Treatise on the Incarnation

Aquinas

Abstract

The second-longest treatise in the Summa (over 280,000 words): the hypostatic union of divine and human natures in Christ, its fittingness, the mode of union in the person rather than the nature, and the grace of union. The Christological summit of the work.

Connections

Concetti: grazia
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

THIRD PART (TP) OF THE SUMMA THEOLOGICA (QQ[1]-90) PROLOGUE Forasmuch as our Saviour the Lord Jesus Christ, in order to “save His people from their sins” (Mat. 1:21), as the angel announced, showed unto us in His own Person the way of truth, whereby we may attain to the bliss of eternal life by rising again, it is necessary, in order to complete the work of theology, that after considering the last end of human life, and the virtues and vices, there should follow the consideration of the Saviour of all, and of the benefits bestowed by Him on the human race. Concerning this we must consider (1) the Saviour Himself; (2) the sacraments by which we attain to our salvation; (3) the end of immortal life to which we attain by the resurrection. Concerning the first, a double consideration occurs: the first, about the mystery of the Incarnation itself, whereby God was made man for our salvation; the second, about such things as were done and suffered by our Saviour---i.e. God incarnate. TREATISE ON THE INCARNATION (QQ[1]-59)

TERZA PARTE (TP) DELLA SUMMA TEOLOGICA (QQ[1]-90) PROLOGO Poiché il nostro Salvatore, il Signore Gesù Cristo, al fine di “salvare il suo popolo dai suoi peccati” (Matteo 1:21), come annunciato dall’angelo, ci ha mostrato nella Sua stessa persona la via della verità, per mezzo della quale possiamo raggiungere la beatitudine della vita eterna attraverso la risurrezione, è necessario, al fine di completare l’opera della teologia, che, dopo aver considerato lo scopo finale della vita umana, nonché le virtù e i vizi, segua un’esame del Salvatore di tutti e dei benefici da Lui donati alla razza umana. In merito a ciò dobbiamo considerare: (1) il Salvatore stesso; (2) i sacramenti attraverso i quali raggiungiamo la nostra salvezza; (3) lo scopo della vita immortale, che otteniamo attraverso la risurrezione. Per quanto riguarda il primo punto, sorge una doppia considerazione: la prima riguarda il mistero dell’Incarnazione stessa, mediante la quale Dio si è fatto uomo per la nostra salvezza; la seconda riguarda le azioni e le sofferenze patite dal nostro Salvatore, cioè da Dio incarnato. TRATTATO SULL’INCARNAZIONE (QQ[1]-59)

Concerning the first, three things occur to be considered: first, the fitness of the Incarnation; secondly, the mode of union of the Word Incarnate; thirdly, what follows this union. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether it is fitting for God to become incarnate? (2) Whether it was necessary for the restoration of the human race? (3) Whether if there had been no sin God would have become incarnate? (4) Whether He became incarnate to take away original sin rather than actual? (5) Whether it was fitting for God to become incarnate from the beginning of the world? (6) Whether His Incarnation ought to have been deferred to the end of the world?

Per quanto riguarda il primo punto, ci sono tre aspetti da considerare: in primo luogo, la convenienza dell’Incarnazione; in secondo luogo, il modo di unione della Parola Incarnata; in terzo luogo, le conseguenze di questa unione. Sotto questo primo capo si possono individuare sei punti di indagine:
(1) È appropriato che Dio si incarni?
(2) Era necessario che Dio si incarnasse per la restaurazione della razza umana?
(3) Se non ci fosse stata il peccato, Dio si sarebbe comunque incarnato?
(4) Si è incarnato per eliminare il peccato originale piuttosto che i peccati concreti commessi dagli uomini?
(5) Era appropriato che Dio si incarnasse fin dall’inizio del mondo?
(6) La Sua Incarnazione avrebbe dovuto essere rinviata alla fine del mondo?

Objection 1: It would seem that it was not fitting for God to become incarnate. Since God from all eternity is the very essence of goodness, it was best for Him to be as He had been from all eternity. But from all eternity He had been without flesh. Therefore it was most fitting for Him not to be united to flesh. Therefore it was not fitting for God to become incarnate.

Objection 2: Further, it is not fitting to unite things that are infinitely apart, even as it would not be a fitting union if one were “to paint a figure in which the neck of a horse was joined to the head of a man” [*Horace, Ars. Poet., line 1]. But God and flesh are infinitely apart; since God is most simple, and flesh is most composite---especially human flesh. Therefore it was not fitting that God should be united to human flesh.

Objection 3: Further, a body is as distant from the highest spirit as evil is from the highest good. But it was wholly unfitting that God, Who is the highest good, should assume evil. Therefore it was not fitting that the highest uncreated spirit should assume a body.

Objection 4: Further, it is not becoming that He Who surpassed the greatest things should be contained in the least, and He upon Whom rests the care of great things should leave them for lesser things. But God---Who takes care of the whole world---the whole universe of things cannot contain. Therefore it would seem unfitting that “He should be hid under the frail body of a babe in swathing bands, in comparison with Whom the whole universe is accounted as little; and that this Prince should quit His throne for so long, and transfer the government of the whole world to so frail a body,” as Volusianus writes to Augustine (Ep. cxxxv).

On the contrary, It would seem most fitting that by visible things the invisible things of God should be made known; for to this end was the whole world made, as is clear from the word of the Apostle (Rom. 1:20): “For the invisible things of God … are clearly seen, being understood by the things that are made.” But, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 1), by the mystery of the Incarnation are made known at once the goodness, the wisdom, the justice, and the power or might of God---“His goodness, for He did not despise the weakness of His own handiwork; His justice, since, on man’s defeat, He caused the tyrant to be overcome by none other than man, and yet He did not snatch men forcibly from death; His wisdom, for He found a suitable discharge for a most heavy debt; His power, or infinite might, for there is nothing greater than for God to become incarnate …”

I answer that, To each things, that is befitting which belongs to it by reason of its very nature; thus, to reason befits man, since this belongs to him because he is of a rational nature. But the very nature of God is goodness, as is clear from Dionysius (Div. Nom. i). Hence, what belongs to the essence of goodness befits God. But it belongs to the essence of goodness to communicate itself to others, as is plain from Dionysius (Div. Nom. iv). Hence it belongs to the essence of the highest good to communicate itself in the highest manner to the creature, and this is brought about chiefly by “His so joining created nature to Himself that one Person is made up of these three---the Word, a soul and flesh,” as Augustine says (De Trin. xiii). Hence it is manifest that it was fitting that God should become incarnate.

Reply to Objection 1: The mystery of the Incarnation was not completed through God being changed in any way from the state in which He had been from eternity, but through His having united Himself to the creature in a new way, or rather through having united it to Himself. But it is fitting that a creature which by nature is mutable, should not always be in one way. And therefore, as the creature began to be, although it had not been before, so likewise, not having been previously united to God in Person, it was afterwards united to Him.

Reply to Objection 2: To be united to God in unity of person was not fitting to human flesh, according to its natural endowments, since it was above its dignity; nevertheless, it was fitting that God, by reason of His infinite goodness, should unite it to Himself for man’s salvation.

Reply to Objection 3: Every mode of being wherein any creature whatsoever differs from the Creator has been established by God’s wisdom, and is ordained to God’s goodness. For God, Who is uncreated, immutable, and incorporeal, produced mutable and corporeal creatures for His own goodness. And so also the evil of punishment was established by God’s justice for God’s glory. But evil of fault is committed by withdrawing from the art of the Divine wisdom and from the order of the Divine goodness. And therefore it could be fitting to God to assume a nature created, mutable, corporeal, and subject to penalty, but it did not become Him to assume the evil of fault.

Reply to Objection 4: As Augustine replies (Ep. ad Volusian. cxxxvii): “The Christian doctrine nowhere holds that God was so joined to human flesh as either to desert or lose, or to transfer and as it were, contract within this frail body, the care of governing the universe. This is the thought of men unable to see anything but corporeal things … God is great not in mass, but in might. Hence the greatness of His might feels no straits in narrow surroundings. Nor, if the passing word of a man is heard at once by many, and wholly by each, is it incredible that the abiding Word of God should be everywhere at once?” Hence nothing unfitting arises from God becoming incarnate.

Obiezione 1: Sembra che non fosse appropriato che Dio si incarnasse. Poiché Dio, da tutta l’eternità, è essenza stessa di bontà, era meglio per Lui rimanere ciò che è sempre stato. Ma da tutta l’eternità Lui non ha avuto carne; pertanto era del tutto appropriato che non si unisse alla carne. Quindi non era appropriato che Dio si incarnasse.

Obiezione 2: Inoltre, non è appropriato unire cose che sono infinitamente distanti tra loro; allo stesso modo, non sarebbe una unione appropriata “disegnare una figura nella quale il collo di un cavallo fosse unito alla testa di un uomo” [*Orazio, Ars Poetica, verso 1]. Ma Dio e la carne sono infinitamente distanti l’uno dall’altro: poiché Dio è la massima semplicità, mentre la carne è la massima complessità – soprattutto la carne umana. Pertanto, non era appropriato che Dio si unisse alla carne umana.

Obiezione 3: Inoltre, un corpo è tanto lontano dall’essere spirituale più elevato quanto il male lo è dal bene supremo. Tuttavia sarebbe stato del tutto inappropriato che Dio, che è il bene supremo, assumesse la forma del male. Pertanto non sarebbe stato appropriato nemmeno che lo spirito creato più elevato assumesse una forma corporea.

Obiezione 4: Inoltre, non sarebbe appropriato che Colui Che ha superato le cose più grandi fosse contenuto in qualcosa di così insignificante, e Che Si occupa delle questioni più importanti le lasciasse in mano a figure minori. Ma Dio – Che si prende cura di tutto il mondo, dell’intero universo – non può essere contenuto in nulla di limitato o fragile. Pertanto sembrerebbe inadeguato che “fosse nascosto sotto il corpo debole di un bambino avvolto in fasce, rispetto a Colui Di cui l’intero universo è considerato insignificante; e che Questo Sovrano abbandonasse il proprio trono per così lungo tempo, trasferendo la guida del mondo intero a un corpo così fragile”, come scrive Volusiano ad Agostino (Ep. cxxxv).

Al contrario, sembrerebbe assolutamente appropriato che le cose invisibili di Dio vengano rivelate attraverso quelle visibili; infatti, l’intero mondo è stato creato proprio per questo scopo, come si evince chiaramente dalle parole dell’Apostolo (Romani 1:20): “Le cose invisibili di Dio, infatti, sono chiaramente comprensibili attraverso quelle visibili”. Ma, come afferma Damasceno nel De Fide Orthodossa iii, 1, grazie al mistero dell’Incarnazione vengono rivelate contemporaneamente la bontà, la saggezza, la giustizia e il potere di Dio: “La sua bontà, poiché non disprezzò la debolezza della propria creazione; la sua giustizia, poiché, di fronte alla sconfitta dell’uomo, fece sì che il tiranno fosse sconfitto proprio da un uomo, senza però strappare gli uomini con la forza dalla morte; la sua saggezza, poiché trovò un modo appropriato per saldare un debito estremamente gravoso; il suo potere, o infinita maestosità, poiché non c’è nulla di più grande del fatto che Dio si sia incarnato, ”

Rispondo che a ciascuna cosa è appropriato ciò che le appartiene per sua stessa natura; pertanto, alla ragione è appropriato l’uomo, poiché essa gli appartiene in quanto è di natura razionale. Ma la stessa natura di Dio è la bontà, come risulta chiaro da Dionigi di Alessandria (Divinum Nomina i). Quindi, ciò che appartiene all’essenza della bontà è appropriato a Dio. Tuttavia, all’essenza della bontà appartiene anche il donarsi agli altri, come si evince sempre da Dionigi di Alessandria (Divinum Nomina iv). Pertanto, all’essenza del bene supremo appartiene donarsi alle creature nel modo più elevato possibile, e ciò avviene principalmente attraverso l’unione della natura creata con Lui stesso, in modo che una sola Persona sia composta da queste tre componenti: la Parola, l’anima e la carne, come afferma Agostino (De Trinitate xiii). È quindi evidente che fosse appropriato che Dio si incarnasse.

Risposta all’Obiezione 1: Il mistero dell’Incarnazione non si compì perché Dio cambiasse in alcun modo lo stato in cui esisteva da eternità, ma perché Si unì alla creatura in un modo nuovo, o meglio, perché la fece Sua. Tuttavia è appropriato che una creatura, per natura mutevole, non rimanga sempre nello stesso stato. Pertanto, così come la creatura iniziò ad esistere (sebbene prima non esistesse affatto), allo stesso modo, essendo stata precedentemente separata da Dio in Persona, in seguito Si unì a Lui.

Risposta all’Obiezione 2: Unirsi a Dio in unità di persona non era conforme alle capacità naturali della carne umana, poiché tale unione andava al di là della sua dignità; tuttavia, per motivi legati alla Sua infinita bontà, fu giusto che Dio la unisse a Sé stesso per la salvezza dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni modo di essere in cui qualsiasi creatura si differenzia dal Creatore è stato stabilito dalla saggezza di Dio e è voluto per la sua bontà. Poiché Dio, che è increato, immutabile e incorporeo, ha creato creature mutevoli e corporee per il proprio bene. Anche il male rappresentato dalle punizioni è stato stabilito dalla giustizia di Dio, al fine della sua gloria. Tuttavia, il male derivante dai nostri errori si verifica quando ci allontaniamo dall’armonia della saggezza divina e dall’ordine della bontà divina. Pertanto, sarebbe stato conforme alla natura di Dio assumere una natura creata, mutevole, corporea e soggetta alle punizioni; ma non sarebbe stato appropriato che Egli assumesse il male stesso derivante dai nostri errori.

Risposta all’Obiezione 4: Come risponde Agostino (Epistola ad Volusiano, cxxxvii): “La dottrina cristiana non afferma mai che Dio sia stato unito alla carne umana in modo tale da dover abbandonare o perdere, o trasferire – per così dire – la responsabilità di governare l’universo all’interno di questo fragile corpo. Questa è l’opinione delle persone incapaci di vedere qualcosa al di là delle cose corporee. Dio è grande non per la sua massa, ma per il suo potere; pertanto, la grandezza del Suo potere non incontra alcuna limitazione in ambienti ristretti. E se le parole fugaci di un uomo vengono udite immediatamente da molti, e ciascuno le riceve nella loro interezza, perché dovrebbe essere incredibile che la Parola eterna di Dio sia onnipresente in ogni luogo nello stesso istante?” Pertanto, nulla di inappropriato deriva dall’incarnazione di Dio.

Objection 1: It would seem that it was not necessary for the reparation of the human race that the Word of God should become incarnate. For since the Word of God is perfect God, as has been said (FP, Q[4], AA[1],2), no power was added to Him by the assumption of flesh. Therefore, if the incarnate Word of God restored human nature. He could also have restored it without assuming flesh.

Objection 2: Further, for the restoration of human nature, which had fallen through sin, nothing more is required than that man should satisfy for sin. Now man can satisfy, as it would seem, for sin; for God cannot require from man more than man can do, and since He is more inclined to be merciful than to punish, as He lays the act of sin to man’s charge, so He ought to credit him with the contrary act. Therefore it was not necessary for the restoration of human nature that the Word of God should become incarnate.

Objection 3: Further, to revere God pertains especially to man’s salvation; hence it is written (Mal. 1:6): “If, then, I be a father, where is my honor? and if I be a master, where is my fear?” But men revere God the more by considering Him as elevated above all, and far beyond man’s senses, hence (Ps. 112:4) it is written: “The Lord is high above all nations, and His glory above the heavens”; and farther on: “Who is as the Lord our God?” which pertains to reverence. Therefore it would seem unfitting to man’s salvation that God should be made like unto us by assuming flesh.

On the contrary, What frees the human race from perdition is necessary for the salvation of man. But the mystery of the Incarnation is such; according to Jn. 3:16: “God so loved the world as to give His only-begotten Son, that whosoever believeth in Him may not perish, but may have life everlasting.” Therefore it was necessary for man’s salvation that God should become incarnate.

I answer that, A thing is said to be necessary for a certain end in two ways. First, when the end cannot be without it; as food is necessary for the preservation of human life. Secondly, when the end is attained better and more conveniently, as a horse is necessary for a journey. In the first way it was not necessary that God should become incarnate for the restoration of human nature. For God with His omnipotent power could have restored human nature in many other ways. But in the second way it was necessary that God should become incarnate for the restoration of human nature. Hence Augustine says (De Trin. xii, 10): “We shall also show that other ways were not wanting to God, to Whose power all things are equally subject; but that there was not a more fitting way of healing our misery.” Now this may be viewed with respect to our “furtherance in good.” First, with regard to faith, which is made more certain by believing God Himself Who speaks; hence Augustine says (De Civ. Dei xi, 2): “In order that man might journey more trustfully toward the truth, the Truth itself, the Son of God, having assumed human nature, established and founded faith.” Secondly, with regard to hope, which is thereby greatly strengthened; hence Augustine says (De Trin. xiii): “Nothing was so necessary for raising our hope as to show us how deeply God loved us. And what could afford us a stronger proof of this than that the Son of God should become a partner with us of human nature?” Thirdly, with regard to charity, which is greatly enkindled by this; hence Augustine says (De Catech. Rudib. iv): “What greater cause is there of the Lord’s coming than to show God’s love for us?” And he afterwards adds: “If we have been slow to love, at least let us hasten to love in return.” Fourthly, with regard to well-doing, in which He set us an example; hence Augustine says in a sermon (xxii de Temp.): “Man who might be seen was not to be followed; but God was to be followed, Who could not be seen. And therefore God was made man, that He Who might be seen by man, and Whom man might follow, might be shown to man.” Fifthly, with regard to the full participation of the Divinity, which is the true bliss of man and end of human life; and this is bestowed upon us by Christ’s humanity; for Augustine says in a sermon (xiii de Temp.): “Go was made man, that man might be made God.” So also was this useful for our “withdrawal from evil.” First, because man is taught by it not to prefer the devil to himself, nor to honor him who is the author of sin; hence Augustine says (De Trin. xiii, 17): “Since human nature is so united to God as to become one person, let not these proud spirits dare to prefer themselves to man, because they have no bodies.” Secondly, because we are thereby taught how great is man’s dignity, lest we should sully it with sin; hence Augustine says (De Vera Relig. xvi): “God has proved to us how high a place human nature holds amongst creatures, inasmuch as He appeared to men as a true man.” And Pope Leo says in a sermon on the Nativity (xxi): “Learn, O Christian, thy worth; and being made a partner of the Divine nature, refuse to return by evil deeds to your former worthlessness.” Thirdly, because, “in order to do away with man’s presumption, the grace of God is commended in Jesus Christ, though no merits of ours went before,” as Augustine says (De Trin. xiii, 17). Fourthly, because “man’s pride, which is the greatest stumbling-block to our clinging to God, can be convinced and cured by humility so great,” as Augustine says in the same place. Fifthly, in order to free man from the thraldom of sin, which, as Augustine says (De Trin. xiii, 13), “ought to be done in such a way that the devil should be overcome by the justice of the man Jesus Christ,” and this was done by Christ satisfying for us. Now a mere man could not have satisfied for the whole human race, and God was not bound to satisfy; hence it behooved Jesus Christ to be both God and man. Hence Pope Leo says in the same sermon: “Weakness is assumed by strength, lowliness by majesty, mortality by eternity, in order that one and the same Mediator of God and men might die in one and rise in the other---for this was our fitting remedy. Unless He was God, He would not have brought a remedy; and unless He was man, He would not have set an example.” And there are very many other advantages which accrued, above man’s apprehension.

Reply to Objection 1: This reason has to do with the first kind of necessity, without which we cannot attain to the end.

Reply to Objection 2: Satisfaction may be said to be sufficient in two ways---first, perfectly, inasmuch as it is condign, being adequate to make good the fault committed, and in this way the satisfaction of a mere man cannot be sufficient for sin, both because the whole of human nature has been corrupted by sin, whereas the goodness of any person or persons could not be made up adequately for the harm done to the whole of the nature; and also because a sin committed against God has a kind of infinity from the infinity of the Divine majesty, because the greater the person we offend, the more grievous the offense. Hence for condign satisfaction it was necessary that the act of the one satisfying should have an infinite efficiency, as being of God and man. Secondly, man’s satisfaction may be termed sufficient, imperfectly---i.e. in the acceptation of him who is content with it, even though it is not condign, and in this way the satisfaction of a mere man is sufficient. And forasmuch as every imperfect presupposes some perfect thing, by which it is sustained, hence it is that satisfaction of every mere man has its efficiency from the satisfaction of Christ.

Reply to Objection 3: By taking flesh, God did not lessen His majesty; and in consequence did not lessen the reason for reverencing Him, which is increased by the increase of knowledge of Him. But, on the contrary, inasmuch as He wished to draw nigh to us by taking flesh, He greatly drew us to know Him.

Obiezione 1: Sembra che non fosse necessario, per la riparazione della razza umana, che la Parola di Dio si incarnasse. Poiché la Parola di Dio è Dio perfetto, come è stato detto (FP, Q[4], AA[1],2), nessuna forza le fu aggiunta attraverso l’assunzione della carne. Pertanto, se la Parola di Dio incarnata avesse potuto restaurare la natura umana, avrebbe potuto farlo anche senza assumere una forma corporea.

Obiezione 2: Inoltre, per la restaurazione della natura umana, che è decaduta a causa del peccato, non è necessario nulla di più se non che l’uomo possa espiare il proprio peccato. Ora sembra che l’uomo possa effettivamente espierlo; poiché Dio non può chiedere all’uomo di più di ciò che egli sia in grado di fare, e dato che Egli è molto più propenso alla misericordia che al castigo, poiché attribuisce l’atto del peccato all’uomo, dovrebbe anche riconoscergli il merito dell’atto opposto. Pertanto, non era necessario che la Parola di Dio si incarnasse per la restaurazione della natura umana.

Obiezione 3: Inoltre, venerare Dio riguarda in modo particolare la salvezza dell’uomo; per questo si legge (Mal. 1:6): “Se dunque sono padre, dove è la mia gloria? E se sono padrone, dove è il mio timore?” Ma gli uomini venerano Dio ancora di più considerandolo al di sopra di tutto e ben al di là dei sensi umani; per questo si legge (Sal. 112:4): “Il Signore è alto sopra tutte le nazioni, e la sua gloria oltre i cieli”; e in seguito: “Chi è come il Signore nostro Dio?”, il che riguarda appunto il concetto di venerazione. Pertanto, sembrerebbe inadeguato alla salvezza dell’uomo che Dio venisse reso simile a noi assumendo la carne.

Al contrario, ciò che libera l’umanità dalla perdizione è necessario per la salvezza dell’uomo. Ma il mistero dell’Incarnazione è proprio questo: secondo Giovanni 3:16, “Dio ha amato tanto il mondo da dare il Suo Unigenito, affinché chiunque crede in Lui non perisca, ma abbia la vita eterna”. Pertanto, era necessario che Dio si incarnasse per la salvezza dell’uomo.

Rispondo che una cosa viene considerata necessaria per un certo fine in due modi. Primo, quando quel fine non può essere realizzato senza di essa; ad esempio, il cibo è necessario per la conservazione della vita umana. Secondo, quando quel fine può essere raggiunto in modo migliore e più agevole; ad esempio, un cavallo è necessario per un viaggio. Nel primo caso, non era necessario che Dio si incarnasse per restaurare la natura umana: con il Suo potere onnipotente, Dio avrebbe potuto comunque restaurarla in molti altri modi. Ma nel secondo caso, era davvero necessario che Dio si incarnasse per restaurare la natura umana. Ecco perché Agostino dice (De Trinitate xii, 10): “Dimostreremo anche che non mancavano altri modi a Dio, al cui potere tutte le cose sono ugualmente soggette; ma che non esisteva modo più adatto per guarire la nostra miseria.” Questo può essere considerato in relazione al nostro “progresso verso il bene”. Primo, riguardo alla fede: essa diventa più certa quando crediamo in Dio stesso che parla; ecco perché Agostino dice (De Civitate Dei xi, 2): “Affinché l’uomo possa camminare con maggiore fiducia verso la verità, la Verità stessa, il Figlio di Dio, avendo assunto la natura umana, ha stabilito e fondato la fede.” Secondo, riguardo alla speranza: essa viene notevolmente rafforzata da questo; ecco perché Agostino dice (De Trinitate xiii): “Niente era più necessario per elevare la nostra speranza di quanto mostrarci quanto Dio ci abbia amati profondamente. E cosa potrebbe fornirci una prova più forte di questo, se non il fatto che il Figlio di Dio sia diventato nostro compagno nella natura umana?” Terzo, riguardo alla carità: essa viene grandemente stimolata da questo; ecco perché Agostino dice (De Catechesis Rudis iv): “Qual motivo più grande potrebbe esserci per la venuta del Signore, se non per mostrare l’amore di Dio per noi?” E aggiunge poi: “Se siamo stati lenti ad amare, almeno affrettiamoci a ricambiare questo amore.” Quarto, riguardo alle buone azioni: in queste, Cristo ci ha dato un esempio; ecco perché Agostino dice in un sermone (xxii de Tempore): “Non doveva essere seguito l’uomo che poteva essere visto; ma Dio, che non poteva essere visto. E per questo motivo Dio si è fatto uomo, affinché Colui che poteva essere visto dall’uomo e da cui l’uomo poteva essere guidato, potesse essere mostrato all’uomo.” Quinto, riguardo alla piena partecipazione alla divinità: essa rappresenta la vera beatitudine dell’uomo e lo scopo della sua vita; e questa è stata donata a noi attraverso l’umanità di Cristo; ecco perché Agostino dice in un sermone (xiii de Tempore): “Dio si è fatto uomo, affinché l’uomo potesse diventare Dio.” Lo stesso vale per il nostro “allontanamento dal male”. Primo, perché attraverso questo ci viene insegnato a non preferire il diavolo a noi stessi, né ad onorare colui che è l’autore del peccato; ecco perché Agostino dice (De Trinitate xiii, 17): “Poiché la natura umana è così unita a Dio da diventare una sola persona, non permettiamo a questi spiriti orgogliosi di preferirsi a se stessi rispetto all’uomo, solo perché non hanno un corpo.” Secondo, perché attraverso questo ci viene insegnato quanto sia grande la dignità umana, affinché non la contaminiamo con il peccato; ecco perché Agostino dice (De Vera Religione xvi): “Dio ci ha dimostrato quale alto posto occupi la natura umana tra tutte le creature, ” Poiché Egli apparve agli uomini come un vero uomo. E Papa Leone dice in un sermone sulla Nascita: “Impara, o cristiano, il tuo valore; e essendo diventato partecipe della natura divina, rifiuta di tornare, con azioni malvagie, alla tua precedente nullità.” In terzo luogo, perché “al fine di eliminare l’arroganza umana, la grazia di Dio viene esaltata in Gesù Cristo, anche se nessun merito nostro ne è stato il presupposto”, come afferma Agostino (De Trinitate, xiii, 17). In quarto luogo, perché “l’orgoglio umano, che rappresenta il più grande ostacolo al nostro attaccamento a Dio, può essere convinto e guarito da un’umiltà così profonda”, come dice ancora Agostino nello stesso testo. In quinto luogo, affinché l’uomo possa essere liberato dalla schiavitù del peccato – che, secondo Agostino (De Trinitate, xiii, 13), “deve essere sconfitto attraverso la giustizia di Gesù Cristo” – e questo fu realizzato quando Cristo pagò al posto nostro. Ora, un semplice uomo non avrebbe potuto pagare per l’intera umanità, e Dio non era obbligato a farlo; pertanto era necessario che Gesù Cristo fosse sia Dio che uomo. Per questo motivo Papa Leone dice nello stesso sermone: “La debolezza viene assunta dalla forza, l’umiltà dalla maestosità, la mortalità dall’eternità; affinché lo stesso Mediatore tra Dio e gli uomini potesse morire da uomo e risorgere in Dio. Poiché questa era la cura adeguata per noi. Se non fosse stato Dio, non avrebbe potuto offrirci questa salvezza; se non fosse stato uomo, non avrebbe potuto darci un esempio.” E ci sono molti altri vantaggi che derivano da questo fatto, troppo numerosi per essere compresi dalla mente umana.

