Aquinas
Abstract
A short treatise on why a multitude of distinct things exists: against Democritus (chance) and Avicenna (subordinate intelligences), Aquinas argues that the distinction of things proceeds from God’s own intention, since no single creature could adequately represent his simple goodness.
Connections
Concetti: causa
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
TREATISE ON THE DISTINCTION OF THINGS IN GENERAL (Q[47])
Trattato sulla distinzione delle cose in generale (Q[47])
After considering the production of creatures, we come to the consideration of the distinction of things. This consideration will be threefold---first, of the distinction of things in general; secondly, of the distinction of good and evil; thirdly, of the distinction of the spiritual and corporeal creature. Under the first head, there are three points of inquiry: (1) The multitude or distinction of things. (2) Their inequality. (3) The unity of the world.
Dopo aver considerato la creazione delle creature, passiamo all’esame della distinzione tra le cose. Questo esame si articolerà in tre parti: innanzitutto, la distinzione tra le cose in generale; in secondo luogo, la distinzione tra bene e male; infine, la distinzione tra creature spirituali e corporee. All’interno della prima categoria di considerazioni, vi sono tre punti principali da analizzare:
(1) La molteplicità o la diversità delle cose.
(2) La loro disuguaglianza.
(3) L’unità del mondo.
Objection 1: It would seem that the multitude and distinction of things does not come from God. For one naturally always makes one. But God is supremely one, as appears from what precedes (Q[11], A[4]). Therefore He produces but one effect.
Objection 2: Further, the representation is assimilated to its exemplar. But God is the exemplar cause of His effect, as was said above (Q[44], A[3]). Therefore, as God is one, His effect is one only, and not diverse.
Objection 3: Further, the means are proportional to the end. But the end of the creation is one---viz. the divine goodness, as was shown above (Q[44] , A[4]). Therefore the effect of God is but one.
On the contrary, It is said (Gn. 1:4,7) that God “divided the light from the darkness,” and “divided waters from waters.” Therefore the distinction and multitude of things is from God.
I answer that, The distinction of things has been ascribed to many causes. For some attributed the distinction to matter, either by itself or with the agent. Democritus, for instance, and all the ancient natural philosophers, who admitted no cause but matter, attributed it to matter alone; and in their opinion the distinction of things comes from chance according to the movement of matter. Anaxagoras, however, attributed the distinction and multitude of things to matter and to the agent together; and he said that the intellect distinguishes things by extracting what is mixed up in matter. But this cannot stand, for two reasons. First, because, as was shown above (Q[44], A[2]), even matter itself was created by God. Hence we must reduce whatever distinction comes from matter to a higher cause. Secondly, because matter is for the sake of the form, and not the form for the matter, and the distinction of things comes from their proper forms. Therefore the distinction of things is not on account of the matter; but rather, on the contrary, created matter is formless, in order that it may be accommodated to different forms. Others have attributed the distinction of things to secondary agents, as did Avicenna, who said that God by understanding Himself, produced the first intelligence; in which, forasmuch as it was not its own being, there is necessarily composition of potentiality and act, as will appear later (Q[50], A[3]). And so the first intelligence, inasmuch as it understood the first cause, produced the second intelligence; and in so far as it understood itself as in potentiality it produced the heavenly body, which causes movement, and inasmuch as it understood itself as having actuality it produced the soul of the heavens. But this opinion cannot stand, for two reasons. First, because it was shown above (Q[45], A[5]) that to create belongs to God alone, and hence what can be caused only by creation is produced by God alone---viz. all those things which are not subject to generation and corruption. Secondly, because, according to this opinion, the universality of things would not proceed from the intention of the first agent, but from the concurrence of many active causes; and such an effect we can describe only as being produced by chance. Therefore, the perfection of the universe, which consists of the diversity of things, would thus be a thing of chance, which is impossible. Hence we must say that the distinction and multitude of things come from the intention of the first agent, who is God. For He brought things into being in order that His goodness might be communicated to creatures, and be represented by them; and because His goodness could not be adequately represented by one creature alone, He produced many and diverse creatures, that what was wanting to one in the representation of the divine goodness might be supplied by another. For goodness, which in God is simple and uniform, in creatures is manifold and divided and hence the whole universe together participates the divine goodness more perfectly, and represents it better than any single creature whatever. And because the divine wisdom is the cause of the distinction of things, therefore Moses said that things are made distinct by the word of God, which is the concept of His wisdom; and this is what we read in Gn. 1:3,4: “God said: Be light made … And He divided the light from the darkness.”
