore whatever is the cause of things considered as beings, must be the cause of things, not only according as they are “such” by accidental forms, nor according as they are “these” by substantial forms, but also according to all that belongs to their being at all in any way. And thus it is necessary to say that also primary matter is created by the universal cause of things.
Reply to Objection 1: The Philosopher (Phys. i, text 62), is speaking of “becoming” in particular---that is, from form to form, either accidental or substantial. But here we are speaking of things according to their emanation from the universal principle of being; from which emanation matter itself is not excluded, although it is excluded from the former mode of being made.
Reply to Objection 2: Passion is an effect of action. Hence it is reasonable that the first passive principle should be the effect of the first active principle, since every imperfect thing is caused by one perfect. For the first principle must be most perfect, as Aristotle says (Metaph. xii, text 40).
Reply to Objection 3: The reason adduced does not show that matter is not created, but that it is not created without form; for though everything created is actual, still it is not pure act. Hence it is necessary that even what is potential in it should be created, if all that belongs to its being is created.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la materia prima non sia creata da Dio. Infatti, tutto ciò che è creato è composto da un soggetto e da qualcos’altro (Phys. I, testo 62). Ma la materia prima non ha alcun soggetto. Pertanto, la materia prima non può essere stata creata da Dio.
Obiezione 2: Inoltre, l’azione e la passione sono membri opposti di una divisione. Tuttavia, come il primo principio attivo è Dio, così il primo principio passivo è la materia. Dunque, Dio e la materia prima sono due principi tra loro contrapposti, nessuno dei quali deriva dall’altro.
Obiezione 3: Inoltre, ogni agente produce ciò che gli è simile; pertanto, poiché ogni agente agisce in proporzione alla propria attualità, ne consegue che ogni cosa creata è in qualche misura attuale. Ma la materia prima è soltanto in potenza, considerata formalmente in sé stessa. Pertanto, è contrario alla natura della materia prima essere una cosa creata.
Per contro, Agostino dice (Confess. XII, 7): «Due cose hai creato, o Signore; l’una vicina a Te stesso»—cioè gli angeli—«l’altra vicina al nulla»—cioè la materia prima.
Rispondo che i filosofi antichi avanzarono gradualmente, e per così dire passo dopo passo, verso la conoscenza della verità. All’inizio, essendo di mente più grossolana, non riuscirono a rendersi conto che esistessero altri esseri oltre ai corpi sensibili. E coloro tra loro che ammettevano il movimento, lo consideravano solo in relazione ad alcuni accidenti, per esempio in rapporto alla rarefazione e alla condensazione, all’unione e alla separazione. Supponendo, come facevano, che la sostanza corporea stessa fosse increata, attribuivano certe cause a questi cambiamenti accidentali, come per esempio l’affinità, la discordia, l’intelletto o qualcosa del genere. Un progresso si ebbe quando compresero che esisteva una distinzione tra la forma sostanziale e la materia, la quale ultima immaginavano increata, e quando si accorsero che nelle sostanze si verificava una trasmutazione riguardante le forme essenziali. Tali trasmutazioni venivano attribuite a certe cause universali, come il cerchio obliquo [*lo zodiaco], secondo Aristotele (De Gener. II), oppure alle idee, secondo Platone. Tuttavia, dobbiamo tenere presente che la materia è contratta dalla sua forma a una specie determinata, così come una sostanza, appartenente a una certa specie, è contratta da un accidente sopravveniente a un modo determinato di essere; per esempio, l’uomo dalla bianchezza. Ognuna di queste opinioni, dunque, considerava l’«essere» sotto un particolare aspetto, o come «questo» o come «tale»; e così attribuivano cause efficienti specifiche alle cose. Poi vi furono altri che giunsero a considerare l’«essere» in quanto tale, e che attribuirono alle cose una causa non già come «queste» o come «tali», bensì come «esseri».
Pertanto, qualunque sia la causa delle cose considerate in quanto tali, essa deve essere causa delle cose non soltanto nella misura in cui esse sono «tali» per via delle forme accidentali, né soltanto nella misura in cui sono «queste» per via delle forme sostanziali, ma anche rispetto a tutto ciò che appartiene al loro essere in qualsiasi modo. E così è necessario affermare che anche la materia prima è creata dalla causa universale delle cose.
Risposta all’Obiezione 1: Il Filosofo (Phys. I, testo 62) parla del «divenire» in senso particolare—cioè dal passaggio da una forma a un’altra, sia accidentale che sostanziale. Qui invece parliamo delle cose secondo la loro emanazione dal principio universale dell’essere; da questa emanazione la materia stessa non è esclusa, sebbene sia esclusa dal precedente modo di essere creato.
Risposta all’Obiezione 2: La passione è effetto dell’azione. Pertanto, è ragionevole che il primo principio passivo sia effetto del primo principio attivo, poiché ogni cosa imperfetta è causata da una cosa perfetta. Infatti, il primo principio deve essere il più perfetto, come dice Aristotele (Metaf. XII, testo 40).
Risposta all’Obiezione 3: La ragione addotta non dimostra che la materia non sia creata, bensì che essa non è creata senza forma; infatti, sebbene ogni cosa creata sia attuale, essa non è tuttavia atto puro. Pertanto, è necessario che anche ciò che in essa è potenziale sia creato, se tutto ciò che appartiene al suo essere è creato.
Objection 1: It would seem that the exemplar cause is something besides God. For the effect is like its exemplar cause. But creatures are far from being like God. Therefore God is not their exemplar cause.
Objection 2: Further, whatever is by participation is reduced to something self-existing, as a thing ignited is reduced to fire, as stated above (A[1]). But whatever exists in sensible things exists only by participation of some species. This appears from the fact that in all sensible species is found not only what belongs to the species, but also individuating principles added to the principles of the species. Therefore it is necessary to admit self-existing species, as for instance, a “per se” man, and a “per se” horse, and the like, which are called the exemplars. Therefore exemplar causes exist besides God.
Objection 3: Further, sciences and definitions are concerned with species themselves, but not as these are in particular things, because there is no science or definition of particular things. Therefore there are some beings, which are beings or species not existing in singular things, and these are called exemplars. Therefore the same conclusion follows as above.
Objection 4: Further, this likewise appears from Dionysius, who says (Div. Nom. v) that self-subsisting being is before self-subsisting life, and before self-subsisting wisdom.
On the contrary, The exemplar is the same as the idea. But ideas, according to Augustine (QQ. 83, qu. 46), are “the master forms, which are contained in the divine intelligence.” Therefore the exemplars of things are not outside God.
I answer that, God is the first exemplar cause of all things. In proof whereof we must consider that if for the production of anything an exemplar is necessary, it is in order that the effect may receive a determinate form. For an artificer produces a determinate form in matter by reason of the exemplar before him, whether it is the exemplar beheld externally, or the exemplar interiorily conceived in the mind. Now it is manifest that things made by nature receive determinate forms. This determination of forms must be reduced to the divine wisdom as its first principle, for divine wisdom devised the order of the universe, which order consists in the variety of things. And therefore we must say that in the divine wisdom are the types of all things, which types we have called ideas---i.e. exemplar forms existing in the divine mind (Q[15], A[1]). And these ideas, though multiplied by their relations to things, in reality are not apart from the divine essence, according as the likeness to that essence can be shared diversely by different things. In this manner therefore God Himself is the first exemplar of all things. Moreover, in things created one may be called the exemplar of another by the reason of its likeness thereto, either in species, or by the analogy of some kind of imitation.
Reply to Objection 1: Although creatures do not attain to a natural likeness to God according to similitude of species, as a man begotten is like to the man begetting, still they do attain to likeness to Him, forasmuch as they represent the divine idea, as a material house is like to the house in the architect’s mind.
Reply to Objection 2: It is of a man’s nature to be in matter, and so a man without matter is impossible. Therefore although this particular man is a man by participation of the species, he cannot be reduced to anything self-existing in the same species, but to a superior species, such as separate substances. The same applies to other sensible things.
Reply to Objection 3: Although every science and definition is concerned only with beings, still it is not necessary that a thing should have the same mode in reality as the thought of it has in our understanding. For we abstract universal ideas by force of the active intellect from the particular conditions; but it is not necessary that the universals should exist outside the particulars in order to be their exemplars.
Reply to Objection 4: As Dionysius says (Div. Nom. iv), by “self-existing life and self-existing wisdom” he sometimes denotes God Himself, sometimes the powers given to things themselves; but not any self-subsisting things, as the ancients asserted.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la causa esemplare sia qualcosa di diverso da Dio. Infatti, l’effetto è simile alla sua causa esemplare. Ma le creature sono ben lungi dall’essere simili a Dio. Pertanto, Dio non può essere la loro causa esemplare.
Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che esiste per partecipazione si riduce a qualcosa di autoesistente, come una cosa accesa si riduce al fuoco, come già affermato (A[1]). Ora, tutto ciò che esiste nelle cose sensibili esiste soltanto per partecipazione a qualche specie. Ciò appare dal fatto che in ogni specie sensibile si trovano non solo gli elementi propri della specie stessa, ma anche principi individuanti aggiunti ai principi della specie stessa. Pertanto, è necessario ammettere specie autoesistenti, come per esempio un uomo “per sé” e un cavallo “per sé”, e simili, che vengono chiamati esemplari. Dunque, esistono cause esemplari diverse da Dio.
Obiezione 3: Inoltre, le scienze e le definizioni si occupano delle specie stesse, ma non nel modo in cui esse si trovano nelle singole cose, poiché non esiste alcuna scienza o definizione delle singole cose. Pertanto, vi sono alcuni esseri che sono esseri o specie non esistenti nelle singole cose, e questi vengono chiamati esemplari. Quindi, consegue la stessa conclusione di prima.
Obiezione 4: Inoltre, ciò risulta chiaramente anche da Dionigi, il quale dice (Div. Nom. v) che l’essere autoesistente precede la vita autoesistente e la sapienza autoesistente.
Per contro, l’esemplare è la stessa cosa dell’idea. Ma le idee, secondo Agostino (QQ. 83, q. 46), sono «le forme-madri, contenute nell’intelligenza divina». Pertanto, gli esemplari delle cose non si trovano al di fuori di Dio.
Rispondo che Dio è la prima causa esemplare di tutte le cose. A dimostrazione di ciò dobbiamo considerare che, se per la produzione di qualunque cosa sia necessaria una causa esemplare, ciò avviene affinché l’effetto possa ricevere una forma determinata. Infatti, un artefice produce nella materia una forma determinata grazie all’esemplare che ha davanti, sia esso l’esemplare osservato esternamente, sia l’esemplare concepito interiormente nella mente. Ora è evidente che le cose create dalla natura ricevono forme determinate. Questa determinazione delle forme deve essere ricondotta alla sapienza divina come suo primo principio, poiché la sapienza divina ha ideato l’ordine dell’universo, ordine che consiste nella varietà delle cose. Pertanto, dobbiamo dire che nella sapienza divina si trovano i tipi di tutte le cose, tipi che abbiamo chiamato idee—cioè forme esemplari esistenti nella mente divina (Q[15], A[1]). E queste idee, pur moltiplicate dalle loro relazioni con le cose, in realtà non sono separate dall’essenza divina, nella misura in cui la somiglianza con tale essenza può essere condivisa in modi diversi da parte di cose differenti. In questo modo, dunque, Dio stesso è il primo esemplare di tutte le cose. Inoltre, nelle cose create una può essere chiamata esemplare di un’altra per via della sua somiglianza con essa, sia per specie, sia per analogia di qualche tipo di imitazione.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene le creature non raggiungano una somiglianza naturale con Dio secondo la similitudine di specie—come un uomo generato è simile all’uomo generatore—tuttavia esse raggiungono una somiglianza con Lui, in quanto rappresentano l’idea divina, così come una casa materiale è simile alla casa nella mente dell’architetto.
Risposta all’Obiezione 2: È nella natura dell’uomo trovarsi nella materia; pertanto, un uomo senza materia è impossibile. Perciò, sebbene questo particolare uomo sia uomo per partecipazione alla specie, egli non può essere ricondotto a nulla di autoesistente nella stessa specie, bensì a una specie superiore, come le sostanze separate. Lo stesso vale per le altre cose sensibili.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene ogni scienza e definizione si occupino soltanto degli esseri, non è necessario che una cosa abbia nello stesso modo reale quello stesso modo che ha nel nostro intelletto. Infatti, noi estraiamo le idee universali mediante l’intelletto attivo dalle condizioni particolari; tuttavia, non è necessario che gli universali esistano al di fuori dei particolari per essere loro esemplari.
Risposta all’Obiezione 4: Come dice Dionigi (Div. Nom. iv), con «vita autoesistente e sapienza autoesistente» egli talvolta intende Dio stesso, talvolta le potenze date alle cose stesse; ma non certamente alcuna cosa autoesistente, come sostenevano gli antichi.
Objection 1: It would seem that God is not the final cause of all things. For to act for an end seems to imply need of the end. But God needs nothing. Therefore it does not become Him to act for an end.
Objection 2: Further, the end of generation, and the form of the thing generated, and the agent cannot be identical (Phys. ii, text 70), because the end of generation is the form of the thing generated. But God is the first agent producing all things. Therefore He is not the final cause of all things.
Objection 3: Further, all things desire their end. But all things do not desire God, for all do not even know Him. Therefore God is not the end of all things.
Objection 4: Further, the final cause is the first of causes. If, therefore, God is the efficient cause and the final cause, it follows that before and after exist in Him; which is impossible.
On the contrary, It is said (Prov. 16:4): “The Lord has made all things for Himself.”
I answer that, Every agent acts for an end: otherwise one thing would not follow more than another from the action of the agent, unless it were by chance. Now the end of the agent and of the patient considered as such is the same, but in a different way respectively. For the impression which the agent intends to produce, and which the patient intends to receive, are one and the same. Some things, however, are both agent and patient at the same time: these are imperfect agents, and to these it belongs to intend, even while acting, the acquisition of something. But it does not belong to the First Agent, Who is agent only, to act for the acquisition of some end; He intends only to communicate His perfection, which is His goodness; while every creature intends to acquire its own perfection, which is the likeness of the divine perfection and goodness. Therefore the divine goodness is the end of all things.
Reply to Objection 1: To act from need belongs only to an imperfect agent, which by its nature is both agent and patient. But this does not belong to God, and therefore He alone is the most perfectly liberal giver, because He does not act for His own profit, but only for His own goodness.
Reply to Objection 2: The form of the thing generated is not the end of generation, except inasmuch as it is the likeness of the form of the generator, which intends to communicate its own likeness; otherwise the form of the thing generated would be more noble than the generator, since the end is more noble than the means to the end.
Reply to Objection 3: All things desire God as their end, when they desire some good thing, whether this desire be intellectual or sensible, or natural, i.e. without knowledge; because nothing is good and desirable except forasmuch as it participates in the likeness to God.
Reply to Objection 4: Since God is the efficient, the exemplar and the final cause of all things, and since primary matter is from Him, it follows that the first principle of all things is one in reality. But this does not prevent us from mentally considering many things in Him, some of which come into our mind before others. THE MODE OF EMANATION OF THINGS FROM THE FIRST PRINCIPLE (EIGHT ARTICLES) The next question concerns the mode of the emanation of things from the First Principle, and this is called creation, and includes eight points of inquiry: (1) What is creation? (2) Whether God can create anything? (3) Whether creation is anything in the very nature of things? (4) To what things it belongs to be created? (5) Whether it belongs to God alone to create? (6) Whether creation is common to the whole Trinity, or proper to any one Person? (7) Whether any trace of the Trinity is to be found in created things? (8) Whether the work of creation is mingled with the works of nature and of the will?
Obiezione 1: Sembra che Dio non sia la causa finale di tutte le cose. Infatti, agire per un fine sembrerebbe implicare la necessità di tale fine. Ma Dio non ha bisogno di nulla; pertanto, non è appropriato che agisca per un fine.
Obiezione 2: Inoltre, la fine del processo di generazione, la forma della cosa prodotta e l’agente che compie tale processo non possono essere identici (Physica ii, testo 70), poiché la fine del processo di generazione è proprio la forma della cosa risultante. Ma Dio è l’agente primario che produce tutte le cose; pertanto non può essere considerato la causa finale di tutto ciò che esiste.
Obiezione 3: Inoltre, tutte le cose desiderano il proprio fine. Ma non tutte le cose desiderano Dio, poiché molte di esse nemmeno Lo conoscono. Pertanto, Dio non è il fine di tutte le cose.
Obiezione 4: Inoltre, la causa finale è la prima tra tutte le cause. Pertanto, se Dio è sia la causa efficace che quella finale, ne consegue che il concetto di “prima” e “dopo” abbia senso in relazione a Lui; il che è impossibile.
Al contrario, si dice (Proverbi 16:4): “Il Signore ha creato tutte le cose per sé stesso”.