Risposta all’Obiezione 1: Questo ragionamento riguarda il primo tipo di necessità, senza la quale non possiamo raggiungere lo scopo prefissato.

Risposta all’Obiezione 2: Si può dire che la soddisfazione sia sufficiente in due modi. Primo, in modo perfetto, poiché essa è adeguata a rimediare al peccato commesso; in questo senso, la soddisfazione di un semplice uomo non può essere sufficiente per un peccato, sia perché l’intera natura umana è stata corrotta dal peccato, sia perché la bontà di una qualsiasi persona non potrebbe mai compensare completamente il danno arrecato all’intera natura umana; inoltre, poiché un peccato commesso contro Dio presenta una sorta di infinità, legata all’infinità della maestà divina – infatti, più grande è la persona offesa, più grave è l’offesa stessa. Pertanto, affinché la soddisfazione sia davvero adeguata al peccato, l’atto di colui che la compie deve possedere un’efficacia infinita, poiché riguarda sia Dio che l’uomo. Secondo, la soddisfazione umana può essere considerata sufficiente in modo imperfetto, cioè nell’accettazione da parte di chi si accontenta di essa, anche se essa non è realmente adeguata al peccato commesso; in questo senso, la soddisfazione di un semplice uomo è comunque efficace. Poiché ogni cosa imperfetta presuppone sempre qualcosa di perfetto che la sostiene, è proprio dalla soddisfazione di Cristo che deriva l’efficacia della soddisfazione umana.

Risposta all’Obiezione 3: Prendendo carne, Dio non ha diminuito la Sua maestà; e di conseguenza non ha ridotto i motivi per rispettarLo, anzi tali motivi sono aumentati con una maggiore conoscenza di Lui. Al contrario, poiché desiderava avvicinarsi a noi prendendo carne, ci ha permesso di conoscerLo ancora meglio.

Objection 1: It would seem that if man had not sinned, God would still have become incarnate. For the cause remaining, the effect also remains. But as Augustine says (De Trin. xiii, 17): “Many other things are to be considered in the Incarnation of Christ besides absolution from sin”; and these were discussed above (A[2]). Therefore if man had not sinned, God would have become incarnate.

Objection 2: Further, it belongs to the omnipotence of the Divine power to perfect His works, and to manifest Himself by some infinite effect. But no mere creature can be called an infinite effect, since it is finite of its very essence. Now, seemingly, in the work of the Incarnation alone is an infinite effect of the Divine power manifested in a special manner by which power things infinitely distant are united, inasmuch as it has been brought about that man is God. And in this work especially the universe would seem to be perfected, inasmuch as the last creature---viz. man---is united to the first principle---viz. God. Therefore, even if man had not sinned, God would have become incarnate.

Objection 3: Further, human nature has not been made more capable of grace by sin. But after sin it is capable of the grace of union, which is the greatest grace. Therefore, if man had not sinned, human nature would have been capable of this grace; nor would God have withheld from human nature any good it was capable of. Therefore, if man had not sinned, God would have become incarnate.

Objection 4: Further, God’s predestination is eternal. But it is said of Christ (Rom. 1:4): “Who was predestined the Son of God in power.” Therefore, even before sin, it was necessary that the Son of God should become incarnate, in order to fulfil God’s predestination.

Objection 5: Further, the mystery of the Incarnation was revealed to the first man, as is plain from Gn. 2:23. “This now is bone of my bones,” etc. which the Apostle says is “a great sacrament … in Christ and in the Church,” as is plain from Eph. 5:32. But man could not be fore-conscious of his fall, for the same reason that the angels could not, as Augustine proves (Gen. ad lit. xi, 18). Therefore, even if man had not sinned, God would have become incarnate.

On the contrary, Augustine says (De Verb. Apost. viii, 2), expounding what is set down in Lk. 19:10, “For the Son of Man is come to seek and to save that which was lost”; “Therefore, if man had not sinned, the Son of Man would not have come.” And on 1 Tim. 1:15, “Christ Jesus came into this world to save sinners,” a gloss says, “There was no cause of Christ’s coming into the world, except to save sinners. Take away diseases, take away wounds, and there is no need of medicine.”

I answer that, There are different opinions about this question. For some say that even if man had not sinned, the Son of Man would have become incarnate. Others assert the contrary, and seemingly our assent ought rather to be given to this opinion. For such things as spring from God’s will, and beyond the creature’s due, can be made known to us only through being revealed in the Sacred Scripture, in which the Divine Will is made known to us. Hence, since everywhere in the Sacred Scripture the sin of the first man is assigned as the reason of the Incarnation, it is more in accordance with this to say that the work of the Incarnation was ordained by God as a remedy for sin; so that, had sin not existed, the Incarnation would not have been. And yet the power of God is not limited to this; even had sin not existed, God could have become incarnate.

Reply to Objection 1: All the other causes which are assigned in the preceding article have to do with a remedy for sin. For if man had not sinned, he would have been endowed with the light of Divine wisdom, and would have been perfected by God with the righteousness of justice in order to know and carry out everything needful. But because man, on deserting God, had stooped to corporeal things, it was necessary that God should take flesh, and by corporeal things should afford him the remedy of salvation. Hence, on Jn. 1:14, “And the Word was made flesh,” St. Augustine says (Tract. ii): “Flesh had blinded thee, flesh heals thee; for Christ came and overthrew the vices of the flesh.”

Reply to Objection 2: The infinity of Divine power is shown in the mode of production of things from nothing. Again, it suffices for the perfection of the universe that the creature be ordained in a natural manner to God as to an end. But that a creature should be united to God in person exceeds the limits of the perfection of nature.

Reply to Objection 3: A double capability may be remarked in human nature: one, in respect of the order of natural power, and this is always fulfilled by God, Who apportions to each according to its natural capability; the other in respect to the order of the Divine power, which all creatures implicitly obey; and the capability we speak of pertains to this. But God does not fulfil all such capabilities, otherwise God could do only what He has done in creatures, and this is false, as stated above (FP, Q[105], A[6]). But there is no reason why human nature should not have been raised to something greater after sin. For God allows evils to happen in order to bring a greater good therefrom; hence it is written (Rom. 5:20): “Where sin abounded, grace did more abound.” Hence, too, in the blessing of the Paschal candle, we say: “O happy fault, that merited such and so great a Redeemer!”

Reply to Objection 4: Predestination presupposes the foreknowledge of future things; and hence, as God predestines the salvation of anyone to be brought about by the prayers of others, so also He predestined the work of the Incarnation to be the remedy of human sin.

Reply to Objection 5: Nothing prevents an effect from being revealed to one to whom the cause is not revealed. Hence, the mystery of the Incarnation could be revealed to the first man without his being fore-conscious of his fall. For not everyone who knows the effect knows the cause.

Obiezione 1: Sembrerebbe che, se l’uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe comunque incarnato.
Infatti, se la causa permane, anche l’effetto permane. Ma come dice Agostino (De Trin. xiii, 17): «Molte altre cose devono essere considerate nell’Incarnazione di Cristo oltre all’assoluzione dal peccato»; e queste sono state discusse sopra (A[2]). Pertanto, se l’uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato.

Obiezione 2: Inoltre, appartiene all’onnipotenza della divina potenza perfezionare le sue opere e manifestarsi mediante un effetto infinito. Ma nessuna creatura può essere definita un effetto infinito, poiché essa è finita per sua stessa essenza. Ora, sembra che soltanto nell’opera dell’Incarnazione si manifesti in modo speciale un effetto infinito della potenza divina, grazie al quale cose infinitamente distanti vengono unite, nel momento in cui l’uomo è divenuto Dio. E proprio in questa opera l’universo sembrerebbe essere perfezionato, poiché l’ultima creatura – cioè l’uomo – viene unita al primo principio – cioè Dio. Pertanto, anche se l’uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato.

Obiezione 3: Inoltre, la natura umana non è stata resa più capace di grazia a causa del peccato. Ma dopo il peccato essa è capace della grazia dell’unione, che è la grazia più grande. Dunque, se l’uomo non avesse peccato, la natura umana sarebbe stata capace di questa grazia; né Dio avrebbe trattenuto dalla natura umana alcun bene di cui essa fosse capace. Pertanto, se l’uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato.

Obiezione 4: Inoltre, la predestinazione di Dio è eterna. Ma di Cristo si dice (Rom. 1:4): «Il quale fu predestinato Figlio di Dio nella potenza». Pertanto, già prima del peccato era necessario che il Figlio di Dio si incarnasse per realizzare la predestinazione di Dio.

Obiezione 5: Inoltre, il mistero dell’Incarnazione fu rivelato al primo uomo, come risulta chiaro da Gen. 2:23: «Questa ora è carne della mia carne», ecc., che l’Apostolo definisce «grande sacramento… in Cristo e nella Chiesa», come risulta chiaro da Efesini 5:32. Ma l’uomo non poteva essere consapevole della propria caduta, per la stessa ragione per cui neppure gli angeli potevano esserlo, come dimostra Agostino (Gen. ad lit. xi, 18). Pertanto, anche se l’uomo non avesse peccato, Dio si sarebbe incarnato.

Per contro, Agostino dice (De Verb. Apost. viii, 2), commentando ciò che è riportato in Lc. 19:10: «Il Figlio dell’Uomo è venuto a cercare e a salvare ciò che era perduto»: «Pertanto, se l’uomo non avesse peccato, il Figlio dell’Uomo non sarebbe venuto». E su 1 Timoteo 1:15: «Cristo Gesù è venuto in questo mondo per salvare i peccatori», una glossa afferma: «Non c’era alcuna causa della venuta di Cristo nel mondo, se non quella di salvare i peccatori. Togli via le malattie, togli via le ferite, e non ci sarà più bisogno di medicine».

Rispondo che vi sono diverse opinioni su questa questione. Alcuni sostengono che, anche se l’uomo non avesse peccato, il Figlio dell’Uomo si sarebbe incarnato. Altri affermano il contrario, e apparentemente dovremmo dare il nostro assenso piuttosto a questa seconda opinione.
Infatti, quelle cose che derivano dalla volontà di Dio e superano la misura dovuta dalla creatura possono essere conosciute da noi soltanto attraverso la rivelazione nella Sacra Scrittura, nella quale la volontà divina ci viene rivelata. Pertanto, poiché ovunque nella Sacra Scrittura il peccato del primo uomo viene addotto come motivo dell’Incarnazione, è più conforme a ciò affermare che l’opera dell’Incarnazione sia stata ordinata da Dio come rimedio al peccato; così, se il peccato non fosse esistito, l’Incarnazione non sarebbe avvenuta. E tuttavia, la potenza di Dio non è limitata a questo: anche se il peccato non fosse esistito, Dio avrebbe potuto incarnarsi.

Risposta all’Obiezione 1: Tutte le altre cause addotte nell’articolo precedente hanno a che fare con un rimedio al peccato. Infatti, se l’uomo non avesse peccato, sarebbe stato dotato della luce della sapienza divina e sarebbe stato perfezionato da Dio con la giustizia affinché potesse conoscere e compiere tutto ciò che era necessario. Ma poiché l’uomo, abbandonando Dio, si era abbassato alle cose corporee, era necessario che Dio assumesse la carne e, tramite le cose corporee, gli offrisse il rimedio della salvezza. Per questo, in Gv. 1:14: «E il Verbo si fece carne», sant’Agostino dice (Tract. ii): «La carne ti aveva accecato, la carne ti guarisce; perché Cristo è venuto e ha abbattuto i vizi della carne».

Risposta all’Obiezione 2: L’infinità della potenza divina si manifesta nel modo in cui le cose vengono prodotte dal nulla. D’altra parte, basta che la creatura sia ordinata in modo naturale a Dio come fine perché l’universo sia perfetto. Ma che una creatura sia unita a Dio in persona va oltre i limiti della perfezione naturale.

Risposta all’Obiezione 3: Nella natura umana si può notare una duplice capacità: una, rispetto all’ordine della potenza naturale, ed essa è sempre realizzata da Dio, il quale distribuisce a ciascuno secondo la sua capacità naturale; l’altra, rispetto all’ordine della potenza divina, alla quale tutte le creature implicitamente obbediscono; e la capacità di cui parliamo appartiene a questa seconda categoria. Ma Dio non realizza tutte queste capacità, altrimenti Dio potrebbe fare soltanto ciò che ha fatto nelle creature, e ciò è falso, come detto sopra (FP, Q[105], A[6]). Tuttavia, non c’è alcuna ragione per cui la natura umana non possa essere stata elevata a qualcosa di più grande dopo il peccato. Dio permette infatti che accadano mali per trarne un bene maggiore; perciò sta scritto (Rom. 5:20): «Dove abbondò il peccato, sovrabbondò la grazia». Così, nella benedizione del cero pasquale, diciamo: «O felice colpa, che meritasti un Redentore tanto grande e santo!»

Risposta all’Obiezione 4: La predestinazione presuppone la previsione delle cose future; pertanto, come Dio predestina la salvezza di qualcuno affinché sia ottenuta mediante le preghiere degli altri, così ha predestinato l’opera dell’Incarnazione come rimedio al peccato umano.

Risposta all’Obiezione 5: Nulla impedisce che un effetto venga rivelato a qualcuno a cui non è rivelata la causa. Pertanto, il mistero dell’Incarnazione poteva essere rivelato al primo uomo senza che egli fosse consapevole della propria caduta. Infatti, non tutti coloro che conoscono l’effetto conoscono anche la causa.

Objection 1: It would seem that God became incarnate as a remedy for actual sins rather than for original sin. For the more grievous the sin, the more it runs counter to man’s salvation, for which God became incarnate. But actual sin is more grievous than original sin; for the lightest punishment is due to original sin, as Augustine says (Contra Julian. v, 11). Therefore the Incarnation of Christ is chiefly directed to taking away actual sins.

Objection 2: Further, pain of sense is not due to original sin, but merely pain of loss, as has been shown (FS, Q[87], A[5]). But Christ came to suffer the pain of sense on the Cross in satisfaction for sins---and not the pain of loss, for He had no defect of either the beatific vision or fruition. Therefore He came in order to take away actual sin rather than original sin.

Objection 3: Further, as Chrysostom says (De Compunctione Cordis ii, 3): “This must be the mind of the faithful servant, to account the benefits of his Lord, which have been bestowed on all alike, as though they were bestowed on himself alone. For as if speaking of himself alone, Paul writes to the Galatians 2:20: ‘Christ … loved me and delivered Himself for me.’” But our individual sins are actual sins; for original sin is the common sin. Therefore we ought to have this conviction, so as to believe that He has come chiefly for actual sins.

On the contrary, It is written (Jn. 1:29): “Behold the Lamb of God, behold Him Who taketh away the sins [Vulg.: ‘sin’] of the world.”

I answer that, It is certain that Christ came into this world not only to take away that sin which is handed on originally to posterity, but also in order to take away all sins subsequently added to it; not that all are taken away (and this is from men’s fault, inasmuch as they do not adhere to Christ, according to Jn. 3:19: “The light is come into the world, and men loved darkness rather than the light”), but because He offered what was sufficient for blotting out all sins. Hence it is written (Rom. 5:15-16): “But not as the offense, so also the gift … For judgment indeed was by one unto condemnation, but grace is of many offenses unto justification.” Moreover, the more grievous the sin, the more particularly did Christ come to blot it out. But “greater” is said in two ways: in one way “intensively,” as a more intense whiteness is said to be greater, and in this way actual sin is greater than original sin; for it has more of the nature of voluntary, as has been shown (FS, Q[81], A[1]). In another way a thing is said to be greater “extensively,” as whiteness on a greater superficies is said to be greater; and in this way original sin, whereby the whole human race is infected, is greater than any actual sin, which is proper to one person. And in this respect Christ came principally to take away original sin, inasmuch as “the good of the race is a more Divine thing than the good of an individual,” as is said Ethic. i, 2.

Reply to Objection 1: This reason looks to the intensive greatness of sin.

Reply to Objection 2: In the future award the pain of sense will not be meted out to original sin. Yet the penalties, such as hunger, thirst, death, and the like, which we suffer sensibly in this life flow from original sin. And hence Christ, in order to satisfy fully for original sin, wished to suffer sensible pain, that He might consume death and the like in Himself.

Reply to Objection 3: Chrysostom says (De Compunctione Cordis ii, 6): “The Apostle used these words, not as if wishing to diminish Christ’s gifts, ample as they are, and spreading throughout the whole world, but that he might account himself alone the occasion of them. For what does it matter that they are given to others, if what are given to you are as complete and perfect as if none of them were given to another than yourself?” And hence, although a man ought to account Christ’s gifts as given to himself, yet he ought not to consider them not to be given to others. And thus we do not exclude that He came to wipe away the sin of the whole nature rather than the sin of one person. But the sin of the nature is as perfectly healed in each one as if it were healed in him alone. Hence, on account of the union of charity, what is vouchsafed to all ought to be accounted his own by each one.

Obiezione 1: Sembra che Dio si sia incarnato come rimedio ai peccati effettivi e non al peccato originale. Infatti, più grave è il peccato, più si oppone alla salvezza dell’uomo, per la quale Dio si è incarnato. Ma il peccato effettivo è più grave del peccato originale; infatti, anche la punizione più lieve è dovuta al peccato originale, come afferma Agostino (Contra Iuliano, v, 11). Pertanto, l’incarnazione di Cristo ha lo scopo principale di eliminare i peccati effettivi.

Obiezione 2: Inoltre, il dolore sensibile non deriva dal peccato originale, ma soltanto dal dolore legato alla perdita di qualcosa, come è stato dimostrato (FS, Q[87], A[5]). Tuttavia Cristo venne a soffrire il dolore sensibile sulla Croce in soddisfazione dei peccati – e non il dolore legato alla perdita, poiché non mancava né della visione beatifica né della sua realizzazione. Pertanto, Egli venne per eliminare i peccati effettivi, e non quelli originari.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Crisostomo (De Compunctione Cordis ii, 3): “Questo deve essere lo spirito del fedele servitore, che considera i benefici del proprio Signore, concessi a tutti in modo uguale, come se fossero stati concessi soltanto a lui stesso. Infatti, parlando quasi esclusivamente di sé, Paolo scrive ai Galati 2:20: ‘Cristo, mi ha amato e si è dato per me.’” Ma i nostri peccati individuali sono peccati concreti; poiché il peccato originale è un peccato comune a tutti. Pertanto, dovremmo avere questa convinzione, affinché crediamo che Cristo sia venuto soprattutto per i nostri peccati concreti.

Al contrario, è scritto (Giovanni 1:29): “Ecco il Agnello di Dio, colui che toglie i peccati del mondo”.

Rispondo che è certo che Cristo sia venuto in questo mondo non solo per eliminare quel peccato che viene trasmesso originariamente alle generazioni future, ma anche per cancellare tutti i peccati che successivamente vi sono stati aggiunti; non perché tutti i peccati vengano effettivamente eliminati (e ciò dipende dalla colpa degli uomini, poiché essi non si attaccano a Cristo, come dice Giovanni 3:19: “La luce è venuta nel mondo, ma gli uomini hanno preferito le tenebre alla luce”), bensì perché Egli ha offerto ciò che era sufficiente per cancellare tutti i peccati. Per questo si legge in Romani 5:15-16: “Ma non come il peccato, così anche la grazia. Poiché la giustizia è venuta per condanna attraverso un solo uomo, ma la grazia è venuta per giustificazione attraverso molti peccati”.
Inoltre, più grave è il peccato, più specificamente Cristo è venuto per cancellarlo. Ma “maggiore” si può intendere in due modi: in uno senso, “in intensità”, poiché una maggiore intensità di bianchezza viene considerata maggiore; e in questo senso il peccato effettivo è più grave del peccato originale, poiché ha un carattere più volontario, come è stato dimostrato (FS, Q[81], A[1]). In un altro senso, si può dire che qualcosa è “maggiore” “in estensione”, poiché una maggiore superficie bianca viene considerata più estesa; e in questo senso il peccato originale, che contamina l’intera umanità, è più grave di qualsiasi peccato effettivo che riguardi una singola persona. E in questo contesto, Cristo è venuto principalmente per eliminare il peccato originale, poiché “il bene della specie umana è qualcosa di più divino del bene di un individuo”, come si afferma nell’Etica i, 2.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento si concentra sull’enormità intrinseca del peccato.

Risposta all’Obiezione 2: In futuro, il dolore fisico non verrà più inflitto come punizione per il peccato originale. Tuttavia, le pene come la fame, la sete, la morte e simili, che soffriamo in questa vita, derivano proprio dal peccato originale. Per questo motivo, Cristo, al fine di espiare completamente il peccato originale, volle sopportare dolore fisico, affinché potesse assorbire in Sé la morte e tutte le altre conseguenze negative del peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Crisostomo afferma (De Compunctione Cordis ii, 6): “L’Apostolo usò queste parole non per voler sminuire i doni di Cristo, che sono così abbondanti e diffusi in tutto il mondo, ma per far credere che fosse lui stesso la causa di tali doni. Infatti, che importanza ha se questi doni vengono concessi ad altri, se ciò che viene dato a te è completo e perfetto, come se nessuno altro ne ricevesse traccia?” Pertanto, anche se un uomo dovrebbe considerare i doni di Cristo come fatti per sé stesso, non deve pensare che essi non siano destinati ad altri. Non escludiamo quindi che Cristo sia venuto per cancellare il peccato di tutta la natura umana, e non soltanto quello di una singola persona; tuttavia, il peccato della natura umana viene sanato in modo perfetto in ciascuno di noi, come se fosse stato sanato esclusivamente in lui. Pertanto, a causa dell’unione dell’amore fraterno, ciò che è concesso a tutti dovrebbe essere considerato proprietà propria da parte di ognuno di noi.

Objection 1: It would seem that it was fitting that God should become incarnate in the beginning of the human race. For the work of the Incarnation sprang from the immensity of Divine charity, according to Eph. 2:4,5: “But God (Who is rich in mercy), for His exceeding charity wherewith He loved us … even when we were dead in sins, hath quickened us together in Christ.” But charity does not tarry in bringing assistance to a friend who is suffering need, according to Prov. 3:28: “Say not to thy friend: Go, and come again, and tomorrow I will give to thee, when thou canst give at present.” Therefore God ought not to have put off the work of the Incarnation, but ought thereby to have brought relief to the human race from the beginning.

Objection 2: Further, it is written (1 Tim. 1:15): “Christ Jesus came into this world to save sinners.” But more would have been saved had God become incarnate at the beginning of the human race; for in the various centuries very many, through not knowing God, perished in their sin. Therefore it was fitting that God should become incarnate at the beginning of the human race.

Objection 3: Further, the work of grace is not less orderly than the work of nature. But nature takes its rise with the more perfect, as Boethius says (De Consol. iii). Therefore the work of Christ ought to have been perfect from the beginning. But in the work of the Incarnation we see the perfection of grace, according to Jn. 1:14: “The Word was made flesh”; and afterwards it is added: “Full of grace and truth.” Therefore Christ ought to have become incarnate at the beginning of the human race.

On the contrary, It is written (Gal. 4:4): “But when the fulness of the time was come, God sent His Son, made of a woman, made under the law”: upon which a gloss says that “the fulness of the time is when it was decreed by God the Father to send His Son.” But God decreed everything by His wisdom. Therefore God became incarnate at the most fitting time; and it was not fitting that God should become incarnate at the beginning of the human race.