Reply to Objection 1: The natural agent acts by the form which makes it what it is, and which is only one in one thing; and therefore its effect is one only. But the voluntary agent, such as God is, as was shown above (Q[19], A[4]), acts by an intellectual form. Since, therefore, it is not against God’s unity and simplicity to understand many things, as was shown above (Q[15], A[2]), it follows that, although He is one, He can make many things.
Reply to Objection 2: This reason would apply to the representation which reflects the exemplar perfectly, and which is multiplied by reason of matter only; hence the uncreated image, which is perfect, is only one. But no creature represents the first exemplar perfectly, which is the divine essence; and, therefore, it can be represented by many things. Still, according as ideas are called exemplars, the plurality of ideas corresponds in the divine mind to the plurality of things.
Reply to Objection 3: In speculative things the medium of demonstration, which demonstrates the conclusion perfectly, is one only; whereas probable means of proof are many. Likewise when operation is concerned, if the means be equal, so to speak, to the end, one only is sufficient. But the creature is not such a means to its end, which is God; and hence the multiplication of creatures is necessary.
Obiezione 1: Sembra che la molteplicità e la distinzione delle cose non derivino da Dio. Infatti, l’uomo, in modo naturale, crea sempre qualcosa di nuovo. Ma Dio è supremamente uno, come risulta da quanto precede (Q[11], A[4]). Pertanto, Lui produce soltanto un effetto.
Obiezione 2: Inoltre, la rappresentazione viene assimilata al proprio esempio. Ma Dio è l’esempio stesso della propria opera, come è stato detto in precedenza (Q[44], A[3]). Pertanto, poiché Dio è uno, anche la sua opera è unica e non diversificata.
Obiezione 3: Inoltre, i mezzi sono proporzionali al fine. Ma il fine della creazione è uno solo, ovvero la bontà divina, come è stato dimostrato sopra (Q[44], A[4]). Pertanto, l’effetto di Dio è anch’esso uno solo.
Al contrario, si dice (Genesi 1:4,7) che Dio “abbia separato la luce dalle tenebre” e “abbia diviso le acque dalle altre acque”. Pertanto, la distinzione e la molteplicità delle cose derivano da Dio.
Rispondo che la distinzione tra le cose è stata attribuita a molte cause. Alcuni hanno attribuito questa distinzione alla materia, sia essa considerata in sé stessa che unita all’agente causale. Ad esempio, Democrito e tutti gli antichi filosofi naturalisti, i quali non ammettevano alcuna causa al di fuori della materia, ne attribuivano l’origine unicamente alla materia; secondo loro, la distinzione tra le cose derivava dalla casualità, dovuta al movimento della materia stessa. Anaxagora, invece, attribuiva sia alla materia che all’agente causale la distinzione e la molteplicità delle cose; sosteneva inoltre che l’intelletto distinguesse le cose estraendo ciò che è mescolato nella materia stessa. Tuttavia, questa spiegazione non regge per due motivi: innanzitutto, perché, come già dimostrato in precedenza (Q[44], A[2]), anche la materia stessa fu creata da Dio; pertanto, qualsiasi distinzione derivante dalla materia deve essere ricondotta a una causa più alta. In secondo luogo, poiché la materia esiste al fine di ricevere una forma, e non viceversa, la distinzione tra le cose deriva dalle loro forme proprie; quindi, tale distinzione non è dovuta alla materia stessa, ma piuttosto al fatto che la materia creata è priva di forma, in modo da poter accogliere diverse forme. Altri hanno attribuito la distinzione tra le cose ad agenti secondari; ad esempio, Avicenna sosteneva che Dio, comprendendosi stesso, avesse creato l’intelligenza primaria; poiché questa non possedeva un’essenza propria, ne derivava necessariamente una composizione di potenzialità e attività, come verrà spiegato in