Rispondo che ogni agente agisce per un fine: altrimenti da un’azione dell’agente non deriverebbe mai una cosa piuttosto che un’altra, se non per caso. Ora, il fine dell’agente e di colui che è oggetto delle sue azioni è lo stesso, ma in modi diversi; infatti l’impressione che l’agente intende produrre e quella che colui che ne è soggetto intende ricevere sono la stessa cosa. Tuttavia, alcune entità sono contemporaneamente agenti e oggetti delle azioni altrui: si tratta di agenti imperfetti, i quali, anche nell’agire, intendono l’acquisizione di qualcosa. Ma non spetta all’Agente Primordiale, che è soltanto un agente, agire allo scopo di ottenere un fine; Egli intende soltanto comunicare la Sua perfezione, cioè la Sua bontà; mentre ogni creatura intende acquisire la propria perfezione, che consiste nella somiglianza con la perfezione e la bontà divine. Pertanto, la bontà divina è lo scopo di tutte le cose.
Risposta all’Obiezione 1: Agire per necessità appartiene soltanto a un agente imperfetto, che per sua natura è sia agente che paziente. Ma ciò non vale per Dio; pertanto, solo Lui è il donatore più perfettamente generoso, poiché non agisce per proprio vantaggio, ma esclusivamente per la propria bontà.
Risposta all’Obiezione 2: La forma della cosa generata non costituisce lo scopo stesso della generazione, se non nella misura in cui essa rappresenta l’immagine della forma del generatore, il quale intende trasmettere proprio quella somiglianza; altrimenti, la forma della cosa generata sarebbe più nobile del generatore stesso, poiché lo scopo è sempre più nobile dei mezzi utilizzati per raggiungerlo.
Risposta all’Obiezione 3: Tutte le cose desiderano Dio come loro fine quando desiderano qualcosa di buono, sia che questo desiderio sia intellettuale o sensibile, o naturale, cioè senza conoscenza; perché nulla è buono e desiderabile se non nella misura in cui partecipa alla somiglianza con Dio.
Risposta all’Obiezione 4: Poiché Dio è la causa efficiente, l’esempio e la causa finale di tutte le cose, e poiché la materia primaria proviene da Lui, ne consegue che il primo principio di tutte le cose sia uno in realtà. Tuttavia, ciò non ci impedisce di considerare mentalmente molte cose in Lui, alcune delle quali ci vengono in mente prima di altre.
Il modo di emanazione delle cose dal Primo Principio (Otto articoli)
La domanda successiva riguarda il modo con cui le cose derivano dal Primo Principio; questo processo viene chiamato “creazione” e comprende otto punti di indagine:
(1) Che cos’è la creazione?
(2) Dio può creare qualcosa?
(3) La creazione fa parte della natura stessa delle cose?
(4) A quali cose appartiene il fatto di essere create?
(5) Solo a Dio spetta il potere di creare?
(6) La creazione è comune a tutta la Trinità, o appartiene esclusivamente a una delle Persone della Trinità?
(7) Si può trovare qualche traccia della Trinità nelle cose create?
(8) Il lavoro della creazione si mescola con i lavori della natura e della volontà di Dio?
Objection 1: It would seem that to create is not to make anything from nothing. For Augustine says (Contra Adv. Leg. et Proph. i): “To make concerns what did not exist at all; but to create is to make something by bringing forth something from what was already.”
Objection 2: Further, the nobility of action and of motion is considered from their terms. Action is therefore nobler from good to good, and from being to being, than from nothing to something. But creation appears to be the most noble action, and first among all actions. Therefore it is not from nothing to something, but rather from being to being.
Objection 3: Further, the preposition “from” [ex] imports relation of some cause, and especially of the material cause; as when we say that a statue is made from brass. But “nothing” cannot be the matter of being, nor in any way its cause. Therefore to create is not to make something from nothing.
On the contrary, On the text of Gn. 1, “In the beginning God created,” etc., the gloss has, “To create is to make something from nothing.”
I answer that, As said above (Q[44], A[2]), we must consider not only the emanation of a particular being from a particular agent, but also the emanation of all being from the universal cause, which is God; and this emanation we designate by the name of creation. Now what proceeds by particular emanation, is not presupposed to that emanation; as when a man is generated, he was not before, but man is made from “not-man,” and white from “not-white.” Hence if the emanation of the whole universal being from the first principle be considered, it is impossible that any being should be presupposed before this emanation. For nothing is the same as no being. Therefore as the generation of a man is from the “not-being” which is “not-man,” so creation, which is the emanation of all being, is from the “not-being” which is “nothing.”
Reply to Objection 1: Augustine uses the word creation in an equivocal sense, according as to be created signifies improvement in things; as when we say that a bishop is created. We do not, however, speak of creation in that way here, but as it is described above.
Reply to Objection 2: Changes receive species and dignity, not from the term “wherefrom,” but from the term “whereto.” Therefore a change is more perfect and excellent when the term “whereto” of the change is more noble and excellent, although the term “wherefrom,” corresponding to the term “whereto,” may be more imperfect: thus generation is simply nobler and more excellent than alteration, because the substantial form is nobler than the accidental form; and yet the privation of the substantial form, which is the term “wherefrom” in generation, is more imperfect than the contrary, which is the term “wherefrom” in alteration. Similarly creation is more perfect and excellent than generation and alteration, because the term “whereto” is the whole substance of the thing; whereas what is understood as the term “wherefrom” is simply not-being.
Reply to Objection 3: When anything is said to be made from nothing, this preposition “from” [ex] does not signify the material cause, but only order; as when we say, “from morning comes midday”—i.e. after morning is midday. But we must understand that this preposition “from” [ex] can comprise the negation implied when I say the word “nothing,” or can be included in it. If taken in the first sense, then we affirm the order by stating the relation between what is now and its previous non-existence. But if the negation includes the preposition, then the order is denied, and the sense is, “It is made from nothing---i.e. it is not made from anything”---as if we were to say, “He speaks of nothing,” because he does not speak of anything. And this is verified in both ways, when it is said, that anything is made from nothing. But in the first way this preposition “from” [ex] implies order, as has been said in this reply. In the second sense, it imports the material cause, which is denied.
Obiezione 1: Sembra che creare non significhi produrre qualcosa dal nulla. Infatti, Agostino afferma (in “Contra Adv. Leg. et Proph.” I): “Produrre significa creare qualcosa che prima non esisteva affatto; mentre creare significa generare qualcosa partendo da ciò che già esiste”.
Obiezione 2: Inoltre, la nobiltà dell’azione e del movimento viene valutata in base ai loro termini di partenza. Pertanto, un’azione è più nobile quando avviene da “buono a buono” o da “essere a essere”, piuttosto che da “nulla a qualcosa”. Tuttavia, la creazione sembra rappresentare l’azione più nobile di tutte; quindi non avviene da “nulla a qualcosa”, ma piuttosto da “essere a essere”.
Obiezione 3: Inoltre, la preposizione “da” implica una relazione di causa, e in particolare quella della causa materiale; ad esempio, quando diciamo che una statua è fatta di bronzo. Ma “nulla” non può essere l’oggetto dell’esistenza, né in alcun modo la sua causa. Pertanto, creare non significa produrre qualcosa dal nulla.
Al contrario, riguardo al testo di Genesi 1, “All’inizio Dio creò”, ecc., la glossa recita: “Creare significa produrre qualcosa dal nulla”.
Rispondo che, come detto sopra (Q[44], A[2]), dobbiamo considerare non solo l’emanazione di un essere particolare da un agente particolare, ma anche l’emanazione di tutto l’essere dalla causa universale, che è Dio; e questa emanazione la denominiamo creazione. Ora, ciò che deriva da un’emanazione particolare non è presupposto a tale emanazione; ad esempio, quando un uomo viene generato, prima non esisteva, ma l’uomo viene creato dal “non-uomo”, e il bianco dal “non-bianco”. Pertanto, se si considera l’emanazione di tutto l’essere universale dal principio primo, è impossibile che alcun essere possa essere presupposto prima di questa emanazione. Infatti, nulla è lo stesso che “nessun essere”. Quindi, così come la generazione di un uomo avviene dal “non-essere” che è il “non-uomo”, anche la creazione, che è l’emanazione di tutto l’essere, avviene dal “non-essere” che è “nulla”.
Risposta all’Obiezione 1: Agostino utilizza il termine “creazione” in senso equivoco, poiché “essere creati” indica un miglioramento delle cose; come quando diciamo che un vescovo viene “creato”. Tuttavia, qui non parliamo di creazione in questo senso, ma nel modo descritto sopra.
Risposta all’Obiezione 2: I cambiamenti ricevono specie e dignità non dal termine “da cui derivano”, ma dal termine “verso cui tendono”. Pertanto, un cambiamento è più perfetto ed eccellente quando il termine “verso cui” è più nobile ed eccellente; anche se il termine “da cui derivano”, corrispondente a tale termine, può essere meno perfetto. Ad esempio, la generazione è semplicemente più nobile e più eccellente dell’alterazione, poiché la forma sostanziale è più nobile della forma accidentale; tuttavia, la privazione della forma sostanziale – che rappresenta il termine “da cui derivano” nella generazione – è meno perfetta rispetto al contrario, che corrisponde al termine “verso cui tende” nell’alterazione. Allo stesso modo, la creazione è più perfetta ed eccellente della generazione e dell’alterazione, poiché il termine “verso cui tende” nella creazione rappresenta l’intera sostanza della cosa; mentre ciò che viene inteso come termine “da cui derivano” nella creazione non è altro che nulla.
Risposta all’Obiezione 3: Quando si afferma che qualcosa è “fatto dal nulla”, la preposizione “dal” non indica la causa materiale, ma soltanto l’ordine temporale; come quando diciamo “dalla mattina arriva mezzogiorno”, cioè dopo la mattina arriva mezzogiorno. Tuttavia, questa preposizione può anche includere la negazione implicita nella parola “nulla”. Se interpretata nel primo senso, si afferma l’ordine temporale, indicando il rapporto tra ciò che esiste attualmente e la sua precedente inesistenza. Ma se la negazione include anche la preposizione stessa, allora l’ordine viene negato; il significato diventa “È fatto dal nulla”, cioè “Non è fatto da nulla”, come quando si dice “Parla di nulla” perché non parla affatto di nulla. Questo si verifica in entrambi i casi, quando si afferma che qualcosa sia “fatto dal nulla”. Nel primo senso, la preposizione “dal” indica l’ordine temporale; nel secondo senso, implica la causa materiale, che viene però negata.
Objection 1: It would seem that God cannot create anything, because, according to the Philosopher (Phys. i, text 34), the ancient philosophers considered it as a commonly received axiom that “nothing is made from nothing.” But the power of God does not extend to the contraries of first principles; as, for instance, that God could make the whole to be less than its part, or that affirmation and negation are both true at the same time. Therefore God cannot make anything from nothing, or create.
Objection 2: Further, if to create is to make something from nothing, to be created is to be made. But to be made is to be changed. Therefore creation is change. But every change occurs in some subject, as appears by the definition of movement: for movement is the act of what is in potentiality. Therefore it is impossible for anything to be made out of nothing by God.
Objection 3: Further, what has been made must have at some time been becoming. But it cannot be said that what is created, at the same time, is becoming and has been made, because in permanent things what is becoming, is not, and what has been made, already is: and so it would follow that something would be, and not be, at the same time. Therefore when anything is made, its becoming precedes its having been made. But this is impossible, unless there is a subject in which the becoming is sustained. Therefore it is impossible that anything should be made from nothing.
Objection 4: Further, infinite distance cannot be crossed. But infinite distance exists between being and nothing. Therefore it does not happen that something is made from nothing.
On the contrary, It is said (Gn. 1:1): “In the beginning God created heaven and earth.”
I answer that, Not only is it impossible that anything should be created by God, but it is necessary to say that all things were created by God, as appears from what has been said (Q[44], A[1]). For when anyone makes one thing from another, this latter thing from which he makes is presupposed to his action, and is not produced by his action; thus the craftsman works from natural things, as wood or brass, which are caused not by the action of art, but by the action of nature. So also nature itself causes natural things as regards their form, but presupposes matter. If therefore God did only act from something presupposed, it would follow that the thing presupposed would not be caused by Him. Now it has been shown above (Q[44], AA[1],2), that nothing can be, unless it is from God, Who is the universal cause of all being. Hence it is necessary to say that God brings things into being from nothing.
Reply to Objection 1: Ancient philosophers, as is said above (Q[44], A[2]), considered only the emanation of particular effects from particular causes, which necessarily presuppose something in their action; whence came their common opinion that “nothing is made from nothing.” But this has no place in the first emanation from the universal principle of things.
Reply to Objection 2: Creation is not change, except according to a mode of understanding. For change means that the same something should be different now from what it was previously. Sometimes, indeed, the same actual thing is different now from what it was before, as in motion according to quantity, quality and place; but sometimes it is the same being only in potentiality, as in substantial change, the subject of which is matter. But in creation, by which the whole substance of a thing is produced, the same thing can be taken as different now and before only according to our way of understanding, so that a thing is understood as first not existing at all, and afterwards as existing. But as action and passion coincide as to the substance of motion, and differ only according to diverse relations (Phys. iii, text 20,21), it must follow that when motion is withdrawn, only diverse relations remain in the Creator and in the creature. But because the mode of signification follows the mode of understanding as was said above (Q[13], A[1]), creation is signified by mode of change; and on this account it is said that to create is to make something from nothing. And yet “to make” and “to be made” are more suitable expressions here than “to change” and “to be changed,” because “to make” and “to be made” import a relation of cause to the effect, and of effect to the cause, and imply change only as a consequence.
Reply to Objection 3: In things which are made without movement, to become and to be already made are simultaneous, whether such making is the term of movement, as illumination (for a thing is being illuminated and is illuminated at the same time) or whether it is not the term of movement, as the word is being made in the mind and is made at the same time. In these things what is being made, is; but when we speak of its being made, we mean that it is from another, and was not previously. Hence since creation is without movement, a thing is being created and is already created at the same time.
Reply to Objection 4: This objection proceeds from a false imagination, as if there were an infinite medium between nothing and being; which is plainly false. This false imagination comes from creation being taken to signify a change existing between two forms.
Obiezione 1: Sembra che Dio non possa creare nulla, poiché, secondo il Filosofo (Phys. i, testo 34), gli antichi filosofi consideravano un assioma universalmente accettato il fatto che “nulla si crea dal nulla”. Tuttavia, il potere di Dio non si estende alle contraddizioni dei principi primi; ad esempio, Dio non potrebbe rendere l’intero minore della sua parte, né potrebbe far sì che affermazione e negazione fossero entrambe vere allo stesso tempo. Pertanto, Dio non può creare nulla dal nulla.
Obiezione 2: Inoltre, se creare significa produrre qualcosa dal nulla, allora essere creati significa essere resi esistenti. Ma essere resi esistenti significa subire un cambiamento. Pertanto, la creazione è essenzialmente un processo di cambiamento. Ora, ogni cambiamento avviene in un soggetto determinato, come risulta dalla definizione di movimento: il movimento, infatti, è l’atto di ciò che si trova in stato di potenzialità. Quindi è impossibile che qualcosa venga creato dal nulla da parte di Dio.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è stato creato deve necessariamente essere stato “fatto” in un certo momento. Tuttavia non si può dire che ciò che viene creato sia contemporaneamente in fase di formazione e già creato, perché nelle cose permanenti ciò che è in fase di formazione non esiste ancora, mentre ciò che è stato creato già esiste: ne consegue quindi che qualcosa potrebbe essere e allo stesso tempo non essere. Pertanto, quando qualcosa viene creato, il suo processo di formazione precede necessariamente il momento in cui diventa effettivamente realtà. Ma questo è impossibile, a meno che non esista un soggetto nel quale tale processo di formazione possa avvenire. Quindi è impossibile che qualcosa venga creato dal nulla.
Obiezione 4: Inoltre, una distanza infinita non può essere attraversata. Tuttavia, esiste una distanza infinita tra l’essere e il nulla. Pertanto, non è possibile che qualcosa venga creato dal nulla.
Al contrario, si dice (Genesi 1:1): “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”.
Rispondo che non solo è impossibile che qualcosa possa essere creato da Dio, ma è anche necessario affermare che tutte le cose siano state create da Dio, come risulta da quanto detto in precedenza (Q[44], A[1]). Infatti, quando qualcuno crea una cosa partendo da un’altra, quest’ultima viene presupposta nell’atto creativo e non è prodotta direttamente da esso; così il artigiano lavora con materiali naturali come legno o bronzo, che non derivano dall’azione umana, ma dalla forza della natura. Allo stesso modo, la natura stessa genera le cose naturali in termini di forma, ma presupone già l’esistenza della materia. Pertanto, se Dio agisse soltanto partendo da qualcosa che è già esistente, ne conseguirebbe che tale cosa non sarebbe stata creata da Lui stesso. Ora, come dimostrato in precedenza (Q[44], AA[1],2), nulla può esistere se non per volontà di Dio, che è la causa universale di ogni essere. Ne consegue quindi che sia necessario affermare che Dio crea le cose dal nulla.
