Aquinas
Abstract
A metaphysical treatise on evil as the mere absence of a due good, not a positive nature: following Dionysius, Aquinas denies that evil has any essence of its own and denies that God, the supreme good, can be its cause except accidentally.
Connections
Concetti: causa, male come privazione del bene
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
TREATISE ON THE DISTINCTION OF GOOD AND EVIL (QQ[48]-49)
Trattato sulla distinzione tra bene e male (QQ[48]-49)
We must now consider the distinction of things in particular; and firstly the distinction of good and evil; and then the distinction of the spiritual and corporeal creatures. Concerning the first, we inquire into evil and its cause. Concerning evil, six points are to be considered: (1) Whether evil is a nature? (2) Whether evil is found in things? (3) Whether good is the subject of evil? (4) Whether evil totally corrupts good? (5) The division of evil into pain and fault. (6) Whether pain, or fault, has more the nature of evil?
Dobbiamo ora considerare in modo specifico la distinzione tra le cose; innanzitutto, la distinzione tra bene e male; successivamente, la distinzione tra creature spirituali e corporee. Per quanto riguarda il primo aspetto, indaghiamo su ciò che è il male e sulla sua causa. Per analizzare il male, sono da considerare sei punti:
(1) Se il male sia una vera e propria natura;
(2) Se il male esista effettivamente nelle cose;
(3) Se il bene possa essere soggetto al male;
(4) Se il male possa corrompere completamente il bene;
(5) La divisione del male in dolore e colpa;
(6) Se il dolore o la colpa abbiano una natura più propria del male.
Objection 1: It would seem that evil is a nature. For every genus is a nature. But evil is a genus; for the Philosopher says (Praedic. x) that “good and evil are not in a genus, but are genera of other things.” Therefore evil is a nature.
Objection 2: Further, every difference which constitutes a species is a nature. But evil is a difference constituting a species of morality; for a bad habit differs in species from a good habit, as liberality from illiberality. Therefore evil signifies a nature.
Objection 3: Further, each extreme of two contraries is a nature. But evil and good are not opposed as privation and habit, but as contraries, as the Philosopher shows (Praedic. x) by the fact that between good and evil there is a medium, and from evil there can be a return to good. Therefore evil signifies a nature.
Objection 4: Further, what is not, acts not. But evil acts, for it corrupts good. Therefore evil is a being and a nature.
Objection 5: Further, nothing belongs to the perfection of the universe except what is a being and a nature. But evil belongs to the perfection of the universe of things; for Augustine says (Enchir. 10,11) that the “admirable beauty of the universe is made up of all things. In which even what is called evil, well ordered and in its place, is the eminent commendation of what is good.” Therefore evil is a nature.
On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. iv), “Evil is neither a being nor a good.”
I answer that, One opposite is known through the other, as darkness is known through light. Hence also what evil is must be known from the nature of good. Now, we have said above that good is everything appetible; and thus, since every nature desires its own being and its own perfection, it must be said also that the being and the perfection of any nature is good. Hence it cannot be that evil signifies being, or any form or nature. Therefore it must be that by the name of evil is signified the absence of good. And this is what is meant by saying that “evil is neither a being nor a good.” For since being, as such, is good, the absence of one implies the absence of the other.
Reply to Objection 1: Aristotle speaks there according to the opinion of Pythagoreans, who thought that evil was a kind of nature; and therefore they asserted the existence of the genus of good and evil. For Aristotle, especially in his logical works, brings forward examples that in his time were probable in the opinion of some philosophers. Or, it may be said that, as the Philosopher says (Metaph. iv, text 6), “the first kind of contrariety is habit and privation,” as being verified in all contraries; since one contrary is always imperfect in relation to another, as black in relation to white, and bitter in relation to sweet. And in this way good and evil are said to be genera not simply, but in regard to contraries; because, as every form has the nature of good, so every privation, as such, has the nature of evil.
Reply to Objection 2: Good and evil are not constitutive differences except in morals, which receive their species from the end, which is the object of the will, the source of all morality. And because good has the nature of an end, therefore good and evil are specific differences in moral things; good in itself, but evil as the absence of the due end. Yet neither does the absence of the due end by itself constitute a moral species, except as it is joined to the undue end; just as we do not find the privation of the substantial form in natural things, unless it is joined to another form. Thus, therefore, the evil which is a constitutive difference in morals is a certain good joined to the privation of another good; as the end proposed by the intemperate man is not the privation of the good of reason, but the delight of sense without the order of reason. Hence evil is not a constitutive difference as such, but by reason of the good that is annexed.
Reply to Objection 3: This appears from the above. For the Philosopher speaks there of good and evil in morality. Because in that respect, between good and evil there is a medium, as good is considered as something rightly ordered, and evil as a thing not only out of right order, but also as injurious to another. Hence the Philosopher says (Ethic. iv, i) that a “prodigal man is foolish, but not evil.” And from this evil in morality, there may be a return to good, but not from any sort of evil, for from blindness there is no return to sight, although blindness is an evil.
Reply to Objection 4: A thing is said to act in a threefold sense. In one way, formally, as when we say that whiteness makes white; and in that sense evil considered even as a privation is said to corrupt good, forasmuch as it is itself a corruption or privation of good. In another sense a thing is said to act effectively, as when a painter makes a wall white. Thirdly, it is said in the sense of the final cause, as the end is said to effect by moving the efficient cause. But in these two ways evil does not effect anything of itself, that is, as a privation, but by virtue of the good annexed to it. For every action comes from some form; and everything which is desired as an end, is a perfection. And therefore, as Dionysius says (Div. Nom. iv): “Evil does not act, nor is it desired, except by virtue of some good joined to it: while of itself it is nothing definite, and beside the scope of our will and intention.”
Reply to Objection 5: As was said above, the parts of the universe are ordered to each other, according as one acts on the other, and according as one is the end and exemplar of the other. But, as was said above, this can only happen to evil as joined to some good. Hence evil neither belongs to the perfection of the universe, nor does it come under the order of the same, except accidentally, that is, by reason of some good joined to it.
Obiezione 1: Sembrerebbe che l’evil sia una natura. Infatti, ogni genere è una natura. Ora, l’evil è un genere; poiché il Filosofo dice (Praedic. x) che «il bene e il male non sono in un genere, ma sono generi di altre cose». Pertanto, l’evil è una natura.
Obiezione 2: Inoltre, ogni differenza che costituisce una specie è una natura. Ora, l’evil è una differenza che costituisce una specie della moralità; infatti, un cattivo habitus differisce per specie da un buon habitus, come la liberalità dalla illiberalità. Pertanto, l’evil indica una natura.
Obiezione 3: Inoltre, ogni estremo di due contrari è una natura. Ora, il male e il bene non si oppongono come privazione e abitudine, bensì come contrari, come mostra il Filosofo (Praedic. x), dal momento che tra il bene e l’evil esiste un mezzo, e dall’evil si può tornare al bene. Pertanto, l’evil indica una natura.
Obiezione 4: Inoltre, ciò che non è non agisce. Ora, l’evil agisce, poiché corrompe il bene. Pertanto, l’evil è un essere e una natura.
Obiezione 5: Inoltre, nulla appartiene alla perfezione dell’universo se non ciò che è un essere e una natura. Ora, l’evil appartiene alla perfezione dell’universo delle cose; infatti, Agostino dice (Enchir. 10,11) che «l’ammirevole bellezza dell’universo è composta da tutte le cose. In essa, anche ciò che viene chiamato evil, ben ordinato e al suo posto, è l’eminentissima lode di ciò che è buono». Pertanto, l’evil è una natura.
Per contro, Dionigi dice (Div. Nom. iv): «L’evil non è né un essere né un bene».
Rispondo che un opposto si conosce attraverso l’altro, come l’oscurità si conosce attraverso la luce. Pertanto, anche ciò che è l’evil deve essere conosciuto a partire dalla natura del bene. Ora, abbiamo detto sopra che il bene è tutto ciò che è appetibile; e dunque, poiché ogni natura desidera il proprio essere e la propria perfezione, occorre dire anche che l’essere e la perfezione di ogni natura sono il bene. Pertanto, non può essere che l’evil indichi l’essere, o qualsiasi forma o natura. Dunque, occorre che con il nome di evil si intenda l’assenza del bene. Ed è questo che si vuole dire quando si afferma che «l’evil non è né un essere né un bene». Poiché l’essere, in quanto tale, è bene, l’assenza dell’uno implica l’assenza dell’altro.
Risposta all’Obiezione 1: Aristotele parla qui secondo l’opinione dei pitagorici, i quali ritenevano che l’evil fosse una sorta di natura; perciò essi sostenevano l’esistenza del genere del bene e del male. Aristotele, specialmente nelle sue opere logiche, porta esempi che ai suoi tempi erano plausibili secondo l’opinione di alcuni filosofi. Oppure, si potrebbe dire che, come dice il Filosofo (Metaf. iv, testo 6), «il primo tipo di contrarietà è l’habitus e la privazione», poiché ciò vale per tutti i contrari; infatti, un contrario è sempre imperfetto rispetto a un altro, come il nero rispetto al bianco, e l’amaro rispetto al dolce. E in questo modo, il bene e l’evil vengono considerati generi non semplicemente, ma rispetto ai contrari; poiché, come ogni forma ha la natura del bene, così ogni privazione, in quanto tale, ha la natura dell’evil.
Risposta all’Obiezione 2: Il bene e l’evil non sono differenze costitutive se non nella morale, che riceve la propria specie dall’obiettivo, cioè dall’oggetto della volontà, fonte di ogni moralità. E poiché il bene ha la natura di un fine, il bene e l’evil sono differenze specifiche nelle cose morali; il bene in sé stesso, ma l’evil come assenza del giusto fine. Tuttavia, nemmeno l’assenza del giusto fine costituisce da sola una specie morale, se non unita al fine indebito; proprio come non troviamo la privazione della forma substantiale nelle cose naturali, se non unita a un’altra forma. Pertanto, l’evil che è una differenza costitutiva nella morale è un certo bene unito alla privazione di un altro bene; come il fine proposto dall’uomo intemperante non è la privazione del bene della ragione, ma il piacere dei sensi senza l’ordine della ragione. Dunque, l’evil non è una differenza costitutiva in sé, ma in virtù del bene che vi è annesso.