seguito (Q[50], A[3]). L’intelligenza primaria, comprendendo la causa prima, avrebbe prodotto l’intelligenza secondaria; comprendendosi stessa come potenziale, avrebbe creato il corpo celeste che genera il movimento; comprendendosi come attuale, avrebbe prodotto l’anima del cielo. Tuttavia, anche questa opinione non regge per due motivi: innanzitutto, perché è stato dimostrato che solo Dio ha il potere di creare; pertanto, ciò che può essere prodotto soltanto attraverso la creazione viene creato da Dio stesso – cioè tutte quelle cose che non sono soggette a generazione e corruzione. In secondo luogo, secondo questa visione, l’universalità delle cose non deriverebbe dall’intenzione dell’agente primo, ma dalla concorrenza di molteplici cause attive; un effetto del genere potrebbe essere descritto soltanto come frutto della casualità. Pertanto, la perfezione dell’universo, che consiste nella diversità delle cose, sarebbe qualcosa di casuale, il che è impossibile. Quindi dobbiamo affermare che la distinzione e la molteplicità delle cose derivano dall’intenzione dell’agente primo, cioè di Dio. Egli ha creato le cose affinché la Sua bontà potesse essere comunicata alle creature e rappresentata da esse; poiché la Sua bontà non poteva essere adeguatamente rappresentata da una sola creatura, ne ha prodotte molte e diverse, in modo che ciò che mancava a una nella rappresentazione della divina bontà potesse essere compensato da un’altra. La bontà, che in Dio è semplice e uniforme, nelle creature è molteplice e divisa; per questo l’intero universo, nel suo insieme, partecipa in modo più perfetto alla bontà divina e la rappresenta meglio di qualsiasi singola creatura. Poiché la saggezza divina è la causa della distinzione tra le cose, Mosè disse che queste vengono rese distinte per mezzo della parola di Dio, che è il concetto stesso della Sua saggezza; ed è ciò che leggiamo in Genesi 1:3-4: “Dio disse: ‘Sia fatta la luce, ’ E separò la luce dalle tenebre.”
Risposta all’Obiezione 1: L’agente naturale agisce attraverso quella forma che lo rende ciò che è, e tale forma esiste soltanto in una singola entità; pertanto il suo effetto è anch’esso unico. Ma l’agente volontario, come Dio, agisce attraverso una forma intellettuale. Poiché, come dimostrato in precedenza (Q[19], A[4]), non vi è nulla che contraddica l’unità e la semplicità di Dio nel comprendere molteplici realtà, ne consegue che, pur essendo uno, Egli può creare molte cose.
Risposta all’Obiezione 2: Questo ragionamento si applicherebbe alla rappresentazione che riflette perfettamente l’esempio originale e che viene moltiplicata soltanto a causa della materia; pertanto, l’immagine non creata, essendo perfetta, è unica. Tuttavia, nessuna creatura riesce a rappresentare perfettamente l’esempio originale, ovvero l’essenza divina; per questo motivo, essa può essere rappresentata da molte cose. Ciononostante, poiché le idee vengono definite esempi, la pluralità delle idee corrisponde, nella mente divina, alla pluralità delle cose.
Risposta all’Obiezione 3: Nelle questioni speculative, il mezzo di dimostrazione che stabilisce perfettamente la conclusione è unico; mentre i mezzi probabili di prova sono molti. Allo stesso modo, quando si tratta di azioni pratiche, se i mezzi sono, per così dire, adeguati all’obiettivo da raggiungere, uno solo basta. Tuttavia, la creatura non è un mezzo efficace per realizzare il proprio fine, che è Dio; pertanto, la moltiplicazione delle creature è necessaria.
Objection 1: It would seem that the inequality of things is not from God. For it belongs to the best to produce the best. But among things that are best, one is not greater than another. Therefore, it belongs to God, Who is the Best, to make all things equal.
Objection 2: Further, equality is the effect of unity (Metaph. v, text 20). But God is one. Therefore, He has made all things equal.