Risposta all’Obiezione 1: Gli antichi filosofi, come detto sopra (Q[44], A[2]), consideravano soltanto l’emanazione di effetti specifici da cause particolari, le quali necessariamente presuppongono qualcosa nel loro agire; da ciò derivava la loro comune opinione secondo cui “niente si crea dal nulla”. Tuttavia, questo concetto non ha alcun rilievo nella prima emanazione dal principio universale di tutte le cose.
Risposta all’Obiezione 2: La creazione non è cambiamento, se non secondo un certo modo di comprensione.
Infatti, il cambiamento significa che la stessa cosa debba essere diversa ora rispetto a quanto era in precedenza.
A volte, effettivamente, la stessa cosa reale è diversa ora rispetto a prima, come nel caso del movimento in termini di quantità, qualità e luogo; ma altre volte si tratta dello stesso essere soltanto in potenzialità, come nel caso dei cambiamenti sostanziali, i cui soggetti sono la materia.
Nella creazione, però – che consiste nella produzione dell’intera sostanza di una cosa – la stessa cosa può essere considerata diversa ora rispetto a prima soltanto secondo il nostro modo di comprensione; in questo senso, si dice che una cosa esista prima non esistendo affatto, e poi esiste effettivamente.
Ma poiché l’azione e la passività coincidono riguardo alla sostanza del movimento e differiscono soltanto per diverse relazioni (Physica, iii, testi 20, 21), ne consegue che, quando il movimento scompare, rimangono soltanto diverse relazioni nel Creatore e nella creatura.
Poiché, come detto in precedenza, il modo di significazione segue il modo di comprensione (Q[13], A[1]), la creazione viene indicata attraverso il concetto di cambiamento; per questo si dice che “creare” significhi “fare qualcosa dal nulla”.
Tuttavia, in questo contesto, le espressioni “fare” e “essere fatti” sono più appropriate di quelle “cambiare” e “essere cambiati”, poiché queste ultime implicano necessariamente una relazione di causa-effetto, mentre “fare” e “essere fatti” indicano piuttosto un processo che comporta cambiamento come conseguenza.
Risposta all’Obiezione 3: Nei casi in cui qualcosa viene creato senza il coinvolgimento di movimento, il processo di creazione e lo stato risultante sono simultanei. Ciò vale sia quando tale processo costituisce il compimento di un movimento – come nell’esempio dell’illuminazione, dove una cosa viene illuminata e allo stesso tempo esiste già in uno stato illuminato – sia quando non ne è il caso, come nel caso della formazione di una parola nella mente, dove la parola viene concepita e allo stesso tempo esiste già nella mente. In questi casi, ciò che viene creato “è” già; tuttavia, quando parliamo del suo “essere stato creato”, intendiamo dire che esso deriva da un altro elemento e prima non esisteva. Pertanto, poiché la creazione avviene senza movimento, una cosa viene creata e allo stesso tempo è già stata creata.
Risposta all’Obiezione 4: Questa obiezione deriva da un’errata immaginazione, come se esistesse un mezzo infinito tra il nulla e l’esistenza; il che è chiaramente falso. Questa errata concezione nasce dal fatto che si consideri la creazione come un cambiamento che avviene tra due forme diverse.
Objection 1: It would seem that creation is not anything in the creature. For as creation taken in a passive sense is attributed to the creature, so creation taken in an active sense is attributed to the Creator. But creation taken actively is not anything in the Creator, because otherwise it would follow that in God there would be something temporal. Therefore creation taken passively is not anything in the creature.
Objection 2: Further, there is no medium between the Creator and the creature. But creation is signified as the medium between them both: since it is not the Creator, as it is not eternal; nor is it the creature, because in that case it would be necessary for the same reason to suppose another creation to create it, and so on to infinity. Therefore creation is not anything in the creature.
Objection 3: Further, if creation is anything besides the created substance, it must be an accident belonging to it. But every accident is in a subject. Therefore a thing created would be the subject of creation, and so the same thing would be the subject and also the term of creation. This is impossible, because the subject is before the accident, and preserves the accident; while the term is after the action and passion whose term it is, and as soon as it exists, action and passion cease. Therefore creation itself is not any thing.
On the contrary, It is greater for a thing to be made according to its entire substance, than to be made according to its substantial or accidental form. But generation taken simply, or relatively, whereby anything is made according to the substantial or the accidental form, is something in the thing generated. Therefore much more is creation, whereby a thing is made according to its whole substance, something in the thing created.
I answer that, Creation places something in the thing created according to relation only; because what is created, is not made by movement, or by change. For what is made by movement or by change is made from something pre-existing. And this happens, indeed, in the particular productions of some beings, but cannot happen in the production of all being by the universal cause of all beings, which is God. Hence God by creation produces things without movement. Now when movement is removed from action and passion, only relation remains, as was said above (A[2], ad 2). Hence creation in the creature is only a certain relation to the Creator as to the principle of its being; even as in passion, which implies movement, is implied a relation to the principle of motion.
Reply to Objection 1: Creation signified actively means the divine action, which is God’s essence, with a relation to the creature. But in God relation to the creature is not a real relation, but only a relation of reason; whereas the relation of the creature to God is a real relation, as was said above (Q[13], A[7]) in treating of the divine names.
Reply to Objection 2: Because creation is signified as a change, as was said above (A[2], ad 2), and change is a kind of medium between the mover and the moved, therefore also creation is signified as a medium between the Creator and the creature. Nevertheless passive creation is in the creature, and is a creature. Nor is there need of a further creation in its creation; because relations, or their entire nature being referred to something, are not referred by any other relations, but by themselves; as was also shown above (Q[42], A[1], ad 4), in treating of the equality of the Persons.
Reply to Objection 3: The creature is the term of creation as signifying a change, but is the subject of creation, taken as a real relation, and is prior to it in being, as the subject is to the accident. Nevertheless creation has a certain aspect of priority on the part of the object to which it is directed, which is the beginning of the creature. Nor is it necessary that as long as the creature is it should be created; because creation imports a relation of the creature to the Creator, with a certain newness or beginning.
Obiezione 1: Sembra che la creazione non sia nulla all’interno della creatura. Poiché la creazione intesa in senso passivo viene attribuita alla creatura, allo stesso modo la creazione intesa in senso attivo viene attribuita al Creatore. Tuttavia, la creazione intesa in senso attivo non è nulla nel Creatore, poiché in tal caso si dovrebbe concludere che in Dio esista qualcosa di temporale. Pertanto, anche la creazione intesa in senso passivo non è nulla all’interno della creatura.
Obiezione 2: Inoltre, non esiste alcun intermediario tra il Creatore e la creatura. Tuttavia, la creazione viene considerata proprio quell’intermediario: non è il Creatore, poiché non è eterna; né è la creatura stessa, perché in tal caso sarebbe necessario, per lo stesso motivo, ipotizzare un’altra creazione che la generasse, e così via all’infinito. Pertanto, la creazione non rappresenta nulla all’interno della creatura stessa.
Obiezione 3: Inoltre, se la creazione è qualcosa di diverso dalla sostanza creata, deve essere un accidente che appartiene a essa. Ma ogni accidente esiste in un soggetto; pertanto, una cosa creata sarebbe il soggetto stesso della creazione, e quindi lo stesso oggetto sarebbe sia il soggetto che l’oggetto della creazione. Questo è impossibile, perché il soggetto precede l’accidente e lo conserva; mentre l’oggetto dell’accidente segue l’azione o la passione di cui è risultato, e non appena queste cessano, anche l’oggetto scompare. Pertanto, la creazione stessa non è nulla.
Al contrario, è molto più significativo che una cosa venga creata secondo la sua intera essenza, piuttosto che secondo la sua forma sostanziale o accidentale. Ma la generazione, intesa in senso semplice o relativo – cioè quando qualcosa viene creato secondo la sua forma sostanziale o accidentale – rappresenta comunque un elemento presente nella cosa stessa che viene generata. Pertanto, la creazione, che consiste nel far sì che una cosa venga creata secondo la sua intera essenza, è ancora di più significativa: essa rappresenta qualcosa che appartiene intrinsecamente alla cosa creata.
Rispondo che la Creazione inserisce qualcosa nella cosa creata soltanto in base a relazioni; infatti ciò che viene creato non è prodotto attraverso movimento o cambiamento. Ciò che viene prodotto tramite movimento o cambiamento deriva da qualcosa che esisteva già prima. Questo avviene effettivamente nelle produzioni particolari di alcuni esseri, ma non può accadere nella creazione di tutto l’essere da parte della causa universale di ogni essere, che è Dio. Pertanto, Dio crea le cose senza ricorrere al movimento. Ora, quando il movimento viene eliminato dall’azione e dalla passione, rimane soltanto la relazione, come già detto in precedenza (A[2], ad 2). Quindi, nella creatura, la creazione rappresenta soltanto una certa relazione verso il Creatore, cioè verso il principio del suo essere; proprio come nella passione, che implica movimento, è implicita una relazione verso il principio del movimento stesso.
Risposta all’Obiezione 1: “Creazione” intesa in senso attivo indica l’azione divina, che è essenza stessa di Dio, nel suo rapporto con la creatura. Tuttavia, il rapporto di Dio con la creatura non è un rapporto reale, ma soltanto un rapporto logico; al contrario, il rapporto della creatura con Dio è un rapporto reale, come già detto in precedenza (Q[13], A[7]) nel trattare dei divini nomi.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché la creazione è intesa come un cambiamento, come detto sopra (A[2], ad 2), e il cambiamento rappresenta una sorta di intermediario tra il motore e ciò che viene mosso, anche la creazione può essere considerata un intermediario tra il Creatore e la creatura. Tuttavia, la creazione passiva esiste all’interno della stessa creatura ed essa stessa è considerata una creatura. Inoltre, non è necessaria alcuna ulteriore creazione per realizzare questa “creazione” interna; poiché le relazioni, o la loro natura complessiva, si riferiscono a qualcosa in modo diretto, senza l’intermediazione di altre relazioni, proprio come dimostrato sopra (Q[42], A[1], ad 4) nel discutere dell’uguaglianza delle Persone divine.
Risposta all’Obiezione 3: La creatura è il termine della creazione nel senso di un cambiamento, ma è anche il soggetto della creazione, considerata come una relazione reale; inoltre, essa esiste prima della creazione stessa, proprio come il soggetto esiste prima dell’attributo che lo caratterizza. Tuttavia, la creazione presenta un certo aspetto di priorità riguardo all’oggetto verso cui è diretta, ovvero l’inizio stesso della creatura. Inoltre, non è necessario che una creatura debba essere “creata” per esistere: la creazione implica infatti una relazione tra la creatura e il Creatore, con un certo carattere di novità o di inizio.
Objection 1: It would seem that to be created does not belong to composite and subsisting things. For in the book, De Causis (prop. iv) it is said, “The first of creatures is being.” But the being of a thing created is not subsisting. Therefore creation properly speaking does not belong to subsisting and composite things.
Objection 2: Further, whatever is created is from nothing. But composite things are not from nothing, but are the result of their own component parts. Therefore composite things are not created.
Objection 3: Further, what is presupposed in the second emanation is properly produced by the first: as natural generation produces the natural thing, which is presupposed in the operation of art. But the thing supposed in natural generation is matter. Therefore matter, and not the composite, is, properly speaking, that which is created.
On the contrary, It is said (Gn. 1:1): “In the beginning God created heaven and earth.” But heaven and earth are subsisting composite things. Therefore creation belongs to them.
I answer that, To be created is, in a manner, to be made, as was shown above (Q[44], A[2], ad 2,3). Now, to be made is directed to the being of a thing. Hence to be made and to be created properly belong to whatever being belongs; which, indeed, belongs properly to subsisting things, whether they are simple things, as in the case of separate substances, or composite, as in the case of material substances. For being belongs to that which has being---that is, to what subsists in its own being. But forms and accidents and the like are called beings, not as if they themselves were, but because something is by them; as whiteness is called a being, inasmuch as its subject is white by it. Hence, according to the Philosopher (Metaph. vii, text 2) accident is more properly said to be “of a being” than “a being.” Therefore, as accidents and forms and the like non-subsisting things are to be said to co-exist rather than to exist, so they ought to be called rather “concreated” than “created” things; whereas, properly speaking, created things are subsisting beings.
Reply to Objection 1: In the proposition “the first of created things is being,” the word “being” does not refer to the subject of creation, but to the proper concept of the object of creation. For a created thing is called created because it is a being, not because it is “this” being, since creation is the emanation of all being from the Universal Being, as was said above (A[1]). We use a similar way of speaking when we say that “the first visible thing is color,” although, strictly speaking, the thing colored is what is seen.
Reply to Objection 2: Creation does not mean the building up of a composite thing from pre-existing principles; but it means that the “composite” is created so that it is brought into being at the same time with all its principles.
Reply to Objection 3: This reason does not prove that matter alone is created, but that matter does not exist except by creation; for creation is the production of the whole being, and not only matter.
Obiezione 1: Sembra che essere creati non appartenga alle cose composte e sostanzialmente esistenti. Infatti, nel libro “De Causis” (proposizione iv) si afferma: “La prima delle creature è l’essere”. Tuttavia, l’essere di una cosa creata non costituisce una realtà sostanzialmente esistente. Pertanto, la creazione, in senso proprio, non appartiene alle cose composte e sostanzialmente esistenti.
Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che viene creato ha origine dal nulla. Ma le cose composte non derivano dal nulla, bensì sono il risultato delle loro parti componenti. Pertanto, le cose composte non vengono create.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene presupposto nella seconda emanazione è effettivamente prodotto dalla prima: così come la generazione naturale produce la cosa naturale, che a sua volta è presupposta nel processo creativo dell’arte. Ma ciò che viene presupposto nella generazione naturale è la materia. Pertanto, è la materia, e non il composto, ad essere propriamente parlando ciò che viene creato.
Al contrario, si dice (Genesi 1:1): “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”. Ma il cielo e la terra sono entità composte che esistono ancora oggi; pertanto, la creazione appartiene a loro.
Rispondo che essere creati significa, in un certo senso, essere fatti, come è stato dimostrato sopra (Q[44], A[2], ad 2,3). Ora, essere fatti ha lo scopo di dare esistenza a qualcosa; pertanto, essere fatti e essere creati appartengono propriamente a tutto ciò che ha esistenza. Ciò che ha effettivamente esistenza sono le cose sostanziali, sia semplici – come le sostanze separate – che composte – come le sostanze materiali. L’esistenza, infatti, appartiene a ciò che realmente esiste, cioè a ciò che si realizza nella propria essenza. Ma forme, accidenti e simili vengono chiamati “cose” non perché essi stessi abbiano esistenza, ma perché grazie a loro qualcos’altro acquista esistenza; ad esempio, la bianchezza è considerata una “cosa” perché il suo soggetto diventa bianco grazie a essa. Pertanto, secondo il Filosofo (Metafisica vii, testo 2), un accidente può essere più correttamente definito “appartenente a una cosa” che “una cosa in sé”. Quindi, poiché accidenti, forme e simili non sono entità sostanziali ma esistono soltanto in relazione ad altre cose, è appropriato definirli piuttosto “così create” che “create”; mentre le cose veramente create sono entità sostanziali che esistono per sé stesse.
Risposta all’Obiezione 1: Nella proposizione “la prima delle cose create è l’essere”, la parola “essere” non si riferisce al soggetto della creazione, ma al concetto proprio dell’oggetto della creazione. Infatti, una cosa creata viene chiamata “creata” perché è un essere, e non perché sia questo o quell’essere specifico; la creazione, infatti, consiste nell’emanazione di tutto l’essere dall’Essere Universale, come già detto in precedenza (A[1]). Utilizziamo un modo di esprimersi simile quando diciamo che “la prima cosa visibile è il colore”, anche se, in senso stretto, ciò che viene visto è la cosa stessa colorata.
Risposta all’Obiezione 2: La creazione non significa la costruzione di una cosa composta partendo da principi preesistenti; ma significa che quella “cosa composta” viene creata in modo tale che venga portata all’esistenza insieme a tutti i suoi principi.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento non dimostra che solo la materia venga creata, ma piuttosto che la materia non esista se non attraverso la creazione; infatti, la creazione è l’atto mediante il quale viene prodotta l’intera realtà, e non soltanto la materia.
Objection 1: It would seem that it does not belong to God alone to create, because, according to the Philosopher (De Anima ii, text 34), what is perfect can make its own likeness. But immaterial creatures are more perfect than material creatures, which nevertheless can make their own likeness, for fire generates fire, and man begets man. Therefore an immaterial substance can make a substance like to itself. But immaterial substance can be made only by creation, since it has no matter from which to be made. Therefore a creature can create.
Objection 2: Further, the greater the resistance is on the part of the thing made, so much the greater power is required in the maker. But a “contrary” resists more than “nothing.” Therefore it requires more power to make (something) from its contrary, which nevertheless a creature can do, than to make a thing from nothing. Much more therefore can a creature do this.
Objection 3: Further, the power of the maker is considered according to the measure of what is made. But created being is finite, as we proved above when treating of the infinity of God (Q[7], AA[2],3,4). Therefore only a finite power is needed to produce a creature by creation. But to have a finite power is not contrary to the nature of a creature. Therefore it is not impossible for a creature to create.