I answer that, Since the work of the Incarnation is principally ordained to the restoration of the human race by blotting out sin, it is manifest that it was not fitting for God to become incarnate at the beginning of the human race before sin. For medicine is given only to the sick. Hence our Lord Himself says (Mat. 9:12,13): “They that are in health need not a physician, but they that are ill … For I am not come to call the just, but sinners.” Nor was it fitting that God should become incarnate immediately after sin. First, on account of the manner of man’s sin, which had come of pride; hence man was to be liberated in such a manner that he might be humbled, and see how he stood in need of a deliverer. Hence on the words in Gal. 3:19, “Being ordained by angels in the hand of a mediator,” a gloss says: “With great wisdom was it so ordered that the Son of Man should not be sent immediately after man’s fall. For first of all God left man under the natural law, with the freedom of his will, in order that he might know his natural strength; and when he failed in it, he received the law; whereupon, by the fault, not of the law, but of his nature, the disease gained strength; so that having recognized his infirmity he might cry out for a physician, and beseech the aid of grace.” Secondly, on account of the order of furtherance in good, whereby we proceed from imperfection to perfection. Hence the Apostle says (1 Cor. 15:46,47): “Yet that was not first which is spiritual, but that which is natural; afterwards that which is spiritual … The first man was of the earth, earthy; the second man from heaven, heavenly.” Thirdly, on account of the dignity of the incarnate Word, for on the words (Gal. 4:4), “But when the fulness of the time was come,” a gloss says: “The greater the judge who was coming, the more numerous was the band of heralds who ought to have preceded him.” Fourthly, lest the fervor of faith should cool by the length of time, for the charity of many will grow cold at the end of the world. Hence (Lk. 18:8) it is written: “But yet the Son of Man, when He cometh, shall He find think you, faith on earth?”

Reply to Objection 1: Charity does not put off bringing assistance to a friend: always bearing in mind the circumstances as well as the state of the persons. For if the physician were to give the medicine at the very outset of the ailment, it would do less good, and would hurt rather than benefit. And hence the Lord did not bestow upon the human race the remedy of the Incarnation in the beginning, lest they should despise it through pride, if they did not already recognize their disease.

Reply to Objection 2: Augustine replies to this (De Sex Quest. Pagan., Ep. cii), saying (Q[2]) that “Christ wished to appear to man and to have His doctrine preached to them when and where He knew those were who would believe in Him. But in such times and places as His Gospel was not preached He foresaw that not all, indeed, but many would so bear themselves towards His preaching as not to believe in His corporeal presence, even were He to raise the dead.” But the same Augustine, taking exception to this reply in his book (De Perseverantia ix), says: “How can we say the inhabitants of Tyre and Sidon would not believe when such great wonders were wrought in their midst, or would not have believed had they been wrought, when God Himself bears witness that they would have done penance with great humility if these signs of Divine power had been wrought in their midst?” And he adds in answer (De Perseverantia xi): “Hence, as the Apostle says (Rom. 9:16), ‘it is not of him that willeth nor of him that runneth, but of God that showeth mercy’; Who (succors whom He will of) those who, as He foresaw, would believe in His miracles if wrought amongst them, (while others) He succors not, having judged them in His predestination secretly yet justly. Therefore let us unshrinkingly believe His mercy to be with those who are set free, and His truth with those who are condemned.” [*The words in brackets are not in the text of St. Augustine].

Reply to Objection 3: Perfection is prior to imperfection, both in time and nature, in things that are different (for what brings others to perfection must itself be perfect); but in one and the same, imperfection is prior in time though posterior in nature. And thus the eternal perfection of God precedes in duration the imperfection of human nature; but the latter’s ultimate perfection in union with God follows.

Obiezione 1: Sembra appropriato che Dio si sia incarnato all’inizio della razza umana. Infatti, l’atto dell’Incarnazione derivava dall’immensità della carità divina, come si legge in Efesini 2:4-5: “Ma Dio, ricco di misericordia, per la sua immensa carità con cui ci ha amati, anche quando eravamo morti nei peccati, ci ha risuscitati insieme in Cristo”. La carità, infatti, non esita ad aiutare un amico che soffre di necessità, come afferma Proverbi 3:28: “Non dire al tuo amico: ‘Vai e torna domani, che ti darò ciò che puoi ricevere ora’”. Pertanto, Dio non avrebbe dovuto rimandare l’atto dell’Incarnazione, ma avrebbe dovuto fornire immediatamente sollievo alla razza umana fin dall’inizio.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (1 Timoteo 1:15): “Cristo Gesù è venuto in questo mondo per salvare i peccatori”. Ma molti di più sarebbero stati salvati se Dio si fosse incarnato all’inizio della razza umana; infatti, nel corso dei secoli, molte persone sono morte nel loro peccato perché non conoscevano Dio. Pertanto, è stato appropriato che Dio si incarnasse all’inizio della razza umana.

Obiezione 3: Inoltre, l’opera della grazia non è meno ordinata dell’opera della natura. Ma la natura ha origine da ciò che è più perfetto, come afferma Boezio nel “De Consolatione” (III). Pertanto, anche l’opera di Cristo dovrebbe essere stata perfetta fin dall’inizio. Tuttavia, nell’atto dell’incarnazione vediamo la perfezione della grazia, come si legge in Giovanni 1:14: “Il Verbo si è fatto carne”; e successivamente si aggiunge: “Colmo di grazia e verità”. Quindi, Cristo dovrebbe essere stato incarnato fin dall’inizio della specie umana.

Al contrario, è scritto (Galati 4:4): “Ma quando fu giunto il tempo debito, Dio mandò il Suo Figlio, nato da donna e soggetto alla legge”. Un commento afferma che “il tempo debito è quello in cui Dio Padre decise di mandare il Suo Figlio”. Ma Dio ha deciso tutto con la Sua saggezza; pertanto, Dio si incarnò nel momento più appropriato. Non era infatti opportuno che Dio si incarnasse all’inizio della storia umana.

Rispondo che, poiché l’opera dell’Incarnazione è principalmente destinata al ristabilimento della razza umana attraverso la cancellazione del peccato, è evidente che non fosse appropriato che Dio si incarnasse all’inizio della storia umana, prima dell’apparizione del peccato. La medicina, infatti, viene data soltanto ai malati; per questo stesso motivo il nostro Signore stesso dice (Matteo 9:12-13): “Coloro che sono sani non hanno bisogno di un medico, ma coloro che sono malati. Non sono venuto infatti a chiamare i giusti, ma i peccatori”. Non era nemmeno appropriato che Dio si incarnasse immediatamente dopo l’insorgere del peccato. Prima di tutto, a causa del modo in cui il peccato umano è nato – derivante dall’orgoglio – era necessario che l’uomo venisse liberato in modo tale da rendersi conto della propria debolezza e del bisogno di un salvatore. Per questo motivo, riguardo alle parole di Galati 3:19 (“Essendo stato ordinato dagli angeli nelle mani di un mediatore”), un commento afferma: “Con grande saggezza fu deciso che il Figlio dell’Uomo non venisse inviato subito dopo la caduta dell’uomo. Infatti, prima di tutto Dio lasciò l’uomo sotto la legge naturale, con la libertà della sua volontà, affinché potesse conoscere le proprie capacità naturali; quando queste fallirono, ricevette la legge; e fu proprio a causa del difetto intrinseco alla natura umana che il male si intensificò. Solo allora l’uomo, riconoscendo la propria debolezza, poté chiedere aiuto e invocare la grazia di Dio”. In secondo luogo, considerando l’ordine con cui progrediamo verso il bene, passando dall’imperfezione alla perfezione. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Corinzi 15:46-47): “Ma ciò che è spirituale non è venuto prima di ciò che è naturale; piuttosto, ciò che è naturale è venuto prima, e poi ciò che è spirituale. Il primo uomo era terrestre; il secondo uomo viene dal cielo”. In terzo luogo, in considerazione della dignità della Parola Incarnata. Riguardo alle parole di Galati 4:4 (“Ma quando sarà venuto il tempo pieno, ”), un commento afferma: “Più grande era il Giudice che stava per arrivare, più numerosi dovevano essere coloro che Lo precedevano”. Infine, per evitare che lo zelo della fede si affievolisse nel corso del tempo – poiché la carità di molti potrebbe indebolirsi alla fine dei tempi – è scritto (Luca 18:8): “Ma quando il Figlio dell’Uomo verrà, troverà ancora sulla terra fede?”

Risposta all’Obiezione 1: La carità non ritarda nel fornire aiuto a un amico, tenendo sempre presenti sia le circostanze che lo stato delle persone coinvolte. Infatti, se il medico somministrasse il farmaco fin dall’inizio della malattia, l’effetto sarebbe minore e potrebbe causare più danno che beneficio. Ecco perché il Signore non ha concesso all’umanità il rimedio dell’Incarnazione fin dall’inizio, per evitare che l’uomo lo disprezzasse a causa dell’orgoglio, nel caso in cui non avesse già riconosciuto la propria malattia.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino risponde a questa obiezione nel suo libro De Sex Quest. Pagan. (Epistola cxxii), affermando che “Cristo volle apparire agli uomini e far predicare la Sua dottrina in quei tempi e luoghi dove sapeva che vi sarebbero stati coloro che avrebbero creduto in Lui. Tuttavia, in epoche e luoghi in cui il Suo Vangelo non veniva predicato, Egli prevedeva che non tutti, ma molti, avrebbero accolto la Sua predicazione senza credere nella Sua presenza corporea, anche se Lui stesso avesse risuscitato i morti”. Tuttavia lo stesso Agostino, nel suo libro De Perseverantia (IX), obietta a questa spiegazione, dicendo: “Come possiamo affermare che gli abitanti di Tiro e Sidone non avrebbero creduto se tali grandi miracoli fossero avvenuti tra di loro, o che non avrebbero creduto comunque, quando Dio stesso testimonia che avrebbero compiuto penitenza con grande umiltà se questi segni del potere divino fossero apparsi davanti a loro?” E aggiunge ancora: “Pertanto, come dice l’Apostolo (Romani 9:16), ‘non è dalla volontà di colui che vuole né da quella di colui che corre, ma da Dio che mostra misericordia’. Egli soccorre coloro che, come aveva previsto, avrebbero creduto nei Suoi miracoli se questi fossero avvenuti tra di loro; per gli altri, invece, non interviene, poiché li ha giudicati nella Sua predestinazione in modo segreto ma giusto. Pertanto, crediamo senza esitazioni che la Sua misericordia sia con coloro che sono liberati, e la Sua verità con coloro che sono condannati.” [Le parole tra parentesi non fanno parte del testo originale di Sant’Agostino.]

Risposta all’Obiezione 3: La perfezione è anteriore all’imperfezione, sia nel tempo che nella natura, nelle cose diverse (poiché ciò che porta le altre alla perfezione deve esso stesso essere perfetto); ma nello stesso oggetto, l’imperfezione è anteriore nel tempo sebbene posteriore nella natura. Pertanto, la perfezione eterna di Dio precede, in termini di durata, l’imperfezione della natura umana; ma la sua perfezione ultima, nell’unione con Dio, segue.

Objection 1: It would seem that the work of the Incarnation ought to have been put off till the end of the world. For it is written (Ps. 91:11): “My old age in plentiful mercy”---i.e. “in the last days,” as a gloss says. But the time of the Incarnation is especially the time of mercy, according to Ps. 101:14: “For it is time to have mercy on it.” Therefore the Incarnation ought to have been put off till the end of the world.

Objection 2: Further, as has been said (A[5], ad 3), in the same subject, perfection is subsequent in time to imperfection. Therefore, what is most perfect ought to be the very last in time. But the highest perfection of human nature is in the union with the Word, because “in Christ it hath pleased the Father that all the fulness of the Godhead should dwell,” as the Apostle says (Col. 1:19, and 2:9). Therefore the Incarnation ought to have been put off till the end of the world.

Objection 3: Further, what can be done by one ought not to be done by two. But the one coming of Christ at the end of the world was sufficient for the salvation of human nature. Therefore it was not necessary for Him to come beforehand in His Incarnation; and hence the Incarnation ought to have been put off till the end of the world.

On the contrary, It is written (Hab. 3:2): “In the midst of the years Thou shalt make it known.” Therefore the mystery of the Incarnation which was made known to the world ought not to have been put off till the end of the world.

I answer that, As it was not fitting that God should become incarnate at the beginning of the world, so also it was not fitting that the Incarnation should be put off till the end of the world. And this is shown first from the union of the Divine and human nature. For, as it has been said (A[5], ad 3), perfection precedes imperfection in time in one way, and contrariwise in another way imperfection precedes perfection. For in that which is made perfect from being imperfect, imperfection precedes perfection in time, whereas in that which is the efficient cause of perfection, perfection precedes imperfection in time. Now in the work of the Incarnation both concur; for by the Incarnation human nature is raised to its highest perfection; and in this way it was not becoming that the Incarnation should take place at the beginning of the human race. And the Word incarnate is the efficient cause of the perfection of human nature, according to Jn. 1:16: “Of His fulness we have all received”; and hence the work of the Incarnation ought not to have been put off till the end of the world. But the perfection of glory to which human nature is to be finally raised by the Word Incarnate will be at the end of the world. Secondly, from the effect of man’s salvation; for, as is said Qq. Vet et Nov. Test., qu. 83, “it is in the power of the Giver to have pity when, or as much as, He wills. Hence He came when He knew it was fitting to succor, and when His boons would be welcome. For when by the feebleness of the human race men’s knowledge of God began to grow dim and their morals lax, He was pleased to choose Abraham as a standard of the restored knowledge of God and of holy living; and later on when reverence grew weaker, He gave the law to Moses in writing; and because the gentiles despised it and would not take it upon themselves, and they who received it would not keep it, being touched with pity, God sent His Son, to grant to all remission of their sin and to offer them, justified, to God the Father.” But if this remedy had been put off till the end of the world, all knowledge and reverence of God and all uprightness of morals would have been swept away from the earth. Thirdly, this appears fitting to the manifestation of the Divine power, which has saved men in several ways---not only by faith in some future thing, but also by faith in something present and past.

Reply to Objection 1: This gloss has in view the mercy of God, which leads us to glory. Nevertheless, if it is referred to the mercy shown the human race by the Incarnation of Christ, we must reflect that, as Augustine says (Retract. i), the time of the Incarnation may be compared to the youth of the human race, “on account of the strength and fervor of faith, which works by charity”; and to old age---i.e. the sixth age---on account of the number of centuries, for Christ came in the sixth age. And although youth and old age cannot be together in a body, yet they can be together in a soul, the former on account of quickness, the latter on account of gravity. And hence Augustine says elsewhere (Qq. lxxxiii, qu. 44) that “it was not becoming that the Master by Whose imitation the human race was to be formed to the highest virtue should come from heaven, save in the time of youth.” But in another work (De Gen. cont. Manich. i, 23) he says: that Christ came in the sixth age---i.e. in the old age---of the human race.

Reply to Objection 2: The work of the Incarnation is to be viewed not as merely the terminus of a movement from imperfection to perfection, but also as a principle of perfection to human nature, as has been said.

Reply to Objection 3: As Chrysostom says on Jn. 3:11, “For God sent not His Son into the world to judge the world” (Hom. xxviii): “There are two comings of Christ: the first, for the remission of sins; the second, to judge the world. For if He had not done so, all would have perished together, since all have sinned and need the glory of God.” Hence it is plain that He ought not to have put off the coming in mercy till the end of the world.

Obiezione 1: Sembra che l’opera dell’Incarnazione avrebbe dovuto essere rinviata fino alla fine del mondo. Infatti è scritto (Salmo 91:11): “La mia vecchiaia avverrà nella grande misericordia” – cioè “nei giorni ultimi”, come spiega un commento. Ma il tempo dell’Incarnazione è proprio il tempo della misericordia, secondo il Salmo 101:14: “È giunto il momento di mostrare misericordia”. Pertanto, l’Incarnazione avrebbe dovuto essere rinviata fino alla fine del mondo.

Obiezione 2: Inoltre, come è stato detto (A[5], ad 3), nello stesso soggetto la perfezione segue temporalmente l’imperfezione. Pertanto, ciò che è più perfetto dovrebbe essere collocato all’ultimo posto nel tempo. Ma la massima perfezione della natura umana consiste nell’unione con la Parola, poiché “in Cristo è piaciuto al Padre che tutta la pienezza della divinità risiedesse in Lui”, come afferma l’Apostolo (Col. 1:19 e 2:9). Pertanto, l’Incarnazione avrebbe dovuto essere rinviata fino alla fine del mondo.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che può essere fatto da una sola persona non dovrebbe essere fatto da due. Ma colui che venne da Cristo alla fine del mondo fu sufficiente per la salvezza della natura umana. Pertanto, non era necessario che Egli venisse prima attraverso l’Incarnazione; e quindi l’Incarnazione avrebbe dovuto essere rinviata fino alla fine del mondo.

Al contrario, è scritto (Abacuc 3:2): “Nel corso degli anni lo renderai noto”. Pertanto, il mistero dell’Incarnazione, che fu rivelato al mondo, non avrebbe dovuto essere rinviato fino alla fine dei tempi.

Rispondo che, così come non era appropriato che Dio si incarnasse all’inizio del mondo, allo stesso modo non era appropriato che l’Incarnazione fosse rinviata fino alla fine del mondo. Ciò risulta evidente innanzitutto dall’unione della natura divina e di quella umana: poiché, come è stato detto (A[5], ad 3), la perfezione precede l’imperfezione nel tempo in un certo modo, mentre in altro modo è l’imperfezione a precedere la perfezione. Nel caso di ciò che viene reso perfetto partendo dall’imperfetto, l’imperfezione precede la perfezione nel tempo; mentre in ciò che rappresenta la causa efficiente della perfezione, è la perfezione a precedere l’imperfezione nel tempo. Nell’atto dell’Incarnazione entrambi questi aspetti concorrono: infatti, attraverso l’Incarnazione la natura umana viene elevata alla sua massima perfezione; pertanto non era appropriato che l’Incarnazione avvenisse all’inizio della storia umana. La Parola incarnata è proprio la causa efficiente della perfezione della natura umana, come si legge in Giovanni 1:16: “Dalla Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto”; quindi l’atto dell’Incarnazione non avrebbe dovuto essere rinviato fino alla fine del mondo. Tuttavia, la perfezione di gloria a cui la natura umana sarà infine elevata attraverso la Parola incarnata avverrà proprio alla fine del mondo. In secondo luogo, ciò risulta appropriato anche in base agli effetti della salvezza dell’uomo: poiché, come si dice nelle Qq. Vet et Nov. Test., qu. 83, “è nel potere di Colui che dona avere pietà quando e quanto Egli vuole”. Pertanto, Dio è venuto quando ha ritenuto appropriato intervenire per soccorrere gli uomini e quando i Suoi doni sarebbero stati ben accetti. Quando, a causa della debolezza dell’umanità, la conoscenza di Dio iniziò ad offuscarsi e la morale ad indebolirsi, Dio scelse Abramo come modello di conoscenza di Dio e di vita santa; in seguito, quando il rispetto per Lui diminuì ulteriormente, diede la legge a Mosè per iscritto. Poiché i gentili la disprezzavano e non erano disposti ad accettarla, e coloro che la ricevevano non la osservavano, Dio, mosso da pietà, inviò il Suo Figlio per concedere a tutti il perdono dei loro peccati e offrirli giustificati a Dio Padre. Se questo rimedio fosse stato rinviato fino alla fine del mondo, tutta la conoscenza e il rispetto di Dio, nonché ogni rettitudine morale, sarebbero scomparsi dalla terra. In terzo luogo, ciò sembra appropriato anche in relazione alla manifestazione del potere divino, che ha salvato gli uomini in diversi modi: non solo attraverso la fede in qualcosa di futuro, ma anche attraverso la fede in cose presenti e passate.

Risposta all’Obiezione 1: Questo commento ha come oggetto la misericordia di Dio, che ci conduce alla gloria. Tuttavia, se si riferisce alla misericordia dimostrata alla razza umana dall’Incarnazione di Cristo, dobbiamo riflettere che, come afferma Agostino (Retractationes, i), il tempo dell’Incarnazione può essere paragonato all’età giovanile della razza umana, “a causa della forza e del fervore della fede, che opera attraverso la carità”; e all’età anziana – cioè alla sesta età della vita umana – a causa del numero dei secoli: infatti Cristo è venuto nella sesta età. E sebbene l’età giovanile e quella anziana non possano coesistere in un unico corpo, possono tuttavia esistere insieme nell’anima, la prima per la sua agilità, la seconda per la sua gravità. Per questo motivo Agostino afferma altrove (Questiones lxxxiii, q. 44) che “non era appropriato che il Maestro, il cui esempio avrebbe dovuto guidare la razza umana verso la virtù suprema, venisse dal cielo, se non nel periodo dell’età giovanile”. In un altro suo scritto (De Genesi contra Manichei, i, 23) aggiunge però che Cristo è venuto nella sesta età – cioè nell’età anziana – della razza umana.

Risposta all’Obiezione 2: L’opera dell’Incarnazione deve essere considerata non soltanto come il punto finale di un percorso che va dall’imperfezione alla perfezione, ma anche come un principio di perfezione per la natura umana, come è stato detto.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Crisostomo nel commento su Giovanni 3:11 (“Poiché Dio non ha mandato suo Figlio nel mondo per giudicare il mondo”, Omelia xxviii): “Ci sono due venite di Cristo: la prima, per la remissione dei peccati; la seconda, per giudicare il mondo. Se non fosse stato così, tutti sarebbero periti insieme, poiché tutti hanno peccato e hanno bisogno della gloria di Dio”. Pertanto è evidente che Cristo non avrebbe dovuto rimandare la sua venuta per misericordia fino alla fine del mondo.

Now we must consider the mode of union of the Incarnate Word; and, first, the union itself; secondly, the Person assuming; thirdly, the nature assumed. Under the first head there are twelve points of inquiry: (1) Whether the union of the Word Incarnate took place in the nature? (2) Whether it took place in the Person? (3) Whether it took place in the suppositum or hypostasis? (4) Whether the Person or hypostasis of Christ is composite after the Incarnation? (5) Whether any union of body and soul took place in Christ? (6) Whether the human nature was united to the Word accidentally? (7) Whether the union itself is something created? (8) Whether it is the same as assumption? (9) Whether the union of the two natures is the greatest union? (10) Whether the union of the two natures in Christ was brought about by grace? (11) Whether any merits preceded it? (12) Whether the grace of union was natural to the man Christ?

Ora dobbiamo considerare il modo di unione della Parola Incarnata; e, innanzitutto, l’unione stessa; in secondo luogo, la Persona che ha assunto tale natura; in terzo luogo, la natura stessa assunta.
Relativamente al primo punto, vi sono dodici questioni da esaminare:
(1) La unione della Parola Incarnata ha avuto luogo nella natura stessa?
(2) Ha avuto luogo nella Persona?
(3) Ha avuto luogo nell’“suppositum” o nell’“hypostasis”?
(4) La Persona o l’“hypostasis” di Cristo è composta dopo l’Incarnazione?
(5) È avvenuta qualche unione tra corpo e anima in Cristo?
(6) La natura umana è stata unita alla Parola in modo casuale?
(7) L’unione stessa è qualcosa di creato?
(8) È la stessa cosa che l’“assunzione”?
(9) L’unione delle due nature è la più perfetta possibile?
(10) L’unione delle due nature in Cristo è stata realizzata per grazia?
(11) Sono stati necessari alcuni meriti precedenti a tale unione?
(12) La grazia che ha permesso questa unione era naturale nell’uomo Cristo?

Objection 1: It would seem that the Union of the Word Incarnate took place in the nature. For Cyril says (he is quoted in the acts of the Council of Chalcedon, part ii, act. 1): “We must understand not two natures, but one incarnate nature of the Word of God”; and this could not be unless the union took place in the nature. Therefore the union of the Word Incarnate took place in the nature.

Objection 2: Further, Athanasius says that, as the rational soul and the flesh together form the human nature, so God and man together form a certain one nature; therefore the union took place in the nature.

Objection 3: Further, of two natures one is not denominated by the other unless they are to some extent mutually transmuted. But the Divine and human natures in Christ are denominated one by the other; for Cyril says (quoted in the acts of the Council of Chalcedon, part ii, act. 1) that the Divine nature “is incarnate”; and Gregory Nazianzen says (Ep. i ad Cledon.) that the human nature is “deified,” as appears from Damascene (De Fide Orth. iii, 6,11). Therefore from two natures one seems to have resulted.

On the contrary, It is said in the declaration of the Council of Chalcedon: “We confess that in these latter times the only-begotten Son of God appeared in two natures, without confusion, without change, without division, without separation---the distinction of natures not having been taken away by the union.” Therefore the union did not take place in the nature.