Objection 3: Further, it is the part of justice to give unequal to unequal things. But God is just in all His works. Since, therefore, no inequality of things is presupposed to the operation whereby He gives being to things, it seems that He has made all things equal.
On the contrary, It is said (Ecclus. 33:7): “Why does one day excel another, and one light another, and one year another year, one sun another sun? [Vulg.: ‘when all come of the sun’]. By the knowledge of the Lord they were distinguished.”
I answer that, When Origen wished to refute those who said that the distinction of things arose from the contrary principles of good and evil, he said that in the beginning all things were created equal by God. For he asserted that God first created only the rational creatures and all equal; and that inequality arose in them from free-will, some being turned to God more and some less, and others turned more and others less away from God. And so those rational creatures which were turned to God by free-will, were promoted to the order of angels according to the diversity of merits. And those who were turned away from God were bound down to bodies according to the diversity of their sin; and he said this was the cause of the creation and diversity of bodies. But according to this opinion, it would follow that the universality of bodily creatures would not be the effect of the goodness of God as communicated to creatures, but it would be for the sake of the punishment of sin, which is contrary to what is said: “God saw all the things that He had made, and they were very good” (Gn. 1:31). And, as Augustine says (De Civ. Dei ii, 3): “What can be more foolish than to say that the divine Architect provided this one sun for the one world, not to be an ornament to its beauty, nor for the benefit of corporeal things, but that it happened through the sin of one soul; so that, if a hundred souls had sinned, there would be a hundred suns in the world?” Therefore it must be said that as the wisdom of God is the cause of the distinction of things, so the same wisdom is the cause of their inequality. This may be explained as follows. A twofold distinction is found in things; one is a formal distinction as regards things differing specifically; the other is a material distinction as regards things differing numerically only. And as the matter is on account of the form, material distinction exists for the sake of the formal distinction. Hence we see that in incorruptible things there is only one individual of each species, forasmuch as the species is sufficiently preserved in the one; whereas in things generated and corruptible there are many individuals of one species for the preservation of the species. Whence it appears that formal distinction is of greater consequence than material. Now, formal distinction always requires inequality, because as the Philosopher says (Metaph. viii, 10), the forms of things are like numbers in which species vary by addition or subtraction of unity. Hence in natural things species seem to be arranged in degrees; as the mixed things are more perfect than the elements, and plants than minerals, and animals than plants, and men than other animals; and in each of these one species is more perfect than others. Therefore, as the divine wisdom is the cause of the distinction of things for the sake of the perfection of the universe, so it is the cause of inequality. For the universe would not be perfect if only one grade of goodness were found in things.
Reply to Objection 1: It is part of the best agent to produce an effect which is best in its entirety; but this does not mean that He makes every part of the whole the best absolutely, but in proportion to the whole; in the case of an animal, for instance, its goodness would be taken away if every part of it had the dignity of an eye. Thus, therefore, God also made the universe to be best as a whole, according to the mode of a creature; whereas He did not make each single creature best, but one better than another. And therefore we find it said of each creature, “God saw the light that it was good” (Gn. 1:4); and in like manner of each one of the rest. But of all together it is said, “God saw all the things that He had made, and they were very good” (Gn. 1:31).
Reply to Objection 2: The first effect of unity is equality; and then comes multiplicity; and therefore from the Father, to Whom, according to Augustine (De Doctr. Christ. i, 5), is appropriated unity, the Son proceeds to Whom is appropriated equality, and then from Him the creature proceeds, to which belongs inequality; but nevertheless even creatures share in a certain equality---namely, of proportion.
Reply to Objection 3: This is the argument that persuaded Origen: but it holds only as regards the distribution of rewards, the inequality of which is due to unequal merits. But in the constitution of things there is no inequality of parts through any preceding inequality, either of merits or of the disposition of the matter; but inequality comes from the perfection of the whole. This appears also in works done by art; for the roof of a house differs from the foundation, not because it is made of other material; but in order that the house may be made perfect of different parts, the artificer seeks different material; indeed, he would make such material if he could.