Risposta all’Obiezione 3: Ciò appare da quanto detto sopra. Infatti, il Filosofo parla qui di bene e evil nella moralità. Poiché in quel contesto, tra il bene e l’evil esiste un mezzo, poiché il bene è considerato come qualcosa rettamente ordinato, e l’evil come cosa non solo fuori ordine, ma anche dannosa per un altro. Pertanto, il Filosofo dice (Etica iv, i) che «un uomo prodigo è stolto, ma non evil». E da questo evil nella moralità si può tornare al bene, ma non da ogni sorta di evil, poiché dalla cecità non si torna alla vista, benché la cecità sia un evil.
Risposta all’Obiezione 4: Una cosa si dice agire in tre modi. In un modo, formalmente, come quando diciamo che il bianco rende bianco; e in questo senso, l’evil considerato anche come privazione si dice corrompa il bene, poiché esso stesso è una corruzione o privazione del bene. In un altro senso, una cosa si dice agire efficacemente, come quando un pittore rende bianca una parete. Terzo, si dice nel senso della causa finale, come l’obiettivo si dice effettuare muovendo la causa efficiente. Ma in questi due modi, l’evil non effettua nulla di per sé, cioè come privazione, bensì in virtù del bene ad esso annesso. Infatti, ogni azione proviene da una qualche forma; e tutto ciò che è desiderato come fine è una perfezione. Pertanto, come dice Dionigi (Div. Nom. iv): «L’evil non agisce, né è desiderato, se non in virtù di un qualche bene ad esso congiunto: mentre di per sé non è nulla di definito, e fuori dalla portata della nostra volontà e intenzione».
Risposta all’Obiezione 5: Come detto sopra, le parti dell’universo sono ordinate l’una all’altra, secondo che una agisce sull’altra e secondo che una è fine ed esemplare dell’altra. Ma, come detto sopra, ciò può avvenire soltanto per l’evil unito a un qualche bene. Pertanto, l’evil non appartiene alla perfezione dell’universo, né rientra nell’ordine dello stesso, se non accidentalmente, cioè in virtù di un qualche bene ad esso congiunto.
Objection 1: It would seem that evil is not found in things. For whatever is found in things, is either something, or a privation of something, that is a “not-being.” But Dionysius says (Div. Nom. iv) that “evil is distant from existence, and even more distant from non-existence.” Therefore evil is not at all found in things.
Objection 2: Further, “being” and “thing” are convertible. If therefore evil is a being in things, it follows that evil is a thing, which is contrary to what has been said (A[1]).
Objection 3: Further, “the white unmixed with black is the most white,” as the Philosopher says (Topic. iii, 4). Therefore also the good unmixed with evil is the greater good. But God makes always what is best, much more than nature does. Therefore in things made by God there is no evil.
On the contrary, On the above assumptions, all prohibitions and penalties would cease, for they exist only for evils.
I answer that, As was said above (Q[47], AA[1],2), the perfection of the universe requires that there should be inequality in things, so that every grade of goodness may be realized. Now, one grade of goodness is that of the good which cannot fail. Another grade of goodness is that of the good which can fail in goodness, and this grade is to be found in existence itself; for some things there are which cannot lose their existence as incorruptible things, while some there are which can lose it, as things corruptible. As, therefore, the perfection of the universe requires that there should be not only beings incorruptible, but also corruptible beings; so the perfection of the universe requires that there should be some which can fail in goodness, and thence it follows that sometimes they do fail. Now it is in this that evil consists, namely, in the fact that a thing fails in goodness. Hence it is clear that evil is found in things, as corruption also is found; for corruption is itself an evil.
Reply to Objection 1: Evil is distant both from simple being and from simple “not-being,” because it is neither a habit nor a pure negation, but a privation.
Reply to Objection 2: As the Philosopher says (Metaph. v, text 14), being is twofold. In one way it is considered as signifying the entity of a thing, as divisible by the ten “predicaments”; and in that sense it is convertible with thing, and thus no privation is a being, and neither therefore is evil a being. In another sense being conveys the truth of a proposition which unites together subject and attribute by a copula, notified by this word “is”; and in this sense being is what answers to the question, “Does it exist?” and thus we speak of blindness as being in the eye; or of any other privation. In this way even evil can be called a being. Through ignorance of this distinction some, considering that things may be evil, or that evil is said to be in things, believed that evil was a positive thing in itself.
Reply to Objection 3: God and nature and any other agent make what is best in the whole, but not what is best in every single part, except in order to the whole, as was said above (Q[47], A[2]). And the whole itself, which is the universe of creatures, is all the better and more perfect if some things in it can fail in goodness, and do sometimes fail, God not preventing this. This happens, firstly, because “it belongs to Providence not to destroy, but to save nature,” as Dionysius says (Div. Nom. iv); but it belongs to nature that what may fail should sometimes fail; secondly, because, as Augustine says (Enchir. 11), “God is so powerful that He can even make good out of evil.” Hence many good things would be taken away if God permitted no evil to exist; for fire would not be generated if air was not corrupted, nor would the life of a lion be preserved unless the ass were killed. Neither would avenging justice nor the patience of a sufferer be praised if there were no injustice.
Obiezione 1: Sembra che il male non si trovi nelle cose. Infatti, tutto ciò che esiste nelle cose è o qualcosa di concreto, oppure una privazione di qualcosa, cioè “non-esistenza”. Ma Dionisio afferma (Div. Nom. iv) che “il male è lontano dall’esistenza, e ancora più lontano dalla non-esistenza”. Pertanto, il male non si trova affatto nelle cose.
Obiezione 2: Inoltre, “essere” e “cosa” sono concetti intercambiabili. Pertanto, se il male è un “essere” tra le cose, ne consegue che il male è una “cosa”, il che è in contraddizione con quanto detto precedentemente (A[1]).
Obiezione 3: Inoltre, “il bianco non mescolato con il nero è il più bianco”, come afferma il Filosofo (Topic. iii, 4). Pertanto, anche il bene non mescolato con il male è il bene supremo. Ma Dio crea sempre ciò che è migliore, molto di più di quanto faccia la natura. Quindi, nelle cose create da Dio non esiste alcun male.
Al contrario, sulla base delle suddette ipotesi, tutte le proibizioni e le punizioni cesserebbero di esistere, poiché esistono soltanto per contrastare i mali.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[47], AA[1],2), la perfezione dell’universo richiede che esista disuguaglianza tra le cose, affinché ogni grado di bontà possa realizzarsi. Un grado di bontà è quello del bene che non può fallire; un altro grado di bontà è invece quello del bene che può fallire nella sua essenza stessa, e questo grado si trova proprio nell’esistenza stessa delle cose: alcune cose, infatti, non possono perdere la loro esistenza in quanto incorruptibili, mentre altre possono perderla in quanto corrottibili. Poiché quindi la perfezione dell’universo richiede l’esistenza sia di esseri incorruptibili che di esseri corrottibili, ne consegue che debbano esistere anche entità capaci di fallire nella loro bontà; e da ciò deriva che talvolta tali entità effettivamente falliscono. Ed è proprio in questo fallimento che consiste il male: nel fatto cioè che una cosa non riesce a mantenere la propria bontà. È quindi evidente che il male esiste nelle cose, così come esiste la corruzione; poiché la stessa corruzione rappresenta un male.
Risposta all’Obiezione 1: Il male è lontano sia dall’essere semplice che dal “non-essere” semplice, poiché non è né una abitudine né una pura negazione, ma una privazione.
Risposta all’Obiezione 2: Come afferma il Filosofo (Metafisica V, testo 14), l’essere è duplice. In un certo senso, esso indica l’entità di una cosa, intesa come divisibile nei dieci “predicamenti”; in questo contesto, l’essere è sinonimo di cosa stessa, quindi nessuna privazione può essere considerata un essere, e ne consegue che nemmeno il male possa essere definito un essere. In un altro senso, l’essere rappresenta la verità di una proposizione che unisce soggetto e attributo attraverso una congiunzione, come indicato dalla parola “è”; in questo caso, l’essere è ciò che risponde alla domanda “Esiste?”. Per esempio, si dice che la cecità sia un “essere” nell’occhio, o qualsiasi altra forma di privazione. In questo modo, anche il male può essere considerato un essere. A causa della mancanza di questa distinzione, alcuni, ritenendo che le cose possano essere malvagie o che il male sia presente nelle cose stesse, hanno creduto che il male fosse una “cosa positiva in sé”.
Risposta all’Obiezione 3: Dio, la natura e qualsiasi altro agente producono ciò che è migliore nel complesso, ma non necessariamente ciò che è migliore in ogni singola parte, se non nel contesto del tutto, come già detto sopra (Q[47], A[2]). E il tutto stesso, cioè l’universo delle creature, diventa ancora migliore e più perfetto quando alcune sue parti possono fallire nella loro bontà, e talvolta effettivamente falliscono, senza che Dio intervenga per impedirlo. Ciò avviene, in primo luogo, perché “spetta alla Provvidenza salvare la natura, non distruggerla”, come afferma Dionigi di Atene (Div. Nom. iv); ma spetta alla natura stessa che ciò che può fallire debba talvolta fallire. In secondo luogo, poiché, come dice Agostino (Enchiridion 11), “Dio è così potente da poter trasformare il male in bene”. Pertanto, molte cose buone scomparirebbero se Dio non permettesse l’esistenza del male: il fuoco non si genererebbe senza la corruzione dell’aria, e la vita di un leone non sarebbe salvata senza la morte di un asino. Inoltre, né la giustizia vendicativa né la pazienza di chi soffre potrebbero essere lodate se non esistesse ingiustizia.
Objection 1: It would seem that evil is not in good as its subject. For good is something that exists. But Dionysius says (Div. Nom. iv, 4) that “evil does not exist, nor is it in that which exists.” Therefore, evil is not in good as its subject.