On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 8) that neither good nor bad angels can create anything. Much less therefore can any other creatures.
I answer that, It sufficiently appears at the first glance, according to what precedes (A[1]), that to create can be the action of God alone. For the more universal effects must be reduced to the more universal and prior causes. Now among all effects the most universal is being itself: and hence it must be the proper effect of the first and most universal cause, and that is God. Hence also it is said (De Causis prop., iii) that “neither intelligence nor the soul gives us being, except inasmuch as it works by divine operation.” Now to produce being absolutely, not as this or that being, belongs to creation. Hence it is manifest that creation is the proper act of God alone. It happens, however, that something participates the proper action of another, not by its own power, but instrumentally, inasmuch as it acts by the power of another; as air can heat and ignite by the power of fire. And so some have supposed that although creation is the proper act of the universal cause, still some inferior cause acting by the power of the first cause, can create. And thus Avicenna asserted that the first separate substance created by God created another after itself, and the substance of the world and its soul; and that the substance of the world creates the matter of inferior bodies. And in the same manner the Master says (Sent. iv, D, 5) that God can communicate to a creature the power of creating, so that the latter can create ministerially, not by its own power. But such a thing cannot be, because the secondary instrumental cause does not participate the action of the superior cause, except inasmuch as by something proper to itself it acts dispositively to the effect of the principal agent. If therefore it effects nothing, according to what is proper to itself, it is used to no purpose; nor would there be any need of certain instruments for certain actions. Thus we see that a saw, in cutting wood, which it does by the property of its own form, produces the form of a bench, which is the proper effect of the principal agent. Now the proper effect of God creating is what is presupposed to all other effects, and that is absolute being. Hence nothing else can act dispositively and instrumentally to this effect, since creation is not from anything presupposed, which can be disposed by the action of the instrumental agent. So therefore it is impossible for any creature to create, either by its own power or instrumentally---that is, ministerially. And above all it is absurd to suppose that a body can create, for no body acts except by touching or moving; and thus it requires in its action some pre-existing thing, which can be touched or moved, which is contrary to the very idea of creation.
Reply to Objection 1: A perfect thing participating any nature, makes a likeness to itself, not by absolutely producing that nature, but by applying it to something else. For an individual man cannot be the cause of human nature absolutely, because he would then be the cause of himself; but he is the cause of human nature being in the man begotten; and thus he presupposes in his action a determinate matter whereby he is an individual man. But as an individual man participates human nature, so every created being participates, so to speak, the nature of being; for God alone is His own being, as we have said above (Q[7], AA[1],2). Therefore no created being can produce a being absolutely, except forasmuch as it causes “being” in “this”: and so it is necessary to presuppose that whereby a thing is this thing, before the action whereby it makes its own likeness. But in an immaterial substance it is not possible to presuppose anything whereby it is this thing; because it is what it is by its form, whereby it has being, since it is a subsisting form. Therefore an immaterial substance cannot produce another immaterial substance like to itself as regards its being, but only as regards some added perfection; as we may say that a superior angel illuminates an inferior, as Dionysius says (Coel. Hier. iv, x). In this way even in heaven there is paternity, as the Apostle says (Eph. 3:15): “From whom all paternity in heaven and on earth is named.” From which evidently appears that no created being can cause anything, unless something is presupposed; which is against the very idea of creation.
Reply to Objection 2: A thing is made from its contrary indirectly (Phys. i, text 43), but directly from the subject which is in potentiality. And so the contrary resists the agent, inasmuch as it impedes the potentiality from the act which the agent intends to induce, as fire intends to reduce the matter of water to an act like to itself, but is impeded by the form and contrary dispositions, whereby the potentiality (of the water) is restrained from being reduced to act; and the more the potentiality is restrained, the more power is required in the agent to reduce the matter to act. Hence a much greater power is required in the agent when no potentiality pre-exists. Thus therefore it appears that it is an act of much greater power to make a thing from nothing, than from its contrary.
Reply to Objection 3: The power of the maker is reckoned not only from the substance of the thing made, but also from the mode of its being made; for a greater heat heats not only more, but quicker. Therefore although to create a finite effect does not show an infinite power, yet to create it from nothing does show an infinite power: which appears from what has been said (ad 2). For if a greater power is required in the agent in proportion to the distance of the potentiality from the act, it follows that the power of that which produces something from no presupposed potentiality is infinite, because there is no proportion between “no potentiality” and the potentiality presupposed by the power of a natural agent, as there is no proportion between “not being” and “being.” And because no creature has simply an infinite power, any more than it has an infinite being, as was proved above (Q[7], A[2]), it follows that no creature can create.
Obiezione 1: Sembrerebbe che non appartenga soltanto a Dio creare, poiché, secondo il Filosofo (De Anima ii, testo 34), ciò che è perfetto può generare una sua propria somiglianza. Ora, le creature immateriali sono più perfette delle creature materiali, eppure queste ultime possono generare la propria somiglianza: infatti il fuoco genera fuoco e l’uomo genera l’uomo. Dunque una sostanza immateriale può generare una sostanza simile a sé stessa. Ma una sostanza immateriale può essere generata soltanto mediante la creazione, dato che essa non possiede materia da cui derivare. Pertanto una creatura può creare.
Obiezione 2: Inoltre, quanto maggiore è la resistenza opposta dalla cosa creata, tanto maggiore è la potenza richiesta nel creatore. Ora, un «contrario» oppone più resistenza rispetto al «nulla». Dunque occorre una potenza maggiore per creare qualcosa a partire dal suo contrario, cosa che una creatura comunque può fare, rispetto a quella necessaria per creare una cosa dal nulla. A maggior ragione dunque una creatura può compiere questo atto.
Obiezione 3: Inoltre, la potenza del creatore si misura in base alla grandezza di ciò che viene creato. Ma l’essere creato è finito, come abbiamo dimostrato sopra trattando dell’infinità di Dio (Q[7], AA[2],3,4). Pertanto, per produrre una creatura mediante la creazione, basta soltanto una potenza finita. Ora, avere una potenza finita non è contrario alla natura di una creatura. Dunque non è impossibile che una creatura crei.
Per contro, Agostino dice (De Trin. iii, 8) che né gli angeli buoni né quelli cattivi possono creare alcunché. A maggior ragione dunque nessun’altra creatura può farlo.
Rispondo che, come appare chiaramente già a prima vista, secondo quanto esposto sopra (A[1]), creare può essere solo l’atto di Dio. Infatti gli effetti più universali devono essere ricondotti alle cause più universali e prioritarie. Ora, tra tutti gli effetti, l’effetto più universale è proprio l’essere stesso: pertanto esso deve essere l’effetto proprio della causa prima e più universale, cioè Dio. Per questo motivo si dice anche (De Causis prop., iii) che «né l’intelligenza né l’anima ci donano l’essere se non in quanto operano per opera divina». Ora, produrre l’essere assolutamente, e non come questo o quel determinato essere, appartiene alla creazione. Dunque è evidente che la creazione è l’atto proprio soltanto di Dio.
Accade tuttavia che qualche cosa partecipi all’atto proprio di un altro non per propria potenza, ma in modo strumentale, nel senso che agisce per mezzo della potenza di un altro; così come l’aria può riscaldare e accendere grazie alla potenza del fuoco. E così alcuni hanno supposto che, benché la creazione sia l’atto proprio della causa universale, tuttavia qualche causa inferiore, agendo per mezzo della potenza della causa prima, possa creare. Così Avicenna affermava che la prima sostanza separata creata da Dio creò dopo di sé un’altra sostanza, la sostanza del mondo e la sua anima; e che la sostanza del mondo crea la materia dei corpi inferiori. Analogamente il Maestro dice (Sent. iv, D, 5) che Dio può comunicare a una creatura la potenza di creare, affinché questa possa creare in modo ministeriale, non per propria potenza. Ma una cosa del genere non può essere, perché la causa secondaria strumentale non partecipa all’atto della causa superiore se non in quanto, per mezzo di qualcosa che le è proprio, agisce in modo dispostivo rispetto all’effetto dell’agente principale. Se dunque essa non produce nulla, secondo ciò che le è proprio, non serve a nulla; né vi sarebbe alcuna necessità di certi strumenti per certe azioni. Così vediamo che una sega, nel tagliare il legno — cosa che fa per la proprietà della propria forma — produce la forma di una panca, che è l’effetto proprio dell’agente principale. Ora, l’effetto proprio di Dio nella creazione è ciò che sta alla base di tutti gli altri effetti, e cioè l’essere assoluto. Pertanto niente altro può agire in modo dispostivo e strumentale rispetto a questo effetto, poiché la creazione non deriva da nulla che possa essere predisposto dall’azione dell’agente strumentale. Dunque è impossibile che una creatura crei, né per propria potenza né in modo strumentale — cioè ministeriale. E soprattutto è assurdo supporre che un corpo possa creare, poiché nessun corpo agisce se non toccando o muovendo; e dunque nella sua azione ha bisogno di qualcosa di preesistente, che possa essere toccato o mosso, il che è contrario all’idea stessa di creazione.
Risposta all’Obiezione 1: Una cosa perfetta che partecipa a una certa natura genera una somiglianza con sé stessa non producendo assolutamente quella natura, ma applicandola a qualcos’altro. Infatti un uomo individuale non può essere causa della natura umana assolutamente, perché in tal caso sarebbe causa di sé stesso; invece egli è causa della natura umana nell’uomo generato; e così presuppone nella sua azione una materia determinata grazie alla quale è un uomo individuale. Ma come un uomo individuale partecipa alla natura umana, così ogni creatura partecipa, per così dire, alla natura dell’essere; poiché Dio solo è il proprio essere, come abbiamo detto sopra (Q[7], AA[1],2). Pertanto nessuna creatura può produrre un essere assolutamente, se non in quanto causa «l’essere» in «questo»: ed è dunque necessario presupporre ciò grazie al quale una cosa è questa cosa, prima dell’azione che genera la sua propria somiglianza. Ma in una sostanza immateriale non è possibile presupporre nulla grazie al quale essa sia questa cosa; perché essa è ciò che è per la sua forma, grazie alla quale ha l’essere, dato che è una forma sussistente. Pertanto una sostanza immateriale non può generare un’altra sostanza immateriale simile a sé stessa per quanto riguarda l’essere, ma soltanto per quanto riguarda qualche perfezione aggiunta; come possiamo dire che un angelo superiore illumina uno inferiore, come dice Dionigi (Coel. Hier. iv, x). In questo modo persino nel cielo vi è paternità, come dice l’Apostolo (Efesini 3:15): «Da cui ogni paternità nei cieli e sulla terra prende nome». Da ciò risulta chiaramente che nessuna creatura può causare alcunché se non vi è qualcosa di presupposto; il che è contrario all’idea stessa di creazione.
Risposta all’Obiezione 2: Una cosa si crea dal suo contrario indirettamente (Phys. i, testo 43), ma direttamente dal soggetto che si trova in potenzialità. E così il contrario resiste all’agente, in quanto impedisce alla potenzialità di passare all’atto che l’agente intende provocare; così il fuoco intende ridurre la materia dell’acqua a un atto simile a sé stesso, ma è ostacolato dalla forma e dalle disposizioni contrarie, per cui la potenzialità (dell’acqua) è frenata dal passare all’atto; e più la potenzialità è frenata, più grande è la potenza richiesta nell’agente per portare la materia all’atto. Pertanto una potenza molto maggiore è richiesta nell’agente quando non esiste alcuna potenzialità preesistente. Così dunque appare che è un atto di potenza molto maggiore creare una cosa dal nulla piuttosto che dal suo contrario.
Risposta all’Obiezione 3: La potenza del creatore si misura non solo in base alla sostanza della cosa creata, ma anche in base al modo in cui essa viene creata; infatti un calore maggiore riscalda non solo di più, ma anche più rapidamente. Pertanto, sebbene creare un effetto finito non mostri una potenza infinita, creare invece dal nulla mostra una potenza infinita: ciò risulta da quanto detto sopra (ad 2). Infatti, se una potenza maggiore è richiesta nell’agente in proporzione alla distanza della potenzialità dall’atto, ne consegue che la potenza di colui che produce qualcosa senza alcuna potenzialità preesistente è infinita, perché non esiste alcuna proporzione tra «nessuna potenzialità» e la potenzialità presupposta dalla potenza di un agente naturale, come non esiste alcuna proporzione tra «non essere» e «essere». E poiché nessuna creatura possiede semplicemente una potenza infinita, così come non possiede un essere infinito, come è stato dimostrato sopra (Q[7], A[2]), ne consegue che nessuna creatura può creare.
Objection 1: It would seem that to create is proper to some Person. For what comes first is the cause of what is after; and what is perfect is the cause of what is imperfect. But the procession of the divine Person is prior to the procession of the creature: and is more perfect, because the divine Person proceeds in perfect similitude of its principle; whereas the creature proceeds in imperfect similitude. Therefore the processions of the divine Persons are the cause of the processions of things, and so to create belongs to a Person.
Objection 2: Further, the divine Persons are distinguished from each other only by their processions and relations. Therefore whatever difference is attributed to the divine Persons belongs to them according to the processions and relations of the Persons. But the causation of creatures is diversely attributed to the divine Persons; for in the Creed, to the Father is attributed that “He is the Creator of all things visible and invisible”; to the Son is attributed that by Him “all things were made”; and to the Holy Ghost is attributed that He is “Lord and Life-giver.” Therefore the causation of creatures belongs to the Persons according to processions and relations.
Objection 3: Further, if it be said that the causation of the creature flows from some essential attribute appropriated to some one Person, this does not appear to be sufficient; because every divine effect is caused by every essential attribute---viz. by power, goodness and wisdom---and thus does not belong to one more than to another. Therefore any determinate mode of causation ought not to be attributed to one Person more than to another, unless they are distinguished in creating according to relations and processions.
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. ii) that all things caused are the common work of the whole Godhead.
I answer that, To create is, properly speaking, to cause or produce the being of things. And as every agent produces its like, the principle of action can be considered from the effect of the action; for it must be fire that generates fire. And therefore to create belongs to God according to His being, that is, His essence, which is common to the three Persons. Hence to create is not proper to any one Person, but is common to the whole Trinity. Nevertheless the divine Persons, according to the nature of their procession, have a causality respecting the creation of things. For as was said above (Q[14], A[8]; Q[19], A[4]), when treating of the knowledge and will of God, God is the cause of things by His intellect and will, just as the craftsman is cause of the things made by his craft. Now the craftsman works through the word conceived in his mind, and through the love of his will regarding some object. Hence also God the Father made the creature through His Word, which is His Son; and through His Love, which is the Holy Ghost. And so the processions of the Persons are the type of the productions of creatures inasmuch as they include the essential attributes, knowledge and will.
Reply to Objection 1: The processions of the divine Persons are the cause of creation, as above explained.
Reply to Objection 2: As the divine nature, although common to the three Persons, still belongs to them in a kind of order, inasmuch as the Son receives the divine nature from the Father, and the Holy Ghost from both: so also likewise the power of creation, whilst common to the three Persons, belongs to them in a kind of order. For the Son receives it from the Father, and the Holy Ghost from both. Hence to be the Creator is attributed to the Father as to Him Who does not receive the power of creation from another. And of the Son it is said (Jn. 1:3), “Through Him all things were made,” inasmuch as He has the same power, but from another; for this preposition “through” usually denotes a mediate cause, or “a principle from a principle.” But to the Holy Ghost, Who has the same power from both, is attributed that by His sway He governs, and quickens what is created by the Father through the Son. Again, the reason for this particular appropriation may be taken from the common notion of the appropriation of the essential attributes. For, as above stated (Q[39], A[8], ad 3), to the Father is appropriated power which is chiefly shown in creation, and therefore it is attributed to Him to be the Creator. To the Son is appropriated wisdom, through which the intellectual agent acts; and therefore it is said: “Through Whom all things were made.” And to the Holy Ghost is appropriated goodness, to which belong both government, which brings things to their proper end, and the giving of life---for life consists in a certain interior movement; and the first mover is the end, and goodness.
Reply to Objection 3: Although every effect of God proceeds from each attribute, each effect is reduced to that attribute with which it is naturally connected; thus the order of things is reduced to “wisdom,” and the justification of the sinner to “mercy” and “goodness” poured out super-abundantly. But creation, which is the production of the very substance of a thing, is reduced to “power.”
Obiezione 1: Sembra che creare sia proprio di una certa Persona divina. Infatti, ciò che precede è la causa di ciò che segue; inoltre, ciò che è perfetto è la causa di ciò che è imperfetto. Tuttavia, il processo di manifestazione della Persona divina avviene prima del processo di formazione delle creature e è più perfetto, poiché la Persona divina si manifesta in perfetta somiglianza con il proprio Principio; le creature, invece, si manifestano in somiglianza imperfetta. Pertanto, i processi di manifestazione delle Persone divine sono la causa dei processi di formazione delle cose, e quindi creare appartiene a una Persona divina.