Obiezione 1: Sembra che l’ineguaglianza tra le cose non derivi da Dio. Infatti, spetta a colui che è il migliore produrre ciò che è migliore. Ma tra le cose migliori, nessuna è superiore alle altre. Pertanto, spetta a Dio, che è il Migliore, rendere tutte le cose uguali.
Obiezione 2: Inoltre, l’uguaglianza è il risultato dell’unità (Metafisica V, testo 20). Ma Dio è uno; pertanto, ha reso tutte le cose uguali.
Obiezione 3: Inoltre, è proprio della giustizia dare ciò che non è uguale alle cose che non sono uguali. Ma Dio è giusto in tutte le Sue opere. Poiché, dunque, nessuna disuguaglianza tra le cose viene presupposta nel processo attraverso il quale Egli dà essere alle cose, sembra che Egli abbia creato tutte le cose uguali.
Al contrario, si dice nell’Ecclesiaste (33:7): “Perché un giorno è diverso dall’altro, una luce dalla successiva, un anno dall’anno precedente, un sole dal sole seguente? [Vulgata: ‘quando tutti i soli sorgono’]. Essi furono distinti per la conoscenza del Signore”.
Rispondo che quando Origene volle confutare coloro che sostenevano che la distinzione tra le cose derivasse dai principi opposti del bene e del male, affermò che all’inizio tutte le cose fossero state create uguali da Dio. Egli sosteneva infatti che Dio avesse creato inizialmente soltanto creature razionali, tutte uguali tra loro; l’ineguaglianza sarebbe poi emersa a causa della libertà di volontà: alcune di queste creature si erano rivolte maggiormente verso Dio, altre meno, e così via. Le creature razionali che si erano rivolte verso Dio grazie alla loro libera volontà venivano elevate al rango degli angeli, in base alla diversità dei loro meriti; quelle invece che si erano allontanate da Dio venivano legate a corpi fisici, in relazione alla gravità dei loro peccati. Origene riteneva che questa fosse la causa della creazione e della diversità dei corpi. Tuttavia, secondo questa visione, l’esistenza di tante creature corporee non sarebbe dovuta alla bontà di Dio, ma piuttosto al bisogno di punire il peccato, il che è in contraddizione con quanto si legge nella Genesi: “Dio vide tutte le cose che aveva create e furono molto buone” (Gen. 1:31). Come afferma Agostino nel De Civitate Dei II, 3: “Che cosa c’è di più sciocco del dire che l’Architetto divino abbia creato un solo sole per un solo mondo, non affinché fosse un ornamento della sua bellezza né per il beneficio delle cose corporee, ma a causa del peccato di una singola anima. Così, se cento anime avessero peccato, ci sarebbero stati cento soli nel mondo”. Pertanto, si deve dire che proprio la saggezza divina è la causa sia della distinzione tra le cose sia della loro ineguaglianza. Questo può essere spiegato nel seguente modo: esistono due tipi di distinzioni nelle cose: una riguarda la differenza specifica tra le varie specie, l’altra riguarda la diversità numerica tra gli individui della stessa specie. Poiché la materia esiste in funzione della forma, la distinzione materiale ha lo scopo di realizzare quella formale. Ne consegue che nelle cose incorruttibili esiste soltanto un singolo esemplare di ogni specie, poiché la specie stessa è pienamente conservata in quell’unico individuo; nelle cose generate e corruttibili, invece, esistono molti individui della stessa specie al fine di preservarne l’esistenza. Quindi la distinzione formale ha una rilevanza maggiore di quella materiale. Ora, poiché la distinzione formale richiede necessariamente l’ineguaglianza, come afferma il Filosofo nel Metafisica VIII, 10, le forme delle cose sono simili ai numeri, nei quali le specie cambiano attraverso l’addizione o la sottrazione dell’unità. Ne consegue che nelle cose naturali le specie sono disposte in gradi di perfezione: le cose composite sono più perfette degli elementi, le piante dei minerali, gli animali delle piante e gli esseri umani di altri animali; e all’interno di ciascuna categoria una specie è più perfetta di un’altra. Pertanto, poiché la saggezza divina è la causa della distinzione tra le cose al fine di realizzare la perfezione dell’universo, essa è anche la causa della loro ineguaglianza. Le cose non sarebbero perfette se nelle stesse si trovasse soltanto un unico grado di bontà.