Objection 2: Further, evil is not a being; whereas good is a being. But “non-being” does not require being as its subject. Therefore, neither does evil require good as its subject.
Objection 3: Further, one contrary is not the subject of another. But good and evil are contraries. Therefore, evil is not in good as in its subject.
Objection 4: Further, the subject of whiteness is called white. Therefore also the subject of evil is evil. If, therefore, evil is in good as in its subject, it follows that good is evil, against what is said (Is. 5:20): “Woe to you who call evil good, and good evil!”
On the contrary, Augustine says (Enchiridion 14) that “evil exists only in good.”
I answer that, As was said above (A[1]), evil imports the absence of good. But not every absence of good is evil. For absence of good can be taken in a privative and in a negative sense. Absence of good, taken negatively, is not evil; otherwise, it would follow that what does not exist is evil, and also that everything would be evil, through not having the good belonging to something else; for instance, a man would be evil who had not the swiftness of the roe, or the strength of a lion. But the absence of good, taken in a privative sense, is an evil; as, for instance, the privation of sight is called blindness. Now, the subject of privation and of form is one and the same---viz. being in potentiality, whether it be being in absolute potentiality, as primary matter, which is the subject of the substantial form, and of privation of the opposite form; or whether it be being in relative potentiality, and absolute actuality, as in the case of a transparent body, which is the subject both of darkness and light. It is, however, manifest that the form which makes a thing actual is a perfection and a good; and thus every actual being is a good; and likewise every potential being, as such, is a good, as having a relation to good. For as it has being in potentiality, so has it goodness in potentiality. Therefore, the subject of evil is good.
Reply to Objection 1: Dionysius means that evil is not in existing things as a part, or as a natural property of any existing thing.
Reply to Objection 2: “Not-being,” understood negatively, does not require a subject; but privation is negation in a subject, as the Philosopher says (Metaph. iv, text 4), and such “not-being” is an evil.
Reply to Objection 3: Evil is not in the good opposed to it as in its subject, but in some other good, for the subject of blindness is not “sight,” but “animal.” Yet, it appears, as Augustine says (Enchiridion 13), that the rule of dialectics here fails, where it is laid down that contraries cannot exist together. But this is to be taken as referring to good and evil in general, but not in reference to any particular good and evil. For white and black, sweet and bitter, and the like contraries, are only considered as contraries in a special sense, because they exist in some determinate genus; whereas good enters into every genus. Hence one good can coexist with the privation of another good.
Reply to Objection 4: The prophet invokes woe to those who say that good as such is evil. But this does not follow from what is said above, as is clear from the explanation given.
Obiezione 1: Sembra che il male non sia contenuto nel bene come suo soggetto. Infatti, il bene è qualcosa che esiste realmente. Ma Dionisio afferma (Div. Nom. iv, 4) che “il male non esiste, né è presente in ciò che esiste”. Pertanto, il male non è contenuto nel bene come suo soggetto.
Obiezione 2: Inoltre, il male non è un essere; mentre il bene è un essere. Ma il “non-essere” non richiede che l’“essere” ne sia il soggetto. Pertanto, nemmeno il male richiede che il bene ne sia il soggetto.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è contrario a qualcosa non può essere considerato il soggetto di tale cosa. Ma il bene e il male sono contrari tra loro. Pertanto, il male non è “in” il bene, nel senso di essere il suo soggetto.
Obiezione 4: Inoltre, il soggetto della bianchezza viene definito “bianco”. Pertanto, anche il soggetto del male deve essere considerato “male”. Se quindi il male è presente nel bene, in quanto tale, ne consegue che il bene sia male, il che contraddice quanto affermato in (Isaia 5:20): “Guai a voi che chiamate il male bene e il bene male!”
Al contrario, Agostino afferma (Enchiridion 14) che “il male esiste soltanto nel bene”.
Rispondo che, come detto sopra (A[1]), il male implica l’assenza del bene. Tuttavia, non ogni assenza di bene è male: l’assenza di bene può essere intesa in senso privativo o negativo. Se intesa in senso negativo, l’assenza di bene non è male; altrimenti ne conseguirebbe che ciò che non esiste sia male, e che tutto fosse male, poiché mancherebbe del bene che appartiene ad altre cose. Ad esempio, un uomo che non possedesse la velocità di una lepre o la forza di un leone non sarebbe considerato male. Ma se l’assenza di bene è intesa in senso privativo, allora essa rappresenta effettivamente un male; come ad esempio, la privazione della vista viene definita cecità. Ora, il soggetto della privazione e della forma è lo stesso: si tratta dell’essere nella potenzialità, sia che questa sia assoluta – come nel caso della materia primaria, soggetta alla forma sostanziale e alla privazione della sua forma opposta – sia relativa e accompagnata da un’esistenza reale, come nel caso di un corpo trasparente, soggetto sia all’oscurità che alla luce. È evidente, tuttavia, che la forma che rende qualcosa reale è una perfezione, quindi un bene; pertanto ogni essere reale è un bene, e allo stesso modo ogni essere potenziale lo è, in quanto legato al concetto di bene. Poiché possiede l’essere nella potenzialità, esso possiede anche la bontà nella potenzialità. Quindi, il soggetto del male è, il bene.
Risposta all’Obiezione 1: Dionigi intende dire che il male non è presente nelle cose esistenti come loro parte integrante, né come loro proprietà naturale.
Risposta all’Obiezione 2: “L’inesistenza”, intesa in senso negativo, non richiede un soggetto; ma la privazione è una negazione relativa a un soggetto, come afferma il Filosofo (Metafisica iv, testo 4), e tale “inesistenza” rappresenta un male.
Risposta all’Obiezione 3: Il male non risiede nel bene che gli è opposto in quanto sua sostanza, ma in un altro bene; infatti, la “sostanza” dell’cecità non è la “vista”, ma l’“animale”. Tuttavia, come afferma Agostino nell’Enchiridion 13, sembra che qui il principio della dialettica fallisca, poiché si stabilisce che i contrari non possano esistere insieme. Ma ciò va inteso riferendosi al bene e al male in generale, e non a un particolare bene o male. Infatti, contrari come il bianco e il nero, il dolce e l’amaro, vengono considerati tali soltanto in senso specifico, poiché appartengono a determinati generi; mentre il bene è presente in ogni genere. Pertanto, un bene può coesistere con la privazione di un altro bene.
Risposta all’Obiezione 4: Il profeta invoca la sventura su coloro che affermano che il bene in sé sia male.
Ma ciò non deriva da quanto detto in precedenza, come è chiaro dall’esplicazione fornita.
Objection 1: It would seem that evil corrupts the whole good. For one contrary is wholly corrupted by another. But good and evil are contraries. Therefore evil corrupts the whole good.
Objection 2: Further, Augustine says (Enchiridion 12) that “evil hurts inasmuch as it takes away good.” But good is all of a piece and uniform. Therefore it is wholly taken away by evil.
Objection 3: Further, evil, as long as it lasts, hurts, and takes away good. But that from which something is always being removed, is at some time consumed, unless it is infinite, which cannot be said of any created good. Therefore evil wholly consumes good.
On the contrary, Augustine says (Enchiridion 12) that “evil cannot wholly consume good.”
I answer that, Evil cannot wholly consume good. To prove this we must consider that good is threefold. One kind of good is wholly destroyed by evil, and this is the good opposed to evil, as light is wholly destroyed by darkness, and sight by blindness. Another kind of good is neither wholly destroyed nor diminished by evil, and that is the good which is the subject of evil; for by darkness the substance of the air is not injured. And there is also a kind of good which is diminished by evil, but is not wholly taken away; and this good is the aptitude of a subject to some actuality. The diminution, however, of this kind of good is not to be considered by way of subtraction, as diminution in quantity, but rather by way of remission, as diminution in qualities and forms. The remission likewise of this habitude is to be taken as contrary to its intensity. For this kind of aptitude receives its intensity by the dispositions whereby the matter is prepared for actuality; which the more they are multiplied in the subject the more is it fitted to receive its perfection and form; and, on the contrary, it receives its remission by contrary dispositions which, the more they are multiplied in the matter, and the more they are intensified, the more is the potentiality remitted as regards the actuality. Therefore, if contrary dispositions cannot be multiplied and intensified to infinity, but only to a certain limit, neither is the aforesaid aptitude diminished or remitted infinitely, as appears in the active and passive qualities of the elements; for coldness and humidity, whereby the aptitude of matter to the form of fire is diminished or remitted, cannot be infinitely multiplied. But if the contrary dispositions can be infinitely multiplied, the aforesaid aptitude is also infinitely diminished or remitted; yet, nevertheless, it is not wholly taken away, because its root always remains, which is the substance of the subject. Thus, if opaque bodies were interposed to infinity between the sun and the air, the aptitude of the air to light would be infinitely diminished, but still it would never be wholly removed while the air remained, which in its very nature is transparent. Likewise, addition in sin can be made to infinitude, whereby the aptitude of the soul to grace is more and more lessened; and these sins, indeed, are like obstacles interposed between us and God, according to Is. 59:2: “Our sins have divided between us and God.” Yet the aforesaid aptitude of the soul is not wholly taken away, for it belongs to its very nature.
Reply to Objection 1: The good which is opposed to evil is wholly taken away; but other goods are not wholly removed, as said above.
Reply to Objection 2: The aforesaid aptitude is a medium between subject and act. Hence, where it touches act, it is diminished by evil; but where it touches the subject, it remains as it was. Therefore, although good is like to itself, yet, on account of its relation to different things, it is not wholly, but only partially taken away.
Reply to Objection 3: Some, imagining that the diminution of this kind of good is like the diminution of quantity, said that just as the continuous is infinitely divisible, if the division be made in an ever same proportion (for instance, half of half, or a third of a third), so is it in the present case. But this explanation does not avail here. For when in a division we keep the same proportion, we continue to subtract less and less; for half of half is less than half of the whole. But a second sin does not necessarily diminish the above mentioned aptitude less than a preceding sin, but perchance either equally or more. Therefore it must be said that, although this aptitude is a finite thing, still it may be so diminished infinitely, not “per se,” but accidentally; according as the contrary dispositions are also increased infinitely, as explained above.