I answer that, To make this question clear we must consider what is “nature.” Now it is to be observed that the word “nature” comes from nativity. Hence this word was used first of all to signify the begetting of living beings, which is called “birth” or “sprouting forth,” the word “natura” meaning, as it were, “nascitura.” Afterwards this word “nature” was taken to signify the principle of this begetting; and because in living things the principle of generation is an intrinsic principle, this word “nature” was further employed to signify any intrinsic principle of motion: thus the Philosopher says (Phys. ii) that “nature is the principle of motion in that in which it is essentially and not accidentally.” Now this principle is either form or matter. Hence sometimes form is called nature, and sometimes matter. And because the end of natural generation, in that which is generated, is the essence of the species, which the definition signifies, this essence of the species is called the “nature.” And thus Boethius defines nature (De Duab. Nat.): “Nature is what informs a thing with its specific difference,“---i.e. which perfects the specific definition. But we are now speaking of nature as it signifies the essence, or the “what-it-is,” or the quiddity of the species. Now, if we take nature in this way, it is impossible that the union of the Incarnate Word took place in the nature. For one thing is made of two or more in three ways. First, from two complete things which remain in their perfection. This can only happen to those whose form is composition, order, or figure, as a heap is made up of many stones brought together without any order, but solely with juxtaposition; and a house is made of stones and beams arranged in order, and fashioned to a figure. And in this way some said the union was by manner of confusion (which is without order) or by manner of commensuration (which is with order). But this cannot be. First, because neither composition nor order nor figure is a substantial form, but accidental; and hence it would follow that the union of the Incarnation was not essential, but accidental, which will be disproved later on (A[6]). Secondly, because thereby we should not have an absolute unity, but relative only, for there remain several things actually. Thirdly, because the form of such is not a nature, but an art, as the form of a house; and thus one nature would not be constituted in Christ, as they wish. Secondly, one thing is made up of several things, perfect but changed, as a mixture is made up of its elements; and in this way some have said that the union of the Incarnation was brought about by manner of combination. But this cannot be. First, because the Divine Nature is altogether immutable, as has been said (FP, Q[9], AA[1],2), hence neither can it be changed into something else, since it is incorruptible; nor can anything else be changed into it, for it cannot be generated. Secondly, because what is mixed is of the same species with none of the elements; for flesh differs in species from any of its elements. And thus Christ would be of the same nature neither with His Father nor with His Mother. Thirdly, because there can be no mingling of things widely apart; for the species of one of them is absorbed, e.g. if we were to put a drop of water in a flagon of wine. And hence, since the Divine Nature infinitely exceeds the human nature, there could be no mixture, but the Divine Nature alone would remain. Thirdly, a thing is made up of things not mixed nor changed, but imperfect; as man is made up of soul and body, and likewise of divers members. But this cannot be said of the mystery of the Incarnation. First, because each nature, i.e. the Divine and the human, has its specific perfection. Secondly, because the Divine and human natures cannot constitute anything after the manner of quantitative parts, as the members make up the body; for the Divine Nature is incorporeal; nor after the manner of form and matter, for the Divine Nature cannot be the form of anything, especially of anything corporeal, since it would follow that the species resulting therefrom would be communicable to several, and thus there would be several Christs. Thirdly, because Christ would exist neither in human nature nor in the Divine Nature: since any difference varies the species, as unity varies number, as is said (Metaph. viii, text. 10).

Reply to Objection 1: This authority of Cyril is expounded in the Fifth Synod (i.e. Constantinople II, coll. viii, can. 8) thus: “If anyone proclaiming one nature of the Word of God to be incarnate does not receive it as the Fathers taught, viz. that from the Divine and human natures (a union in subsistence having taken place) one Christ results, but endeavors from these words to introduce one nature or substance of the Divinity and flesh of Christ, let such a one be anathema.” Hence the sense is not that from two natures one results; but that the Nature of the Word of God united flesh to Itself in Person.

Reply to Objection 2: From the soul and body a double unity, viz. of nature and person---results in each individual---of nature inasmuch as the soul is united to the body, and formally perfects it, so that one nature springs from the two as from act and potentiality or from matter and form. But the comparison is not in this sense, for the Divine Nature cannot be the form of a body, as was proved (FP, Q[3], A[8]). Unity of person results from them, however, inasmuch as there is an individual subsisting in flesh and soul; and herein lies the likeness, for the one Christ subsists in the Divine and human natures.

Reply to Objection 3: As Damascene says (De Fide Orth. iii, 6,11), the Divine Nature is said to be incarnate because It is united to flesh personally, and not that It is changed into flesh. So likewise the flesh is said to be deified, as he also says (De Fide Orth. 15,17), not by change, but by union with the Word, its natural properties still remaining, and hence it may be considered as deified, inasmuch as it becomes the flesh of the Word of God, but not that it becomes God.

Obiezione 1: Sembra che l’unione della Parola Incarnata abbia avuto luogo nella natura stessa. Infatti Cirillo afferma (è citato negli atti del Concilio di Calcedone, parte ii, atto 1): “Dobbiamo intendere non due nature, ma una sola natura incarnata della Parola di Dio”; e ciò sarebbe impossibile se l’unione non avesse avuto luogo nella natura stessa. Pertanto, l’unione della Parola Incarnata ha avuto effettivamente luogo nella natura.

Obiezione 2: Inoltre, Atanasio afferma che, così come l’anima razionale e la carne insieme costituiscono la natura umana, allo stesso modo Dio e l’uomo insieme formano una certa natura unica; pertanto, l’unione ha avuto luogo a livello della natura stessa.

Obiezione 3: Inoltre, di due nature, una non può essere denominata con il nome dell’altra se queste non sono, in qualche misura, reciprocamente trasformate tra loro. Ma la natura divina e quella umana in Cristo vengono denominate l’una con il nome dell’altra; infatti Cirillo afferma (citato negli atti del Concilio di Calcedone, parte ii, atto 1) che la natura divina “è incarnata”; e Gregorio Nazianzeno dice (Ep. i ad Cledonem) che la natura umana è “deificata”, come risulta anche da Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 6, 11). Pertanto, sembra che da queste due nature ne sia derivata una terza.

Al contrario, si legge nella dichiarazione del Concilio di Calcedonia: “Confessiamo che in questi ultimi tempi il Figlio unigenito di Dio si è manifestato in due nature, senza confusione, senza cambiamento, senza divisione, senza separazione; la distinzione tra le nature non è stata eliminata dall’unione”. Pertanto, l’unione non ha avuto luogo nella natura stessa.

Rispondo che, per chiarire questa questione, dobbiamo considerare ciò che significa “natura”. Ora è da osservare che la parola “natura” deriva dal termine “nascita”. Pertanto, inizialmente questo termine venne utilizzato per indicare il processo di generazione degli esseri viventi, che viene chiamato “nascita” o “fioritura”; la parola “natura”, in questo senso, significava letteralmente “ciò che nasce”. In seguito, il termine “natura” venne esteso a indicare anche il principio stesso di questa generazione; e poiché nel caso degli esseri viventi tale principio è intrinseco, il termine “natura” fu utilizzato anche per indicare qualsiasi principio intrinseco di movimento. Il Filosofo, ad esempio, afferma nella sua Physica (II) che “la natura è il principio del movimento in ciò che lo possiede essenzialmente e non accidentalmente”. Ora, questo principio può essere o la forma o la materia; perciò a volte si parla di “natura” come di forma, altre volte come di materia. Inoltre, poiché lo scopo della generazione naturale è la realizzazione dell’essenza specifica della specie, questa essenza stessa viene chiamata “natura”. Così Boezio definisce la natura nel suo De Duab. Nat.: “La natura è ciò che conferisce a una cosa la sua differenza specifica”, cioè ciò che perfeziona la sua definizione specifica. Ma ora stiamo parlando della natura in senso di essenza, di ciò che costituisce realmente la specie. Se consideriamo la natura in questo modo, diventa impossibile che l’unione del Verbo Incarnato abbia avuto luogo nella natura stessa. Infatti, una cosa può essere formata da due o più elementi in tre modi diversi: primo, da due entità complete che rimangono nella loro perfezione; questo può accadere solo nel caso di entità la cui forma sia costituita da composizione, ordine o struttura specifica (ad esempio, una casa è fatta di pietre e travi disposte in modo ordinato). Alcuni hanno ipotizzato che l’unione del Verbo Incarnato avvenisse attraverso un processo di confusione o di commensurazione, ma ciò è impossibile: prima di tutto, perché né la composizione né l’ordine sono forme sostanziali, bensì accidentali; inoltre, questo significerebbe che l’unione del Verbo Incarnato non fosse essenziale, il che verrà confutato in seguito. In secondo luogo, un tale processo non porterebbe a una unità assoluta, ma solo relativa, poiché rimarrebbero comunque diversi elementi. Infine, la forma di una cosa del genere non è considerata “natura”, bensì “arte” (ad esempio, la forma di una casa); quindi non si potrebbe dire che in Cristo sia stata costituita una singola “natura”. Inoltre, una cosa può essere formata da più elementi, perfetti ma modificati nel loro stato originale; alcuni hanno ipotizzato che l’unione del Verbo Incarnato avvenisse attraverso un processo di combinazione tra questi elementi, ma ciò è anch’esso impossibile: innanzitutto, perché la Natura Divina è completamente immutabile, e quindi non può essere trasformata in nulla altro; inoltre, nulla altro potrebbe essere trasformato in essa, poiché essa stessa non può essere generata. In secondo luogo, perché ciò che viene mescolato appartiene alla stessa specie e non contiene alcuno degli elementi che lo compongono; infatti, la carne differisce per specie da ciascuno dei suoi elementi. Pertanto, Cristo non avrebbe potuto avere la stessa natura né con il Suo Padre né con la Sua Madre. In terzo luogo, perché non può esserci alcun mescolamento tra cose profondamente diverse tra loro; ad esempio, se si mettesse una goccia d’acqua in un vaso di vino, l’acqua verrebbe assorbita dal vino. Poiché la Natura Divina supera infinitamente la natura umana, non potrebbe esserci alcun mescolamento: rimarrebbe soltanto la Natura Divina. Inoltre, una cosa è composta da elementi che non vengono mescolati né modificati, ma sono imperfetti; ad esempio, l’uomo è composto dall’anima e dal corpo, così come da diversi membri del corpo stesso. Tuttavia, ciò non si può dire riguardo al mistero dell’Incarnazione. Primo perché ciascuna natura, sia quella Divina che quella umana, possiede la propria specifica perfezione. Secondo perché le nature Divina e umana non possono costituire un tutto nel modo in cui i membri del corpo sono uniti tra loro; infatti, la Natura Divina è incorporea. Inoltre, non possono essere considerate come una forma unita a una materia, poiché la Natura Divina non può essere considerata la forma di nulla, soprattutto di nulla di corporeo; altrimenti si dovrebbe concludere che la specie risultante da tale unione potesse essere condivisa da più persone, il che significherebbe che ci sarebbero stati diversi Cristi. Infine, Cristo non esisterebbe né nella natura umana né in quella Divina: poiché qualsiasi differenza modifica la specie stessa di una cosa, così come l’unità modifica il numero delle parti di un insieme, come affermato nella Metafisica VIII, testo 10.

Risposta all’Obiezione 1: Questo potere di Cirillo viene spiegato nel Quinto Sinodo (cioè Costantinopoli II, coll. viii, can. 8) nel seguente modo: “Se qualcuno che proclama l’unica natura della Parola di Dio incarnata non la riceve secondo quanto insegnarono i Padri, cioè che dalle nature divina e umana (dopo un’unione sostanziale) ne risulta un solo Cristo, ma cerca invece di far derivare da queste affermazioni un’unica natura o sostanza della divinità e della carne di Cristo, tale persona debba essere anatema.” Quindi il significato non è che da due nature ne risulti una sola; bensì che la Natura della Parola di Dio unisca in Sé stessa la carne nella Sua Persona.

Risposta all’Obiezione 2: Dalla anima e dal corpo deriva una doppia unità, cioè quella di natura e di persona – un’unione che si manifesta in ogni individuo: da un lato, la natura, poiché l’anima è unita al corpo e lo perfeziona formalmente; dall’altro, la persona stessa. Tuttavia, questa analogia non va intesa in questo senso, poiché la Natura Divina non può essere considerata la forma di un corpo, come dimostrato (FP, Q[3], A[8]). L’unità di persona deriva invece dall’unione di anima e corpo, poiché esiste un individuo concreto che esiste in carne ed anima; ed è proprio in questo aspetto che si riscontra la somiglianza tra Cristo nella sua natura divina e umana.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 6,11), si dice che la Natura Divina sia incarnata perché si unisce personalmente alla carne, e non perché venga trasformata in carne. Allo stesso modo, si dice che la carne sia deificata, come egli stesso afferma (De Fide Orthodossa 15,17), non per una qualche trasformazione, ma per l’unione con la Parola di Dio; le sue proprietà naturali rimangono infatti invariate. Pertanto, si può considerare la carne deificata nel senso che diventa la carne della Parola di Dio, ma non che essa stessa diventi Dio.

Objection 1: It would seem that the union of the Incarnate Word did not take place in the person. For the Person of God is not distinct from His Nature, as we said (FP, Q[39], A[1]). If, therefore, the union did not take place in the nature, it follows that it did not take place in the person.

Objection 2: Further, Christ’s human nature has no less dignity than ours. But personality belongs to dignity, as was stated above (FP, Q[29], A[3], ad 2). Hence, since our human nature has its proper personality, much more reason was there that Christ’s should have its proper personality.

Objection 3: Further, as Boethius says (De Duab. Nat.), a person is an individual substance of rational nature. But the Word of God assumed an individual human nature, for “universal human nature does not exist of itself, but is the object of pure thought,” as Damascene says (De Fide Orth. iii, 11). Therefore the human nature of Christ has its personality. Hence it does not seem that the union took place in the person.

On the contrary, We read in the Synod of Chalcedon (Part ii, act. 5): “We confess that our Lord Jesus Christ is not parted or divided into two persons, but is one and the same only-Begotten Son and Word of God.” Therefore the union took place in the person.

I answer that, Person has a different meaning from “nature.” For nature, as has been said (A[1]), designates the specific essence which is signified by the definition. And if nothing was found to be added to what belongs to the notion of the species, there would be no need to distinguish the nature from the suppositum of the nature (which is the individual subsisting in this nature), because every individual subsisting in a nature would be altogether one with its nature. Now in certain subsisting things we happen to find what does not belong to the notion of the species, viz. accidents and individuating principles, which appears chiefly in such as are composed of matter and form. Hence in such as these the nature and the suppositum really differ; not indeed as if they were wholly separate, but because the suppositum includes the nature, and in addition certain other things outside the notion of the species. Hence the suppositum is taken to be a whole which has the nature as its formal part to perfect it; and consequently in such as are composed of matter and form the nature is not predicated of the suppositum, for we do not say that this man is his manhood. But if there is a thing in which there is nothing outside the species or its nature (as in God), the suppositum and the nature are not really distinct in it, but only in our way of thinking, inasmuch it is called “nature” as it is an essence, and a “suppositum” as it is subsisting. And what is said of a suppositum is to be applied to a person in rational or intellectual creatures; for a person is nothing else than “an individual substance of rational nature,” according to Boethius. Therefore, whatever adheres to a person is united to it in person, whether it belongs to its nature or not. Hence, if the human nature is not united to God the Word in person, it is nowise united to Him; and thus belief in the Incarnation is altogether done away with, and Christian faith wholly overturned. Therefore, inasmuch as the Word has a human nature united to Him, which does not belong to His Divine Nature, it follows that the union took place in the Person of the Word, and not in the nature.

Reply to Objection 1: Although in God Nature and Person are not really distinct, yet they have distinct meanings, as was said above, inasmuch as person signifies after the manner of something subsisting. And because human nature is united to the Word, so that the Word subsists in it, and not so that His Nature receives therefrom any addition or change, it follows that the union of human nature to the Word of God took place in the person, and not in the nature.

Reply to Objection 2: Personality pertains of necessity to the dignity of a thing, and to its perfection so far as it pertains to the dignity and perfection of that thing to exist by itself (which is understood by the word “person”). Now it is a greater dignity to exist in something nobler than oneself than to exist by oneself. Hence the human nature of Christ has a greater dignity than ours, from this very fact that in us, being existent by itself, it has its own personality, but in Christ it exists in the Person of the Word. Thus to perfect the species belongs to the dignity of a form, yet the sensitive part in man, on account of its union with the nobler form which perfects the species, is more noble than in brutes, where it is itself the form which perfects.

Reply to Objection 3: The Word of God “did not assume human nature in general, but ‘in atomo’“---that is, in an individual---as Damascene says (De Fide Orth. iii, 11) otherwise every man would be the Word of God, even as Christ was. Yet we must bear in mind that not every individual in the genus of substance, even in rational nature, is a person, but that alone which exists by itself, and not that which exists in some more perfect thing. Hence the hand of Socrates, although it is a kind of individual, is not a person, because it does not exist by itself, but in something more perfect, viz. in the whole. And hence, too, this is signified by a “person” being defined as “an individual substance,” for the hand is not a complete substance, but part of a substance. Therefore, although this human nature is a kind of individual in the genus of substance, it has not its own personality, because it does not exist separately, but in something more perfect, viz. in the Person of the Word. Therefore the union took place in the person.

Obiezione 1: Sembra che l’unione della Parola Incarnata non abbia avuto luogo nella Persona di Dio. Infatti, la Persona di Dio non è distinta dalla Sua Natura, come abbiamo detto (FP, Q[39], A[1]). Pertanto, se l’unione non ha avuto luogo nella Natura, ne consegue che non abbia avuto luogo nemmeno nella Persona.

Obiezione 2: Inoltre, la natura umana di Cristo non possiede una dignità inferiore alla nostra. Ma la personalità appartiene alla dignità, come è stato detto in precedenza (FP, Q[29], A[3], ad 2). Pertanto, poiché la nostra natura umana possiede una propria personalità, c’era ancora più motivo perché anche quella di Cristo ne possedesse una.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Boezio nel “De Duab. Nat.”, una persona è una sostanza individuale di natura razionale. Tuttavia, la Parola di Dio ha assunto una natura umana individuale, poiché “la natura umana universale non esiste in sé stessa, ma è oggetto di pensiero puro”, come dice Damasceno nel “De Fide Orthodossa” iii, 11. Pertanto, la natura umana di Cristo possiede una propria personalità. Di conseguenza, non sembra che l’unione tra la divinità e l’umanità abbia avuto luogo a livello della persona stessa di Cristo.

Al contrario, leggiamo nel Sinodo di Calcedonia (Parte ii, atto 5): “Confessiamo che il nostro Signore Gesù Cristo non sia diviso o suddiviso in due persone, ma sia uno e lo stesso: Figlio unigenito e Parola di Dio.” Pertanto, l’unione ha avuto luogo nella persona stessa di Cristo.

Rispondo che il termine “persona” ha un significato diverso da quello di “natura”. Per quanto riguarda la natura, come è stato detto, essa indica quell’essenza specifica che viene indicata dalla definizione di una specie. E se non si trovasse nulla in più rispetto a ciò che appartiene alla nozione stessa della specie, non ci sarebbe bisogno di distinguere tra la natura e il soggetto che ne è l’espressione concreta (l’individuo che esiste all’interno di quella natura), poiché ogni individuo che esiste entro una determinata natura sarebbe completamente identico a essa. Ora, in alcune entità reali, si riscontrano elementi che non fanno parte della nozione stessa della specie, ovvero accidenti e principi individualizzanti; questi elementi sono particolarmente evidenti nelle entità composte da materia e forma. Pertanto, in tali casi, natura e soggetto concreto differiscono effettivamente tra loro; non perché siano completamente separati, ma perché il soggetto concreto include nella propria essenza anche quegli elementi che esulano dalla nozione stessa della specie. Per questo motivo, si considera il soggetto concreto come un tutto nel quale la natura costituisce quella parte formale necessaria al suo completamento; quindi, nelle entità composte da materia e forma, non si può dire che la natura appartenga effettivamente al soggetto concreto. Ad esempio, non si dice che quest’uomo sia “la sua umanità”. Tuttavia, se esiste un essere nel quale nulla esula dalla nozione stessa della specie o dalla sua natura (come in Dio), allora il soggetto concreto e la natura non sono realmente distinti tra loro; questa distinzione esiste soltanto nel nostro modo di pensare: si parla di “natura” perché si tratta di un’essenza, e di “soggetto concreto” perché si tratta di un ente che esiste. Ciò che si dice del soggetto concreto può essere applicato anche alla “persona” nelle creature razionali; infatti, secondo Boezio, una persona non è altro che “un’entità individuale di natura razionale”. Pertanto, tutto ciò che appartiene a una persona è unito a essa in modo intrinseco, indipendentemente dal fatto che tale cosa faccia parte della sua natura o meno. Quindi, se la natura umana non fosse unita personalmente a Dio il Verbo, non sarebbe affatto unita a Lui; di conseguenza, la credenza nell’Incarnazione verrebbe completamente negata, e la fede cristiana sarebbe completamente sovvertita. Poiché il Verbo possiede una natura umana unita a Sé, ma questa natura umana non fa parte della Sua natura divina, ne consegue che l’unione tra natura umana e natura divina è avvenuta nella “persona” del Verbo, e non nella sua natura divina stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene in Dio Natura e Persona non siano realmente distinte, esse hanno comunque significati distinti, come è stato detto sopra; infatti, il termine “Persona” indica qualcosa che esiste in modo concreto. Poiché la natura umana è unita alla Parola di Dio, in modo che la Parola esista al suo interno senza che la sua stessa natura ne riceva alcun aggiunto o cambiamento, ne consegue che l’unione tra la natura umana e la Parola di Dio ha avuto luogo nella Persona, e non nella Natura.

Risposta all’Obiezione 2: La personalità appartiene necessariamente alla dignità di una cosa, nonché alla sua perfezione, nella misura in cui tale dignità e perfezione dipendono dal fatto che quella cosa esista in modo autonomo (è proprio questo il significato della parola “personalità”). Ora, esistere in qualcosa di più nobile di sé stesso rappresenta una dignità maggiore rispetto all’esistere in modo autonomo. Pertanto, la natura umana di Cristo possiede una dignità superiore alla nostra: in noi, essendo un essere che esiste in modo autonomo, ha una propria personalità; in Cristo, invece, esiste nella Persona della Parola. Così, il fatto di perfezionare la specie appartiene alla dignità di una forma, ma la parte sensibile nell’uomo, grazie alla sua unione con quella forma più nobile che perfeziona la specie, è più nobile rispetto a quella degli animali, dove essa stessa rappresenta la forma che realizza la perfezione della specie.

Risposta all’Obiezione 3: La Parola di Dio “non ha assunto la natura umana nel suo complesso, ma ‘in un individuo’”, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 11); altrimenti ogni uomo sarebbe considerato la Parola di Dio, proprio come Cristo. Tuttavia dobbiamo ricordare che non ogni individuo appartenente al genere della sostanza, nemmeno quelli di natura razionale, è una persona; solo ciò che esiste in modo autonomo può essere considerato una persona, e non ciò che esiste all’interno di qualcosa di più perfetto. Pertanto, la mano di Socrate, sebbene sia un individuo, non è una persona, poiché non esiste in modo autonomo, ma all’interno di qualcosa di più perfetto, ovvero del tutto umano. La definizione di “persona” come “sostanza individuale” indica proprio questo: la mano non è una sostanza completa, ma ne fa parte. Quindi, sebbene questa natura umana sia un individuo appartenente al genere della sostanza, essa non possiede una personalità autonoma, poiché esiste in modo congiunto a qualcosa di più perfetto, ovvero alla Persona della Parola di Dio. Pertanto, l’unione tra la natura umana e la divinità ha avuto luogo nella Persona stessa della Parola.

Objection 1: It would seem that the union of the Word Incarnate did not take place in the suppositum or hypostasis. For Augustine says (Enchiridion xxxv, xxxviii): “Both the Divine and human substance are one Son of God, but they are one thing [aliud] by reason of the Word and another thing [aliud] by reason of the man.” And Pope Leo says in his letter to Flavian (Ep. xxviii): “One of these is glorious with miracles, the other succumbs under injuries.” But “one” [aliud] and “the other” [aliud] differ in suppositum. Therefore the union of the Word Incarnate did not take place in the suppositum.

Objection 2: Further, hypostasis is nothing more than a “particular substance,” as Boethius says (De Duab. Nat.). But it is plain that in Christ there is another particular substance beyond the hypostasis of the Word, viz. the body and the soul and the resultant of these. Therefore there is another hypostasis in Him besides the hypostasis of the Word.

Objection 3: Further, the hypostasis of the Word is not included in any genus or species, as is plain from FP, Q[3], A[5]. But Christ, inasmuch as He is made man, is contained under the species of man; for Dionysius says (Div. Nom. 1): “Within the limits of our nature He came, Who far surpasses the whole order of nature supersubstantially.” Now nothing is contained under the human species unless it be a hypostasis of the human species. Therefore in Christ there is another hypostasis besides the hypostasis of the Word of God; and hence the same conclusion follows as above.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 3,4,5): “In our Lord Jesus Christ we acknowledge two natures and one hypostasis.”

I answer that, Some who did not know the relation of hypostasis to person, although granting that there is but one person in Christ, held, nevertheless, that there is one hypostasis of God and another of man, and hence that the union took place in the person and not in the hypostasis. Now this, for three reasons, is clearly erroneous. First, because person only adds to hypostasis a determinate nature, viz. rational, according to what Boethius says (De Duab. Nat.), “a person is an individual substance of rational nature”; and hence it is the same to attribute to the human nature in Christ a proper hypostasis and a proper person. And the holy Fathers, seeing this, condemned both in the Fifth Council held at Constantinople, saying: “If anyone seeks to introduce into the mystery of the Incarnation two subsistences or two persons, let him be anathema. For by the incarnation of one of the Holy Trinity, God the Word, the Holy Trinity received no augment of person or subsistence.” Now “subsistence” is the same as the subsisting thing, which is proper to hypostasis, as is plain from Boethius (De Duab. Nat.). Secondly, because if it is granted that person adds to hypostasis something in which the union can take place, this something is nothing else than a property pertaining to dignity; according as it is said by some that a person is a “hypostasis distinguished by a property pertaining to dignity.” If, therefore, the union took place in the person and not in the hypostasis, it follows that the union only took place in regard to some dignity. And this is what Cyril, with the approval of the Council of Ephesus (part iii, can. 3), condemned in these terms: “If anyone after the uniting divides the subsistences in the one Christ, only joining them in a union of dignity or authority or power, and not rather in a concourse of natural union, let him be anathema.” Thirdly, because to the hypostasis alone are attributed the operations and the natural properties, and whatever belongs to the nature in the concrete; for we say that this man reasons, and is risible, and is a rational animal. So likewise this man is said to be a suppositum, because he underlies [supponitur] whatever belongs to man and receives its predication. Therefore, if there is any hypostasis in Christ besides the hypostasis of the Word, it follows that whatever pertains to man is verified of some other than the Word, e.g. that He was born of a Virgin, suffered, was crucified, was buried. And this, too, was condemned with the approval of the Council of Ephesus (part iii, can. 4) in these words: “If anyone ascribes to two persons or subsistences such words as are in the evangelical and apostolic Scriptures, or have been said of Christ by the saints, or by Himself of Himself, and, moreover, applies some of them to the man, taken as distinct from the Word of God, and some of them (as if they could be used of God alone) only to the Word of God the Father, let him be anathema.” Therefore it is plainly a heresy condemned long since by the Church to say that in Christ there are two hypostases, or two supposita, or that the union did not take place in the hypostasis or suppositum. Hence in the same Synod (can. 2) it is said: “If anyone does not confess that the Word was united to flesh in subsistence, and that Christ with His flesh is both---to wit, God and man---let him be anathema.”