Risposta all’Obiezione 1: È proprio della natura del miglior agente produrre un effetto che sia ottimale nel suo insieme; tuttavia ciò non significa che Egli renda ogni singola parte dell’intero sistema assolutamente perfetta, ma soltanto in proporzione all’insieme. Ad esempio, in caso di un animale, la sua “bontà” verrebbe meno se ogni sua parte possedesse le caratteristiche di un occhio. Pertanto, anche Dio ha creato l’universo nel suo insieme come qualcosa di ottimale, secondo le leggi specifiche delle creature; tuttavia non ha reso ciascuna singola creatura perfetta in sé stessa, ma alcune migliori di altre. Ecco perché si dice di ogni creatura: “Dio vide che la luce era buona” (Genesi 1:4); lo stesso vale per tutte le altre creature. Ma riguardo all’universo nel suo insieme, si legge: “Dio vide tutte le cose che aveva create, e videro che erano molto buone” (Genesi 1:31).
Risposta all’Obiezione 2: Il primo effetto dell’unità è l’uguaglianza; successivamente sorge la molteplicità. Pertanto, dal Padre – a Quello, secondo Agostino (De Doctrina Christiana I, 5), appartiene l’unità – deriva il Figlio, a Quello appartiene l’uguaglianza; e da Lui derivano le creature, a cui appartiene la disuguaglianza. Tuttavia, anche le creature condividono una certa forma di uguaglianza: quella proporzionale.
Risposta all’Obiezione 3: Questo è l’argomento che convinse Origene; tuttavia esso vale soltanto per quanto riguarda la distribuzione dei premi, la cui disuguaglianza deriva da meriti diversi. Ma nella struttura stessa delle cose non esiste alcuna disuguaglianza tra le parti a causa di una precedente disparità, né nei meriti né nella disposizione materiale; l’ineguaglianza deriva piuttosto dalla perfezione del tutto. Ciò si osserva anche nelle opere realizzate dall’arte: il tetto di una casa è diverso dalle fondamenta non perché sia fatto di materiali diversi, ma affinché l’intera struttura possa risultare perfetta attraverso parti distinte; l’artigiano cerca quindi materiali appropriati, e se possibile ne utilizzerebbe altri ancora.
Objection 1: It would seem that there is not only one world, but many. Because, as Augustine says (QQ. 83, qu. 46), it is unfitting to say that God has created things without a reason. But for the same reason He created one, He could create many, since His power is not limited to the creation of one world; but rather it is infinite, as was shown above (Q[25], A[2]). Therefore God has produced many worlds.
Objection 2: Further, nature does what is best and much more does God. But it is better for there to be many worlds than one, because many good things are better than a few. Therefore many worlds have been made by God.
Objection 3: Further, everything which has a form in matter can be multiplied in number, the species remaining the same, because multiplication in number comes from matter. But the world has a form in matter. Thus as when I say “man” I mean the form, and when I say “this man,” I mean the form in matter; so when we say “world,” the form is signified, and when we say “this world,” the form in the matter is signified. Therefore there is nothing to prevent the existence of many worlds.
On the contrary, It is said (Jn. 1:10): “The world was made by Him,” where the world is named as one, as if only one existed.
I answer that, The very order of things created by God shows the unity of the world. For this world is called one by the unity of order, whereby some things are ordered to others. But whatever things come from God, have relation of order to each other, and to God Himself, as shown above (Q[11], A[3]; Q[21], A[1]). Hence it must be that all things should belong to one world. Therefore those only can assert that many worlds exist who do not acknowledge any ordaining wisdom, but rather believe in chance, as Democritus, who said that this world, besides an infinite number of other worlds, was made from a casual concourse of atoms.
Reply to Objection 1: This reason proves that the world is one because all things must be arranged in one order, and to one end. Therefore from the unity of order in things Aristotle infers (Metaph. xii, text 52) the unity of God governing all; and Plato (Tim.), from the unity of the exemplar, proves the unity of the world, as the thing designed.