Whether evil is adequately divided into pain* and fault? [*Pain here means “penalty”: such was its original signification, being derived from “poena.” In this sense we say “Pain of death, Pain of loss, Pain of sense.”---Ed.]
Objection 1: It would seem that evil is not adequately divided into pain and fault. For every defect is a kind of evil. But in all creatures there is the defect of not being able to preserve their own existence, which nevertheless is neither a pain nor a fault. Therefore evil is inadequately divided into pain and fault.
Objection 2: Further, in irrational creatures there is neither fault nor pain; but, nevertheless, they have corruption and defect, which are evils. Therefore not every evil is a pain or a fault.
Objection 3: Further, temptation is an evil, but it is not a fault; for “temptation which involves no consent, is not a sin, but an occasion for the exercise of virtue,” as is said in a gloss on 2 Cor. 12; not is it a pain; because temptation precedes the fault, and the pain follows afterwards. Therefore, evil is not sufficiently divided into pain and fault.
Objection 4:
On the contrary, It would seem that this division is superfluous: for, as Augustine says (Enchiridion 12), a thing is evil “because it hurts.” But whatever hurts is penal. Therefore every evil comes under pain.
I answer that, Evil, as was said above (A[3]) is the privation of good, which chiefly and of itself consists in perfection and act. Act, however, is twofold; first, and second. The first act is the form and integrity of a thing; the second act is its operation. Therefore evil also is twofold. In one way it occurs by the subtraction of the form, or of any part required for the integrity of the thing, as blindness is an evil, as also it is an evil to be wanting in any member of the body. In another way evil exists by the withdrawal of the due operation, either because it does not exist, or because it has not its due mode and order. But because good in itself is the object of the will, evil, which is the privation of good, is found in a special way in rational creatures which have a will. Therefore the evil which comes from the withdrawal of the form and integrity of the thing, has the nature of a pain; and especially so on the supposition that all things are subject to divine providence and justice, as was shown above (Q[22], A[2]); for it is of the very nature of a pain to be against the will. But the evil which consists in the subtraction of the due operation in voluntary things has the nature of a fault; for this is imputed to anyone as a fault to fail as regards perfect action, of which he is master by the will. Therefore every evil in voluntary things is to be looked upon as a pain or a fault.
Reply to Objection 1: Because evil is the privation of good, and not a mere negation, as was said above (A[3]), therefore not every defect of good is an evil, but the defect of the good which is naturally due. For the want of sight is not an evil in a stone, but it is an evil in an animal; since it is against the nature of a stone to see. So, likewise, it is against the nature of a creature to be preserved in existence by itself, because existence and conservation come from one and the same source. Hence this kind of defect is not an evil as regards a creature.
Reply to Objection 2: Pain and fault do not divide evil absolutely considered, but evil that is found in voluntary things.
Obiezione 1: Sembra che il male corrompa l’intero bene, poiché ciò che è contrario a qualcosa viene completamente corrotto da tale cosa. Ma il bene e il male sono contrari tra loro; pertanto il male corrompe l’intero bene.
Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Enchiridion 12) che “il male danneggia nella misura in cui toglie il bene”. Ma il bene è un tutto unitario e coerente; pertanto viene completamente distrutto dal male.
Obiezione 3: Inoltre, il male, finché esiste, causa dolore e toglie il bene. Ma ciò da cui qualcosa viene continuamente rimosso, prima o poi viene distrutto, a meno che non sia infinito; il che non si può dire di alcun bene creato. Pertanto, il male distrugge completamente il bene.
Al contrario, Agostino afferma nell’“Enchiridion” 12 che “il male non può distruggere completamente il bene”.
Rispondo che il male non può distruggere completamente il bene. Per dimostrarlo dobbiamo considerare che il bene è di tre tipi. Un certo tipo di bene viene completamente distrutto dal male; si tratta del bene opposto al male, proprio come la luce viene completamente annientata dall’oscurità o la vista dalla cecità. Un altro tipo di bene non viene né completamente distrutto né diminuito dal male; si tratta del bene che costituisce l’oggetto stesso del male, poiché l’oscurità, ad esempio, non danneggia la sostanza dell’aria. Esiste infine un terzo tipo di bene che viene ridotto dal male, ma non completamente eliminato; si tratta della capacità di un essere di compiere determinate azioni. Tuttavia, questa riduzione non va intesa come una sottrazione quantitativa, bensì come una diminuzione delle qualità o delle forme associate a tale capacità. Anche la riduzione di questa capacità va considerata come l’opposto della sua intensità: tale capacità acquisisce la propria intensità grazie alle disposizioni interne dell’essere che lo rendono idoneo ad agire; più queste disposizioni sono numerose, più l’essere è in grado di raggiungere la propria perfezione. Al contrario, una riduzione di tali disposizioni comporta una diminuzione della capacità stessa. Pertanto, se le disposizioni contrarie non possono essere moltiplicate e intensificate all’infinito, ma solo fino a un certo limite, allo stesso modo anche la suddetta capacità non può essere ridotta o eliminata in modo infinito; questo si osserva nelle qualità attive e passive degli elementi: la freddura e l’umidità, ad esempio, possono ridurre la capacità della materia di assumere la forma del fuoco, ma non possono essere moltiplicate all’infinito. Se invece queste disposizioni contrarie potessero essere moltiplicate all’infinito, anche la suddetta capacità verrebbe ridotta in modo infinito; tuttavia essa non verrebbe completamente eliminata, poiché la sua radice – ovvero la sostanza stessa dell’essere – rimarrebbe intatta. Così, se corpi opachi venissero posti tra il sole e l’aria, la capacità dell’aria di ricevere la luce verrebbe ridotta all’infinito; tuttavia essa non scomparirebbe mai del tutto, poiché l’aria, per sua natura, è trasparente. Allo stesso modo, i peccati possono aumentare all’infinito, riducendo sempre di più la capacità dell’anima di ricevere la grazia divina; questi peccati rappresentano, in qualche modo, ostacoli che si interpongono tra noi e Dio, come dice Isaia 59:2: “I nostri peccati ci hanno separati da Dio”. Tuttavia, questa capacità dell’anima non viene completamente eliminata, poiché fa parte della sua stessa natura.
Risposta all’Obiezione 1: Il bene che è in opposizione al male viene completamente eliminato; ma altri beni, come detto sopra, non vengono del tutto rimossi.
Risposta all’Obiezione 2: La suddetta capacità rappresenta un mezzo tra soggetto e atto. Pertanto, quando riguarda l’atto, viene ridotta dal male; ma quando riguarda il soggetto, rimane tale e quale. Quindi, sebbene il bene sia simile a sé stesso, a causa della sua relazione con diverse cose, non viene completamente, ma solo parzialmente eliminato.
Risposta all’Obiezione 3: Alcuni, ritenendo che la diminuzione di questo tipo di bene sia simile alla diminuzione della quantità, hanno affermato che, proprio come ciò che è continuo è infinitamente divisibile – se la divisione avviene sempre secondo la stessa proporzione (ad esempio, metà di metà, o un terzo di un terzo) – lo stesso valga anche in questo caso. Tuttavia, questa spiegazione non è valida. Infatti, quando nella divisione si mantiene sempre la stessa proporzione, si continuano a sottrarre quantità sempre minori; per esempio, metà di metà è inferiore a metà dell’intero. Ma un secondo peccato non diminuisce necessariamente in modo maggiore o uguale rispetto al primo il suddetto “talento” umano, ma potrebbe anche ridurlo di meno. Pertanto, si deve riconoscere che, sebbene questo “talento” sia qualcosa di finito, può comunque essere ridotto all’infinito, non “in sé”, ma in modo accidentale; proprio come le disposizioni contrarie possono aumentare anch’esse all’infinito, come spiegato sopra.
È possibile dividere adeguatamente il male in “dolore” e “colpa”?
[*Con “dolore” si intende qui “pena”: tale era il suo significato originale, derivante dalla parola “poena”. In questo senso si dice “Dolore della morte, Dolore della perdita, Dolore del rimorso”.---Ed.]
Obiezione 1: Sembra che il male non venga adeguatamente suddiviso in dolore e colpa. Infatti, ogni difetto rappresenta un tipo di male. Tuttavia, in tutte le creature esiste la “difettosità” legata all’incapacità di preservare la propria esistenza, il quale, tuttavia, non è né dolore né colpa. Pertanto, il male non viene suddiviso in modo appropriato in dolore e colpa.
Obiezione 2: Inoltre, nelle creature irrazionali non esistono né errori né dolori; tuttavia, esse presentano corruzione e difetti, che sono forme di male. Pertanto, non ogni male è rappresentato da un dolore o da un errore.
Obiezione 3: Inoltre, la tentazione è un male, ma non rappresenta una colpa; poiché “la tentazione che non comporta alcun consenso non è un peccato, bensì un’occasione per esercitare la virtù”, come si afferma in un commento al 2 Corinzi 12; inoltre, non costituisce nemmeno un dolore, poiché la tentazione precede la colpa, mentre il dolore arriva dopo. Pertanto, il male non può essere adeguatamente suddiviso in dolore e colpa.
Obiezione 4:
Al contrario, sembrerebbe che questa distinzione sia superflua: infatti, come afferma Agostino nell’“Enchiridion” 12, una cosa è malvagia “perché causa dolore”. Ma tutto ciò che causa dolore è punitivo; pertanto, ogni male rientra nella categoria del dolore.