Reply to Objection 1: As accidental difference makes a thing “other” [alterum], so essential difference makes “another thing” [aliud]. Now it is plain that the “otherness” which springs from accidental difference may pertain to the same hypostasis or suppositum in created things, since the same thing numerically can underlie different accidents. But it does not happen in created things that the same numerically can subsist in divers essences or natures. Hence just as when we speak of “otherness” in regard to creatures we do not signify diversity of suppositum, but only diversity of accidental forms, so likewise when Christ is said to be one thing or another thing, we do not imply diversity of suppositum or hypostasis, but diversity of nature. Hence Gregory Nazianzen says in a letter to Chelidonius (Ep. ci): “In the Saviour we may find one thing and another, yet He is not one person and another. And I say ‘one thing and another’; whereas, on the contrary, in the Trinity we say one Person and another (so as not to confuse the subsistences), but not one thing and another.”

Reply to Objection 2: Hypostasis signifies a particular substance, not in every way, but as it is in its complement. Yet as it is in union with something more complete, it is not said to be a hypostasis, as a hand or a foot. So likewise the human nature in Christ, although it is a particular substance, nevertheless cannot be called a hypostasis or suppositum, seeing that it is in union with a completed thing, viz. the whole Christ, as He is God and man. But the complete being with which it concurs is said to be a hypostasis or suppositum.

Reply to Objection 3: In created things a singular thing is placed in a genus or species, not on account of what belongs to its individuation, but on account of its nature, which springs from its form, and in composite things individuation is taken more from matter. Hence we say that Christ is in the human species by reason of the nature assumed, and not by reason of the hypostasis.

Obiezione 1: Sembra che l’unione della Parola Incarnata non abbia avuto luogo nel “suppositum” o nell’“ipostasi”. Infatti, Agostino afferma (Enchiridion xxxv, xxxviii): “Sia la sostanza divina che quella umana costituiscono un solo Figlio di Dio; tuttavia, esse sono una cosa [aliud] in relazione alla Parola e un’altra cosa [aliud] in relazione all’uomo”. E Papa Leone, nella sua lettera a Flaviano (Ep. xxviii), scrive: “Uno di questi due aspetti della natura divina è glorioso per i miracoli che compie; l’altro, invece, subisce lesioni”. Ma “uno” e “l’altro” differiscono in termini di “suppositum”; pertanto, l’unione della Parola Incarnata non ha avuto luogo nel “suppositum”.

Obiezione 2: Inoltre, l’ipostasi non è altro che una “sostanza particolare”, come afferma Boezio nel De Duab. Nat. Ma è evidente che in Cristo esista un’altra sostanza particolare, oltre all’ipostasia della Parola: cioè il corpo, l’anima e ciò che ne deriva. Pertanto, in Lui esiste un’altra ipostasi, oltre a quella della Parola.

Obiezione 3: Inoltre, l’ipostasi della Parola non è inclusa in alcun genere o specie, come risulta chiaramente da FP, Q[3], A[5]. Ma Cristo, in quanto divenne uomo, rientra nella specie umana; infatti Dionigi afferma (Div. Nom. 1): “Entro i limiti della nostra natura venne Colui che, per sua essenza superiore, trascende di gran lunga l’intero ordine della natura”. Ora, nulla può essere incluso nella specie umana se non si tratta di un’ipostasi appartenente a tale specie. Pertanto, in Cristo esiste un’altra ipostasia, oltre all’ipostasia della Parola di Dio; e da ciò deriva la stessa conclusione già espressa in precedenza.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 3,4,5): “Nel nostro Signore Gesù Cristo riconosciamo due nature e un’unica ipostasi.”

Rispondo che alcuni, non comprendendo il rapporto tra ipostasi e persona, pur ammettendo l’esistenza di una sola persona in Cristo, ritenevano comunque che vi fosse un’ipostasia divina e un’altra umana, e quindi che l’unione avesse avuto luogo nella persona e non nell’ipostasia. Ora, questo punto è chiaramente errato per tre motivi. Primo, perché la persona aggiunge all’ipostasia una natura specifica, cioè quella razionale, come afferma Boezio nel “De Duab. Nat.”: “Una persona è una sostanza individuale di natura razionale”; pertanto attribuire alla natura umana in Cristo un’ipostasia e una persona distinte significherebbe contraddire questa logica. I Santi Padri, consapevoli di ciò, condannarono tale dottrina nel Quinto Concilio di Costantinopoli, affermando: “Chiunque intenda introdurre nella mistica dell’Incarnazione due entità o due persone sia anatema; infatti l’incarnazione di uno dei Tre Esseri Divini, il Verbo di Dio, non ha aumentato la natura o l’esistenza della Santissima Trinità”. “Esistenza”, in questo contesto, indica ciò che esiste concretamente, e tale concetto è proprio dell’ipostasia, come chiarisce ancora Boezio. Secondo, se si ammette che la persona aggiunga all’ipostasia qualcosa che permetta l’unione tra le due nature, questa “qualcosa” non può essere altro che una proprietà legata alla dignità; alcuni definiscono infatti la persona come un’“ipostasia caratterizzata da una determinata dignità”. Se quindi l’unione avvenisse nella persona e non nell’ipostasia, ciò significherebbe che l’unione riguarda soltanto aspetti legati alla dignità. Questo concetto fu condannato da Cirillo, con il consenso del Concilio di Efeso (parte III, canone 3), che dichiarò: “Chiunque divida le entità presenti in Cristo in due parti, unendole soltanto in termini di dignità, autorità o potere, e non in base a una vera unione naturale, sia anatema”. Terzo, solo all’ipostasia vengono attribuite le operazioni e le proprietà naturali; ad esempio, si dice che quest’uomo ragioni, sia razionale, ecc. Pertanto, se in Cristo esistesse un’altra ipostasia oltre a quella del Verbo, ciò significherebbe che attributi tipici dell’umanità verrebbero riferiti a qualcun altro oltre al Verbo stesso – ad esempio, il fatto che sia nato da una Vergine, abbia sofferto e sia stato crocifisso. Anche questo concetto fu condannato dal Concilio di Efeso (parte III, canone 4), che affermò: “Chiunque attribuisca alle due persone o entità presenti in Cristo frasi presenti negli Scritti evangelici e apostolici, o dette da Cristo stesso, applicandole al uomo considerato separato dal Verbo di Dio, e altre soltanto al Verbo di Dio, sia anatema”. “Padre, che sia anatema”. Pertanto, affermare chiaramente che in Cristo esistano due ipostasi o due entità distinte, o che l’unione tra il Verbo e la carne non abbia avuto luogo su un piano ontologico, è senza dubbio eresia da tempo condannata dalla Chiesa. Ecco perché nello stesso Sinodo (canone 2) si legge: “Se qualcuno non confessa che il Verbo si è unito alla carne in termini di essenza, e che Cristo, con la sua carne, sia contemporaneamente Dio e uomo, che sia anatema”.

Risposta all’Obiezione 1: Così come la differenza accidentale rende una cosa “altra” [alterum], così la differenza essenziale rende una cosa “un’altra cosa” [aliud]. È evidente che questa “altritudine”, derivante dalla differenza accidentale, può riguardare lo stesso soggetto o entità nelle cose create, poiché la stessa cosa numericamente può essere accompagnata da diverse proprietà accidentali. Tuttavia, nelle cose create non succede mai che la stessa cosa numericamente possa esistere in essenze o nature diverse. Pertanto, proprio come quando parliamo di “altritudine” riguardo alle creature non intendiamo indicare una diversità del soggetto stesso, ma soltanto una diversità delle proprietà accidentali, allo stesso modo, quando si afferma che Cristo è una cosa o un’altra cosa, non ci si riferisce a una diversità del soggetto o dell’essenza, ma a una diversità della natura. Per questo motivo Gregorio Nazianzeno scrive in una lettera a Chelidonio: “Nel Salvatore possiamo trovare una cosa e un’altra cosa, tuttavia Lui non è una persona e un’altra persona. Dico ‘una cosa e un’altra cosa’, ma nella Trinità diciamo invece ‘una Persona e un’altra Persona’ (per evitare di confondere le entità), non ‘una cosa e un’altra cosa’”.

Risposta all’Obiezione 2: L’ipostasi indica una sostanza particolare, non in tutti i suoi aspetti, ma nella misura in cui essa è unita al proprio complemento. Tuttavia, poiché l’essenza umana in Cristo è unita a qualcosa di più completo, cioè al Cristo intero – nel suo duplice essere di Dio e uomo – non può essere considerata un’ipostasi o un suppositum. È piuttosto il tutto cristiano che viene definito ipostasia o suppositum.

Risposta all’Obiezione 3: Nelle cose create, un essere singolo viene collocato in un genere o in una specie non in base a ciò che appartiene alla sua individualizzazione, ma in base alla sua natura, che deriva dalla sua forma; nelle cose composite, invece, l’individualizzazione dipende maggiormente dalla materia. Pertanto diciamo che Cristo appartiene alla specie umana in base alla natura assunta, e non in base all’ipostasi.

Objection 1: It would seem that the Person of Christ is not composite. For the Person of Christ is naught else than the Person or hypostasis of the Word, as appears from what has been said (A[2]). But in the Word, Person and Nature do not differ, as appears from FP, Q[39], A[1]. Therefore since the Nature of the Word is simple, as was shown above (FP, Q[3], A[7]), it is impossible that the Person of Christ be composite.

Objection 2: Further, all composition requires parts. But the Divine Nature is incompatible with the notion of a part, for every part implicates the notion of imperfection. Therefore it is impossible that the Person of Christ be composed of two natures.

Objection 3: Further, what is composed of others would seem to be homogeneous with them, as from bodies only a body can be composed. Therefore if there is anything in Christ composed of the two natures, it follows that this will not be a person but a nature; and hence the union in Christ will take place in the nature, which is contrary to A[2].

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 3,4,5), “In the Lord Jesus Christ we acknowledge two natures, but one hypostasis composed from both.”

I answer that, The Person or hypostasis of Christ may be viewed in two ways. First as it is in itself, and thus it is altogether simple, even as the Nature of the Word. Secondly, in the aspect of person or hypostasis to which it belongs to subsist in a nature; and thus the Person of Christ subsists in two natures. Hence though there is one subsisting being in Him, yet there are different aspects of subsistence, and hence He is said to be a composite person, insomuch as one being subsists in two. And thereby the solution to the first is clear.

Reply to Objection 2: This composition of a person from natures is not so called on account of parts, but by reason of number, even as that in which two things concur may be said to be composed of them.

Reply to Objection 3: It is not verified in every composition, that the thing composed is homogeneous with its component parts, but only in the parts of a continuous thing; for the continuous is composed solely of continuous [parts]. But an animal is composed of soul and body, and neither of these is an animal.

Obiezione 1: Sembra che la Persona di Cristo non sia composta. Infatti, la Persona di Cristo non è altro che la Persona o l’ipostasi della Parola, come risulta da quanto detto in precedenza (A[2]). Tuttavia, nella Parola, Persona e Natura non differiscono tra loro, come si evince da FP, Q[39], A[1]. Pertanto, poiché la Natura della Parola è semplice, come dimostrato sopra (FP, Q[3], A[7]), è impossibile che la Persona di Cristo sia composta.

Obiezione 2: Inoltre, ogni composizione richiede parti. Ma la Natura Divina è incompatibile con l’idea di una parte, poiché ogni parte implica l’idea di imperfezione. Pertanto, è impossibile che la Persona di Cristo sia composta da due nature.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è composto da altri elementi sembrerebbe essere omogeneo con essi, poiché soltanto corpi possono essere composti da altri corpi. Pertanto, se in Cristo esiste qualcosa composto dalle due nature, ne consegue che non si tratterà di una persona, ma di una semplice natura; e quindi l’unione in Cristo avverrà a livello della natura, il che è contrario all’affermazione A[2].

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 3,4,5): “Nel Signore Gesù Cristo riconosciamo due nature, ma un’unica ipostasi composta da entrambe”.

Rispondo che la Persona o l’ipostasi di Cristo può essere considerata in due modi. Primo, come essa è in sé stessa: in questo caso è completamente semplice, proprio come la Natura della Parola. Secondo, nell’aspetto di persona o ipostasia, in base al quale esiste in una determinata natura; pertanto, la Persona di Cristo esiste in due nature. Quindi, sebbene in Lui vi sia un’unica entità sostanziale, esistono diversi aspetti della sua esistenza; per questo si dice che sia una persona composta, nel senso che un’unica entità esiste in due forme diverse. E così si risolve chiaramente il primo problema sollevato.

Risposta all’Obiezione 2: Questa composizione di una persona da parti diverse non viene definita così in base alle singole parti stesse, ma in base al loro numero; allo stesso modo, si può dire che qualcosa che è il risultato della concomitanza di due elementi sia composto da essi.

Risposta all’Obiezione 3: Non si verifica in ogni composizione che la cosa risultante sia omogenea alle sue parti componenti, ma soltanto nelle parti di una cosa continua; infatti, ciò che è continuo è composto esclusivamente da parti continue. Tuttavia, un animale è composto da ‘anima e corpo, e nessuno dei due elementi costitutivi è esso stesso un animale.

Objection 1: It would seem that in Christ there was no union of soul and body. For from the union of soul and body in us a person or a human hypostasis is caused. Hence if the soul and body were united in Christ, it follows that a hypostasis resulted from their union. But this was not the hypostasis of God the Word, for It is eternal. Therefore in Christ there would be a person or hypostasis besides the hypostasis of the Word, which is contrary to AA[2],3.

Objection 2: Further, from the union of soul and body results the nature of the human species. But Damascene says (De Fide Orth. iii, 3), that “we must not conceive a common species in the Lord Jesus Christ.” Therefore there was no union of soul and body in Him.

Objection 3: Further, the soul is united to the body for the sole purpose of quickening it. But the body of Christ could be quickened by the Word of God Himself, seeing He is the fount and principle of life. Therefore in Christ there was no union of soul and body.

On the contrary, The body is not said to be animated save from its union with the soul. Now the body of Christ is said to be animated, as the Church chants: “Taking an animate body, He deigned to be born of a Virgin” [*Feast of the Circumcision, Ant. ii, Lauds]. Therefore in Christ there was a union of soul and body.

I answer that, Christ is called a man univocally with other men, as being of the same species, according to the Apostle (Phil. 2:7), “being made in the likeness of a man.” Now it belongs essentially to the human species that the soul be united to the body, for the form does not constitute the species, except inasmuch as it becomes the act of matter, and this is the terminus of generation through which nature intends the species. Hence it must be said that in Christ the soul was united to the body; and the contrary is heretical, since it destroys the truth of Christ’s humanity.

Reply to Objection 1: This would seem to be the reason which was of weight with such as denied the union of the soul and body in Christ, viz. lest they should thereby be forced to admit a second person or hypostasis in Christ, since they saw that the union of soul and body in mere men resulted in a person. But this happens in mere men because the soul and body are so united in them as to exist by themselves. But in Christ they are united together, so as to be united to something higher, which subsists in the nature composed of them. And hence from the union of the soul and body in Christ a new hypostasis or person does not result, but what is composed of them is united to the already existing hypostasis or Person. Nor does it therefore follow that the union of the soul and body in Christ is of less effect than in us, for its union with something nobler does not lessen but increases its virtue and worth; just as the sensitive soul in animals constitutes the species, as being considered the ultimate form, yet it does not do so in man, although it is of greater effect and dignity, and this because of its union with a further and nobler perfection, viz. the rational soul, as has been said above (A[2], ad 2).

Reply to Objection 2: This saying of Damascene may be taken in two ways: First, as referring to human nature, which, as it is in one individual alone, has not the nature of a common species, but only inasmuch as either it is abstracted from every individual, and considered in itself by the mind, or according as it is in all individuals. Now the Son of God did not assume human nature as it exists in the pure thought of the intellect, since in this way He would not have assumed human nature in reality, unless it be said that human nature is a separate idea, just as the Platonists conceived of man without matter. But in this way the Son of God would not have assumed flesh, contrary to what is written (Lk. 24:39), “A spirit hath not flesh and bones as you see Me to have.” Neither can it be said that the Son of God assumed human nature as it is in all the individuals of the same species, otherwise He would have assumed all men. Therefore it remains, as Damascene says further on (De Fide Orth. iii, 11) that He assumed human nature “in atomo,” i.e. in an individual; not, indeed, in another individual which is a suppositum or a person of that nature, but in the Person of the Son of God. Secondly, this saying of Damascene may be taken not as referring to human nature, as if from the union of soul and body one common nature (viz. human) did not result, but as referring to the union of the two natures Divine and human: which do not combine so as to form a third something that becomes a common nature, for in this way it would become predicable of many, and this is what he is aiming at, since he adds: “For there was not generated, neither will there ever be generated, another Christ, Who from the Godhead and manhood, and in the Godhead and manhood, is perfect God and perfect man.”

Reply to Objection 3: There are two principles of corporeal life: one the effective principle, and in this way the Word of God is the principle of all life; the other, the formal principle of life, for since “in living things to be is to live,” as the Philosopher says (De Anima ii, 37), just as everything is formally by its form, so likewise the body lives by the soul: in this way a body could not live by the Word, Which cannot be the form of a body.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci sia stata alcuna unione tra ‘anima e il corpo. Infatti, dall’unione dell’anima e del corpo in noi deriva una persona, ovvero un’ipostasi umana. Pertanto, se nell’uomo l’anima e il corpo fossero stati uniti, ne sarebbe risultata un’ipostasia; ma questa non sarebbe stata l’ipostasia di Dio Verbo, poiché Egli è eterno. Quindi, in Cristo esisterebbe una seconda ipostasia oltre a quella del Verbo, il che è contrario alle dottrine indicate nelle fonti AA[2],3.

Obiezione 2: Inoltre, dall’unione di anima e corpo deriva la natura della specie umana.
Ma Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 3) che “non dobbiamo concepire una specie comune in Nostro Signore Gesù Cristo”. Pertanto, in Lui non ebbe luogo alcuna unione di anima e corpo.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima è unita al corpo esclusivamente allo scopo di dar vita a quest’ultimo. Ma il corpo di Cristo poteva essere animato direttamente dalla Parola di Dio stesso, poiché Egli è la fonte e il principio della vita. Pertanto, in Cristo non vi fu alcuna unione tra anima e corpo.

Al contrario, si dice che il corpo sia animato soltanto in virtù della sua unione con l’anima. Ora, si afferma che il corpo di Cristo sia animato, come canta la Chiesa: “Prendendo un corpo animato, Egli si degnò di nascere da una Vergine” (Festa della Circoncisione, Antiphona ii, Lodi). Pertanto, in Cristo vi fu un’unione tra anima e corpo.

Rispondo che Cristo viene chiamato “uomo” in modo univoco, come gli altri uomini, poiché appartiene alla stessa specie umana, secondo quanto afferma l’Apostolo (Filippesi 2:7): “È stato formato alla somiglianza dell’uomo”. È essenziale per la specie umana che l’anima sia unita al corpo, poiché la forma non costituisce la specie stessa se non nella misura in cui diventa l’atto della materia; ed è proprio questo processo di unione che rappresenta il fine della generazione, attraverso il quale la natura realizza la sua intenzione di creare una nuova specie umana. Pertanto, si deve affermare che in Cristo l’anima fosse unita al corpo; il contrario sarebbe eretico, poiché distruggerebbe la verità sulla natura umana di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo sembrerebbe essere il motivo che spinse coloro che negavano l’unione dell’anima e del corpo in Cristo a rifiutare tale concezione, ovvero per evitare di dover ammettere l’esistenza di una seconda “ipostasi” o persona in Cristo. Infatti, essi osservavano che l’unione dell’anima e del corpo negli esseri umani comuni dà origine a una singola entità personale. Tuttavia, in Cristo l’anima e il corpo sono uniti non semplicemente per formare un’entità separata, ma perché si fondono con qualcosa di più nobile: la natura divina che li compone. Pertanto, dall’unione dell’anima e del corpo in Cristo non deriva alcuna nuova “ipostasi” o persona, ma ciò che ne risulta è semplicemente unito all’ipostasia o persona già esistente in Cristo. Inoltre, questo non significa affatto che l’unione dell’anima e del corpo in Cristo abbia un effetto inferiore a quello negli esseri umani: anzi, il fatto che essa avvenga con qualcosa di più nobile ne aumenta certamente la virtù e il valore. Proprio come l’anima sensibile negli animali costituisce la specie stessa, considerata nella sua forma ultima, ma non lo fa nell’uomo – sebbene sia di effetto e dignità molto maggiore – proprio a causa della sua unione con una perfezione ancora più nobile, ovvero l’anima razionale, come già detto in precedenza (A[2], ad 2).

Risposta all’Obiezione 2: Questa affermazione di Damasceno può essere interpretata in due modi. Primo, come riferita alla natura umana, la quale, essendo presente soltanto in un singolo individuo, non possiede la natura di una specie comune; essa può essere considerata soltanto nel momento in cui viene astratta da ogni singolo individuo e analizzata separatamente dalla mente, oppure nel contesto di tutti gli individui della stessa specie. Ora, il Figlio di Dio non ha assunto la natura umana così come esiste nella pura riflessione intellettuale, poiché in questo caso non l’avrebbe assunta realmente; si potrebbe forse dire che la natura umana rappresenti un’idea astratta, proprio come i platonici concepivano l’uomo senza materia. Tuttavia, in questo modo il Figlio di Dio non avrebbe assunto la carne, contrariamente a quanto scritto (Lc 24:39): “Lo spirito, infatti, non ha carne e ossa come voi mi vedete avere”. Né si può dire che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana così com’è presente in tutti gli individui della stessa specie, altrimenti avrebbe assunto tutti gli uomini. Pertanto, come afferma Damasceno nel seguito (De Fide Orth. iii, 11), il Figlio di Dio ha assunto la natura umana “in atomo”, cioè in un singolo individuo; non in un altro individuo che rappresenti una semplice ipotesi o una persona di quella natura, ma nella Persona stessa del Figlio di Dio.
Secondo, questa affermazione di Damascene può essere intesa non come riferita alla natura umana in sé, ma piuttosto all’unione tra la natura divina e quella umana: queste due nature non si combinano per formare una terza entità comune, poiché in tal caso essa potrebbe essere attribuita a molti individui; ed è proprio questo che Damascene intende quando aggiunge: “Non è mai esistito, né esisterà mai, un altro Cristo che sia allo stesso tempo Dio e uomo”.

Risposta all’Obiezione 3: Esistono due principi della vita corporea: uno è il principio efficace; in questo senso, la Parola di Dio è il principio di tutta la vita; l’altro è il principio formale della vita, poiché, come afferma il Filosofo (De Anima ii, 37), “per gli esseri viventi essere significa vivere”. Proprio come tutto è formalmente determinato dalla propria forma, così anche il corpo vive grazie all’anima: in questo modo, un corpo non potrebbe vivere attraverso la Parola di Dio, poiché questa non può essere considerata una forma corporea.

Objection 1: It would seem that the human nature was united to the Word of God accidentally. For the Apostle says (Phil. 2:7) of the Son of God, that He was “in habit found as a man.” But habit is accidentally associated with that to which it pertains, whether habit be taken for one of the ten predicaments or as a species of quality. Therefore human nature is accidentally united to the Son of God.

Objection 2: Further, whatever comes to a thing that is complete in being comes to it accidentally, for an accident is said to be what can come or go without the subject being corrupted. But human nature came to Christ in time, Who had perfect being from eternity. Therefore it came to Him accidentally.

Objection 3: Further, whatever does not pertain to the nature or the essence of a thing is its accident, for whatever is, is either a substance or an accident. But human nature does not pertain to the Divine Essence or Nature of the Son of God, for the union did not take place in the nature, as was said above (A[1]). Hence the human nature must have accrued accidentally to the Son of God.

Objection 4: Further, an instrument accrues accidentally. But the human nature was the instrument of the Godhead in Christ, for Damascene says (De Fide Orth. iii, 15), that “the flesh of Christ is the instrument of the Godhead.” Therefore it seems that the human nature was united to the Son of God accidentally.

On the contrary, Whatever is predicated accidentally, predicates, not substance, but quantity, or quality, or some other mode of being. If therefore the human nature accrues accidentally, when we say Christ is man, we do not predicate substance, but quality or quantity, or some other mode of being, which is contrary to the Decretal of Pope Alexander III, who says (Conc. Later. iii): “Since Christ is perfect God and perfect man, what foolhardiness have some to dare to affirm that Christ as man is not a substance?”