Obiezione 2: Inoltre, le Persone divine si distinguono l’una dall’altra soltanto attraverso le loro relazioni e i loro rapporti reciproci. Pertanto, qualsiasi differenza venga attribuita alle Persone divine lo è in base a tali relazioni e rapporti. Tuttavia, la causazione delle creature viene attribuita in modo diverso alle Persone divine: nella Crede, al Padre viene attribuito il ruolo di “Creatore di tutte le cose visibili e invisibili”; al Figlio viene attribuito il fatto che “per mezzo Suo siano state create tutte le cose”; allo Spirito Santo viene attribuito il titolo di “Signore e Datore di Vita”. Quindi, anche la causazione delle creature appartiene alle Persone divine in base ai loro rapporti e relazioni reciproci.
Obiezione 3: Inoltre, se si afferma che la causalità della creatura derivi da qualche attributo essenziale appartenente a una determinata Persona, ciò non sembra sufficiente; poiché ogni effetto divino è causato da tutti gli attributi essenziali – cioè dalla potenza, dalla bontà e dalla saggezza – e quindi non appartiene in modo esclusivo a una persona piuttosto che un’altra. Pertanto, nessun particolare modo di causalità dovrebbe essere attribuito a una Persona più che un’altra, a meno che queste non si distinguano tra loro per le modalità con cui operano nella creazione.
Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. ii) che tutte le cose causate sono il risultato comune dell’intera divinità.
Rispondo che, per definizione, creare significa causare o produrre l’esistenza delle cose. Poiché ogni agente produce qualcosa di simile a sé stesso, il principio dell’azione può essere compreso attraverso gli effetti che essa produce; infatti, deve essere il fuoco a generare altro fuoco. Pertanto, creare appartiene a Dio in base alla sua essenza, che è comune alle tre Persone della Trinità. Quindi, creare non è una caratteristica propria di una singola Persona, ma è un attributo condiviso da tutta la Trinità stessa.
Tuttavia, le Persone divine, in base alla natura della loro esistenza, possiedono una capacità causale riguardo alla creazione delle cose. Come già detto in precedenza (Q[14], A[8]; Q[19], A[4]), quando si parla della conoscenza e della volontà di Dio, queste vengono considerate le cause delle cose attraverso l’intelletto e la volontà divina, proprio come il artigiano è causa delle opere realizzate con la sua abilità. L’artigiano opera attraverso le idee concepite nella propria mente e attraverso l’amore che lo spinge a realizzare determinati obiettivi; allo stesso modo, Dio Padre ha creato il mondo attraverso la Sua Parola, che è il Suo Figlio, e attraverso il Suo Amore, che è lo Spirito Santo. Pertanto, le caratteristiche essenziali delle Persone divine – conoscenza e volontà – rappresentano i modelli su cui si basa la creazione delle cose.
Risposta all’Obiezione 1: Le processioni delle Persone Divine sono la causa della creazione, come spiegato in precedenza.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché la natura divina, sebbene comune alle tre Persone, appartiene loro tuttavia in un certo ordine: il Figlio riceve la natura divina dal Padre, e lo Spirito Santo da entrambi; allo stesso modo, anche il potere di creazione, pur essendo comune alle tre Persone, appartiene loro in modo gerarchico. Il Figlio lo riceve dal Padre, mentre lo Spirito Santo lo riceve da entrambi. Pertanto, al Padre viene attribuito il titolo di Creatore, poiché Egli non riceve questo potere da alcun altro; del Figlio si dice (Giovanni 1:3): “Per mezzo di Lui tutte le cose sono state create”, poiché Egli possiede lo stesso potere, ma proveniente da un’altra fonte; infatti la preposizione “per mezzo di” indica solitamente una causa intermediaria. Lo Spirito Santo, invece, avendo lo stesso potere da entrambi, è considerato colui che, con il proprio influsso, governa e dà vita a ciò che è stato creato dal Padre attraverso il Figlio. Inoltre, questa particolare attribuzione può essere spiegata dalla nozione comune relativa all’attribuzione degli attributi essenziali delle Persone divine: come già detto (Q[39], A[8], ad 3), al Padre viene attribuito il potere che si manifesta principalmente nella creazione, e per questo Egli è considerato il Creatore; al Figlio viene attribuita la saggezza, attraverso la quale l’agente intellettuale agisce; quindi si dice: “Per mezzo di Lui tutte le cose sono state create”; allo Spirito Santo viene attribuita la bontà, che include sia il potere di governare e portare le cose al loro fine naturale, sia quello di donare la vita – poiché la vita consiste in un certo movimento interno; e il primo motore di questo movimento è proprio la bontà.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene ogni effetto di Dio derivi da ciascuno dei suoi attributi, ogni effetto si riduce all’attributo con cui è naturalmente collegato; pertanto, l’ordine delle cose si riduce alla “saggezza”, mentre la giustificazione del peccatore si riconduce alla “misericordia” e alla “bontà”, che si riversano in modo sovrabbondante su di lui. Tuttavia, la creazione, che consiste nella produzione della stessa sostanza di una cosa, si riduce all’“potere”.
Objection 1: It would seem that in creatures there is not necessarily found a trace of the Trinity. For anything can be traced through its traces. But the trinity of persons cannot be traced from the creatures, as was above stated (Q[32], A[1]). Therefore there is no trace of the Trinity in creatures.
Objection 2: Further, whatever is in creatures is created. Therefore if the trace of the Trinity is found in creatures according to some of their properties, and if everything created has a trace of the Trinity, it follows that we can find a trace of the Trinity in each of these (properties): and so on to infinitude.
Objection 3: Further, the effect represents only its own cause. But the causality of creatures belongs to the common nature, and not to the relations whereby the Persons are distinguished and numbered. Therefore in the creature is to be found a trace not of the Trinity but of the unity of essence.
On the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 10), that “the trace of the Trinity appears in creatures.”
I answer that, Every effect in some degree represents its cause, but diversely. For some effects represent only the causality of the cause, but not its form; as smoke represents fire. Such a representation is called a “trace”: for a trace shows that someone has passed by but not who it is. Other effects represent the cause as regards the similitude of its form, as fire generated represents fire generating; and a statue of Mercury represents Mercury; and this is called the representation of “image.” Now the processions of the divine Persons are referred to the acts of intellect and will, as was said above (Q[27]). For the Son proceeds as the word of the intellect; and the Holy Ghost proceeds as love of the will. Therefore in rational creatures, possessing intellect and will, there is found the representation of the Trinity by way of image, inasmuch as there is found in them the word conceived, and the love proceeding. But in all creatures there is found the trace of the Trinity, inasmuch as in every creature are found some things which are necessarily reduced to the divine Persons as to their cause. For every creature subsists in its own being, and has a form, whereby it is determined to a species, and has relation to something else. Therefore as it is a created substance, it represents the cause and principle; and so in that manner it shows the Person of the Father, Who is the “principle from no principle.” According as it has a form and species, it represents the Word as the form of the thing made by art is from the conception of the craftsman. According as it has relation of order, it represents the Holy Ghost, inasmuch as He is love, because the order of the effect to something else is from the will of the Creator. And therefore Augustine says (De Trin. vi 10) that the trace of the Trinity is found in every creature, according “as it is one individual,” and according “as it is formed by a species,” and according as it “has a certain relation of order.” And to these also are reduced those three, “number,” “weight,” and “measure,” mentioned in the Book of Wisdom (9:21). For “measure” refers to the substance of the thing limited by its principles, “number” refers to the species, “weight” refers to the order. And to these three are reduced the other three mentioned by Augustine (De Nat. Boni iii), “mode,” “species,” and “order,” and also those he mentions (QQ. 83, qu. 18): “that which exists; whereby it is distinguished; whereby it agrees.” For a thing exists by its substance, is distinct by its form, and agrees by its order. Other similar expressions may be easily reduced to the above.
Reply to Objection 1: The representation of the trace is to be referred to the appropriations: in which manner we are able to arrive at a knowledge of the trinity of the divine persons from creatures, as we have said (Q[32], A[1]).
Reply to Objection 2: A creature properly speaking is a thing self-subsisting; and in such are the three above-mentioned things to be found. Nor is it necessary that these three things should be found in all that exists in the creature; but only to a subsisting being is the trace ascribed in regard to those three things.
Reply to Objection 3: The processions of the persons are also in some way the cause and type of creation; as appears from the above (A[6]).
Obiezione 1: Sembrerebbe che nelle creature non si trovi necessariamente una traccia della Trinità.
Infatti, ogni cosa può essere ricondotta alle sue tracce. Tuttavia, la trinità delle Persone non può essere ricondotta dalle creature, come è stato detto sopra (Q[32], A[1]). Pertanto, nelle creature non vi è alcuna traccia della Trinità.
Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che si trova nelle creature è creato. Dunque, se la traccia della Trinità si trovasse nelle creature secondo alcune loro proprietà, e se ogni cosa creata avesse una traccia della Trinità, ne seguirebbe che potremmo trovare una traccia della Trinità in ciascuna di queste proprietà – e così via all’infinito.
Obiezione 3: Inoltre, l’effetto rappresenta soltanto la propria causa. Ora, la causalità delle creature appartiene alla natura comune, e non alle relazioni mediante le quali le Persone sono distinte e numerate. Pertanto, nella creatura si troverebbe non una traccia della Trinità, bensì una traccia dell’unità d’essenza.
Per contro, sant’Agostino afferma (De Trin. vi, 10) che «la traccia della Trinità appare nelle creature».
Rispondo che ogni effetto rappresenta in qualche misura la propria causa, ma in modi diversi. Alcuni effetti rappresentano soltanto la causalità della causa, senza però riprendere la sua forma; per esempio, il fumo rappresenta il fuoco. Tale rappresentazione è chiamata «traccia», poiché una traccia indica soltanto che qualcuno è passato, ma non chi sia. Altri effetti, invece, rappresentano la causa nella similitudine della sua forma; per esempio, il fuoco generato rappresenta il fuoco generante; una statua di Mercurio rappresenta Mercurio stesso; e questa rappresentazione è detta «immagine». Ora, le processioni delle Persone divine si riferiscono agli atti dell’intelletto e della volontà, come già detto sopra (Q[27]). Infatti, il Figlio procede come parola dell’intelletto; lo Spirito Santo procede come amore della volontà. Pertanto, nelle creature razionali, dotate di intelletto e volontà, si trova la rappresentazione della Trinità sotto forma di immagine, poiché in esse si ritrova la parola concepita e l’amore che procede.
Tuttavia, in tutte le creature si trova una traccia della Trinità, poiché in ogni creatura si trovano alcune realtà che necessariamente si riducono alle Persone divine come alla loro causa. Infatti, ogni creatura sussiste nel proprio essere e possiede una forma, grazie alla quale è determinata a una specie e ha relazione con qualcos’altro. Pertanto, essendo essa una sostanza creata, rappresenta la causa e il principio; e in tal modo mostra la Persona del Padre, che è «principio senza principio». Secondo la forma e la specie che possiede, essa rappresenta la Parola, come la forma della cosa fatta dall’artefice deriva dalla concezione dell’artefice stesso. Secondo la relazione d’ordine che possiede, essa rappresenta lo Spirito Santo, poiché Egli è amore, dato che l’ordine dell’effetto verso qualcos’altro deriva dalla volontà del Creatore. Per questo Agostino dice (De Trin. vi 10) che la traccia della Trinità si trova in ogni creatura «secondo che essa è un individuo», «secondo che è formata da una specie» e «secondo che ha una certa relazione d’ordine». A tali elementi si riconducono anche i tre termini «numero», «peso» e «misura», menzionati nel Libro della Sapienza (9,21). Infatti, «misura» si riferisce alla sostanza della cosa limitata dai suoi principi, «numero» si riferisce alla specie, «peso» si riferisce all’ordine. E a questi tre si riconducono anche gli altri tre termini menzionati da Agostino (De Nat. Boni iii): «modo», «specie» e «ordine», nonché quelli da lui citati (QQ. 83, q. 18): «ciò che esiste; ciò che lo distingue; ciò che lo rende conforme». Infatti, una cosa esiste grazie alla propria sostanza, si distingue grazie alla propria forma e si conforma grazie al proprio ordine. Altre espressioni simili possono facilmente essere ricondotte a quanto detto sopra.
Risposta all’Obiezione 1: La rappresentazione della traccia va riferita alle attribuzioni: in tal modo possiamo giungere alla conoscenza della trinità delle Persone divine a partire dalle creature, come abbiamo già detto (Q[32], A[1]).
Risposta all’Obiezione 2: Una creatura propriamente detta è una cosa autosufficiente; e in esse si trovano le tre cose sopra menzionate. Non è necessario che queste tre cose si trovino in tutto ciò che esiste nella creatura; ma soltanto a una sostanza autosufficiente viene attribuita la traccia riguardo a tali tre aspetti.
Risposta all’Obiezione 3: Le processioni delle Persone sono anch’esse in qualche modo causa e modello della creazione; come risulta da quanto detto sopra (A[6]).
Objection 1: It would seem that creation is mingled in works of nature and art. For in every operation of nature and art some form is produced. But it is not produced from anything, since matter has no part in it. Therefore it is produced from nothing; and thus in every operation of nature and art there is creation.
Objection 2: Further, the effect is not more powerful than its cause. But in natural things the only agent is the accidental form, which is an active or a passive form. Therefore the substantial form is not produced by the operation of nature; and therefore it must be produced by creation.
Objection 3: Further, in nature like begets like. But some things are found generated in nature by a thing unlike to them; as is evident in animals generated through putrefaction. Therefore the form of these is not from nature, but by creation; and the same reason applies to other things.
Objection 4: Further, what is not created, is not a creature. If therefore in nature’s productions there were not creation, it would follow that nature’s productions are not creatures; which is heretical.
On the contrary, Augustine (Super Gen. v, 6,14,15) distinguishes the work of propagation, which is a work of nature, from the work of creation.
I answer that, The doubt on this subject arises from the forms which, some said, do not come into existence by the action of nature, but previously exist in matter; for they asserted that forms are latent. This arose from ignorance concerning matter, and from not knowing how to distinguish between potentiality and act. For because forms pre-exist in matter, “in potentiality,” they asserted that they pre-exist “simply.” Others, however, said that the forms were given or caused by a separate agent by way of creation; and accordingly, that to each operation of nature is joined creation. But this opinion arose from ignorance concerning form. For they failed to consider that the form of the natural body is not subsisting, but is that by which a thing is. And therefore, since to be made and to be created belong properly to a subsisting thing alone, as shown above (A[4]), it does not belong to forms to be made or to be created, but to be “concreated.” What, indeed, is properly made by the natural agent is the “composite,” which is made from matter. Hence in the works of nature creation does not enter, but is presupposed to the work of nature.
Reply to Objection 1: Forms begin to be actual when the composite things are made, not as though they were made “directly,” but only “indirectly.”
Reply to Objection 2: The active qualities in nature act by virtue of substantial forms: and therefore the natural agent not only produces its like according to quality, but according to species.
Reply to Objection 3: For the generation of imperfect animals, a universal agent suffices, and this is to be found in the celestial power to which they are assimilated, not in species, but according to a kind of analogy. Nor is it necessary to say that their forms are created by a separate agent. However, for the generation of perfect animals the universal agent does not suffice, but a proper agent is required, in the shape of a univocal generator.
Reply to Objection 4: The operation of nature takes place only on the presupposition of created principles; and thus the products of nature are called creatures.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la creazione si mescoli nelle opere della natura e dell’arte. Infatti, in ogni operazione della natura e dell’arte si produce una forma. Tuttavia, questa forma non è prodotta da nulla, poiché la materia non vi prende parte alcuna. Pertanto, essa è prodotta dal nulla; e così, in ogni operazione della natura e dell’arte vi è creazione.
Obiezione 2: Inoltre, l’effetto non è più potente della sua causa. Ma nelle cose naturali l’unico agente è la forma accidentale, che è una forma attiva o passiva. Dunque, la forma sostanziale non è prodotta dall’operazione della natura; pertanto deve essere prodotta dalla creazione.
Obiezione 3: Inoltre, in natura il simile genera il simile. Eppure, alcune cose si trovano generate in natura da una causa diversa da loro; come è evidente negli animali generati attraverso la putrefazione. Pertanto, la forma di tali creature non proviene dalla natura, bensì dalla creazione; e la stessa ragione vale per altre cose.
Obiezione 4: Inoltre, ciò che non è creato non è una creatura. Se dunque nelle produzioni della natura non ci fosse creazione, ne deriverebbe che le produzioni della natura non sarebbero creature; il che è eretico.
Al contrario, Agostino (Super Gen. v, 6,14,15) distingue l’opera di propagazione, che è un’opera della natura, dall’opera della creazione.