Rispondo che il Male, come già detto sopra (A[3]), è la privazione del Bene; e il Bene consiste principalmente nella perfezione e nell’atto. Tuttavia, l’atto è di due tipi: il primo rappresenta la forma e l’integrità di una cosa, mentre il secondo indica il suo funzionamento o operazione. Pertanto anche il Male può essere considerato di due tipi. In un caso, esso si manifesta attraverso la sottrazione della forma o di qualsiasi elemento necessario per l’integrità della cosa; ad esempio, la cecità è un male, così come l’assenza di un qualsiasi membro del corpo. In un altro caso, il Male si manifesta attraverso la mancanza dell’operazione dovuta, sia perché tale operazione non avviene affatto, sia perché non segue il modo e l’ordine appropriati. Poiché il Bene è per sua natura l’oggetto della volontà, il Male, essendo la privazione del Bene, si manifesta in modo particolare nelle creature razionali dotate di volontà. Quindi il Male derivante dalla sottrazione della forma e dell’integrità di una cosa ha la natura di un dolore; soprattutto se si considera che tutte le cose sono soggette alla provvidenza e alla giustizia divine, come dimostrato sopra (Q[22], A[2]); infatti è proprio della natura del dolore contravvenire alla volontà. Ma il Male che consiste nella mancanza dell’operazione dovuta nelle cose volitive ha la natura di un errore; poiché ciò viene considerato un errore quando si fallisce nell’eseguire l’atto perfetto, che si può compiere liberamente attraverso la volontà. Pertanto, ogni male nelle cose volitive deve essere considerato sia un dolore che un errore.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché il male è la privazione del bene, e non semplicemente una negazione, come si è detto sopra (A[3]), non ogni difetto del bene è necessariamente un male; ma soltanto quel difetto del bene che è naturalmente previsto dalla sua stessa natura. Ad esempio, la mancanza della vista non rappresenta un male in una pietra, poiché non è contro la natura di una pietra “vedere”; al contrario, per un animale essa costituisce certamente un male, poiché è contro la sua natura non essere in grado di vedere. Allo stesso modo, non è contro la natura di una creatura che questa non possa mantenersi nell’esistenza da sola, poiché esistenza e conservazione derivano dalla stessa fonte. Pertanto, questo tipo di difetto non costituisce necessariamente un male per una creatura.
Risposta all’Obiezione 2: Il dolore e il peccato non dividono l’essere malvagio nel suo complesso, ma soltanto il male che si trova nelle azioni volontarie.
Reply to Objection 3: Temptation, as importing provocation to evil, is always an evil of fault in the tempter; but in the one tempted it is not, properly speaking, a fault; unless through the temptation some change is wrought in the one who is tempted; for thus is the action of the agent in the patient. And if the tempted is changed to evil by the tempter he falls into fault.
Reply to Objection 4: In answer to the opposite argument, it must be said that the very nature of pain includes the idea of injury to the agent in himself, whereas the idea of fault includes the idea of injury to the agent in his operation; and thus both are contained in evil, as including the idea of injury.
Risposta all’Obiezione 3: La tentazione, in quanto comporta una provocazione al male, è sempre un male dovuto alla colpa di chi la esercita; ma per colui che viene tentato, non si tratta propriamente di una colpa, a meno che attraverso quella tentazione non avvenga qualche cambiamento in lui; infatti, è proprio così che agisce il tentatore sul soggetto tentato. E se colui che viene tentato viene indotto al male dal tentatore, allora commette un errore.
Risposta all’Obiezione 4: In risposta all’argomento opposto, si deve affermare che la stessa natura del dolore include l’idea di un danno arrecato all’agente stesso, mentre l’idea di colpa include l’idea di un danno arrecato alle azioni dell’agente; pertanto entrambi questi aspetti sono contenuti nel concetto di male, poiché esso comprende l’idea di danno.
Objection 1: It would seem that pain has more of evil than fault. For fault is to pain what merit is to reward. But reward has more good than merit, as its end. Therefore pain has more evil in it than fault has.
Objection 2: Further, that is the greater evil which is opposed to the greater good. But pain, as was said above (A[5]), is opposed to the good of the agent, while fault is opposed to the good of the action. Therefore, since the agent is better than the action, it seems that pain is worse than fault.
Objection 3: Further, the privation of the end is a pain consisting in forfeiting the vision of God; whereas the evil of fault is privation of the order to the end. Therefore pain is a greater evil than fault.
On the contrary, A wise workman chooses a less evil in order to prevent a greater, as the surgeon cuts off a limb to save the whole body. But divine wisdom inflicts pain to prevent fault. Therefore fault is a greater evil than pain.
I answer that, Fault has the nature of evil more than pain has; not only more than pain of sense, consisting in the privation of corporeal goods, which kind of pain appeals to most men; but also more than any kind of pain, thus taking pain in its most general meaning, so as to include privation of grace or glory. There is a twofold reason for this. The first is that one becomes evil by the evil of fault, but not by the evil of pain, as Dionysius says (Div. Nom. iv): “To be punished is not an evil; but it is an evil to be made worthy of punishment.” And this because, since good absolutely considered consists in act, and not in potentiality, and the ultimate act is operation, or the use of something possessed, it follows that the absolute good of man consists in good operation, or the good use of something possessed. Now we use all things by the act of the will. Hence from a good will, which makes a man use well what he has, man is called good, and from a bad will he is called bad. For a man who has a bad will can use ill even the good he has, as when a grammarian of his own will speaks incorrectly. Therefore, because the fault itself consists in the disordered act of the will, and the pain consists in the privation of something used by the will, fault has more of evil in it than pain has. The second reason can be taken from the fact that God is the author of the evil of pain, but not of the evil of fault. And this is because the evil of pain takes away the creature’s good, which may be either something created, as sight, destroyed by blindness, or something uncreated, as by being deprived of the vision of God, the creature forfeits its uncreated good. But the evil of fault is properly opposed to uncreated good; for it is opposed to the fulfilment of the divine will, and to divine love, whereby the divine good is loved for itself, and not only as shared by the creature. Therefore it is plain that fault has more evil in it than pain has.
Reply to Objection 1: Although fault results in pain, as merit in reward, yet fault is not intended on account of the pain, as merit is for the reward; but rather, on the contrary, pain is brought about so that the fault may be avoided, and thus fault is worse than pain.
Reply to Objection 2: The order of action which is destroyed by fault is the more perfect good of the agent, since it is the second perfection, than the good taken away by pain, which is the first perfection.
Reply to Objection 3: Pain and fault are not to be compared as end and order to the end; because one may be deprived of both of these in some way, both by fault and by pain; by pain, accordingly as a man is removed from the end and from the order to the end; by fault, inasmuch as this privation belongs to the action which is not ordered to its due end.
Obiezione 1: Sembra che il dolore abbia più di male che di colpa. Infatti, la colpa è rispetto al dolore ciò che il merito è rispetto alla ricompensa. Ma la ricompensa ha più di bene che di merito, poiché il suo fine è proprio il bene. Pertanto, nel dolore c’è più male di quanto ci sia nella colpa.
Obiezione 2: Inoltre, si tratta del male maggiore che si contrappone al bene maggiore. Ma il dolore, come detto in precedenza (A[5]), è contrario al bene dell’agente, mentre l’errore è contrario al bene dell’azione stessa. Pertanto, poiché l’agente è considerato qualcosa di migliore rispetto all’azione, sembrerebbe che il dolore sia peggiore dell’errore.
Obiezione 3: Inoltre, la privazione dello scopo finale rappresenta un dolore che consiste nella perdita della possibilità di contemplare Dio; mentre il male derivante da un errore è soltanto una distorsione dell’ordine previsto per raggiungere tale scopo. Pertanto, il dolore è un male più grave dell’errore stesso.
Al contrario, un abile artigiano sceglie il male minore per evitare quello maggiore, proprio come il chirurgo amputa un arto per salvare l’intero corpo. Ma la saggezza divina infligge dolore al fine di prevenire i peccati; pertanto, il peccato rappresenta un male più grave del dolore stesso.
Rispondo che il peccato possiede una natura più malvagia del dolore; non solo più del dolore fisico, che consiste nella privazione di beni materiali e colpisce la maggior parte delle persone, ma anche più di qualsiasi altro tipo di dolore, inteso nel suo senso più ampio, includendo così anche la privazione di grazia o gloria. Ci sono due motivi a sostegno di questa affermazione. Il primo è che l’uomo diventa malvagio a causa del peccato stesso, e non a causa del dolore, come afferma Dionigi nel “Divino Nome” IV: “Essere punito non è un male; ma è un male essere resi degni di punizione”. Poiché il bene assoluto consiste nell’atto, e non nella semplice possibilità di agire, e poiché l’atto supremo è l’utilizzo efficace di ciò che si possiede, segue che il vero bene dell’uomo risieda nell’uso corretto delle proprie capacità. Poiché noi utilizziamo tutte le cose attraverso l’azione della volontà, da una buona volontà deriva il comportamento virtuoso, mentre da una cattiva volontà deriva il comportamento malvagio; infatti, una persona con una volontà cattiva può anche utilizzare in modo errato ciò che possiede, proprio come un grammatico che parla in modo scorretto per sua stessa scelta. Poiché il peccato stesso consiste nell’atto disordinato della volontà, mentre il dolore è legato alla privazione di qualcosa che la volontà desidera utilizzare, è evidente che il peccato abbia una natura più malvagia del dolore. Il secondo motivo deriva dal fatto che Dio è l’autore del dolore fisico, ma non del peccato; infatti, il dolore fisico priva la creatura dei suoi beni – sia essi beni materiali o la possibilità di godere della visione di Dio – mentre il peccato si oppone direttamente al bene divino, all’adempimento della volontà divina e all’amore divino, che consiste nell’amare il bene per se stesso, e non soltanto perché condiviso dalla creatura. Pertanto, è chiaro che il peccato abbia una natura più malvagia del dolore.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il peccato comporti dolore, così come il merito comporti ricompensa, tuttavia il peccato non viene compiuto per il dolore stesso, così come il merito non viene compiuto per la ricompensa; al contrario, il dolore è causato proprio al fine di evitare il peccato; pertanto, il peccato è qualcosa di peggiore del dolore.
Risposta all’Obiezione 2: L’ordine d’azione che viene distrutto a causa di un errore rappresenta il bene più perfetto dell’agente, poiché costituisce la seconda delle sue perfezioni; al contrario, il bene che viene privato a causa del dolore rappresenta soltanto la prima delle sue perfezioni.