I answer that, In evidence of this question we must know that two heresies have arisen with regard to the mystery of the union of the two natures in Christ. The first confused the natures, as Eutyches and Dioscorus, who held that from the two natures one nature resulted, so that they confessed Christ to be “from” two natures (which were distinct before the union), but not “in” two natures (the distinction of nature coming to an end after the union). The second was the heresy of Nestorius and Theodore of Mopsuestia, who separated the persons. For they held the Person of the Son of God to be distinct from the Person of the Son of man, and said these were mutually united: first, “by indwelling,” inasmuch as the Word of God dwelt in the man, as in a temple; secondly, “by unity of intention,” inasmuch as the will of the man was always in agreement with the will of the Word of God; thirdly, “by operation,” inasmuch as they said the man was the instrument of the Word of God; fourthly, “by greatness of honor,” inasmuch as all honor shown to the Son of God was equally shown to the Son of man, on account of His union with the Son of God; fifthly, “by equivocation,” i.e. communication of names, inasmuch as we say that this man is God and the Son of God. Now it is plain that these modes imply an accidental union. But some more recent masters, thinking to avoid these heresies, through ignorance fell into them. For some conceded one person in Christ, but maintained two hypostases, or two supposita, saying that a man, composed of body and soul, was from the beginning of his conception assumed by the Word of God. And this is the first opinion set down by the Master (Sent. iii, D, 6). But others desirous of keeping the unity of person, held that the soul of Christ was not united to the body, but that these two were mutually separate, and were united to the Word accidentally, so that the number of persons might not be increased. And this is the third opinion which the Master sets down (Sent. iii, D, 6). But both of these opinions fall into the heresy of Nestorius; the first, indeed, because to maintain two hypostases or supposita in Christ is the same as to maintain two persons, as was shown above (A[3]). And if stress is laid on the word “person,” we must have in mind that even Nestorius spoke of unity of person on account of the unity of dignity and honor. Hence the fifth Council (Constantinople II, coll. viii, can. 5) directs an anathema against such a one as holds “one person in dignity, honor and adoration, as Theodore and Nestorius foolishly wrote.” But the other opinion falls into the error of Nestorius by maintaining an accidental union. For there is no difference in saying that the Word of God is united to the Man Christ by indwelling, as in His temple (as Nestorius said), or by putting on man, as a garment, which is the third opinion; rather it says something worse than Nestorius---to wit, that the soul and body are not united. Now the Catholic faith, holding the mean between the aforesaid positions, does not affirm that the union of God and man took place in the essence or nature, nor yet in something accidental, but midway, in a subsistence or hypostasis. Hence in the fifth Council (Constantinople II, coll. viii, can. 5) we read: “Since the unity may be understood in many ways, those who follow the impiety of Apollinaris and Eutyches, professing the destruction of what came together” (i.e. destroying both natures), “confess a union by mingling; but the followers of Theodore and Nestorius, maintaining division, introduce a union of purpose. But the Holy Church of God, rejecting the impiety of both these treasons, confesses a union of the Word of God with flesh, by composition, which is in subsistence.” Therefore it is plain that the second of the three opinions, mentioned by the Master (Sent. iii, D, 6), which holds one hypostasis of God and man, is not to be called an opinion, but an article of Catholic faith. So likewise the first opinion which holds two hypostases, and the third which holds an accidental union, are not to be styled opinions, but heresies condemned by the Church in Councils.

Reply to Objection 1: As Damascene says (De Fide Orth. iii, 26): “Examples need not be wholly and at all points similar, for what is wholly similar is the same, and not an example, and especially in Divine things, for it is impossible to find a wholly similar example in the Theology,” i.e. in the Godhead of Persons, “and in the Dispensation,” i.e. the mystery of the Incarnation. Hence the human nature in Christ is likened to a habit, i.e. a garment, not indeed in regard to accidental union, but inasmuch as the Word is seen by the human nature, as a man by his garment, and also inasmuch as the garment is changed, for it is shaped according to the figure of him who puts it on, and yet he is not changed from his form on account of the garment. So likewise the human nature assumed by the Word of God is ennobled, but the Word of God is not changed, as Augustine says (Qq. 83, qu. 73).

Reply to Objection 2: Whatever accrues after the completion of the being comes accidentally, unless it be taken into communion with the complete being, just as in the resurrection the body comes to the soul which pre-exists, yet not accidentally, because it is assumed unto the same being, so that the body has vital being through the soul; but it is not so with whiteness, for the being of whiteness is other than the being of man to which whiteness comes. But the Word of God from all eternity had complete being in hypostasis or person; while in time the human nature accrued to it, not as if it were assumed unto one being inasmuch as this is of the nature (even as the body is assumed to the being of the soul), but to one being inasmuch as this is of the hypostasis or person. Hence the human nature is not accidentally united to the Son of God.

Reply to Objection 3: Accident is divided against substance. Now substance, as is plain from Metaph. v, 25, is taken in two ways: first, for essence or nature; secondly, for suppositum or hypostasis---hence the union having taken place in the hypostasis, is enough to show that it is not an accidental union, although the union did not take place in the nature.

Obiezione 1: Sembra che la natura umana sia unita alla Parola di Dio in modo accidentale.
Infatti l’Apostolo, parlando del Figlio di Dio (Filippesi 2:7), afferma che Egli “era in un corpo umano”. Ma il corpo è legato in modo accidentale a ciò a cui appartiene, sia che si intenda per “corpo” uno dei dieci predicati o una specie di qualità. Pertanto, la natura umana è unita al Figlio di Dio in modo accidentale.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che accade a una cosa che è già completa nella sua esistenza avviene in modo accidentale, poiché si definisce “accidente” ciò che può verificarsi o scomparire senza che l’entità su cui si verifica venga alterata. Ma la natura umana giunse a Cristo nel tempo, mentre Egli possedeva un’esistenza perfetta fin dall’eternità. Pertanto, la natura umana gli arrivò in modo accidentale.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che non appartiene alla natura o all’essenza di una cosa è considerato un suo accidente, poiché ciò che esiste è o una sostanza o un accidente. Ma la natura umana non appartiene all’Essenza o alla Natura Divina del Figlio di Dio, poiché l’unione tra loro non ha avuto luogo nella sfera della natura, come già detto in precedenza (A[1]). Pertanto, la natura umana deve essere stata acquisita accidentalmente dal Figlio di Dio.

Obiezione 4: Inoltre, un strumento viene creato in modo accidentale. Ma la natura umana fu lo “strumento” della divinità in Cristo, poiché Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 15) che “la carne di Cristo è lo strumento della divinità”. Pertanto, sembrerebbe che la natura umana sia stata unita al Figlio di Dio in modo accidentale.

Al contrario, ciò che viene predicato in modo accidentale non riguarda la sostanza, ma la quantità, la qualità o qualche altro modo di essere. Pertanto, se la natura umana viene considerata in modo accidentale, quando diciamo che Cristo è uomo, non stiamo predicando una sostanza, ma una qualità, una quantità o qualche altro modo di essere – il che è contrario al decreto di Papa Alessandro III, che afferma: “Poiché Cristo è Dio perfetto e uomo perfetto, quale audacia hanno alcuni nel negare che Cristo, in quanto uomo, sia una sostanza?”

Rispondo che, per rispondere a questa domanda, dobbiamo sapere che sono emerse due eresie riguardo al mistero dell’unione delle due nature in Cristo. La prima confondeva le due nature: Eutiche e Dioscoro sostenevano infatti che dalle due nature ne derivasse una sola, ammettendo quindi che Cristo fosse “di” due nature (distinte prima dell’unione), ma non “in” due nature (la distinzione tra le nature cessava dopo l’unione). La seconda eresia era quella di Nestorio e Teodoro di Mopsuestia, i quali separavano le persone: ritenevano infatti che la Persona del Figlio di Dio fosse diversa da quella del Figlio dell’Uomo, affermando che queste due persone fossero unite tra loro in modi diversi: prima, “per dimora”, poiché la Parola di Dio risiedeva nell’uomo come in un tempio; poi, “per unità di volontà”, poiché la volontà dell’uomo era sempre in accordo con quella della Parola di Dio; inoltre, “per funzione”, poiché l’uomo era considerato lo strumento della Parola di Dio; infine, “per dignità”, poiché tutta la gloria attribuita al Figlio di Dio veniva riconosciuta anche al Figlio dell’Uomo a causa della loro unione. È evidente che queste concezioni implicano un’unione accidentale delle due nature. Tuttavia, alcuni maestri più recenti, nel tentativo di evitare queste eresie, ne sono caduti vittime per ignoranza. Alcuni ammettevano l’esistenza di una sola persona in Cristo, ma sostenevano l’esistenza di due ipostasi o supposte, affermando che un uomo, composto da corpo e anima, fosse stato assunto dalla Parola di Dio fin dal momento della sua concezione. Questa è la prima opinione espressa dai maestri (Sentenze, iii, D, 6). Altri, desiderosi di mantenere l’unità della persona, ritenevano che l’anima di Cristo non fosse unita al corpo, ma che entrambi fossero separati e uniti alla Parola in modo accidentale, affinché il numero delle persone non aumentasse. Questa è la terza opinione espressa dai maestri (Sentenze, iii, D, 6). Tuttavia, entrambe queste opinioni cadono nell’eresia di Nestorio: la prima, perché sostenere l’esistenza di due ipostasi in Cristo equivale a riconoscere due persone, come già dimostrato in precedenza. Inoltre, se si insiste sul concetto di “persona”, bisogna ricordare che anche Nestorio parlava di un’unione di persona a causa dell’unità di dignità e gloria. Per questo motivo, il Quinto Concilio di Costantinopoli (Coll., viii, can. 5) condanna chi sostiene che “esista una sola persona in termini di dignità, gloria e adorazione, come hanno scritto scioccamente Teodoro e Nestorio”. L’altra opinione, invece, cade nell’errore di Nestorio, poiché presuppone un’unione accidentale delle due nature. Infatti, non c’è alcuna differenza tra affermare che la Parola di Dio sia unita all’Uomo Cristo “per dimora”, come in un tempio (come sosteneva Nestorio), o “indossandogli il corpo come un abito” (secondo la terza opinione); anzi, questa seconda concezione rappresenta addirittura un errore più grave. Più di Nestorio, cioè che l’‘anima e il corpo non siano uniti. Ora la fede cattolica, mantenendo una posizione intermediaria tra le due opinioni sopra menzionate, non afferma che l’unione tra Dio e l’uomo abbia avuto luogo nell’essenza o nella natura di uno dei due, né in qualcosa di accidentale, ma piuttosto in un’entità distinta, una sorta di “ipostasi”. Pertanto, nel Quinto Concilio di Costantinopoli (VIII collezione, canone 5) si legge: “Poiché l’unione può essere intesa in molti modi, coloro che seguono l’eresia di Apollinario ed Eutiche, sostenendo la distruzione di ciò che è stato unito (cioè delle due nature), affermano un’unione basata sulla loro fusione; mentre i seguaci di Teodoro e Nestorio, mantenendo la separazione tra le due nature, propongono un’unione basata su uno scopo comune. Ma la Santa Chiesa di Dio, rifiutando l’eresia di entrambi questi punti di vista, confessa un’unione del Verbo di Dio con la carne, una unione che si realizza a livello di entità distinta”. È quindi evidente che la seconda delle tre opinioni menzionate dal Maestro (Sentenze, III, D, 6), quella che sostiene l’esistenza di un’unica ipostasi divina e umana, non può essere considerata un’opinione, ma un articolo fondamentale della fede cattolica. Allo stesso modo, la prima opinione, che ritiene esistano due ipostasi distinte, e la terza, che sostiene un’unione puramente accidentale, non possono essere definite opinioni, ma eresie condannate dalla Chiesa nei concili.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 26): “Gli esempi non devono necessariamente essere del tutto e in ogni dettaglio simili; ciò che è del tutto simile, infatti, è lo stesso oggetto, e non un esempio. Ciò vale soprattutto per le cose divine, poiché è impossibile trovare un esempio del tutto analogo nella Teologia”, cioè nella natura divina delle Persone della Trinità, “nonché nella Dispensazione”, ovvero nel mistero dell’Incarnazione. Pertanto, la natura umana in Cristo viene paragonata a un abito: non certo in relazione all’unione accidentale tra il Verbo e la natura umana, ma perché il Verbo è percepito dalla natura umana, proprio come un uomo è riconoscibile attraverso i suoi vestiti; inoltre, l’abito stesso subisce modifiche, poiché viene plasmato secondo le caratteristiche di colui che lo indossa, senza che il suo stesso essere venga alterato. Allo stesso modo, la natura umana assunta dal Verbo di Dio viene nobilitata, ma il Verbo di Dio non subisce alcun cambiamento, come afferma sant’Agostino (Qq. 83, qu. 73).

Risposta all’Obiezione 2: Quello che accade dopo la completazione dell’esistenza di un essere avviene in modo accidentale, a meno che non venga unito a quell’essere completo; proprio come nel caso della risurrezione, il corpo viene unito all’anima che esiste già prima, ma non in modo accidentale, poiché viene assunto nell’ambito dello stesso essere, così che il corpo possieda una vita vitale grazie all’anima. Tuttavia, questo non vale per la “bianchezza”: l’esistenza della bianchezza è diversa dall’esistenza dell’uomo a cui essa si aggiunge. La Parola di Dio, invece, fin dall’eternità possedeva già un’esistenza completa in termini di ipostasi o persona; nel tempo, la natura umana le fu unita, non come se fosse stata assunta nell’ambito di un’unica entità – poiché ciò riguarderebbe soltanto la natura umana stessa (così come il corpo viene assunto nell’ambito dell’anima) – ma come se fosse stata unita all’entità della Parola di Dio in termini di ipostasi o persona. Pertanto, la natura umana non è unita al Figlio di Dio in modo accidentale.

Risposta all’Obiezione 3: L’accidente viene contrapposto alla sostanza. Ora, la sostanza, come è chiaro dalla Metafisica V, 25, può essere intesa in due modi: in primo luogo, come essenza o natura; in secondo luogo, come suppositum o ipostasi. Pertanto, il fatto che l’unione si sia verificata a livello dell’ipostasi è sufficiente per dimostrare che non si tratta di un’unione accidentale, anche se l’unione stessa non ha avuto luogo a livello dell’essenza o della natura.

Reply to Objection 4: Not everything that is assumed as an instrument pertains to the hypostasis of the one who assumes, as is plain in the case of a saw or a sword; yet nothing prevents what is assumed into the unity of the hypostasis from being as an instrument, even as the body of man or his members. Hence Nestorius held that the human nature was assumed by the Word merely as an instrument, and not into the unity of the hypostasis. And therefore he did not concede that the man was really the Son of God, but His instrument. Hence Cyril says (Epist. ad Monach. Aegyptii): “The Scripture does not affirm that this Emmanuel,” i.e. Christ, “was assumed for the office of an instrument, but as God truly humanized,” i.e. made man. But Damascene held that the human nature in Christ is an instrument belonging to the unity of the hypostasis.

Risposta all’Obiezione 4: Non tutto ciò che viene assunto come strumento appartiene alla stessa ipostasi di colui che lo assume, come è evidente nel caso di una sega o di una spada; tuttavia nulla impedisce che ciò che viene assunto entri a far parte dell’unità della stessa ipostasia e venga utilizzato come strumento, proprio come il corpo umano o i suoi membri. Per questo motivo Nestorio sosteneva che la natura umana fosse stata assunta dal Verbo soltanto come strumento, e non nell’unità della stessa ipostasia. Pertanto, non ammetteva che l’uomo fosse veramente il Figlio di Dio, ma soltanto il suo strumento. Così dice Cirillo nell’Epistola ai Monaci d’Egitto: “La Scritura non afferma che questo Emmanuel, cioè Cristo, sia stato assunto per svolgere la funzione di uno strumento, ma che sia diventato veramente umano”. Al contrario, Damasceno riteneva che la natura umana in Cristo fosse uno strumento che faceva parte dell’unità della stessa ipostasia.

Objection 1: It would seem that the union of the Divine and human natures is not anything created. For there can be nothing created in God, because whatever is in God is God. But the union is in God, for God Himself is united to human nature. Therefore it seems that the union is not anything created.

Objection 2: Further, the end holds first place in everything. But the end of the union is the Divine hypostasis or Person in which the union is terminated. Therefore it seems that this union ought chiefly to be judged with reference to the dignity of the Divine hypostasis, which is not anything created. Therefore the union is nothing created.

Objection 3: Further, “That which is the cause of a thing being such is still more so” (Poster. i). But man is said to be the Creator on account of the union. Therefore much more is the union itself nothing created, but the Creator.

On the contrary, Whatever has a beginning in time is created. Now this union was not from eternity, but began in time. Therefore the union is something created.

I answer that, The union of which we are speaking is a relation which we consider between the Divine and the human nature, inasmuch as they come together in one Person of the Son of God. Now, as was said above (FP, Q[13], A[7]), every relation which we consider between God and the creature is really in the creature, by whose change the relation is brought into being; whereas it is not really in God, but only in our way of thinking, since it does not arise from any change in God. And hence we must say that the union of which we are speaking is not really in God, except only in our way of thinking; but in the human nature, which is a creature, it is really. Therefore we must say it is something created.

Reply to Objection 1: This union is not really in God, but only in our way of thinking, for God is said to be united to a creature inasmuch as the creature is really united to God without any change in Him.

Reply to Objection 2: The specific nature of a relation, as of motion, depends on the subject. And since this union has its being nowhere save in a created nature, as was said above, it follows that it has a created being.

Reply to Objection 3: A man is called Creator and is God because of the union, inasmuch as it is terminated in the Divine hypostasis; yet it does not follow that the union itself is the Creator or God, because that a thing is said to be created regards its being rather than its relation.

Obiezione 1: Sembra che l’unione tra la natura divina e quella umana non sia qualcosa di creato. Infatti, nulla può essere creato in Dio, poiché tutto ciò che è in Dio è Dio stesso. Ma questa unione esiste in Dio, poiché Dio stesso è unito alla natura umana. Pertanto, sembra che tale unione non sia qualcosa di creato.

Obiezione 2: Inoltre, la fine occupa il primo posto in tutto. Ma la fine di questa unione è l’ipostasi divina o la Persona nella quale tale unione si compie. Pertanto sembra che questa unione debba essere giudicata principalmente in base alla dignità dell’ipostasia divina, che non è affatto qualcosa di creato. Quindi, questa unione stessa non è nulla di creato.

Obiezione 3: Inoltre, “Ciò che è la causa di una cosa perché è tale lo è ancora di più” (Poster i). Ma si dice che l’uomo sia il Creatore a causa di questa unione. Pertanto, con ancora maggiore ragionevolezza, l’unione stessa non può essere nulla di creato, ma deve essere considerata il Creatore stesso.

Al contrario, tutto ciò che ha un inizio nel tempo è creato. Ora, questa unione non proveniva dall’eternità, ma ha avuto inizio nel tempo. Pertanto, questa unione è qualcosa di creato.

Rispondo che l’unione di cui stiamo parlando è una relazione che consideriamo esistere tra la natura divina e quella umana, nella misura in cui queste due nature si uniscono in una sola Persona, il Figlio di Dio. Ora, come detto sopra (FP, Q[13], A[7]), ogni relazione che consideriamo esistere tra Dio e la creatura è in realtà presente nella creatura stessa, poiché è proprio attraverso i cambiamenti che avvengono in essa che tale relazione viene a esistere; mentre non è realmente presente in Dio, ma soltanto nel nostro modo di pensare, poiché non deriva da alcun cambiamento in Dio stesso. Pertanto dobbiamo dire che l’unione di cui stiamo parlando non è realmente presente in Dio, se non solo nel nostro modo di pensare; ma nella natura umana, che è una creatura, essa esiste davvero. Quindi dobbiamo considerarla qualcosa di creato.

Risposta all’Obiezione 1: Questa unione non esiste realmente in Dio, ma soltanto nel nostro modo di pensare; infatti, si dice che Dio sia unito a una creatura nella misura in cui la creatura è effettivamente unita a Lui, senza alcun cambiamento in Lui stesso.

Risposta all’Obiezione 2: La natura specifica di una relazione, come quella del movimento, dipende dal soggetto che la esprime. E poiché questa unione ha esistenza soltanto in una natura creata, come è stato detto sopra, ne consegue che essa ha un’essenza creata.

Risposta all’Obiezione 3: Un uomo viene chiamato Creatore e Dio a causa di quell’unione che si conclude nella ipostasi divina; tuttavia ciò non significa che l’unione stessa sia il Creatore o Dio, poiché quando si dice che qualcosa è stato creato, ci si riferisce al suo essere piuttosto che alla sua relazione.

Objection 1: It would seem that union is the same as assumption. For relations, as motions, are specified by their termini. Now the term of assumption and union is one and the same, viz. the Divine hypostasis. Therefore it seems that union and assumption are not different.

Objection 2: Further, in the mystery of the Incarnation the same thing seems to be what unites and what assumes, and what is united and what is assumed. But union and assumption seem to follow the action and passion of the thing uniting and the united, of the thing assuming and the assumed. Therefore union seems to be the same as assumption.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii, 11): “Union is one thing, incarnation is another; for union demands mere copulation, and leaves unsaid the end of the copulation; but incarnation and humanation determine the end of copulation.” But likewise assumption does not determine the end of copulation. Therefore it seems that union is the same as assumption.

On the contrary, The Divine Nature is said to be united, not assumed.

I answer that, As was stated above (A[7]), union implies a certain relation of the Divine Nature and the human, according as they come together in one Person. Now all relations which begin in time are brought about by some change; and change consists in action and passion. Hence the “first” and principal difference between assumption and union must be said to be that union implies the relation: whereas assumption implies the action, whereby someone is said to assume, or the passion, whereby something is said to be assumed. Now from this difference another “second” difference arises, for assumption implies “becoming,” whereas union implies “having become,” and therefore the thing uniting is said to be united, but the thing assuming is not said to be assumed. For the human nature is taken to be in the terminus of assumption unto the Divine hypostasis when man is spoken of; and hence we can truly say that the Son of God, Who assumes human nature unto Himself, is man. But human nature, considered in itself, i.e. in the abstract, is viewed as assumed; and we do not say the Son of God is human nature. From this same follows a “third” difference, which is that a relation, especially one of equiparance, is no more to one extreme than to the other, whereas action and passion bear themselves differently to the agent and the patient, and to different termini. And hence assumption determines the term whence and the term whither; for assumption means a taking to oneself from another. But union determines none of these things. hence it may be said indifferently that the human nature is united with the Divine, or conversely. But the Divine Nature is not said to be assumed by the human, but conversely, because the human nature is joined to the Divine personality, so that the Divine Person subsists in human nature.

Reply to Objection 1: Union and assumption have not the same relation to the term, but a different relation, as was said above.

Reply to Objection 2: What unites and what assumes are not the same. For whatsoever Person assumes unites, and not conversely. For the Person of the Father united the human nature to the Son, but not to Himself; and hence He is said to unite and not to assume. So likewise the united and the assumed are not identical, for the Divine Nature is said to be united, but not assumed.

Reply to Objection 3: Assumption determines with whom the union is made on the part of the one assuming, inasmuch as assumption means taking unto oneself [ad se sumere], whereas incarnation and humanation (determine with whom the union is made) on the part of the thing assumed, which is flesh or human nature. And thus assumption differs logically both from union and from incarnation or humanation.

Obiezione 1: Sembra che l’unione sia la stessa cosa dell’assunzione. Poiché le relazioni, come i movimenti, sono definite dai loro termini, e il termine dell’assunzione e dell’unione è lo stesso, ovvero l’ipostasi divina, ne consegue che unione e assunzione non siano diverse.

Obiezione 2: Inoltre, nel mistero dell’Incarnazione, sembra che la stessa cosa sia sia ciò che unisce, sia ciò che viene assunto; e allo stesso tempo, sembra che l’unione e l’assunzione seguano l’azione e la passione di quella cosa che unisce e di ciò che viene unito, di quella cosa che assume e di ciò che viene assunto. Pertanto, l’unione sembrerebbe essere la stessa cosa dell’assunzione.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 11): “L’unione è una cosa, l’incarnazione un’altra; l’unione richiede soltanto la copulazione, senza chiarire quale ne sia lo scopo finale; invece l’incarnazione e l’umanizzazione determinano effettivamente tale scopo.” Tuttavia, anche l’assunzione umana non determina lo scopo della copulazione. Pertanto, sembrerebbe che l’unione e l’assunzione siano la stessa cosa.

Al contrario, si dice che la Natura Divina sia un’unica entità, e non qualcosa che venga “assunta” o considerata separatamente.

Rispondo che, come già detto sopra (A[7]), l’unione implica una certa relazione tra la Natura Divina e quella umana, nella misura in cui queste si uniscono in una sola Persona. Ora, tutte le relazioni che hanno inizio nel tempo sono determinate da qualche cambiamento; e il cambiamento consiste in azione e passione. Pertanto, la prima e principale differenza tra assunzione e unione è che l’unione implica quella relazione stessa, mentre l’assunzione implica l’azione attraverso cui qualcosa viene assunto, o la passione attraverso cui qualcosa viene assunto. Da questa differenza deriva una seconda distinzione: l’assunzione implica un “diventare”, mentre l’unione implica un “essere già diventati”; quindi ciò che si unisce è detto “unito”, ma ciò che assume non è detto “assunto”. La natura umana, infatti, viene considerata come assunta nella Persona Divina quando si parla dell’uomo; perciò possiamo veramente dire che il Figlio di Dio, che assume la natura umana in sé stesso, è uomo. Tuttavia, la natura umana, considerata in sé stessa, cioè in astratto, viene vista come qualcosa che è stato assunto; e non si dice che il Figlio di Dio sia la natura umana. Da ciò deriva anche una terza differenza: una relazione, soprattutto di equiparanza, non ha lo stesso significato rispetto ai due termini coinvolti; mentre azione e passione hanno effetti diversi sull’agente e sul soggetto della relazione, e su termini diversi. Pertanto, l’assunzione determina il termine da cui e il termine verso cui avviene l’atto di assunzione; poiché l’assunzione significa prendere qualcosa per sé da un altro. L’unione, invece, non determina nulla di tutto ciò; quindi si può dire indifferentemente che la natura umana sia unita alla Divinità, o viceversa. Ma non si dice che la Natura Divina venga assunta dalla natura umana, bensì il contrario: poiché la natura umana viene unita alla Persona Divina, in modo che la Persona Divina esista nella natura umana.

Risposta all’Obiezione 1: L’unione e l’assunzione non hanno lo stesso rapporto con il termine in questione, ma un rapporto diverso, come è stato detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che unisce e ciò che assorbe non sono la stessa cosa. Poiché qualsiasi Persona che assorbe necessariamente unisce, ma non il contrario. La Persona del Padre, ad esempio, ha unito la natura umana al Figlio, ma non a Sé stesso; per questo si dice che Egli unisca e non assorba. Allo stesso modo, ciò che è stato unito e ciò che è stato assorbito non sono identici: si dice infatti che la Natura Divina sia stata unita, ma non assorbita.