Rispondo che la dubbia questione nasce dalle forme che, secondo alcuni, non entrano in esistenza per l’azione della natura, ma esistono già precedentemente nella materia; essi infatti affermavano che le forme sono latenti. Questo errore derivava dall’ignoranza riguardo alla materia e dal non saper distinguere tra potenzialità e atto. Poiché le forme preesistono nella materia «in potenza», essi sostenevano che esse preesistano «semplicemente». Altri, invece, dicevano che le forme erano date o causate da un agente separato mediante la creazione; e pertanto, ad ogni operazione della natura si aggiunge la creazione. Tuttavia, questa opinione nacque dall’ignoranza sulla forma. Essi infatti non considerarono che la forma del corpo naturale non è qualcosa di sussistente, bensì ciò grazie a cui una cosa è. E pertanto, poiché essere fatto e essere creato appartengono propriamente solo a una cosa sussistente, come mostrato sopra (A[4]), non spetta alle forme né essere fatte né essere create, bensì essere «concreate». Ciò che, infatti, viene propriamente fatto dall’agente naturale è il «composto», che è formato dalla materia.
Pertanto, nelle opere della natura non entra la creazione, ma essa è presupposta all’opera della natura.
Risposta all’Obiezione 1: Le forme cominciano a essere attuali quando si formano le cose composte, non come se fossero state create «direttamente», bensì soltanto «indirettamente».
Risposta all’Obiezione 2: Le qualità attive nella natura agiscono in virtù delle forme sostanziali: e pertanto l’agente naturale non solo produce il proprio simile secondo qualità, ma anche secondo specie.
Risposta all’Obiezione 3: Per la generazione degli animali imperfetti, basta un agente universale, che si trova nel potere celeste al quale essi si assimilano, non secondo specie, ma secondo una sorta di analogia. Non è necessario nemmeno dire che le loro forme siano create da un agente separato. Tuttavia, per la generazione degli animali perfetti l’agente universale non basta; occorre invece un agente specifico, sotto forma di un generatore univoco.
Risposta all’Obiezione 4: L’operazione della natura ha luogo solo sulla base di principi creati; e così, i prodotti della natura sono chiamati creature.
Next must be considered the beginning of the duration of creatures, about which there are three points for treatment: (1) Whether creatures always existed? (2) Whether that they began to exist in an article of Faith? (3) How God is said to have created heaven and earth in the beginning?
Successivamente va considerato l’inizio della durata delle creature, su cui si possono discutere tre punti principali:
(1) Se le creature siano sempre esistite;
(2) Se la loro esistenza abbia avuto inizio come parte di una verità di fede;
(3) In che modo si possa affermare che Dio abbia creato il cielo e la terra all’inizio dei tempi.
Objection 1: It would seem that the universe of creatures, called the world, had no beginning, but existed from eternity. For everything which begins to exist, is a possible being before it exists: otherwise it would be impossible for it to exist. If therefore the world began to exist, it was a possible being before it began to exist. But possible being is matter, which is in potentiality to existence, which results from a form, and to non-existence, which results from privation of form. If therefore the world began to exist, matter must have existed before the world. But matter cannot exist without form: while the matter of the world with its form is the world. Therefore the world existed before it began to exist: which is impossible.
Objection 2: Further, nothing which has power to be always, sometimes is and sometimes is not; because so far as the power of a thing extends so long is exists. But every incorruptible thing has power to be always; for its power does not extend to any determinate time. Therefore no incorruptible thing sometimes is, and sometimes is not: but everything which has a beginning at some time is, and at some time is not; therefore no incorruptible thing begins to exist. But there are many incorruptible things in the world, as the celestial bodies and all intellectual substances. Therefore the world did not begin to exist.
Objection 3: Further, what is unbegotten has no beginning. But the Philosopher (Phys. i, text 82) proves that matter is unbegotten, and also (De Coelo et Mundo i, text 20) that the heaven is unbegotten. Therefore the universe did not begin to exist.
Objection 4: Further, a vacuum is where there is not a body, but there might be. But if the world began to exist, there was first no body where the body of the world now is; and yet it could be there, otherwise it would not be there now. Therefore before the world there was a vacuum; which is impossible.
Objection 5: Further, nothing begins anew to be moved except through either the mover or the thing moved being otherwise than it was before. But what is otherwise now than it was before, is moved. Therefore before every new movement there was a previous movement. Therefore movement always was; and therefore also the thing moved always was, because movement is only in a movable thing.
Objection 6: Further, every mover is either natural or voluntary. But neither begins to move except by some pre-existing movement. For nature always moves in the same manner: hence unless some change precede either in the nature of the mover, or in the movable thing, there cannot arise from the natural mover a movement which was not there before. And the will, without itself being changed, puts off doing what it proposes to do; but this can be only by some imagined change, at least on the part of time. Thus he who wills to make a house tomorrow, and not today, awaits something which will be tomorrow, but is not today; and at least awaits for today to pass, and for tomorrow to come; and this cannot be without change, because time is the measure of movement. Therefore it remains that before every new movement, there was a previous movement; and so the same conclusion follows as before.
Objection 7: Further, whatever is always in its beginning, and always in its end, cannot cease and cannot begin; because what begins is not in its end, and what ceases is not in its beginning. But time always is in its beginning and end, because there is no time except “now” which is the end of the past and the beginning of the future. Therefore time cannot begin or end, and consequently neither can movement, the measure of what is time.
Objection 8: Further, God is before the world either in the order of nature only, or also by duration. If in the order of nature only, therefore, since God is eternal, the world also is eternal. But if God is prior by duration; since what is prior and posterior in duration constitutes time, it follows that time existed before the world, which is impossible.
Objection 9: Further, if there is a sufficient cause, there is an effect; for a cause to which there is no effect is an imperfect cause, requiring something else to make the effect follow. But God is the sufficient cause of the world; being the final cause, by reason of His goodness, the exemplar cause by reason of His wisdom, and the efficient cause, by reason of His power as appears from the above (Q[44], AA[2],3,4). Since therefore God is eternal, the world is also eternal.
Objection 10: Further, eternal action postulates an eternal effect. But the action of God is His substance, which is eternal. Therefore the world is eternal.
On the contrary, It is said (Jn. 17:5), “Glorify Me, O Father, with Thyself with the glory which I had before the world was”; and (Prov. 8:22), “The Lord possessed Me in the beginning of His ways, before He made anything from the beginning.”
I answer that, Nothing except God can be eternal. And this statement is far from impossible to uphold: for it has been shown above (Q[19], A[4]) that the will of God is the cause of things. Therefore things are necessary, according as it is necessary for God to will them, since the necessity of the effect depends on the necessity of the cause (Metaph. v, text 6). Now it was shown above (Q[19], A[3]), that, absolutely speaking, it is not necessary that God should will anything except Himself. It is not therefore necessary for God to will that the world should always exist; but the world exists forasmuch as God wills it to exist, since the being of the world depends on the will of God, as on its cause. It is not therefore necessary for the world to be always; and hence it cannot be proved by demonstration. Nor are Aristotle’s reasons (Phys. viii) simply, but relatively, demonstrative---viz. in order to contradict the reasons of some of the ancients who asserted that the world began to exist in some quite impossible manner. This appears in three ways. Firstly, because, both in Phys. viii and in De Coelo i, text 101, he premises some opinions, as those of Anaxagoras, Empedocles and Plato, and brings forward reasons to refute them. Secondly, because wherever he speaks of this subject, he quotes the testimony of the ancients, which is not the way of a demonstrator, but of one persuading of what is probable. Thirdly, because he expressly says (Topic. i, 9), that there are dialectical problems, about which we have nothing to say from reason, as, “whether the world is eternal.”
Reply to Objection 1: Before the world existed it was possible for the world to be, not, indeed, according to a passive power which is matter, but according to the active power of God; and also, according as a thing is called absolutely possible, not in relation to any power, but from the sole habitude of the terms which are not repugnant to each other; in which sense possible is opposed to impossible, as appears from the Philosopher (Metaph. v, text 17).
Reply to Objection 2: Whatever has power always to be, from the fact of having that power, cannot sometimes be and sometimes not be; but before it received that power, it did not exist. Hence this reason which is given by Aristotle (De Coelo i, text 120) does not prove simply that incorruptible things never began to exist; but that they did not begin by the natural mode whereby things generated and corruptible begin.
Reply to Objection 3: Aristotle (Phys. i, text 82) proves that matter is unbegotten from the fact that it has not a subject from which to derive its existence; and (De Coelo et Mundo i, text 20) he proves that heaven is ungenerated, forasmuch as it has no contrary from which to be generated. Hence it appears that no conclusion follows either way, except that matter and heaven did not begin by generation, as some said, especially about heaven. But we say that matter and heaven were produced into being by creation, as appears above (Q[44], A[1], ad 2).
Reply to Objection 4: The notion of a vacuum is not only “in which is nothing,” but also implies a space capable of holding a body and in which there is not a body, as appears from Aristotle (Phys. iv, text 60). Whereas we hold that there was no place or space before the world was.
Obiezione 1: Sembra che l’universo delle creature, chiamato mondo, non abbia avuto un inizio, ma esista da eternità. Infatti, tutto ciò che inizia ad esistere è prima di esistere qualcosa di possibile; altrimenti sarebbe impossibile che esistesse. Se quindi il mondo ha avuto un inizio, allora prima di quell’inizio doveva essere considerato qualcosa di possibile. Ma una cosa possibile è materia, la quale si trova in potenzialità di esistere o di non esistere: l’esistenza deriva da una forma, mentre la non-esistenza dalla privazione di forma. Pertanto, se il mondo ha avuto un inizio, la materia doveva già esistere prima del mondo stesso. Ma la materia non può esistere senza forma; e poiché la materia del mondo, insieme alla sua forma, costituisce il mondo stesso, ne consegue che il mondo esisteva già prima di aver iniziato ad esistere, il che è impossibile.
Obiezione 2: Inoltre, nulla che abbia la capacità di esistere sempre esiste talvolta e talvolta non esiste; poiché, nella misura in cui tale capacità si estende, l’ente esiste necessariamente. Ma ogni ente incorruttibile ha la capacità di esistere sempre, poiché la sua capacità non si estende a un tempo determinato. Pertanto, nessun ente incorruttibile esiste talvolta e talvolta non esiste; invece, tutto ciò che ha un inizio in un certo momento esiste talvolta e talvolta non esiste. Quindi, nessun ente incorruttibile ha un inizio nella sua esistenza. Tuttavia, nel mondo esistono molte cose incorruttibili, come i corpi celesti e tutte le sostanze intellettuali. Pertanto, il mondo non ha avuto un inizio nella sua esistenza.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che non ha avuto origine da nulla non ha alcun inizio. Ma il Filosofo (Physica i, testo 82) dimostra che la materia è priva di origine, e altresì (De Coelo et Mundo i, testo 20) che il cielo è anch’esso privo di origine. Pertanto, l’universo non ha mai iniziato ad esistere.
Obiezione 4: Inoltre, un vuoto è uno spazio in cui non esiste alcun corpo, ma potrebbe essercene uno. Tuttavia, se il mondo ha avuto inizio ad esistere, all’inizio non c’era alcun corpo nel luogo in cui ora si trova; eppure quel corpo avrebbe potuto esserci, altrimenti non ci sarebbe oggi. Pertanto, prima che il mondo esistesse, doveva esserci un vuoto, il che è impossibile.
Obiezione 5: Inoltre, nulla inizia nuovamente a muoversi se non perché il motore o la cosa mossa siano diversi da come erano prima. Ma ciò che è diverso da prima è necessariamente in movimento. Pertanto, prima di ogni nuovo movimento deve esserci stato un movimento precedente. Quindi il movimento esiste sempre; e di conseguenza anche la cosa mossa esiste sempre, poiché il movimento può avvenire soltanto in una cosa mobile.
Obiezione 6: Inoltre, ogni agente motore è o naturale o volontario. Ma nessuno di essi inizia a muoversi se non attraverso un movimento preesistente. La natura, infatti, si muove sempre nello stesso modo; pertanto, a meno che non avvenga qualche cambiamento nella natura dell’agente motore o nell’oggetto su cui agisce, non può sorgere un movimento nuovo dal movimento naturale preesistente. La volontà, per parte sua, rinviene ad attuare ciò che intende fare; ma questo avviene soltanto a seguito di qualche cambiamento, almeno nel contesto temporale. Chi, dunque, desidera costruire una casa domani e non oggi, aspetta qualcosa che esisterà domani ma non oggi; in altre parole, aspetta che il presente passi e il futuro arrivi. E questo è possibile soltanto attraverso un cambiamento, poiché il tempo rappresenta la misura del movimento. Pertanto, prima di ogni nuovo movimento deve esserci stato un movimento precedente; e ne consegue lo stesso risultato già osservato in precedenza.
Obiezione 7: Inoltre, ciò che è sempre nel proprio inizio e sempre nella propria fine non può cessare né iniziare; infatti, ciò che inizia non si trova nella propria fine, e ciò che cessa non si trova nel proprio inizio. Ma il tempo è sempre nel proprio inizio e nella propria fine, poiché non esiste tempo se non il “momento presente”, che è la fine del passato e l’inizio del futuro. Pertanto, il tempo non può né iniziare né finire, e di conseguenza lo stesso vale per il movimento, che rappresenta la misura del tempo.
Obiezione 8: Inoltre, Dio esiste prima del mondo sia secondo l’ordine della natura, sia anche in termini di durata. Se ciò avviene soltanto secondo l’ordine della natura, poiché Dio è eterno, anche il mondo deve essere eterno. Ma se Dio esiste prima del mondo anche in termini di durata – poiché ciò che è precedente e successivo in termini di durata costituisce il tempo – ne consegue che il tempo esistesse già prima del mondo, il che è impossibile.
Obiezione 9: Inoltre, se esiste una causa sufficiente, allora deve esserci anche un effetto; infatti, una causa alla quale non corrisponde alcun effetto è considerata una causa imperfetta, che richiede l’intervento di qualcos’altro affinché l’effetto si verifichi. Ma Dio è la causa sufficiente del mondo: essendo la causa finale, per via della Sua bontà; la causa esemplare, per via della Sua saggezza; e la causa efficiente, per via del Suo potere, come emerge dalle considerazioni precedenti (Q[44], AA[2],3,4). Poiché quindi Dio è eterno, anche il mondo è eterno.
Obiezione 10: Inoltre, un’azione eterna presuppone un effetto eterno. Ma l’azione di Dio è la Sua stessa sostanza, che è eterna. Pertanto, il mondo è eterno.
Al contrario, si dice (Giovanni 17:5): “Glorifichimi, o Padre, insieme a Te, con quella gloria che avevo prima che il mondo esistesse”; e (Proverbi 8:22): “Il Signore mi possedette all’inizio dei suoi percorsi, prima ancora di creare qualsiasi cosa”.
Rispondo che, oltre a Dio, nulla può essere eterno. E questa affermazione non è affatto impossibile da sostenere: poiché è stato dimostrato in precedenza (Q[19], A[4]) che la volontà di Dio è la causa delle cose. Pertanto, le cose sono necessarie, nella misura in cui è necessario che Dio le voglia; infatti, la necessità dell’effetto dipende dalla necessità della causa (Metafisica v, testo 6). È stato altresì dimostrato che, in senso assoluto, non è necessario che Dio voglia nulla se non Sé stesso. Quindi non è necessario che Dio voglia che il mondo esista sempre; ma il mondo esiste perché Dio vuole che esista, poiché l’esistenza del mondo dipende dalla volontà di Dio, cioè dalla sua causa. Pertanto, non è necessario che il mondo esista sempre; e quindi ciò non può essere dimostrato attraverso argomentazioni logiche.
Inoltre, le ragioni di Aristotele (Fisica viii) non sono semplicemente dimostrative, ma relative: servono cioè a confutare le tesi di alcuni antichi che sostenevano che il mondo fosse nato in modi assolutamente impossibili. Ciò emerge in tre modi: innanzitutto, perché sia nella Fisica viii che nel De Coelo i, testo 101, Aristotele si basa su opinioni di Anassagora, Empedocle e Platone per confutarle; in secondo luogo, poiché ogni volta che affronta questo argomento cita le testimonianze degli antichi, il che non è tipico di un dimostratore, ma piuttosto di chi cerca di convincere dell’attendibilità di una tesi; infine, perché Aristotele afferma esplicitamente (Topici i, 9) che esistono questioni dialettiche su cui non abbiamo alcuna argomentazione razionale, come ad esempio “se il mondo sia eterno”.
Risposta all’Obiezione 1: Prima che il mondo esistesse, era possibile che esso esistesse, non certo secondo una forza passiva come la materia, ma secondo la forza attiva di Dio; inoltre, quando si dice che qualcosa è “assolutamente possibile”, ciò si intende non in relazione a alcuna forza particolare, ma semplicemente perché le componenti di quella realtà non sono tra loro incompatibili; in questo senso, “possibile” si contrappone a “impossibile”, come emerge dal Filosofo (Metafisica, v, testo 17).
Risposta all’Obiezione 2: Qualsiasi entità che abbia il potere di esistere in ogni momento, per il semplice fatto di possedere tale potere, non può a volte esistere e a volte no; inoltre, prima di ricevere quel potere, non esisteva affatto. Pertanto, il ragionamento fornito da Aristotele (De Coelo i, testo 120) non dimostra semplicemente che le cose incorruttibili non abbiano mai iniziato ad esistere; ma piuttosto che esse non siano nate attraverso il processo naturale mediante cui nascono e si corrompono le cose corruttibili.