Risposta all’Obiezione 3: Dolore e colpa non devono essere paragonati come fine e ordine rispetto a quel fine; poiché entrambi possono essere privati in qualche modo, sia per colpa che per dolore; il dolore, infatti, allontana l’uomo dal fine e dall’ordine verso quel fine; la colpa, invece, si riferisce all’azione che non è diretta verso il suo scopo appropriato.
We next inquire into the cause of evil. Concerning this there are three points of inquire: (1) Whether good can be the cause of evil? (2) Whether the supreme good, God, is the cause of evil? (3) Whether there be any supreme evil, which is the first cause of all evils?
Esaminiamo ora la causa del male. A questo proposito ci sono tre questioni da indagare:
(1) È possibile che il bene sia la causa del male?
(2) Il bene supremo, Dio, è forse la causa del male?
(3) Esiste qualche male supremo che possa essere considerato la causa primaria di tutti i mali?
Objection 1: It would seem that good cannot be the cause of evil. For it is said (Mat. 7:18): “A good tree cannot bring forth evil fruit.”
Objection 2: Further, one contrary cannot be the cause of another. But evil is the contrary to good. Therefore good cannot be the cause of evil.
Objection 3: Further, a deficient effect can proceed only from a deficient cause. But evil is a deficient effect. Therefore its cause, if it has one, is deficient. But everything deficient is an evil. Therefore the cause of evil can only be evil.
Objection 4: Further, Dionysius says (Div. Nom. iv) that evil has no cause. Therefore good is not the cause of evil.
On the contrary, Augustine says (Contra Julian. i, 9): “There is no possible source of evil except good.”
I answer that, It must be said that every evil in some way has a cause. For evil is the absence of the good, which is natural and due to a thing. But that anything fail from its natural and due disposition can come only from some cause drawing it out of its proper disposition. For a heavy thing is not moved upwards except by some impelling force; nor does an agent fail in its action except from some impediment. But only good can be a cause; because nothing can be a cause except inasmuch as it is a being, and every being, as such, is good. And if we consider the special kinds of causes, we see that the agent, the form, and the end, import some kind of perfection which belongs to the notion of good. Even matter, as a potentiality to good, has the nature of good. Now that good is the cause of evil by way of the material cause was shown above (Q[48], A[3]). For it was shown that good is the subject of evil. But evil has no formal cause, rather is it a privation of form; likewise, neither has it a final cause, but rather is it a privation of order to the proper end; since not only the end has the nature of good, but also the useful, which is ordered to the end. Evil, however, has a cause by way of an agent, not directly, but accidentally. In proof of this, we must know that evil is caused in the action otherwise than in the effect. In the action evil is caused by reason of the defect of some principle of action, either of the principal or the instrumental agent; thus the defect in the movement of an animal may happen by reason of the weakness of the motive power, as in the case of children, or by reason only of the ineptitude of the instrument, as in the lame. On the other hand, evil is caused in a thing, but not in the proper effect of the agent, sometimes by the power of the agent, sometimes by reason of a defect, either of the agent or of the matter. It is caused by reason of the power or perfection of the agent when there necessarily follows on the form intended by the agent the privation of another form; as, for instance, when on the form of fire there follows the privation of the form of air or of water. Therefore, as the more perfect the fire is in strength, so much the more perfectly does it impress its own form, so also the more perfectly does it corrupt the contrary. Hence that evil and corruption befall air and water comes from the perfection of the fire: but this is accidental; because fire does not aim at the privation of the form of water, but at the bringing in of its own form, though by doing this it also accidentally causes the other. But if there is a defect in the proper effect of the fire---as, for instance, that it fails to heat---this comes either by defect of the action, which implies the defect of some principle, as was said above, or by the indisposition of the matter, which does not receive the action of the fire, the agent. But this very fact that it is a deficient being is accidental to good to which of itself it belongs to act. Hence it is true that evil in no way has any but an accidental cause; and thus is good the cause of evil.
Reply to Objection 1: As Augustine says (Contra Julian. i): “The Lord calls an evil will the evil tree, and a good will a good tree.” Now, a good will does not produce a morally bad act, since it is from the good will itself that a moral act is judged to be good. Nevertheless the movement itself of an evil will is caused by the rational creature, which is good; and thus good is the cause of evil.
Reply to Objection 2: Good does not cause that evil which is contrary to itself, but some other evil: thus the goodness of the fire causes evil to the water, and man, good as to his nature, causes an act morally evil. And, as explained above (Q[19], A[9]), this is by accident. Moreover, it does happen sometimes that one contrary causes another by accident: for instance, the exterior surrounding cold heats (the body) through the concentration of the inward heat.
Reply to Objection 3: Evil has a deficient cause in voluntary things otherwise than in natural things. For the natural agent produces the same kind of effect as it is itself, unless it is impeded by some exterior thing; and this amounts to some defect belonging to it. Hence evil never follows in the effect, unless some other evil pre-exists in the agent or in the matter, as was said above. But in voluntary things the defect of the action comes from the will actually deficient, inasmuch as it does not actually subject itself to its proper rule. This defect, however, is not a fault, but fault follows upon it from the fact that the will acts with this defect.
Reply to Objection 4: Evil has no direct cause, but only an accidental cause, as was said above.
Obiezione 1: Sembrerebbe che il bene non possa essere causa del male. Infatti è detto (Mt 7,18): «Un albero buono non può portare frutti cattivi».
Obiezione 2: Inoltre, un contrariamente non può essere causa dell’altro. Ora, il male è il contrario del bene. Dunque il bene non può essere causa del male.
Obiezione 3: Inoltre, un effetto deficitario può derivare soltanto da una causa deficitaria. Ma il male è un effetto deficitario. Pertanto la sua causa, se ne ha una, è deficitaria. Ora, ogni cosa deficitaria è un male. Dunque la causa del male non può che essere essa stessa un male.
Obiezione 4: Inoltre, Dionigi afferma (Div. Nom. IV) che il male non ha alcuna causa. Pertanto il bene non è causa del male.
Per contro, Agostino dice (Contra Julian. I, 9): «Non esiste alcuna possibile origine del male se non il bene».
Rispondo che bisogna dire che ogni male in qualche modo ha una causa. Infatti il male è l’assenza del bene, che è naturale e proprio di una cosa. Ma che qualcosa vada fuori dalla propria disposizione naturale e dovuta può avvenire solo per effetto di una causa che la estrae dalla sua giusta disposizione. Infatti una cosa pesante non si muove verso l’alto se non per una forza motrice; né un agente manca nella propria azione se non per qualche impedimento. Ma soltanto il bene può essere causa; perché nulla può essere causa se non in quanto è un ente, e ogni ente, in quanto tale, è bene.
Se consideriamo i tipi particolari di cause, vediamo che l’agente, la forma e il fine importano una sorta di perfezione che appartiene alla nozione di bene. Persino la materia, in quanto potenzialità al bene, ha la natura del bene. Che il bene sia causa del male per via della materia è stato mostrato sopra (Q[48], A[3]). Infatti è stato dimostrato che il bene è soggetto del male. Ma il male non ha una causa formale, bensì è privazione di forma; analogamente, non ha nemmeno una causa finale, bensì è privazione dell’ordine rispetto al fine appropriato; poiché non solo il fine ha la natura del bene, ma anche ciò che è utile e ordinato al fine. Tuttavia, il male ha una causa per via dell’agente, non direttamente, bensì accidentalmente.
A prova di ciò, dobbiamo sapere che il male è causato nell’azione in modo diverso rispetto all’effetto. Nell’azione, il male è causato a motivo del difetto di qualche principio d’azione, sia dell’agente principale che di quello strumentale; così, il difetto nel movimento di un animale può avvenire a causa della debolezza della forza motrice, come nei bambini, oppure semplicemente a causa dell’inettitudine dello strumento, come nei zoppi. D’altra parte, il male è causato in una cosa, ma non nell’effetto proprio dell’agente, talvolta per potenza dell’agente, talvolta a causa di un difetto, sia dell’agente che della materia. È causato per potenza o perfezione dell’agente quando necessariamente dalla forma voluta dall’agente consegue la privazione di un’altra forma; per esempio, quando dalla forma del fuoco consegue la privazione della forma dell’aria o dell’acqua. Pertanto, quanto più il fuoco è perfetto nella forza, tanto più perfettamente imprime la propria forma; così, tanto più perfettamente corrompe il contrario. Da qui deriva che il male e la corruzione colpiscono aria e acqua grazie alla perfezione del fuoco: ma questo è accidentale; perché il fuoco non mira alla privazione della forma dell’acqua, bensì al conseguimento della propria forma, anche se facendo questo provoca accidentalmente l’altro. Se invece vi è un difetto nell’effetto proprio del fuoco—per esempio, se esso non riesce a riscaldare—questo dipende o dal difetto dell’azione, che implica il difetto di qualche principio, come detto sopra, oppure dall’indisposizione della materia, che non riceve l’azione del fuoco, l’agente. Ma proprio il fatto che si tratti di un essere deficitario è accidentale rispetto al bene, cui per sua natura appartiene agire. Pertanto è vero che il male non ha affatto una causa se non accidentale; e così il bene è causa del male.
Risposta all’Obiezione 1: Come dice Agostino (Contra Julian. I): «Il Signore chiama volontà malvagia l’albero malvagio, e volontà buona l’albero buono». Ora, una volontà buona non produce un atto moralmente cattivo, poiché proprio dalla volontà buona si giudica che un atto morale sia buono. Tuttavia, il movimento stesso di una volontà malvagia è causato dalla creatura razionale, che è buona; e così il bene è causa del male.
Risposta all’Obiezione 2: Il bene non causa quel male che è contrario a sé stesso, bensì qualche altro male: così la bontà del fuoco causa male all’acqua, e l’uomo, buono per sua natura, causa un atto moralmente malvagio. E, come spiegato sopra (Q[19], A[9]), ciò avviene per accidente. Inoltre, capita talvolta che un contrariamente causi l’altro per accidente: per esempio, il freddo esterno riscalda (il corpo) attraverso la concentrazione del calore interno.