Reply to Objection 2: No agent intends material plurality as the end forasmuch as material multitude has no certain limit, but of itself tends to infinity, and the infinite is opposed to the notion of end. Now when it is said that many worlds are better than one, this has reference to material order. But the best in this sense is not the intention of the divine agent; forasmuch as for the same reason it might be said that if He had made two worlds, it would be better if He had made three; and so on to infinite.
Reply to Objection 3: The world is composed of the whole of its matter. For it is not possible for there to be another earth than this one, since every earth would naturally be carried to this central one, wherever it was. The same applies to the other bodies which are part of the world.
Obiezione 1: Sembrerebbe che non esista un solo mondo, bensì molti. Infatti, come afferma Agostino (QQ. 83, q. 46), sarebbe inappropriato dire che Dio abbia creato le cose senza una ragione. Ma per la stessa ragione per cui ha creato uno, Egli avrebbe potuto crearne molti, poiché la Sua potenza non è limitata alla creazione di un solo mondo; al contrario, essa è infinita, come già dimostrato sopra (Q[25], A[2]). Pertanto, Dio ha prodotto molti mondi.
Obiezione 2: Inoltre, la natura fa ciò che è migliore, e tanto più lo fa Dio. Ora, è meglio che esistano molti mondi piuttosto che uno solo, perché molte cose buone sono migliori di poche. Dunque, Dio ha creato molti mondi.
Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che possiede una forma nella materia può essere moltiplicato in numero, pur rimanendo la stessa specie, poiché la moltiplicazione numerica deriva dalla materia. Ora, il mondo possiede una forma nella materia. Così, quando dico «uomo», intendo la forma; quando dico «questo uomo», intendo la forma nella materia; allo stesso modo, quando diciamo «mondo», si indica la forma, e quando diciamo «questo mondo», si indica la forma nella materia. Pertanto, nulla impedisce l’esistenza di molti mondi.
Per contro, è detto (Gv. 1,10): «Il mondo è stato fatto per mezzo di Lui», dove il mondo viene nominato come uno solo, quasi che ne esistesse soltanto uno.
Rispondo che l’ordine stesso delle cose create da Dio rivela l’unità del mondo. Infatti, questo mondo è chiamato uno proprio per l’unità dell’ordine, grazie al quale alcune cose sono ordinate ad altre. Ora, qualunque cosa provenga da Dio ha una relazione d’ordine sia tra di sé sia verso Dio stesso, come già dimostrato sopra (Q[11], A[3]; Q[21], A[1]). Pertanto, tutte le cose devono appartenere a un solo mondo. Perciò, possono sostenere l’esistenza di molti mondi soltanto coloro che non riconoscono alcuna sapienza ordinatrice, ma credono invece nella casualità, come Democrito, il quale affermava che questo mondo, oltre a un numero infinito di altri mondi, era nato da un incontro casuale di atomi.
Risposta all’Obiezione 1: Questa ragione dimostra che il mondo è uno perché tutte le cose devono essere ordinate secondo un unico schema e tendere a un unico fine. Pertanto, dall’unità dell’ordine nelle cose, Aristotele deduce (Metafisica XII, testo 52) l’unità di Dio che governa tutto; e Platone (Timeo), dall’unità dell’esemplare, dimostra l’unità del mondo come cosa progettata.
Risposta all’Obiezione 2: Nessun agente intende la pluralità materiale come fine, poiché la moltitudine materiale non ha un limite certo, ma tende per sua natura all’infinito, e l’infinito è opposto al concetto di fine. Ora, quando si dice che molti mondi sono migliori di uno solo, ciò si riferisce all’ordine materiale. Tuttavia, il migliore in questo senso non è l’intenzione dell’agente divino; infatti, per la stessa ragione si potrebbe dire che, se Egli avesse creato due mondi, sarebbe stato meglio se ne avesse creati tre; e così via all’infinito.
Risposta all’Obiezione 3: Il mondo è composto dall’insieme della sua materia. Infatti, non è possibile che esista un’altra terra diversa da questa, poiché ogni terra sarebbe naturalmente attratta verso quella centrale, ovunque essa si trovasse. Lo stesso vale per gli altri corpi che fanno parte del mondo.