Risposta all’Obiezione 3: Aristotele (Fisica i, testo 82) dimostra che la materia non è generata, poiché non possiede un soggetto da cui derivare la propria esistenza; inoltre (De Coelo et Mundo i, testo 20) dimostra che il cielo non è generato, poiché non possiede un contrario dal quale poter sorgere. Pertanto, non ne consegue alcuna conclusione, se non che la materia e il cielo non sono nati per generazione, come alcuni sostenevano, soprattutto riguardo al cielo. Noi invece affermiamo che la materia e il cielo siano stati creati, come emerge chiaramente dalle argomentazioni precedenti (Q[44], A[1], ad 2).
Risposta all’Obiezione 4: Il concetto di vuoto non significa semplicemente “un luogo in cui non c’è nulla”, ma implica anche uno spazio capace di contenere un corpo e in cui, tuttavia, non vi è alcun corpo, come emerge da Aristotele (Fisica IV, testo 60). Noi riteniamo invece che, prima della creazione del mondo, non esistesse alcun luogo o spazio.
Reply to Objection 5: The first mover was always in the same state: but the first movable thing was not always so, because it began to be whereas hitherto it was not. This, however, was not through change, but by creation, which is not change, as said above (Q[45], A[2], as 2). Hence it is evident that this reason, which Aristotle gives (Phys. viii), is valid against those who admitted the existence of eternal movable things, but not eternal movement, as appears from the opinions of Anaxagoras and Empedocles. But we hold that from the moment that movable things began to exist movement also existed.
Reply to Objection 6: The first agent is a voluntary agent. And although He had the eternal will to produce some effect, yet He did not produce an eternal effect. Nor is it necessary for some change to be presupposed, not even on account of imaginary time. For we must take into consideration the difference between a particular agent, that presupposes something and produces something else, and the universal agent, who produces the whole. The particular agent produces the form, and presupposes the matter; and hence it is necessary that it introduce the form in due proportion into a suitable matter. Hence it is correct to say that it introduces the form into such matter, and not into another, on account of the different kinds of matter. But it is not correct to say so of God Who produces form and matter together: whereas it is correct to say of Him that He produces matter fitting to the form and to the end. Now, a particular agent presupposes time just as it presupposes matter. Hence it is correctly described as acting in time “after” and not in time “before,” according to an imaginary succession of time after time. But the universal agent who produces the thing and time also, is not correctly described as acting now, and not before, according to an imaginary succession of time succeeding time, as if time were presupposed to His action; but He must be considered as giving time to His effect as much as and when He willed, and according to what was fitting to demonstrate His power. For the world leads more evidently to the knowledge of the divine creating power, if it was not always, than if it had always been; since everything which was not always manifestly has a cause; whereas this is not so manifest of what always was.
Reply to Objection 7: As is stated (Phys. iv, text 99), “before” and “after” belong to time, according as they are in movement. Hence beginning and end in time must be taken in the same way as in movement. Now, granted the eternity of movement, it is necessary that any given moment in movement be a beginning and an end of movement; which need not be if movement be a beginning. The same applies to the “now” of time. Thus it appears that the idea of the instant “now,” as being always the beginning and end of time, presupposes the eternity of time and movement. Hence Aristotle brings forward this reason (Phys. viii, text 10) against those who asserted the eternity of time, but denied the eternity of movement.
Reply to Objection 8: God is prior to the world by priority of duration. But the word “prior” signifies priority not of time, but of eternity. Or we may say that it signifies the eternity of imaginary time, and not of time really existing; thus, when we say that above heaven there is nothing, the word “above” signifies only an imaginary place, according as it is possible to imagine other dimensions beyond those of the heavenly body.
Reply to Objection 9: As the effect follows from the cause that acts by nature, according to the mode of its form, so likewise it follows from the voluntary agent, according to the form preconceived and determined by the agent, as appears from what was said above (Q[19], A[4]; Q[41], A[2]). Therefore, although God was from eternity the sufficient cause of the world, we should not say that the world was produced by Him, except as preordained by His will---that is, that it should have being after not being, in order more manifestly to declare its author.
Reply to Objection 10: Given the action, the effect follows according to the requirement of the form, which is the principle of action. But in agents acting by will, what is conceived and preordained is to be taken as the form, which is the principle of action. Therefore from the eternal action of God an eternal effect did not follow; but such an effect as God willed, an effect, to wit, which has being after not being.
Risposta all’Obiezione 5: Il primo motore è sempre stato nello stesso stato; ma la prima cosa mobile non lo era sempre, poiché ha iniziato ad esistere, mentre prima non esisteva affatto. Tuttavia, ciò non è avvenuto attraverso un cambiamento, bensì mediante una creazione, che non è un cambiamento, come già detto sopra (Q[45], A[2]). Pertanto, è evidente che questo argomento fornito da Aristotele nella Physica viii è valido contro coloro che ammettevano l’esistenza di cose mobili eterne, ma non di un movimento eterno, come si evince dalle opinioni di Anassagora ed Empedocle. Noi, invece, riteniamo che dal momento in cui le cose mobili hanno iniziato ad esistere, anche il movimento abbia preso a esistere.
Risposta all’Obiezione 6: Il primo agente è un agente volontario. E sebbene avesse la volontà eterna di produrre un certo effetto, non ne produsse uno eterno. Non è nemmeno necessario presupporre alcun cambiamento, nemmeno in relazione al tempo immaginario. Dobbiamo infatti considerare la differenza tra un agente particolare – che presuppone qualcosa e produce qualcos’altro – e l’agente universale, che produce l’intero insieme. L’agente particolare produce la forma e presuppone la materia; pertanto è necessario che introduca tale forma in modo proporzionato nella materia adatta. È quindi corretto affermare che introduce la forma proprio in quella materia, e non in un’altra, a causa delle diverse tipologie di materia esistenti. Tuttavia, non è corretto dire lo stesso di Dio, che produce sia la forma che la materia insieme; è invece corretto affermare che Egli produce una materia adatta alla forma e allo scopo prefissato. Un agente particolare presuppone il tempo, proprio come presuppone la materia; pertanto è corretto descriverlo come agendo nel tempo “dopo”, e non “prima”, secondo una successione immaginaria di eventi temporali. L’agente universale, invece, che produce sia l’oggetto che il tempo, non può essere descritto come agendo ora o prima, secondo una sequenza temporale immaginaria; piuttosto, deve essere considerato come colui che dona il tempo al proprio effetto, nel momento e nella misura in cui lo desidera, e secondo ciò che è necessario per dimostrare la sua potenza. Il mondo, infatti, contribuisce in modo più evidente alla conoscenza del potere creativo divino se non è esistito sempre, piuttosto che se fosse esistito fin dall’inizio; poiché tutto ciò che non è esistito fin dall’inizio ha necessariamente una causa, mentre ciò che è sempre esistito non presenta tale caratteristica evidente.
Risposta all’Obiezione 7: Come affermato in (Fisica iv, testo 99), “prima” e “dopo” appartengono al tempo, nella misura in cui essi sono legati al movimento. Pertanto, inizio e fine nel tempo devono essere intesi nello stesso modo in cui vengono concepiti nel contesto del movimento. Ora, dato che il movimento è eterno, è necessario che ogni singolo momento di movimento sia allo stesso tempo inizio e fine di quel movimento; il che non sarebbe vero se il movimento stesso non fosse eterno. Lo stesso vale per il “momento presente” nel tempo. Quindi, l’idea dell’istante “adesso”, inteso come sempre inizio e fine del tempo, presuppone necessariamente l’eternità sia del tempo che del movimento. Ecco perché Aristotele adduce questo argomento (Fisica viii, testo 10) contro coloro che affermavano l’eternità del tempo ma negavano l’eternità del movimento.
Risposta all’Obiezione 8: Dio precede il mondo per priorità di durata. Tuttavia, la parola “priorità” indica una precedenza non nel tempo, ma nell’eternità. O possiamo dire che indica l’eternità del tempo immaginario, e non del tempo realmente esistente; pertanto, quando affermiamo che al di sopra del cielo non c’è nulla, la parola “al di sopra” indica soltanto un luogo immaginario, poiché è possibile immaginare altre dimensioni al di là di quelle del corpo celeste.
Risposta all’Obiezione 9: Proprio come l’effetto deriva dalla causa che agisce secondo le leggi della natura, nel modo determinato dalla sua stessa struttura, allo stesso modo l’effetto deriva dall’agente volontario, secondo la forma preconcepita e voluta da quest’ultimo, come è stato detto in precedenza (Q[19], A[4]; Q[41], A[2]). Pertanto, anche se Dio è da sempre la causa sufficiente dell’esistenza del mondo, non dovremmo dire che il mondo sia stato creato da Lui, se non nel senso che ciò fosse previsto dalla Sua volontà – cioè che il mondo dovesse esistere dopo essere stato inesistente, al fine di manifestare più chiaramente la sua origine divina.
Risposta all’Obiezione 10: Data l’azione, l’effetto ne consegue secondo i requisiti della forma, che costituisce il principio dell’azione stessa. Tuttavia, negli agenti che agiscono per volontà, ciò che viene concepito e predestinato deve essere considerato come la forma, ovvero il principio dell’azione. Pertanto, dall’azione eterna di Dio non ne è derivato un effetto eterno; bensì un effetto tale che Dio stesso ha voluto, cioè un effetto che acquista esistenza dopo essere stato inesistente.
Objection 1: It would seem that it is not an article of faith but a demonstrable conclusion that the world began. For everything that is made has a beginning of its duration. But it can be proved demonstratively that God is the effective cause of the world; indeed this is asserted by the more approved philosophers. Therefore it can be demonstratively proved that the world began.
Objection 2: Further, if it is necessary to say that the world was made by God, it must therefore have been made from nothing or from something. But it was not made from something; otherwise the matter of the world would have preceded the world; against which are the arguments of Aristotle (De Coelo i), who held that heaven was ungenerated. Therefore it must be said that the world was made from nothing; and thus it has being after not being. Therefore it must have begun.
Objection 3: Further, everything which works by intellect works from some principle, as appears in all kinds of craftsmen. But God acts by intellect: therefore His work has a principle. The world, therefore, which is His effect, did not always exist.
Objection 4: Further, it appears manifestly that certain arts have developed, and certain countries have begun to be inhabited at some fixed time. But this would not be the case if the world had been always. Therefore it is manifest that the world did not always exist.
Objection 5: Further, it is certain that nothing can be equal to God. But if the world had always been, it would be equal to God in duration. Therefore it is certain that the world did not always exist.
Objection 6: Further, if the world always was, the consequence is that infinite days preceded this present day. But it is impossible to pass through an infinite medium. Therefore we should never have arrived at this present day; which is manifestly false.
Objection 7: Further, if the world was eternal, generation also was eternal. Therefore one man was begotten of another in an infinite series. But the father is the efficient cause of the son (Phys. ii, text 5). Therefore in efficient causes there could be an infinite series, which is disproved (Metaph. ii, text 5).
Objection 8: Further, if the world and generation always were, there have been an infinite number of men. But man’s soul is immortal: therefore an infinite number of human souls would actually now exist, which is impossible. Therefore it can be known with certainty that the world began, and not only is it known by faith.
On the contrary, The articles of faith cannot be proved demonstratively, because faith is of things “that appear not” (Heb. 11:1). But that God is the Creator of the world: hence that the world began, is an article of faith; for we say, “I believe in one God,” etc. And again, Gregory says (Hom. i in Ezech.), that Moses prophesied of the past, saying, “In the beginning God created heaven and earth”: in which words the newness of the world is stated. Therefore the newness of the world is known only by revelation; and therefore it cannot be proved demonstratively.
I answer that, By faith alone do we hold, and by no demonstration can it be proved, that the world did not always exist, as was said above of the mystery of the Trinity (Q[32], A[1]). The reason of this is that the newness of the world cannot be demonstrated on the part of the world itself. For the principle of demonstration is the essence of a thing. Now everything according to its species is abstracted from “here” and “now”; whence it is said that universals are everywhere and always. Hence it cannot be demonstrated that man, or heaven, or a stone were not always. Likewise neither can it be demonstrated on the part of the efficient cause, which acts by will. For the will of God cannot be investigated by reason, except as regards those things which God must will of necessity; and what He wills about creatures is not among these, as was said above (Q[19], A[3]). But the divine will can be manifested by revelation, on which faith rests. Hence that the world began to exist is an object of faith, but not of demonstration or science. And it is useful to consider this, lest anyone, presuming to demonstrate what is of faith, should bring forward reasons that are not cogent, so as to give occasion to unbelievers to laugh, thinking that on such grounds we believe things that are of faith.
Reply to Objection 1: As Augustine says (De Civ. Dei xi, 4), the opinion of philosophers who asserted the eternity of the world was twofold. For some said that the substance of the world was not from God, which is an intolerable error; and therefore it is refuted by proofs that are cogent. Some, however, said that the world was eternal, although made by God. For they hold that the world has a beginning, not of time, but of creation, so that in a certain hardly intelligible way it was always made. “And they try to explain their meaning thus (De Civ. Dei x, 31): for as, if the foot were always in the dust from eternity, there would always be a footprint which without doubt was caused by him who trod on it, so also the world always was, because its Maker always existed.” To understand this we must consider that the efficient cause, which acts by motion, of necessity precedes its effect in time; because the effect is only in the end of the action, and every agent must be the principle of action. But if the action is instantaneous and not successive, it is not necessary for the maker to be prior to the thing made in duration as appears in the case of illumination. Hence they say that it does not follow necessarily if God is the active cause of the world, that He should be prior to the world in duration; because creation, by which He produced the world, is not a successive change, as was said above (Q[45], A[2]).
Reply to Objection 2: Those who would say that the world was eternal, would say that the world was made by God from nothing, not that it was made after nothing, according to what we understand by the word creation, but that it was not made from anything; and so also some of them do not reject the word creation, as appears from Avicenna (Metaph. ix, text 4).
Reply to Objection 3: This is the argument of Anaxagoras (as quoted in Phys. viii, text 15). But it does not lead to a necessary conclusion, except as to that intellect which deliberates in order to find out what should be done, which is like movement. Such is the human intellect, but not the divine intellect (Q[14], AA[7],12).
Reply to Objection 4: Those who hold the eternity of the world hold that some region was changed an infinite number of times, from being uninhabitable to being inhabitable and “vice versa,” and likewise they hold that the arts, by reason of various corruptions and accidents, were subject to an infinite variety of advance and decay. Hence Aristotle says (Meteor. i), that it is absurd from such particular changes to hold the opinion of the newness of the whole world.
Reply to Objection 5: Even supposing that the world always was, it would not be equal to God in eternity, as Boethius says (De Consol. v, 6); because the divine Being is all being simultaneously without succession; but with the world it is otherwise.
Reply to Objection 6: Passage is always understood as being from term to term. Whatever bygone day we choose, from it to the present day there is a finite number of days which can be passed through. The objection is founded on the idea that, given two extremes, there is an infinite number of mean terms.
Obiezione 1: Sembra che non si tratti di un articolo di fede, ma di una conclusione dimostrabile, ovvero che il mondo abbia avuto un inizio. Infatti, tutto ciò che esiste ha un inizio nel suo svolgimento temporale. Inoltre, si può dimostrare in modo categorico che Dio sia la causa effettiva dell’esistenza del mondo; anzi, questa tesi è sostenuta dai filosofi più autorevoli. Pertanto, è possibile dimostrare con certezza che il mondo abbia avuto un inizio.
Obiezione 2: Inoltre, se è necessario affermare che il mondo sia stato creato da Dio, allora esso deve essere stato creato dal nulla o da qualcosa. Ma non è stato creato da “qualcosa”; altrimenti la materia del mondo sarebbe esistita prima dello stesso mondo, il che contraddice gli argomenti di Aristotele (De Coelo i), il quale sosteneva che il cielo fosse “ingenerato”. Pertanto, si deve affermare che il mondo sia stato creato dal nulla; e quindi esso ha avuto un inizio dopo non aver esistito. Quindi, il suo essere è dovuto avere un punto di partenza.
Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che agisce attraverso l’intelletto procede da qualche principio, come si può osservare in tutti i tipi di artigiani. Ma Dio agisce attraverso l’intelletto; pertanto anche la Sua opera segue un principio. Di conseguenza, il mondo, che è il risultato della Sua azione, non è sempre esistito.
Obiezione 4: Inoltre, appare evidente che alcune arti si siano sviluppate e che alcuni paesi abbiano iniziato ad essere abitati in momenti specifici del tempo. Tuttavia, ciò non sarebbe possibile se il mondo esistesse da sempre. Pertanto, è chiaro che il mondo non sia esistito fin dall’inizio.
Obiezione 5: Inoltre, è certo che nulla può essere uguale a Dio. Ma se il mondo esistesse da sempre, sarebbe uguale a Dio per durata. Pertanto, è certo che il mondo non esista da sempre.
Obiezione 6: Inoltre, se il mondo esistesse da sempre, ne consegue che un numero infinito di giorni precedesse questo giorno presente. Tuttavia è impossibile attraversare un mezzo infinito; pertanto non avremmo mai potuto raggiungere questo giorno presente, il che è chiaramente falso.