Risposta all’Obiezione 3: Il male ha una causa deficitaria nelle cose volontarie, diversamente da quanto accade nelle cose naturali. Infatti, l’agente naturale produce lo stesso tipo di effetto che è in sé stesso, a meno che non sia ostacolato da qualche cosa esterna; e questo equivale a un certo difetto che gli appartiene. Pertanto, il male non segue mai nell’effetto se non preesiste già nell’agente o nella materia qualche altro male, come detto sopra. Ma nelle cose volontarie il difetto nell’azione deriva dalla volontà effettivamente deficitaria, in quanto essa non si sottomette effettivamente alla propria regola. Questo difetto, tuttavia, non è una colpa, ma la colpa ne consegue dal fatto che la volontà agisce con questo difetto.
Risposta all’Obiezione 4: Il male non ha una causa diretta, bensì soltanto una causa accidentale, come detto sopra.
Objection 1: It would seem that the supreme good, God, is the cause of evil. For it is said (Is. 45:5,7): “I am the Lord, and there is no other God, forming the light, and creating darkness, making peace, and creating evil.” And Amos 3:6, “Shall there be evil in a city, which the Lord hath not done?”
Objection 2: Further, the effect of the secondary cause is reduced to the first cause. But good is the cause of evil, as was said above (A[1]). Therefore, since God is the cause of every good, as was shown above (Q[2] , A[3]; Q[6], AA[1],4), it follows that also every evil is from God.
Objection 3: Further, as is said by the Philosopher (Phys. ii, text 30), the cause of both safety and danger of the ship is the same. But God is the cause of the safety of all things. Therefore He is the cause of all perdition and of all evil.
On the contrary, Augustine says (QQ. 83, qu. 21), that, “God is not the author of evil because He is not the cause of tending to not-being.”
I answer that, As appears from what was said (A[1]), the evil which consists in the defect of action is always caused by the defect of the agent. But in God there is no defect, but the highest perfection, as was shown above (Q[4], A[1]). Hence, the evil which consists in defect of action, or which is caused by defect of the agent, is not reduced to God as to its cause. But the evil which consists in the corruption of some things is reduced to God as the cause. And this appears as regards both natural things and voluntary things. For it was said (A[1]) that some agent inasmuch as it produces by its power a form to which follows corruption and defect, causes by its power that corruption and defect. But it is manifest that the form which God chiefly intends in things created is the good of the order of the universe. Now, the order of the universe requires, as was said above (Q[22], A[2], ad 2; Q[48], A[2]), that there should be some things that can, and do sometimes, fail. And thus God, by causing in things the good of the order of the universe, consequently and as it were by accident, causes the corruptions of things, according to 1 2:6: “The Lord killeth and maketh alive.” But when we read that “God hath not made death” (Wis. 1:13), the sense is that God does not will death for its own sake. Nevertheless the order of justice belongs to the order of the universe; and this requires that penalty should be dealt out to sinners. And so God is the author of the evil which is penalty, but not of the evil which is fault, by reason of what is said above.
Reply to Objection 1: These passages refer to the evil of penalty, and not to the evil of fault.
Reply to Objection 2: The effect of the deficient secondary cause is reduced to the first non-deficient cause as regards what it has of being and perfection, but not as regards what it has of defect; just as whatever there is of motion in the act of limping is caused by the motive power, whereas what there is of obliqueness in it does not come from the motive power, but from the curvature of the leg. And, likewise, whatever there is of being and action in a bad action, is reduced to God as the cause; whereas whatever defect is in it is not caused by God, but by the deficient secondary cause.
Reply to Objection 3: The sinking of a ship is attributed to the sailor as the cause, from the fact that he does not fulfil what the safety of the ship requires; but God does not fail in doing what is necessary for the safety of all. Hence there is no parity.
Obiezione 1: Sembrerebbe che il bene supremo, Dio, sia causa del male. Infatti è detto (Isaia 45:5-7): «Io sono il Signore e non vi è alcun altro Dio; io formo la luce e creo le tenebre, faccio la pace e creo il male». E ancora Amos 3:6: «Può esserci del male in una città, se il Signore non l’ha fatto?»
Obiezione 2: Inoltre, l’effetto della causa secondaria si riduce alla causa prima. Ma il bene è causa del male, come già detto sopra (A[1]). Pertanto, poiché Dio è causa di ogni bene, come dimostrato sopra (Q[2], A[3]; Q[6], AA[1],4), ne consegue che anche ogni male proviene da Dio.
Obiezione 3: Inoltre, come afferma il Filosofo (Fisica II, testo 30), la causa della sicurezza e del pericolo di una nave è la stessa. Ora, Dio è causa della sicurezza di tutte le cose. Dunque Egli è causa di ogni perdizione e di ogni male.
Per contro, sant’Agostino dice (QQ. 83, q. 21) che «Dio non è autore del male perché non è causa dell’inclinazione al non essere».
Rispondo che, come risulta da quanto detto (A[1]), il male che consiste nella mancanza d’azione è sempre causato dalla mancanza dell’agente. Ma in Dio non esiste alcuna mancanza, bensì la più alta perfezione, come già dimostrato sopra (Q[4], A[1]). Pertanto, il male che consiste nella mancanza d’azione, o che è causato dalla mancanza dell’agente, non si riduce a Dio come sua causa.
Invece, il male che consiste nella corruzione di alcune cose si riduce a Dio come causa. Ciò appare tanto riguardo alle cose naturali quanto alle cose volontarie. Infatti, è stato detto (A[1]) che un agente, nella misura in cui produce mediante il proprio potere una forma cui segue corruzione e difetto, causa mediante il proprio potere quella corruzione e quel difetto. Ora, è evidente che la forma che Dio intende principalmente nelle cose create è il bene dell’ordine universale. Orbene, l’ordine universale richiede, come già detto sopra (Q[22], A[2], ad 2; Q[48], A[2]), che vi siano alcune cose che possono, e talvolta effettivamente, venire meno. Così, dunque, Dio, causando nelle cose il bene dell’ordine universale, causa conseguentemente e quasi accidentalmente le corruzioni delle cose, secondo ciò che è detto in 1 Re 2:6: «Il Signore uccide e fa vivere». Tuttavia, quando leggiamo che «Dio non ha creato la morte» (Sapienza 1:13), il senso è che Dio non vuole la morte per sé stessa. Ciononostante, l’ordine della giustizia appartiene all’ordine universale; e questo richiede che ai peccatori venga inflitta una pena. Pertanto, Dio è autore del male che è pena, ma non del male che è colpa, in virtù di quanto detto sopra.
Risposta all’Obiezione 1: Questi passi si riferiscono al male della pena, e non al male della colpa.
Risposta all’Obiezione 2: L’effetto della causa secondaria carente si riduce alla causa prima non carente per ciò che essa possiede di essere e di perfezione, ma non per ciò che possiede di difetto; così come tutto ciò che c’è di movimento nell’atto di zoppicare è causato dal motore, mentre ciò che c’è di obliquità in esso non deriva dal motore, bensì dalla curvatura della gamba. Analogamente, tutto ciò che c’è di essere e d’azione in un’azione malvagia si riduce a Dio come causa; invece, tutto ciò che c’è di difetto in essa non è causato da Dio, bensì dalla causa secondaria carente.
Risposta all’Obiezione 3: L’affondamento di una nave viene attribuito al marinaio come causa, dal momento che egli non compie ciò che la sicurezza della nave richiede; ma Dio non viene meno nel fare ciò che è necessario per la sicurezza di tutti. Pertanto, non vi è alcuna parità.
Objection 1: It would seem that there is one supreme evil which is the cause of every evil. For contrary effects have contrary causes. But contrariety is found in things, according to Ecclus. 33:15: “Good is set against evil, and life against death; so also is the sinner against a just man.” Therefore there are many contrary principles, one of good, the other of evil.
Objection 2: Further, if one contrary is in nature, so is the other. But the supreme good is in nature, and is the cause of every good, as was shown above (Q[2], A[3]; Q[6], AA[2],4). Therefore, also, there is a supreme evil opposed to it as the cause of every evil.
Objection 3: Further, as we find good and better things, so we find evil and worse. But good and better are so considered in relation to what is best. Therefore evil and worse are so considered in relation to some supreme evil.
Objection 4: Further, everything participated is reduced to what is essential. But things which are evil among us are evil not essentially, but by participation. Therefore we must seek for some supreme essential evil, which is the cause of every evil.
Objection 5: Further, whatever is accidental is reduced to that which is “per se.” But good is the accidental cause of evil. Therefore, we must suppose some supreme evil which is the “per se” cause of evils. Nor can it be said that evil has no “per se” cause, but only an accidental cause; for it would then follow that evil would not exist in the many, but only in the few.
Objection 6: Further, the evil of the effect is reduced to the evil of the cause; because the deficient effect comes from the deficient cause, as was said above (AA[1],2). But we cannot proceed to infinity in this matter. Therefore, we must suppose one first evil as the cause of every evil.
On the contrary, The supreme good is the cause of every being, as was shown above (Q[2], A[3]; Q[6], A[4]). Therefore there cannot be any principle opposed to it as the cause of evils.