Risposta all’Obiezione 3: L’assunzione determina, da parte di colui che assume, con chi avvenga l’unione, poiché assumere significa “prendersi qualcosa per sé” [ad se sumere]; invece l’incarnazione e l’umanizzazione determinano, da parte della cosa assunta – ovvero della carne o della natura umana – con chi avvenga tale unione. Pertanto, l’assunzione differisce logicamente sia dall’unione che dall’incarnazione o dall’umanizzazione.

Objection 1: It would seem that the union of the two natures in Christ is not the greatest of all unions. For what is united falls short of the unity of what is one, since what is united is by participation, but one is by essence. Now in created things there are some that are simply one, as is shown especially in unity itself, which is the principle of number. Therefore the union of which we are speaking does not imply the greatest of all unions.

Objection 2: Further, the greater the distance between things united, the less the union. Now, the things united by this union are most distant---namely, the Divine and human natures; for they are infinitely apart. Therefore their union is the least of all.

Objection 3: Further, from union there results one. But from the union of soul and body in us there arises what is one in person and nature; whereas from the union of the Divine and human nature there results what is one in person only. Therefore the union of soul and body is greater than that of the Divine and human natures; and hence the union of which we speak does not imply the greatest unity.

On the contrary, Augustine says (De Trin. i, 10) that “man is in the Son of God, more than the Son in the Father.” But the Son is in the Father by unity of essence, and man is in the Son by the union of the Incarnation. Therefore the union of the Incarnation is greater than the unity of the Divine Essence, which nevertheless is the greatest union; and thus the union of the Incarnation implies the greatest unity.

I answer that, Union implies the joining of several in some one thing. Therefore the union of the Incarnation may be taken in two ways: first, in regard to the things united; secondly, in regard to that in which they are united. And in this regard this union has a pre-eminence over other unions; for the unity of the Divine Person, in which the two natures are united, is the greatest. But it has no pre-eminence in regard to the things united.

Reply to Objection 1: The unity of the Divine Person is greater than numerical unity, which is the principle of number. For the unity of a Divine Person is an uncreated and self-subsisting unity, not received into another by participation. Also, it is complete in itself, having in itself whatever pertains to the nature of unity; and therefore it is not compatible with the nature of a part, as in numerical unity, which is a part of number, and which is shared in by the things numbered. And hence in this respect the union of the Incarnation is higher than numerical unity by reason of the unity of the Divine Person, and not by reason of the human nature, which is not the unity of the Divine Person, but is united to it.

Reply to Objection 2: This reason regards the things united, and not the Person in Whom the union takes place.

Reply to Objection 3: The unity of the Divine Person is greater than the unity of person and nature in us; and hence the union of the Incarnation is greater than the union of soul and body in us. And because what is urged in the argument “on the contrary” rests upon what is untrue---namely, that the union of the Incarnation is greater than the unity of the Divine Persons in Essence---we must say to the authority of Augustine that the human nature is not more in the Son of God than the Son of God in the Father, but much less. But the man in some respects is more in the Son than the Son in the Father---namely, inasmuch as the same suppositum is signified when I say “man,” meaning Christ, and when I say “Son of God”; whereas it is not the same suppositum of Father and Son.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la unione delle due nature in Cristo non sia la più grande di tutte le unioni. Infatti, ciò che è unito resta sempre inferiore all’unità di ciò che è uno, poiché ciò che è unito lo è per partecipazione, mentre ciò che è uno lo è per essenza. Ora, nelle cose create vi sono alcune che sono semplicemente una, come si dimostra specialmente nell’unità stessa, che è il principio del numero. Pertanto, l’unione di cui stiamo parlando non implica la più grande di tutte le unioni.

Obiezione 2: Inoltre, quanto maggiore è la distanza tra le cose unite, tanto minore è l’unione. Ora, le cose unite da questa unione sono le più distanti — vale a dire, le nature divina e umana; infatti esse sono infinitamente separate. Perciò la loro unione è la meno grande di tutte.

Obiezione 3: Inoltre, dall’unione deriva l’uno. Ma dall’unione di anima e corpo in noi nasce ciò che è uno nella persona e nella natura; mentre dall’unione della natura divina e umana nasce ciò che è uno soltanto nella persona. Pertanto, l’unione di anima e corpo è più grande di quella tra la natura divina e umana; e dunque l’unione di cui stiamo parlando non implica la più grande unità.

Per contro, sant’Agostino dice (De Trin. i, 10) che «l’uomo è nel Figlio di Dio più di quanto il Figlio sia nel Padre». Ma il Figlio è nel Padre per unità di essenza, mentre l’uomo è nel Figlio per l’unione dell’Incarnazione. Pertanto, l’unione dell’Incarnazione è più grande dell’unità dell’Essenza divina, che tuttavia è la più grande unione; e così l’unione dell’Incarnazione implica la più grande unità.

Rispondo che l’unione implica l’unione di più enti in una sola cosa. Pertanto, l’unione dell’Incarnazione può essere intesa in due modi: prima, riguardo alle cose unite; seconda, riguardo a ciò in cui esse sono unite. E sotto questo aspetto questa unione ha una preminenza rispetto ad altre unioni; infatti, l’unità della Persona divina, nella quale le due nature sono unite, è la più grande. Tuttavia, essa non ha preminenza riguardo alle cose unite.

Risposta all’Obiezione 1: L’unità della Persona divina è superiore all’unità numerica, che è il principio del numero. Infatti, l’unità di una Persona divina è un’unità increata e autosussistente, non ricevuta da un altro per partecipazione. Inoltre, essa è completa in sé stessa, avendo in sé tutto ciò che appartiene alla natura dell’unità; e pertanto non è compatibile con la natura di una parte, come nell’unità numerica, che è una parte del numero e che viene condivisa dalle cose numerate. E dunque, sotto questo aspetto, l’unione dell’Incarnazione è superiore all’unità numerica proprio a motivo dell’unità della Persona divina, e non a motivo della natura umana, che non è l’unità della Persona divina, ma è unita ad essa.

Risposta all’Obiezione 2: Questa ragione riguarda le cose unite, e non la Persona nella quale avviene l’unione.

Risposta all’Obiezione 3: L’unità della Persona divina è superiore all’unità di persona e natura in noi; e dunque l’unione dell’Incarnazione è superiore all’unione di anima e corpo in noi. E poiché ciò che viene addotto nell’argomento «per contro» si basa su una premessa falsa — cioè, che l’unione dell’Incarnazione sia superiore all’unità delle Persone divine nell’Essenza — dobbiamo dire, in accordo con l’autorità di sant’Agostino, che la natura umana non è più nel Figlio di Dio rispetto al Figlio di Dio nel Padre, bensì molto meno. Tuttavia, l’uomo è, sotto alcuni aspetti, più nel Figlio rispetto al Figlio nel Padre — vale a dire, nel senso che lo stesso suppositum è indicato quando dico «uomo», intendendo Cristo, e quando dico «Figlio di Dio»; mentre non si tratta dello stesso suppositum di Padre e Figlio.

Objection 1: It would seem that the union of the Incarnation did not take place by grace. For grace is an accident, as was shown above (FS, Q[110], A[2]). But the union of the human nature to the Divine did not take place accidentally, as was shown above (A[6]). Therefore it seems that the union of the Incarnation did not take place by grace.

Objection 2: Further, the subject of grace is the soul. But it is written (Col. 2:9): “In Christ [Vulg.: ‘Him’] dwelleth all the fulness of the Godhead corporeally.” Therefore it seems that this union did not take place by grace.

Objection 3: Further, every saint is united to God by grace. If, therefore, the union of the Incarnation was by grace, it would seem that Christ is said to be God no more than other holy men.

On the contrary, Augustine says (De Praed. Sanct. xv): “By the same grace every man is made a Christian, from the beginning of his faith, as this man from His beginning was made Christ.” But this man became Christ by union with the Divine Nature. Therefore this union was by grace.

I answer that, As was said above (FS, Q[110], A[1]), grace is taken in two ways:—first, as the will of God gratuitously bestowing something; secondly, as the free gift of God. Now human nature stands in need of the gratuitous will of God in order to be lifted up to God, since this is above its natural capability. Moreover, human nature is lifted up to God in two ways: first, by operation, as the saints know and love God; secondly, by personal being, and this mode belongs exclusively to Christ, in Whom human nature is assumed so as to be in the Person of the Son of God. But it is plain that for the perfection of operation the power needs to be perfected by a habit, whereas that a nature has being in its own suppositum does not take place by means of a habit. And hence we must say that if grace be understood as the will of God gratuitously doing something or reputing anything as well-pleasing or acceptable to Him, the union of the Incarnation took place by grace, even as the union of the saints with God by knowledge and love. But if grace be taken as the free gift of God, then the fact that the human nature is united to the Divine Person may be called a grace, inasmuch as it took place without being preceded by any merits---but not as though there were an habitual grace, by means of which the union took place.

Reply to Objection 1: The grace which is an accident is a certain likeness of the Divinity participated by man. But by the Incarnation human nature is not said to have participated a likeness of the Divine nature, but is said to be united to the Divine Nature itself in the Person of the Son. Now the thing itself is greater than a participated likeness of it.

Reply to Objection 2: Habitual grace is only in the soul; but the grace, i.e. the free gift of God, of being united to the Divine Person belongs to the whole human nature, which is composed of soul and body. And hence it is said that the fulness of the Godhead dwelt corporeally in Christ because the Divine Nature is united not merely to the soul, but to the body also. Although it may also be said that it dwelt in Christ corporeally, i.e. not as in a shadow, as it dwelt in the sacraments of the old law, of which it is said in the same place (Col. 2:17) that they are the “shadow of things to come but the body is Christ” [Vulg.: ‘Christ’s’], inasmuch as the body is opposed to the shadow. And some say that the Godhead is said to have dwelt in Christ corporeally, i.e. in three ways, just as a body has three dimensions: first, by essence, presence, and power, as in other creatures; secondly, by sanctifying grace, as in the saints; thirdly, by personal union, which is proper to Christ. Hence the reply to the third is manifest, viz. because the union of the Incarnation did not take place by habitual grace alone, but in subsistence or person.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’unione dell’Incarnazione non si sia compiuta per grazia. Infatti,
la grazia è un accidente, come è stato dimostrato sopra (FS, Q[110], A[2]). Ma l’unione della natura umana con la Divinità non si è compiuta accidentalmente, come è stato dimostrato sopra (A[6]). Pertanto sembra che l’unione dell’Incarnazione non si sia compiuta per grazia.

Obiezione 2: Inoltre, il soggetto della grazia è l’anima. Ma sta scritto (Col. 2:9): «In Cristo [Vulg.: “Lui”] dimora corporalmente tutta la pienezza della divinità». Pertanto sembra che questa unione non si sia compiuta per grazia.

Obiezione 3: Inoltre, ogni santo è unito a Dio per grazia. Se dunque l’unione dell’Incarnazione fosse avvenuta per grazia, sembrerebbe che Cristo non sarebbe da considerare più Dio rispetto agli altri uomini santi.

Per contro, Agostino dice (De Praed. Sanct. xv): «Per la medesima grazia ogni uomo viene fatto cristiano fin dall’inizio della sua fede, così come quest’uomo fin dal suo inizio fu fatto Cristo». Ma quest’uomo divenne Cristo mediante l’unione con la Natura divina. Pertanto questa unione fu per grazia.

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[110], A[1]), la grazia può essere intesa in due modi: primo, come volontà di Dio che gratuitamente dona qualcosa; secondo, come dono gratuito di Dio. Ora, la natura umana ha bisogno della volontà gratuita di Dio per essere innalzata a Dio, poiché ciò supera le sue capacità naturali. Inoltre, la natura umana è innalzata a Dio in due modi: primo, mediante l’operazione, come i santi conoscono e amano Dio; secondo, mediante l’essere personale, modalità che appartiene esclusivamente a Cristo, nel quale la natura umana è assunta affinché sia nella Persona del Figlio di Dio. È chiaro però che, per la perfezione dell’operazione, la potenza necessita di essere perfezionata da un abito, mentre il fatto che una natura abbia l’essere nel proprio supposito non avviene per mezzo di un abito.

E pertanto dobbiamo dire che, se per grazia si intende la volontà di Dio che gratuitamente compie qualcosa o reputa qualcosa gradito o accettabile a Lui, l’unione dell’Incarnazione si è compiuta per grazia, proprio come l’unione dei santi con Dio mediante la conoscenza e l’amore. Ma se per grazia si intende il dono gratuito di Dio, allora il fatto che la natura umana sia unita alla Persona divina può essere chiamato grazia, poiché essa si è realizzata senza essere preceduta da alcun merito—ma non come se vi fosse una grazia abituale, grazie alla quale l’unione si sarebbe compiuta.

Risposta all’Obiezione 1: La grazia che è un accidente è una certa somiglianza della Divinità partecipata dall’uomo. Ma nell’Incarnazione la natura umana non si dice abbia partecipato a una somiglianza della natura divina, bensì si dice che essa è unita alla stessa Natura divina nella Persona del Figlio. Ora, la cosa stessa è superiore a una somiglianza partecipata di essa.

Risposta all’Obiezione 2: La grazia abituale è propria soltanto dell’anima; invece la grazia, cioè il dono gratuito di Dio, di essere uniti alla Persona divina appartiene a tutta la natura umana, che è composta da anima e corpo. E pertanto si dice che la pienezza della divinità dimorò corporalmente in Cristo perché la Natura divina è unita non soltanto all’anima, ma anche al corpo. Anche se si può dire che essa dimorò corporalmente in Cristo, cioè non come in un’ombra, come dimorava nei sacramenti della vecchia legge, dei quali si dice nello stesso passo (Col. 2:17) che essi sono «l’ombra delle cose future, ma il corpo è Cristo» [Vulg.: “Cristo”], poiché il corpo si oppone all’ombra. Alcuni dicono che la divinità si dice abbia dimorato corporalmente in Cristo, cioè in tre modi, proprio come un corpo ha tre dimensioni: primo, per essenza, presenza e potenza, come nelle altre creature; secondo, per grazia santificante, come nei santi; terzo, per unione personale, che è propria di Cristo. Pertanto la risposta alla terza obiezione è evidente: l’unione dell’Incarnazione non si è compiuta soltanto per grazia abituale, ma nella sostanza o nella persona.

Objection 1: It would seem that the union of the Incarnation followed upon certain merits, because upon Ps. 32:22, “Let Thy mercy, o Lord, be upon us, as,” etc. a gloss says: “Here the prophet’s desire for the Incarnation and its merited fulfilment are hinted at.” Therefore the Incarnation falls under merit.

Objection 2: Further, whoever merits anything merits that without which it cannot be. But the ancient Fathers merited eternal life, to which they were able to attain only by the Incarnation; for Gregory says (Moral. xiii): “Those who came into this world before Christ’s coming, whatsoever eminency of righteousness they may have had, could not, on being divested of the body, at once be admitted into the bosom of the heavenly country, seeing that He had not as yet come Who, by His own descending, should place the souls of the righteous in their everlasting seat.” Therefore it would seem that they merited the Incarnation.

Objection 3: Further, of the Blessed Virgin it is sung that “she merited to bear the Lord of all” [*Little Office of B. V. M., Dominican Rite, Ant. at Benedictus], and this took place through the Incarnation. Therefore the Incarnation falls under merit.

On the contrary, Augustine says (De Praed. Sanct. xv): “Whoever can find merits preceding the singular generation of our Head, may also find merits preceding the repeated regeneration of us His members.” But no merits preceded our regeneration, according to Titus 3:5: “Not by the works of justice which we have done, but according to His mercy He saved us, by the laver of regeneration.” Therefore no merits preceded the generation of Christ.

I answer that, With regard to Christ Himself, it is clear from the above (A[10]) that no merits of His could have preceded the union. For we do not hold that He was first of all a mere man, and that afterwards by the merits of a good life it was granted Him to become the Son of God, as Photinus held; but we hold that from the beginning of His conception this man was truly the Son of God, seeing that He had no other hypostasis but that of the Son of God, according to Luke 1:35: “The Holy which shall be born of thee shall be called the Son of God.” And hence every operation of this man followed the union. Therefore no operation of His could have been meritorious of the union. Neither could the needs of any other man whatsoever have merited this union condignly: first, because the meritorious works of man are properly ordained to beatitude, which is the reward of virtue, and consists in the full enjoyment of God. Whereas the union of the Incarnation, inasmuch as it is in the personal being, transcends the union of the beatified mind with God, which is by the act of the soul in fruition; and therefore it cannot fall under merit. Secondly, because grace cannot fall under merit, for the principle of merit does not fall under merit; and therefore neither does grace, for it is the principle of merit. Hence, still less does the Incarnation fall under merit, since it is the principle of grace, according to Jn. 1:17: “Grace and truth came by Jesus Christ.” Thirdly, because the Incarnation is for the reformation of the entire human nature, and therefore it does not fall under the merit of any individual man, since the goodness of a mere man cannot be the cause of the good of the entire nature. Yet the holy Fathers merited the Incarnation congruously by desiring and beseeching; for it was becoming that God should harken to those who obeyed Him. And thereby the reply to the First Objection is manifest.

Reply to Objection 2: It is false that under merit falls everything without which there can be no reward. For there is something pre-required not merely for reward, but also for merit, as the Divine goodness and grace and the very nature of man. And again, the mystery of the Incarnation is the principle of merit, because “of His fulness we all have received” (Jn. 1:16).

Reply to Objection 3: The Blessed Virgin is said to have merited to bear the Lord of all; not that she merited His Incarnation, but because by the grace bestowed upon her she merited that grade of purity and holiness, which fitted her to be the Mother of God.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’unione dell’Incarnazione sia seguita da certi meriti, poiché al Salmo 32, 22: «La tua misericordia, o Signore, sia su di noi, come…», una glossa dice: «Qui si accenna al desiderio del profeta per l’Incarnazione e alla sua meritata realizzazione». Pertanto, l’Incarnazione rientra nel campo dei meriti.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque meriti qualcosa merita ciò senza il quale quella cosa non potrebbe essere ottenuta. Ora, i Padri antichi hanno meritato la vita eterna, alla quale potevano giungere soltanto mediante l’Incarnazione; infatti Gregorio afferma (Moral. XIII): «Quelli che vennero in questo mondo prima della venuta di Cristo, quale che fosse la loro eminente giustizia, non potevano, una volta disfatti dal corpo, essere immediatamente ammessi nel seno della patria celeste, dato che ancora non era venuto Colui che, scendendo egli stesso, avrebbe collocato le anime dei giusti nella loro sede eterna». Pertanto sembrerebbe che essi abbiano meritato l’Incarnazione.

Obiezione 3: Inoltre, della Beata Vergine si canta che «essa ha meritato di portare il Signore di tutto» [*Piccolo Ufficio della B.V. Maria, Rito domenicano, Antifona al Benedictus], e ciò ebbe luogo proprio attraverso l’Incarnazione. Pertanto, l’Incarnazione rientra nel campo dei meriti.

Per contro, Agostino dice (De Praed. Sanct. XV): «Chiunque possa trovare meriti anteriori alla singolare generazione del nostro Capo, potrà anche trovare meriti anteriori alla ripetuta rigenerazione di noi suoi membri». Ma nessun merito precedette la nostra rigenerazione, secondo Tito 3, 5: «Non per opere di giustizia compiute da noi, ma secondo la sua misericordia egli ci ha salvati mediante il lavacro della rigenerazione». Pertanto, nessun merito precedette la generazione di Cristo.

Rispondo che, per quanto riguarda Cristo stesso, è chiaro da quanto detto sopra (A[10]) che nessun suo merito poté precedere l’unione. Infatti, non sosteniamo che egli fosse dapprima soltanto un uomo e che poi, grazie ai meriti di una vita virtuosa, gli fu concesso di diventare Figlio di Dio, come sosteneva Fotino; bensì affermiamo che fin dall’inizio della sua concezione quest’uomo fu veramente Figlio di Dio, dato che egli non aveva altra ipostasi se non quella del Figlio di Dio, secondo Luca 1, 35: «Lo Spirito Santo scenderà su di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua ombra». E pertanto ogni operazione di quest’uomo seguì l’unione. Dunque, nessuna sua operazione poté essere meritevole dell’unione.

Né alcun altro uomo, per quanto possibile, poté meritare condignamente questa unione: in primo luogo, perché le opere meritorie dell’uomo sono ordinatamente destinate alla beatitudine, che è la ricompensa della virtù e consiste nella piena fruizione di Dio. Mentre l’unione dell’Incarnazione, in quanto si attua nell’essere personale, trascende l’unione della mente beata con Dio, che avviene per atto dell’anima nella fruizione; pertanto essa non può rientrare nel campo dei meriti. In secondo luogo, perché la grazia non può rientrare nel campo dei meriti, poiché il principio del merito non può rientrare nel campo dei meriti; e dunque neppure la grazia, che è il principio del merito. Perciò, ancor meno l’Incarnazione può rientrare nel campo dei meriti, dato che essa è il principio della grazia, secondo Gv. 1, 17: «La grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo». In terzo luogo, perché l’Incarnazione serve alla riforma dell’intera natura umana e pertanto non rientra nel merito di alcun individuo, poiché la bontà di un semplice uomo non può essere causa del bene dell’intera natura. Tuttavia, i santi Padri hanno meritato congruamente l’Incarnazione desiderandola e supplicandola; infatti era giusto che Dio ascoltasse coloro che lo obbedivano.

E così appare evidente la risposta alla prima obiezione.

Risposta all’obiezione 2: È falso che rientri nel campo dei meriti tutto ciò senza il quale non vi potrebbe essere alcuna ricompensa. Infatti, vi è qualcosa richiesto non solo per la ricompensa, ma anche per il merito, come la divina bontà, la grazia e la stessa natura umana. Inoltre, il mistero dell’Incarnazione è il principio del merito, poiché «dalla sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto» (Gv. 1, 16).

Risposta all’obiezione 3: Si dice che la Beata Vergine abbia meritato di portare il Signore di tutto; non che abbia meritato la sua Incarnazione, bensì perché, grazie alla grazia che le fu donata, ella meritò quel grado di purezza e santità che la rese idonea a essere Madre di Dio.

Objection 1: It would seem that the grace of union was not natural to the man Christ. For the union of the Incarnation did not take place in the nature, but in the Person, as was said above (A[2]). Now a thing is denominated from its terminus. Therefore this grace ought rather to be called personal than natural.

Objection 2: Further, grace is divided against nature, even as gratuitous things, which are from God, are distinguished from natural things, which are from an intrinsic principle. But if things are divided in opposition to one another, one is not denominated by the other. Therefore the grace of Christ was not natural to Him.

Objection 3: Further, natural is that which is according to nature. But the grace of union is not natural to Christ in regard to the Divine Nature, otherwise it would belong to the other Persons; nor is it natural to Him according to the human nature, otherwise it would belong to all men, since they are of the same nature as He. Therefore it would seem that the grace of union is nowise natural to Christ.

On the contrary, Augustine says (Enchiridion xl): “In the assumption of human nature, grace itself became somewhat natural to that man, so as to leave no room for sin in Him.”

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. v, 5), nature designates, in one way, nativity; in another, the essence of a thing. Hence natural may be taken in two ways: first, for what is only from the essential principles of a thing, as it is natural to fire to mount; secondly, we call natural to man what he has had from his birth, according to Eph. 2:3: “We were by nature children of wrath”; and Wis. 12:10: “They were a wicked generation, and their malice natural.” Therefore the grace of Christ, whether of union or habitual, cannot be called natural as if caused by the principles of the human nature of Christ, although it may be called natural, as if coming to the human nature of Christ by the causality of His Divine Nature. But these two kinds of grace are said to be natural to Christ, inasmuch as He had them from His nativity, since from the beginning of His conception the human nature was united to the Divine Person, and His soul was filled with the gift of grace.

Reply to Objection 1: Although the union did not take place in the nature, yet it was caused by the power of the Divine Nature, which is truly the nature of Christ, and it, moreover, belonged to Christ from the beginning of His nativity.

Reply to Objection 2: The union is not said to be grace and natural in the same respect; for it is called grace inasmuch as it is not from merit; and it is said to be natural inasmuch as by the power of the Divine Nature it was in the humanity of Christ from His nativity.

Reply to Objection 3: The grace of union is not natural to Christ according to His human nature, as if it were caused by the principles of the human nature, and hence it need not belong to all men. Nevertheless, it is natural to Him in regard to the human nature on account of the “property” of His birth, seeing that He was conceived by the Holy Ghost, so that He might be the natural Son of God and of man. But it is natural to Him in regard to the Divine Nature, inasmuch as the Divine Nature is the active principle of this grace; and this belongs to the whole Trinity---to wit, to be the active principle of this grace. OF THE MODE OF UNION ON THE PART OF THE PERSON ASSUMING (EIGHT ARTICLES) We must now consider the union on the part of the Person assuming, and under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether to assume is befitting to a Divine Person? (2) Whether it is befitting to the Divine Nature? (3) Whether the Nature abstracted from the Personality can assume? (4) Whether one Person can assume without another? (5) Whether each Person can assume? (6) Whether several Persons can assume one individual nature? (7) Whether one Person can assume two individual natures? (8) Whether it was more fitting for the Person of the Son of God to assume human nature than for another Divine Person?

Obiezione 1: Sembrerebbe che la grazia dell’unione non fosse naturale per l’uomo Cristo. Infatti, l’unione dell’Incarnazione non ha avuto luogo nella natura, bensì nella Persona, come già detto sopra (A[2]). Ora, una cosa viene denominata in base al suo termine finale. Pertanto, questa grazia dovrebbe essere chiamata piuttosto personale che naturale.

Obiezione 2: Inoltre, la grazia si contrappone alla natura, così come le cose gratuite, che provengono da Dio, si distinguono dalle cose naturali, che derivano da un principio intrinseco. Ma se le cose sono contrapposte l’una all’altra, l’una non può essere denominata in base all’altra. Pertanto, la grazia di Cristo non era naturale per Lui.