Obiezione 7: Inoltre, se il mondo fosse eterno, anche la generazione sarebbe eterna. Pertanto, un uomo sarebbe nato da un altro in una serie infinita. Ma il padre è la causa efficiente del figlio (Fisica ii, testo 5). Quindi, nelle cause efficienti potrebbe esistere una serie infinita, il che è contraddetto dai principi della metafisica (Metafisica ii, testo 5).
Obiezione 8: Inoltre, se il mondo e la generazione esistessero da sempre, ci sarebbe stato un numero infinito di uomini. Ma l’anima umana è immortale; pertanto, in questo momento esisterebbe effettivamente un numero infinito di anime umane, il che è impossibile. Pertanto, si può sapere con certezza che il mondo è nato, e non solo lo si sa per fede.
Al contrario, gli articoli della fede non possono essere dimostrati in modo categorico, poiché la fede riguarda cose “che non appaiono chiaramente” (Ebrei 11:1). Tuttavia, il fatto che Dio sia il Creatore del mondo – e quindi che il mondo abbia avuto un inizio – è un articolo della fede; infatti diciamo: “Credo in un solo Dio”, ecc. Inoltre, Gregorio dice (Hom. i in Ezech.) che Mosè ha profetizzato sul passato, affermando: “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”: queste parole evidenziano la novità del mondo. Pertanto, la novità del mondo è conosciuta soltanto attraverso la rivelazione; per questo motivo non può essere dimostrata in modo categorico.
Rispondo che soltanto per fede possiamo affermare, e nessuna dimostrazione può confermarlo, che il mondo non esistesse sempre, come è stato detto riguardo al mistero della Trinità (Q[32], A[1]). La ragione di ciò è che la novità del mondo non può essere dimostrata dal mondo stesso: infatti il principio della dimostrazione è l’essenza di una cosa, e tutto ciò che appartiene a una determinata specie è astratto da “qui” e “ora”; per questo si dice che gli universali siano ovunque e sempre. Pertanto non è possibile dimostrare che l’uomo, il cielo o una pietra non esistessero sempre. Allo stesso modo, nemmeno la causa efficiente – che agisce per volontà – può essere dimostrata: la volontà di Dio, infatti, non può essere compresa attraverso la ragione, se non riguardo a ciò che Dio deve necessariamente volere; e ciò che Egli vuole riguardo alle creature non rientra in questa categoria, come è stato detto sopra (Q[19], A[3]). Tuttavia, la volontà divina può essere rivelata attraverso la fede; quindi il fatto che il mondo abbia avuto inizio è un oggetto di fede, non di dimostrazione o scienza. È utile considerare questo aspetto, affinché nessuno, presumendo di poter dimostrare ciò che è di fede, presenti argomentazioni poco convincenti, dando così motivo agli increduli di ridere, pensando che basandoci su tali ragioni crediamo in cose che in realtà sono frutto della fede.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xi, 4), l’opinione dei filosofi che sostenevano l’eternità del mondo era duplice. Alcuni ritenevano che la sostanza del mondo non provenisse da Dio, il che rappresenta un errore inaccettabile; pertanto tale tesi veniva confutata con argomentazioni convincenti. Altri, invece, affermavano che il mondo fosse eterno, anche se creato da Dio. Essi sostenevano infatti che il mondo avesse un inizio, non nel tempo, ma nella creazione; quindi, in un modo difficilmente comprensibile, esso era sempre stato “creato”. “E cercavano di spiegare il loro concetto così (De Civ. Dei x, 31): poiché, come se il piede fosse sempre stato nella polvere fin dall’eternità, ci sarebbe sempre stata una traccia causata da colui che lo calpestava, allo stesso modo il mondo esisteva sempre, perché il suo Creatore esisteva sempre”. Per comprendere questo punto, dobbiamo considerare che la causa efficiente, che agisce attraverso il movimento, necessariamente precede il proprio effetto nel tempo; infatti l’effetto si verifica soltanto alla fine dell’azione, e ogni agente deve essere il principio stesso di tale azione. Tuttavia, se l’azione è istantanea e non successiva, non è necessario che il Creatore preceda temporalmente la cosa creata, come avviene nel caso dell’illuminazione. Pertanto, si può affermare che il fatto che Dio sia la causa attiva del mondo non implica necessariamente che Egli esista prima del mondo in termini di durata; poiché la creazione, con cui Egli ha prodotto il mondo, non rappresenta un cambiamento successivo, come già detto in precedenza (Q[45], A[2]).
Risposta all’Obiezione 2: Coloro che sostengono che il mondo sia eterno affermano che esso sia stato creato da Dio dal nulla, non che sia stato creato dopo il nulla, nel senso in cui comprendiamo il termine “creazione”; inoltre, alcuni di loro non respingono affatto il concetto stesso di creazione, come emerge da Avicenna (Metafisica IX, testo 4).
Risposta all’Obiezione 3: Questo è l’argomento di Anassagora (come citato in Phys. viii, testo 15). Tuttavia, esso non conduce a una conclusione necessaria, se non per quanto riguarda quell’intelletto che delibera al fine di scoprire ciò che deve essere fatto, un intelletto simile al movimento. Tale è l’intelletto umano, ma non quello divino (Q[14], AA[7],12).
Risposta all’Obiezione 4: Coloro che sostengono l’eternità del mondo ritengono che alcune regioni siano state modificate un numero infinito di volte, passando da uno stato inabitabile a uno abitabile e viceversa; altrettanto, ritenono che le arti, a causa di varie corruzioni e accidenti, abbiano subito un’infinità di cambiamenti nel loro sviluppo. Pertanto Aristotele afferma (Meteorologici, I) che sia assurdo, sulla base di tali cambiamenti specifici, sostenere l’idea che l’intero mondo sia nuovo.
Risposta all’Obiezione 5: Anche ammettendo che il mondo esista da sempre, non sarebbe ugiale a Dio nell’eternità, come afferma Boezio (De Consolatione, v, 6); infatti l’essere divino è tutto ciò che esiste, simultaneamente e senza successione; mentre per il mondo le cose stanno diversamente.
Risposta all’Obiezione 6: Un passaggio viene sempre inteso come sequenza di elementi collegati tra loro in modo logico. Qualunque giorno del passato scegliamo, dal momento in cui esso si verifica fino al presente esiste un numero finito di giorni che possono essere attraversati. L’obiezione si basa sull’idea che, dati due estremi, esista un numero infinito di termini intermedi.
Reply to Objection 7: In efficient causes it is impossible to proceed to infinity “per se”---thus, there cannot be an infinite number of causes that are “per se” required for a certain effect; for instance, that a stone be moved by a stick, the stick by the hand, and so on to infinity. But it is not impossible to proceed to infinity “accidentally” as regards efficient causes; for instance, if all the causes thus infinitely multiplied should have the order of only one cause, their multiplication being accidental, as an artificer acts by means of many hammers accidentally, because one after the other may be broken. It is accidental, therefore, that one particular hammer acts after the action of another; and likewise it is accidental to this particular man as generator to be generated by another man; for he generates as a man, and not as the son of another man. For all men generating hold one grade in efficient causes---viz. the grade of a particular generator. Hence it is not impossible for a man to be generated by man to infinity; but such a thing would be impossible if the generation of this man depended upon this man, and on an elementary body, and on the sun, and so on to infinity.
Reply to Objection 8: Those who hold the eternity of the world evade this reason in many ways. For some do not think it impossible for there to be an actual infinity of souls, as appears from the Metaphysics of Algazel, who says that such a thing is an accidental infinity. But this was disproved above (Q[7], A[4]). Some say that the soul is corrupted with the body. And some say that of all souls only one will remain. But others, as Augustine says [*Serm. xiv, De Temp. 4,5; De Haeres., haeres. 46; De Civ. Dei xii. 13], asserted on this account a circuit of souls---viz. that souls separated from their bodies return again thither after a course of time; a fuller consideration of which matters will be given later (Q[75], A[2]; Q[118], A[6]). But be it noted that this argument considers only a particular case. Hence one might say that the world was eternal, or least some creature, as an angel, but not man. But we are considering the question in general, as to whether any creature can exist from eternity.
Risposta all’Obiezione 7: Nelle cause efficienti non è possibile procedere verso l’infinito “in sé”; pertanto non può esistere un numero infinito di cause necessarie, in sé stesse, per ottenere un determinato effetto. Ad esempio, perché una pietra venga spostata con un bastone, il bastone deve essere mosso da una mano, e così via all’infinito. Tuttavia non è impossibile procedere verso l’infinito “in modo accidentale” per quanto riguarda le cause efficienti; ad esempio, se tutte queste cause, moltiplicate all’infinito, avessero lo stesso ordine di una singola causa, la loro successione sarebbe puramente casuale – proprio come un artigiano utilizza più martelli uno dopo l’altro, anche se alcuni di essi potrebbero rompersi. È quindi accidentale che un determinato martello agisca dopo l’azione di un altro; allo stesso modo, è accidentale che quest’uomo venga generato da un altro uomo: lui genera in quanto essere umano, e non in quanto figlio di un altro individuo. Poiché tutti gli esseri umani che generano occupano lo stesso grado nelle cause efficienti – cioè il grado di un particolare generatore – non è impossibile che un uomo venga generato da un altro all’infinito; tuttavia, una cosa del genere sarebbe impossibile se la generazione di quest’uomo dipendesse da lui stesso, da corpi elementari, dal sole, e così via all’infinito.
Risposta all’Obiezione 8: Coloro che sostengono l’eternità del mondo eludono questo argomento in molti modi. Alcuni ritengono possibile l’esistenza di un’infinità reale di anime, come si evince dalla Metafisica di Algazel, il quale afferma che tale fenomeno rappresenti un’“infinità accidentale”. Tuttavia questa tesi è stata confutata in precedenza (Q[7], A[4]). Alcuni sostengono che l’anima venga corrotta dal corpo; altri ritengono che, di tutte le anime, ne rimanga soltanto una. Ancora altri, come afferma Agostino in [Serm. xiv, De Temp. 4,5; De Haeres., haeres. 46; De Civ. Dei xii. 13], ipotizzano un ciclo vitale delle anime: cioè che queste, separate dal proprio corpo, vi ritornino dopo un certo lasso di tempo. Una trattazione più approfondita di questi argomenti verrà fornita in seguito (Q[75], A[2]; Q[118], A[6]). Tuttavia è importante notare che questo ragionamento considera soltanto un caso particolare. Pertanto si potrebbe sostenere che il mondo, o almeno alcune creature come gli angeli, siano eterni, ma non l’uomo. Noi, invece, stiamo esaminando la questione in termini generali: cioè se sia possibile che qualche creatura esista dall’eternità.
Objection 1: It would seem that the creation of things was not in the beginning of time. For whatever is not in time, is not of any part of time. But the creation of things was not in time; for by the creation the substance of things was brought into being; and time does not measure the substance of things, and especially of incorporeal things. Therefore creation was not in the beginning of time.
Objection 2: Further, the Philosopher proves (Phys. vi, text 40) that everything which is made, was being made; and so to be made implies a “before” and “after.” But in the beginning of time, since it is indivisible, there is no “before” and “after.” Therefore, since to be created is a kind of “being made,” it appears that things were not created in the beginning of time.
Objection 3: Further, even time itself is created. But time cannot be created in the beginning of time, since time is divisible, and the beginning of time is indivisible. Therefore, the creation of things was not in the beginning of time.
On the contrary, It is said (Gn. 1:1): “In the beginning God created heaven and earth.”
I answer that, The words of Genesis, “In the beginning God created heaven and earth,” are expounded in a threefold sense in order to exclude three errors. For some said that the world always was, and that time had no beginning; and to exclude this the words “In the beginning” are expounded---viz. “of time.” And some said that there are two principles of creation, one of good things and the other of evil things, against which “In the beginning” is expounded---“in the Son.” For as the efficient principle is appropriated to the Father by reason of power, so the exemplar principle is appropriated to the Son by reason of wisdom, in order that, as it is said (Ps. 103:24), “Thou hast made all things in wisdom,” it may be understood that God made all things in the beginning---that is, in the Son; according to the word of the Apostle (Col. 1:16), “In Him”---viz. the Son---“were created all things.” But others said that corporeal things were created by God through the medium of spiritual creation; and to exclude this it is expounded thus: “In the beginning”---i.e. before all things---“God created heaven and earth.” For four things are stated to be created together---viz. the empyrean heaven, corporeal matter, by which is meant the earth, time, and the angelic nature.
Reply to Objection 1: Things are said to be created in the beginning of time, not as if the beginning of time were a measure of creation, but because together with time heaven and earth were created.
Reply to Objection 2: This saying of the Philosopher is understood “of being made” by means of movement, or as the term of movement. Because, since in every movement there is “before” and “after,” before any one point in a given movement---that is, whilst anything is in the process of being moved and made, there is a “before” and also an “after,” because what is in the beginning of movement or in its term is not in “being moved.” But creation is neither movement nor the term of movement, as was said above (Q[45], AA[2],3). Hence a thing is created in such a way that it was not being created before.
Reply to Objection 3: Nothing is made except as it exists. But nothing exists of time except “now.” Hence time cannot be made except according to some “now”; not because in the first “now” is time, but because from it time begins.
Obiezione 1: Sembra che la creazione delle cose non sia avvenuta all’inizio del tempo. Infatti, ciò che non appartiene al tempo non fa parte di esso. Ma la creazione delle cose non è avvenuta nel tempo; poiché grazie alla creazione la sostanza delle cose è venuta ad esistere, e il tempo non misura la sostanza delle cose, soprattutto quelle incorporee. Pertanto, la creazione non è avvenuta all’inizio del tempo.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dimostra (Phys. vi, testo 40) che tutto ciò che viene creato stava già essere creato; pertanto, l’atto stesso della creazione implica la presenza di un “prima” e di un “dopo”. Ma all’inizio del tempo, poiché esso è indivisibile, non esistono concetti di “prima” e “dopo”. Quindi, poiché essere creati rappresenta una forma di “essere fatti”, sembra che le cose non siano state create all’inizio del tempo.
Obiezione 3: Inoltre, anche il tempo stesso viene creato. Ma il tempo non può essere creato all’inizio del tempo, poiché il tempo è divisibile, mentre l’inizio del tempo è indivisibile. Pertanto, la creazione delle cose non ha avuto luogo all’inizio del tempo.
Al contrario, si dice (Genesi 1:1): “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”.
Rispondo che le parole della Genesi: “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”, vanno interpretate in senso triplo al fine di escludere tre errori. Alcuni sostenevano infatti che il mondo esistesse da sempre e che il tempo non avesse alcun inizio; per confutare questa tesi, si spiega che “All’inizio” si riferisce proprio al “tempo”. Altri affermavano che esistessero due principi alla base della creazione: uno legato alle cose buone e l’altro alle cose cattive; in questo contesto, “All’inizio” viene inteso come riferimento al “Figlio”, poiché il principio attivo della creazione appartiene al Padre per via del potere, mentre il principio esemplare appartiene al Figlio per via della saggezza. Come si legge nel Salmo 103:24, “Tu hai creato tutte le cose con saggezza”; quindi si può intendere che Dio abbia creato tutte le cose all’inizio, cioè attraverso il Figlio, secondo quanto affermato dall’Apostolo in Colossesi 1:16: “In Lui sono state create tutte le cose”. Infine, alcuni sostenevano che le cose corporee fossero state create da Dio tramite un processo di creazione spirituale; per confutare questa tesi, si spiega che “All’inizio”, cioè prima di ogni altra cosa, “Dio creò il cielo e la terra”. Si indicano infatti quattro elementi creati insieme: il cielo celeste, la materia corporea (intesa come la terra), il tempo e la natura angelica.
Risposta all’Obiezione 1: Si dice che le cose siano state create all’inizio del tempo, non perché l’inizio del tempo possa essere considerato un criterio per misurare la creazione, ma perché insieme al tempo siano stati creati anche il cielo e la terra.
Risposta all’Obiezione 2: Questa affermazione del Filosofo va intesa nel senso che la “creazione” avviene attraverso il movimento, o come risultato di un processo di movimento. Poiché in ogni movimento esistono un “prima” e un “dopo”, prima che qualsiasi punto di un determinato movimento venga effettivamente colpito da tale movimento – cioè mentre qualcosa è ancora nel processo di essere mosso o creato – esistono necessariamente un momento precedente e uno successivo; infatti ciò che si trova all’inizio del movimento non è ancora “in fase di creazione”. Tuttavia, la creazione non è né un movimento né il risultato finale di un processo di movimento, come già detto in precedenza (Q[45], AA[2],3). Pertanto, una cosa viene creata in modo tale che, prima della sua creazione effettiva, essa non esistesse affatto.
Risposta all’Obiezione 3: Nulla viene creato se non nella forma in cui esiste. Tuttavia, del tempo non esiste nulla se non il “momento presente”. Pertanto, il tempo non può essere concepito se non in relazione a questo “momento presente”; non perché nel primo “momento presente” esista già il tempo, ma perché da esso il tempo ha inizio.