I answer that, It appears from what precedes that there is no one first principle of evil, as there is one first principle of good. First, indeed, because the first principle of good is essentially good, as was shown above (Q[6], AA[3],4). But nothing can be essentially bad. For it was shown above that every being, as such, is good (Q[5], A[3]); and that evil can exist only in good as in its subject (Q[48], A[3]). Secondly, because the first principle of good is the highest and perfect good which pre-contains in itself all goodness, as shown above (Q[6], A[2]). But there cannot be a supreme evil; because, as was shown above (Q[48], A[4]), although evil always lessens good, yet it never wholly consumes it; and thus, while good ever remains, nothing can be wholly and perfectly bad. Therefore, the Philosopher says (Ethic. iv, 5) that “if the wholly evil could be, it would destroy itself”; because all good being destroyed (which it need be for something to be wholly evil), evil itself would be taken away, since its subject is good. Thirdly, because the very nature of evil is against the idea of a first principle; both because every evil is caused by good, as was shown above (A[1]), and because evil can be only an accidental cause, and thus it cannot be the first cause, for the accidental cause is subsequent to the direct cause. Those, however, who upheld two first principles, one good and the other evil, fell into this error from the same cause, whence also arose other strange notions of the ancients; namely, because they failed to consider the universal cause of all being, and considered only the particular causes of particular effects. For on that account, if they found a thing hurtful to something by the power of its own nature, they thought that the very nature of that thing was evil; as, for instance, if one should say that the nature of fire was evil because it burnt the house of a poor man. The judgment, however, of the goodness of anything does not depend upon its order to any particular thing, but rather upon what it is in itself, and on its order to the whole universe, wherein every part has its own perfectly ordered place, as was said above (Q[47], A[2], ad 1). Likewise, because they found two contrary particular causes of two contrary particular effects, they did not know how to reduce these contrary particular causes to the universal common cause; and therefore they extended the contrariety of causes even to the first principles. But since all contraries agree in something common, it is necessary to search for one common cause for them above their own contrary proper causes; as above the contrary qualities of the elements exists the power of a heavenly body; and above all things that exist, no matter how, there exists one first principle of being, as was shown above (Q[2], A[3]).
Reply to Objection 1: Contraries agree in one genus, and they also agree in the nature of being; and therefore, although they have contrary particular cause, nevertheless we must come at last to one first common cause.
Reply to Objection 2: Privation and habit belong naturally to the same subject. Now the subject of privation is a being in potentiality, as was said above (Q[48], A[3]). Hence, since evil is privation of good, as appears from what was said above (Q[48], AA[1], 2,3), it is opposed to that good which has some potentiality, but not to the supreme good, who is pure act.
Reply to Objection 3: Increase in intensity is in proportion to the nature of a thing. And as the form is a perfection, so privation removes a perfection. Hence every form, perfection, and good is intensified by approach to the perfect term; but privation and evil by receding from that term. Hence a thing is not said to be evil and worse, by reason of access to the supreme evil, in the same way as it is said to be good and better, by reason of access to the supreme good.
Reply to Objection 4: No being is called evil by participation, but by privation of participation. Hence it is not necessary to reduce it to any essential evil.
Reply to Objection 5: Evil can only have an accidental cause, as was shown above (A[1]). Hence reduction to any ‘per se’ cause of evil is impossible. And to say that evil is in the greater number is simply false. For things which are generated and corrupted, in which alone can there be natural evil, are the smaller part of the whole universe. And again, in every species the defect of nature is in the smaller number. In man alone does evil appear as in the greater number; because the good of man as regards the senses is not the good of man as man---that is, in regard to reason; and more men seek good in regard to the senses than good according to reason.
Reply to Objection 6: In the causes of evil we do not proceed to infinity, but reduce all evils to some good cause, whence evil follows accidentally.
Obiezione 1: Sembra che esista un male supremo, che sia la causa di ogni altro male. Infatti, effetti contrari hanno cause contrarie. Ma la contrarietà si riscontra nelle cose, come afferma l’Ecclesiaste 33:15: “Il bene è opposto al male, la vita alla morte; allo stesso modo il peccatore è opposto all’uomo giusto”. Pertanto, esistono molti principi contrari tra loro: uno legato al bene e l’altro al male.
Obiezione 2: Inoltre, se uno dei contrari è presente in natura, lo stesso vale per l’altro. Ma il bene supremo esiste in natura ed è la causa di ogni bene, come è stato dimostrato sopra (Q[2], A[3]; Q[6], AA[2],4). Pertanto, esiste anche un male supremo che gli è opposto e che costituisce la causa di ogni male.
Obiezione 3: Inoltre, poiché troviamo cose buone e sempre migliori, troviamo anche cose cattive e sempre peggiori. Ma le cose buone e migliori vengono considerate tali in relazione a ciò che è veramente il meglio; pertanto, le cose cattive e peggiori vengono considerate tali in relazione a qualche forma suprema di male.
Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che partecipa a qualcosa viene ridotto a ciò che è essenziale. Ma le cose che sono considerate cattive tra di noi lo sono non in modo essenziale, ma per partecipazione. Pertanto dobbiamo cercare qualche forma di male essenziale e supremo, che sia la causa di ogni male.
Obiezione 5: Inoltre, tutto ciò che è accidentale si riduce a ciò che è “in sé”. Ma il bene è la causa accidentale del male. Pertanto, dobbiamo supporre l’esistenza di un qualche male supremo, che sia la causa “in sé” dei mali. Non si può nemmeno affermare che il male non abbia una causa “in sé”, ma soltanto una causa accidentale; altrimenti ne conterrebbe che il male non esisterebbe nella maggioranza dei casi, ma solo in pochi casi.
Obiezione 6: Inoltre, il male dell’effetto viene ridotto al male della causa; poiché l’effetto difettoso deriva da una causa difettosa, come è stato detto in precedenza (AA[1],2). Tuttavia non possiamo procedere all’infinito in questa questione. Pertanto, dobbiamo supporre che esista un male primordiale, la causa di ogni male.
Al contrario, il bene supremo è la causa di ogni essere, come è stato dimostrato in precedenza (Q[2], A[3]; Q[6], A[4]). Pertanto non può esistere alcun principio che si opponga a esso nel suo ruolo di causa del male.
Rispondo che, da quanto precede, risulta evidente l’assenza di un principio primo del male, così come esiste un principio primo del bene. Innanzitutto, poiché il principio primo del bene è essenzialmente buono, come dimostrato in precedenza (Q[6], AA[3],4), nulla può essere essenzialmente cattivo. Infatti, ogni essere, in sé, è buono (Q[5], A[3]); e il male può esistere soltanto all’interno del bene, come sua condizione necessaria (Q[48], A[3]). In secondo luogo, poiché il principio primo del bene rappresenta il bene supremo e perfetto, che contiene in sé tutta la bontà (Q[6], A[2]), non può esistere un male supremo: il male, infatti, anche se riduce sempre il bene, non lo distrugge mai completamente; quindi, finché esiste del bene, nulla può essere totalmente e perfettamente cattivo. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica iv, 5) che “se il male totale potesse esistere, si autodistruggerebbe”, poiché la distruzione di tutto ciò che è buono significherebbe anche la scomparsa del male stesso, essendo il bene la sua condizione necessaria. Infine, poiché la stessa natura del male è contraria all’idea di un principio primo – poiché ogni male deriva dal bene e può esistere soltanto come causa accidentale, quindi non può essere considerata una causa primaria – coloro che sostenevano l’esistenza di due principi primi, uno buono e uno cattivo, commisero questo errore per la stessa ragione; da ciò derivarono anche altre strane concezioni degli antichi. Inoltre, poiché non consideravano la causa universale di tutto l’essere, ma soltanto le cause particolari dei fenomeni concreti, ritenevano che la natura stessa di alcune cose fosse intrinsecamente cattiva; ad esempio, si sarebbe potuto dire che la natura del fuoco è cattiva perché distrugge le case delle persone povere. Tuttavia, il giudizio sulla bontà di qualcosa non dipende dal suo rapporto con cose particolari, ma da ciò che esso è in sé e dal suo ruolo nell’intero universo, dove ogni elemento ha il proprio posto perfettamente ordinato (Q[47], A[2], ad 1). Inoltre, poiché individuavano due cause particolari opposte che producevano effetti contrari, non riuscivano a ridurre queste cause alla causa universale comune; per questo estendevano la contrapposizione delle cause anche ai principi primi. Ma poiché tutte le contraddizioni condividono qualcosa di comune, è necessario cercare una causa unica che le superi tutte; così come esiste una forza celeste alla base delle qualità opposte degli elementi, e un principio primo dell’essere al di sopra di tutte le cose esistenti (Q[2], A[3]).
Risposta all’Obiezione 1: I contrari condividono uno stesso genere e condividono anche la natura dell’esistenza; pertanto, sebbene abbiano cause particolari opposte, dobbiamo inevitabilmente giungere a una causa comune originaria.
Risposta all’Obiezione 2: La privazione e l’abitudine appartengono naturalmente allo stesso soggetto. Ora, il soggetto della privazione è un essere in potenzialità, come è stato detto sopra (Q[48], A[3]). Pertanto, poiché il male è la privazione del bene, come risulta da quanto detto in precedenza (Q[48], AA[1], 2, 3), esso si oppone a quel bene che possiede una certa potenzialità, ma non al bene supremo, che è l’atto puro.
Risposta all’Obiezione 3: L’aumento dell’intensità è proporzionale alla natura di una cosa. Poiché la forma rappresenta una perfezione, anche la privazione elimina tale perfezione. Pertanto, ogni forma, perfezione e bene vengono intensificati quando ci si avvicina al loro termine perfetto; viceversa, la privazione e il male aumentano quando ci si allontana da tale termine. Da questo deriva che una cosa non viene considerata cattiva o peggiore semplicemente perché si avvicina al massimo del male, così come non viene considerata buona o migliore semplicemente perché si avvicina al massimo del bene.
Risposta all’Obiezione 4: Nessun essere viene definito “male” per partecipazione a qualcosa, ma piuttosto per la privazione di tale partecipazione. Pertanto, non è necessario ridurlo a una qualche forma essenziale di male.
Risposta all’Obiezione 5: Il male può avere soltanto una causa accidentale, come è stato dimostrato sopra (A[1]). Pertanto, è impossibile ridurlo a una qualche causa “in sé” del male. Inoltre, affermare che il male sia più frequente rispetto al bene è semplicemente falso. Le cose che vengono generate e corrotte, nelle quali soltanto può esistere il male naturale, rappresentano infatti la parte minore dell’universo intero. In ogni specie, inoltre, i difetti naturali sono presenti nella minoranza degli individui. Solo nell’uomo il male sembra essere più diffuso; questo perché il bene dell’uomo riguardo ai sensi non coincide con il vero bene dell’uomo come essere razionale, e molti uomini cercano il bene attraverso i sensi piuttosto che secondo la ragione.
Risposta all’Obiezione 6: Nei motivi del male non ci addentriamo all’infinito, ma riduciamo tutti i mali a una qualche causa positiva, da cui il male deriva in modo accidentale.