Obiezione 3: Inoltre, è naturale ciò che è conforme alla natura. Ma la grazia dell’unione non è naturale per Cristo rispetto alla Natura divina; altrimenti essa apparterrebbe alle altre Persone; né è naturale per Lui secondo la natura umana, altrimenti appartenerà a tutti gli uomini, dato che essi hanno la stessa natura di Lui. Pertanto sembrerebbe che la grazia dell’unione non sia affatto naturale per Cristo.

Per contro, Agostino dice (Enchiridion xl): «Nell’assunzione della natura umana, la grazia stessa divenne in qualche modo naturale per quell’uomo, tanto da non lasciare alcuno spazio al peccato in Lui».

Rispondo che, secondo il Filosofo (Metafisica v, 5), la natura designa, da un lato, la natalità; dall’altro, l’essenza di una cosa. Pertanto, il termine «naturale» può essere inteso in due modi: primo, come ciò che deriva soltanto dai principi essenziali di una cosa, come è naturale al fuoco salire verso l’alto; secondo, chiamiamo naturale per l’uomo ciò che egli possiede fin dalla nascita, secondo Efesini 2:3: «Eravamo per natura figli dell’ira»; e Sapienza 12:10: «Essi erano una generazione malvagia e la loro malizia era naturale». Pertanto, la grazia di Cristo, sia quella dell’unione che quella abituale, non può essere definita naturale nel senso che sia causata dai principi della natura umana di Cristo, anche se può essere chiamata naturale nel senso che proviene alla natura umana di Cristo per causalità della sua Natura divina. Tuttavia, queste due specie di grazia si dicono naturali per Cristo proprio perché Egli le possiede fin dalla nascita, dato che fin dal momento del concepimento la natura umana fu unita alla Persona divina e la sua anima fu colmata del dono della grazia.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’unione non abbia avuto luogo nella natura, essa fu tuttavia causata dalla potenza della Natura divina, che è propriamente la Natura di Cristo, e pertanto apparteneva a Cristo fin dall’inizio della sua nascita.

Risposta all’Obiezione 2: L’unione non è detta grazia e naturale nello stesso senso; infatti, essa è chiamata grazia in quanto non deriva da merito; ed è detta naturale in quanto, mediante la potenza della Natura divina, fu presente nell’umanità di Cristo fin dalla sua nascita.

Risposta all’Obiezione 3: La grazia dell’unione non è naturale per Cristo secondo la sua natura umana, come se fosse causata dai principi della natura umana, e pertanto non deve necessariamente appartenere a tutti gli uomini. Tuttavia, essa è naturale per Lui rispetto alla natura umana a causa della «proprietà» della sua nascita, dato che fu concepito dallo Spirito Santo, affinché potesse essere Figlio naturale di Dio e dell’uomo. Essa è invece naturale per Lui rispetto alla Natura divina, poiché la Natura divina è il principio attivo di questa grazia; e questo appartiene a tutta la Trinità — vale a dire, essere il principio attivo di questa grazia.

DEL MODO DELL’UNIONE DA PARTE DELLA PERSONA CHE ASSUME (OTTO ARTICOLI)
Dobbiamo ora considerare l’unione da parte della Persona che assume, e sotto questo titolo vi sono otto punti di indagine:

(1) Se assumere sia conveniente a una Persona divina?
(2) Se sia conveniente alla Natura divina?
(3) Se la Natura astratta dalla Personalità possa assumere?
(4) Se una Persona possa assumere senza un’altra?
(5) Se ogni Persona possa assumere?
(6) Se più Persone possano assumere una sola natura individuale?
(7) Se una Persona possa assumere due nature individuali?
(8) Se fosse più conveniente che la Persona del Figlio di Dio assumesse la natura umana anziché un’altra Persona divina?

Objection 1: It would seem that it is not befitting to a Divine Person to assume a created nature. For a Divine Person signifies something most perfect. Now no addition can be made to what is perfect. Therefore, since to assume is to take to oneself, and consequently what is assumed is added to the one who assumes, it does not seem to be befitting to a Divine Person to assume a created nature.

Objection 2: Further, that to which anything is assumed is communicated in some degree to what is assumed to it, just as dignity is communicated to whosoever is assumed to a dignity. But it is of the nature of a person to be incommunicable, as was said above (FP, Q[29], A[1]). Therefore it is not befitting to a Divine Person to assume, i.e. to take to Himself.

Objection 3: Further, person is constituted by nature. But it is repugnant that the thing constituted should assume the constituent, since the effect does not act on its cause. Hence it is not befitting to a Person to assume a nature.

On the contrary, Augustine [*Fulgentius] says (De Fide ad Petrum ii): “This God, i.e. the only-Begotten one, took the form,” i.e. the nature, “of a servant to His own Person.” But the only-Begotten God is a Person. Therefore it is befitting to a Person to take, i.e. to assume a nature.

I answer that, In the word “assumption” are implied two things, viz. the principle and the term of the act, for to assume is to take something to oneself. Now of this assumption a Person is both the principle and the term. The principle---because it properly belongs to a person to act, and this assuming of flesh took place by the Divine action. Likewise a Person is the term of this assumption, because, as was said above (Q[2], AA[1] ,2), the union took place in the Person, and not in the nature. Hence it is plain that to assume a nature is most properly befitting to a Person.

Reply to Objection 1: Since the Divine Person is infinite, no addition can be made to it: Hence Cyril says [*Council of Ephesus, Part I, ch. 26]: “We do not conceive the mode of conjunction to be according to addition”; just as in the union of man with God, nothing is added to God by the grace of adoption, but what is Divine is united to man; hence, not God but man is perfected.

Reply to Objection 2: A Divine Person is said to be incommunicable inasmuch as It cannot be predicated of several supposita, but nothing prevents several things being predicated of the Person. Hence it is not contrary to the nature of person to be communicated so as to subsist in several natures, for even in a created person several natures may concur accidentally, as in the person of one man we find quantity and quality. But this is proper to a Divine Person, on account of its infinity, that there should be a concourse of natures in it, not accidentally, but in subsistence.

Reply to Objection 3: As was said above (Q[2], A[1]), the human nature constitutes a Divine Person, not simply, but forasmuch as the Person is denominated from such a nature. For human nature does not make the Son of Man to be simply, since He was from eternity, but only to be man. It is by the Divine Nature that a Divine Person is constituted simply. Hence the Divine Person is not said to assume the Divine Nature, but to assume the human nature.

Obiezione 1: Sembra che non sia appropriato per una Persona Divina assumere una natura creata.
Infatti, una Persona Divina rappresenta qualcosa di estremamente perfetto; e nulla può essere aggiunto a ciò che è già perfetto. Pertanto, poiché “assumere” significa prendersi qualcosa a sé, e quindi ciò che viene assunto viene aggiunto alla persona che lo assume, non sembra appropriato per una Persona Divina assumere una natura creata.

Obiezione 2: Inoltre, ciò di cui qualcosa viene considerato parte viene, in qualche misura, trasmesso a ciò che viene considerato come sua conseguenza; proprio come la dignità viene trasmessa a chiunque venga considerato possedente tale dignità. Tuttavia, è della natura stessa di una persona essere “incomunicabile”, come già detto in precedenza (FP, Q[29], A[1]). Pertanto, non è appropriato che una Persona Divina assuma, cioè si assuma qualcosa che non le appartiene per natura.

Obiezione 3: Inoltre, la persona è costituita dalla natura. Tuttavia è contraddittorio che la cosa così costituita assuma ciò che la costituisce, poiché l’effetto non agisce sulla sua causa. Pertanto, non è appropriato che una Persona assuma una natura.

Al contrario, Agostino [Fulgenzio] afferma (De Fide ad Petrum ii): “Questo Dio, cioè il Solo Genito, assunse la forma, ovvero la natura, di un servo della propria Persona”. Ma il Solo Genito è una Persona. Pertanto è appropriato che una Persona assuma una natura.

Rispondo che nella parola “assunzione” sono implicati due elementi: il principio e l’oggetto dell’atto stesso; infatti, assumere significa prendersi qualcosa per sé. Ora, riguardo a questa assunzione, una Persona è sia il principio che l’oggetto di tale atto. È principale perché agire appartiene propriamente a una Persona, e questa assunzione della natura umana avvenne per opera divina. Allo stesso modo, una Persona è anche l’oggetto di questa assunzione, poiché, come detto in precedenza (Q[2], AA[1], 2), l’unione tra la natura umana e la divinità ebbe luogo nella Persona stessa, e non nella natura umana. Pertanto è evidente che assumere una natura umana sia ciò che più propriamente conviene a una Persona.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la Persona Divina è infinita, non è possibile aggiungere nulla a essa. Pertanto, Cirillo afferma nel [Concilio di Efeso, Parte I, cap. 26]: “Non concepiamo che il modo di unione tra Dio e l’uomo sia basato sull’aggiunta di qualcosa”; proprio come nell’unione dell’uomo con Dio, grazie alla grazia dell’adozione non viene aggiunto nulla a Dio, ma ciò che è Divino si unisce all’uomo; pertanto, non Dio ma l’uomo viene perfezionato.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che una Persona Divina sia “incomunicabile” nel senso che non può essere attribuita a più soggetti diversi; tuttavia nulla impedisce che diverse qualità siano attribuite a tale Persona. Pertanto, non è contrario alla natura di una Persona Divina che essa possa esistere in più nature contemporaneamente, poiché anche in una persona creata possono coesistere accidentalmente diverse caratteristiche (ad esempio, nella persona umana convivono quantità e qualità). Ma per una Persona Divina, a causa della sua infinità, tale coesistenza di nature non è accidentale, bensì essenziale alla sua stessa natura.

Risposta all’Obiezione 3: Come è stato detto sopra (Q[2], A[1]), l’natura umana costituisce una Persona Divina, non semplicemente, ma perché tale Persona deriva proprio da questa natura. Infatti, la natura umana non rende il Figlio dell’Uomo “solo” umano, poiché Egli esisteva già dall’eternità; essa lo rende soltanto uomo. È grazie alla Natura Divina che una Persona Divina viene effettivamente costituita come tale. Pertanto, non si dice che la Persona Divina “assuma” la Natura Divina, ma piuttosto che assume la natura umana.

Objection 1: It would seem that it is not befitting to the Divine Nature to assume. Because, as was said above (A[1]), to assume is to take to oneself. But the Divine Nature did not take to Itself human nature, for the union did not take place in the nature, as was said above (Q[2], AA[1],3). Hence it is not befitting to the Divine Nature to assume human nature.

Objection 2: Further, the Divine Nature is common to the three Persons. If, therefore, it is befitting to the Divine Nature to assume, it consequently is befitting to the three Persons; and thus the Father assumed human nature even as the Son, which is erroneous.

Objection 3: Further, to assume is to act. But to act befits a person, not a nature, which is rather taken to be the principle by which the agent acts. Therefore to assume is not befitting to the nature.

On the contrary, Augustine (Fulgentius) says (De Fide ad Petrum ii): “That nature which remains eternally begotten of the Father” (i.e. which is received from the Father by eternal generation) “took our nature free of sin from His Mother.”

I answer that, As was said above (A[1]), in the word assumption two things are signified---to wit, the principle and the term of the action. Now to be the principle of the assumption belongs to the Divine Nature in itself, because the assumption took place by Its power; but to be the term of the assumption does not belong to the Divine Nature in itself, but by reason of the Person in Whom It is considered to be. Hence a Person is primarily and more properly said to assume, but it may be said secondarily that the Nature assumed a nature to Its Person. And after the same manner the Nature is also said to be incarnate, not that it is changed to flesh, but that it assumed the nature of flesh. Hence Damascene says (De Fide Orth. iii, 6): “Following the blessed Athanasius and Cyril we say that the Nature of God is incarnate.”

Reply to Objection 1: “Oneself” is reciprocal, and points to the same suppositum. But the Divine Nature is not a distinct suppositum from the Person of the Word. Hence, inasmuch as the Divine Nature took human nature to the Person of the Word, It is said to take it to Itself. But although the Father takes human nature to the Person of the Word, He did not thereby take it to Himself, for the suppositum of the Father and the Son is not one. and hence it cannot properly be said that the Father assumes human nature.

Reply to Objection 2: What is befitting to the Divine Nature in Itself is befitting to the three Persons, as goodness, wisdom, and the like. But to assume belongs to It by reason of the Person of the Word, as was said above, and hence it is befitting to that Person alone.

Reply to Objection 3: As in God “what is” and “whereby it is” are the same, so likewise in Him “what acts” and “whereby it acts” are the same, since everything acts, inasmuch as it is a being. Hence the Divine Nature is both that whereby God acts, and the very God Who acts.

Obiezione 1: Sembra che non sia appropriato alla Natura Divina assumere qualcosa. Infatti, come detto in precedenza (A[1]), assumere significa prendersi qualcosa a sé. Ma la Natura Divina non si è presa l’natura umana; l’unione tra le due nature non ha avuto luogo nella natura stessa, come chiarito in precedenza (Q[2], AA[1],3). Pertanto, non è appropriato alla Natura Divina assumere la natura umana.

Obiezione 2: Inoltre, la Natura Divina è comune alle tre Persone divine. Pertanto, se è appropriato alla Natura Divina assumere una forma umana, allora lo è anche per le tre Persone; e quindi il Padre ha assunto la natura umana, proprio come il Figlio, il che rappresenta un errore.

Obiezione 3: Inoltre, assumere significa agire. Ma agire è appropriato a una persona, non a una natura, che invece viene considerata il principio attraverso cui l’agente agisce. Pertanto, assumere non è conforme alla natura stessa.

Al contrario, Agostino (Fulgenzio) afferma nel “De Fide ad Petrum ii”: “Quella natura che rimane eternamente generata dal Padre” (cioè quella che viene ricevuta dal Padre attraverso una generazione eterna) “ha preso la nostra natura, libera dal peccato, dalla Sua Madre”.

Rispondo che, come è stato detto sopra (A[1]), nella parola “assunzione” si intendono due cose: cioè il principio e l’oggetto dell’azione. Ora, essere il principio di un’assunzione appartiene intrinsecamente alla Natura Divina, poiché l’assunzione avvenne per il suo potere; ma essere l’oggetto di un’assunzione non appartiene intrinsecamente alla Natura Divina, bensì in relazione alla Persona in cui essa viene considerata. Pertanto, si può dire in modo primario e più appropriato che è una Persona a compiere un’assunzione; ma si può anche dire, in modo secondario, che la Natura ha assunto una natura per la propria Persona. Allo stesso modo, si dice che la Natura sia incarnata: non perché venga trasformata in carne, ma perché assume la natura della carne. Per questo motivo Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 6): “Seguendo il beato Atanasio e Cirillo, diciamo che la Natura di Dio è incarnata”.

Risposta all’Obiezione 1: “Il Sé” è un concetto reciproco e si riferisce allo stesso soggetto considerato. Tuttavia, la Natura Divina non costituisce un soggetto distinto dalla Persona della Parola. Pertanto, poiché la Natura Divina ha assunto la natura umana nella Persona della Parola, si può dire che l’abbia assunta “per sé”. Ma anche se il Padre ha assunto la natura umana nella Persona della Parola, ciò non significa che l’abbia assunta “per sé”, poiché il soggetto del Padre e quello del Figlio non sono lo stesso. Pertanto, non si può propriamente affermare che il Padre abbia assunto la natura umana.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che è degno della Natura Divina in sé stesso è degno anche delle tre Persone divine, come la bontà, la saggezza e simili. Tuttavia, l’attributo dell’“assumere” appartiene alla Natura Divina in relazione alla Persona del Verbo, come già detto in precedenza; pertanto, tale attributo è degno esclusivamente di quella Persona.

Risposta all’Obiezione 3: Così come in Dio “ciò che è” e “il modo in cui esiste” sono la stessa cosa, allo stesso modo in Lui “ciò che agisce” e “il modo in cui agisce” sono la stessa cosa; poiché tutto agisce, nella misura in cui è un essere. Pertanto, la Natura Divina è sia ciò mediante il quale Dio agisce, sia lo stesso Dio che agisce.

Objection 1: It would seem that if we abstract the Personality by our mind, the Nature cannot assume. For it was said above (A[1]) that it belongs to the Nature to assume by reason of the Person. But what belongs to one by reason of another cannot belong to it if the other is removed; as a body, which is visible by reason of color, without color cannot be seen. Hence if the Personality be mentally abstracted, the Nature cannot assume.

Objection 2: Further, assumption implies the term of union, as was said above (A[1]). But the union cannot take place in the nature, but only in the Person. Therefore, if the Personality be abstracted, the Divine Nature cannot assume.

Objection 3: Further, it has been said above (FP, Q[40], A[3]) that in the Godhead if the Personality is abstracted, nothing remains. But the one who assumes is something. Therefore, if the Personality is abstracted, the Divine Nature cannot assume.

On the contrary, In the Godhead Personality signifies a personal property; and this is threefold, viz. Paternity, Filiation and Procession, as was said above (FP, Q[30], A[2]). Now if we mentally abstract these, there still remains the omnipotence of God, by which the Incarnation was wrought, as the angel says (Lk. 1:37): “No word shall be impossible with God.” Therefore it seems that if the Personality be removed, the Divine Nature can still assume.

I answer that, The intellect stands in two ways towards God. First, to know God as He is, and in this manner it is impossible for the intellect to circumscribe something in God and leave the rest, for all that is in God is one, except the distinction of Persons; and as regards these, if one is removed the other is taken away, since they are distinguished by relations only which must be together at the same time. Secondly, the intellect stands towards God, not indeed as knowing God as He is, but in its own way, i.e. understanding manifoldly and separately what in God is one: and in this way our intellect can understand the Divine goodness and wisdom, and the like, which are called essential attributes, without understanding Paternity or Filiation, which are called Personalities. And hence if we abstract Personality by our intellect, we may still understand the Nature assuming.

Reply to Objection 1: Because in God “what is,” and “whereby it is,” are one, if any one of the things which are attributed to God in the abstract is considered in itself, abstracted from all else, it will still be something subsisting, and consequently a Person, since it is an intellectual nature. Hence just as we now say three Persons, on account of holding three personal properties, so likewise if we mentally exclude the personal properties there will still remain in our thought the Divine Nature as subsisting and as a Person. And in this way It may be understood to assume human nature by reason of Its subsistence or Personality.

Reply to Objection 2: Even if the personal properties of the three Persons are abstracted by our mind, nevertheless there will remain in our thoughts the one Personality of God, as the Jews consider. And the assumption can be terminated in It, as we now say it is terminated in the Person of the Word.

Reply to Objection 3: If we mentally abstract the Personality, it is said that nothing remains by way of resolution, i.e. as if the subject of the relation and the relation itself were distinct because all we can think of in God is considered as a subsisting suppositum. However, some of the things predicated of God can be understood without others, not by way of resolution, but by the way mentioned above.

Obiezione 1: Sembra che, se con la nostra mente astraiamo la Personalità, la Natura non possa più assumerne le caratteristiche. Infatti, come detto in precedenza (A[1]), spetta proprio alla Natura assumere tali caratteristiche in relazione alla Persona. Ma ciò che appartiene a qualcosa in relazione a un’altra cosa non può più appartenere a quella prima cosa se quest’ultima viene rimossa; ad esempio, un corpo è visibile grazie al colore, e senza colore non potrebbe essere visto. Pertanto, se la Personalità viene mentalmente astratta, la Natura non potrà più assumerne le proprietà.

Obiezione 2: Inoltre, l’assunzione implica necessariamente il concetto di unione, come già detto sopra (A[1]). Ma tale unione non può avvenire nella Natura divina, ma soltanto nella Persona divina. Pertanto, se si astrae la nozione di Persona, la Natura divina non può assumere nulla.

Obiezione 3: Inoltre, è stato detto sopra (FP, Q[40], A[3]) che, nella Divinità, se si astrae la Personalità, non rimane nulla. Ma ciò che assume una forma concreta è qualcosa. Pertanto, se si astrae la Personalità, la Natura Divina non può assumere alcuna forma concreta.

Al contrario, la “Personalità Divina” rappresenta una proprietà specifica di Dio; e questa proprietà è tripla: Paternità, Filiazione e Processione, come già detto in precedenza (FP, Q[30], A[2]). Ora, se astraiamo mentalmente queste componenti, rimane comunque l’onnipotenza di Dio, grazie alla quale si è verificata l’Incarnazione, come afferma l’angelo (Lc 1:37): “Per Dio non c’è nulla impossibile”. Pertanto, sembra che anche in assenza della Personalità Divina, la Natura Divina possa comunque manifestarsi.

Rispondo che l’intelletto si rapporta a Dio in due modi. In primo luogo, per conoscere Dio così come Egli è; in questo caso è impossibile per l’intelletto delimitare una parte di ciò che esiste in Dio e lasciare il resto, poiché tutto ciò che è in Dio costituisce un’unica realtà, fatta eccezione per le distinzioni legate alle Persone divine; queste ultime, infatti, sono distinguibili soltanto attraverso relazioni che devono esistere contemporaneamente. In secondo luogo, l’intelletto si rapporta a Dio non nel senso di conoscerlo così come Egli è, ma in modo proprio, cioè comprendendo in modo molteplice e separato ciò che in Dio è unico; in questo modo il nostro intelletto può comprendere la bontà divina, la saggezza e altre qualità definite attributi essenziali di Dio, senza però afferrare i concetti di Paternità e Figliolanza, che rappresentano le sue Persone divine. Pertanto, anche se estraiamo dal nostro pensiero il concetto di Persona divina, possiamo comunque comprendere la Natura stessa di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché in Dio “ciò che è” e “quello con cui esiste” sono una cosa sola, se si considera ciascuna delle qualità attribuite a Dio in modo astratto, prescindendo da tutto il resto, essa rimarrà comunque qualcosa di reale e quindi una Persona, poiché si tratta di una natura intellettuale. Pertanto, proprio come oggi diciamo che ci sono tre Persone in Dio a causa delle loro proprietà personali, allo stesso modo, anche se eliminassimo mentalmente queste proprietà personali, nella nostra riflessione rimarrebbe comunque la Natura Divina come entità reale e come Persona. In questo modo si può comprendere che Dio possa assumere la natura umana in virtù della sua esistenza o della sua Personalità.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se le proprietà personali delle Tre Persone vengono astratte dalla nostra mente, rimarrà comunque nella nostra riflessione quella unica Personalità di Dio, così come la consideravano gli Ebrei. L’ipotesi in questione può essere ricondotta a questa Unica Personalità di Dio, proprio come ora si riconduce ad essa l’ipotesi relativa alla Persona della Parola.

Risposta all’Obiezione 3: Se astraiamo mentalmente la nozione di “Personalità”, si sostiene che non rimanga nulla in termini di distinzione logica tra il soggetto della relazione e la relazione stessa, poiché tutto ciò che possiamo considerare riguardo a Dio viene inteso come un semplice presupposto esistente. Tuttavia, alcune delle qualità attribuite a Dio possono essere comprese senza altre, non attraverso processi di astrazione logica, ma secondo il metodo menzionato in precedenza.

Objection 1: It would seem that one Person cannot assume a created nature without another assuming it. For “the works of the Trinity are inseparable,” as Augustine says (Enchiridion xxxviii). But as the three Persons have one essence, so likewise They have one operation. Now to assume is an operation. Therefore it cannot belong to one without belonging to another.

Objection 2: Further, as we say the Person of the Son became incarnate, so also did the Nature; for “the whole Divine Nature became incarnate in one of Its hypostases,” as Damascene says (De Fide Orth. iii, 6). But the Nature is common to the three Persons. Therefore the assumption is.

Objection 3: Further, as the human nature in Christ is assumed by God, so likewise are men assumed by Him through grace, according to Rom. 14:3: “God hath taken him to Him.” But this assumption pertains to all the Persons; therefore the first also.

On the contrary, Dionysius says (Div. Nom. ii) that the mystery of the Incarnation pertains to “discrete theology,” i.e. according to which something “distinct” is said of the Divine Persons.

I answer that, As was said above (A[1]), assumption implies two things, viz. the act of assuming and the term of assumption. Now the act of assumption proceeds from the Divine power, which is common to the three Persons, but the term of the assumption is a Person, as stated above (A[2]). Hence what has to do with action in the assumption is common to the three Persons; but what pertains to the nature of term belongs to one Person in such a manner as not to belong to another; for the three Persons caused the human nature to be united to the one Person of the Son.

Reply to Objection 1: This reason regards the operation, and the conclusion would follow if it implied this operation only, without the term, which is a Person.

Reply to Objection 2: The Nature is said to be incarnate, and to assume by reason of the Person in Whom the union is terminated, as stated above (AA[1],2), and not as it is common to the three Persons. Now “the whole Divine Nature is” said to be “incarnate”; not that It is incarnate in all the Persons, but inasmuch as nothing is wanting to the perfection of the Divine Nature of the Person incarnate, as Damascene explains there.

Reply to Objection 3: The assumption which takes place by the grace of adoption is terminated in a certain participation of the Divine Nature, by an assimilation to Its goodness, according to 2 Pet. 1:4: “That you may be made partakers of the Divine Nature”; and hence this assumption is common to the three Persons, in regard to the principle and the term. But the assumption which is by the grace of union is common on the part of the principle, but not on the part of the term, as was said above.

Obiezione 1: Sembra che una Persona non possa assumere una natura creata senza che un’altra la assuma al suo posto. Infatti, “le opere della Trinità sono inseparabili”, come afferma Agostino nell’Enchiridion xxxviii. Ma poiché le tre Persone hanno una sola essenza, hanno anche un’unica operazione. Ora, assumere qualcosa rappresenta senz’altro un atto operativo; pertanto, questo atto non può appartenere a una sola Persona senza appartenere anche alle altre due.

Obiezione 2: Inoltre, così come affermiamo che la Persona del Figlio si sia incarnata, lo stesso è avvenuto anche per la Natura Divina; infatti “l’intera Natura Divina si è incarnata in una delle sue ipostasi”, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 6). Ma la Natura Divina è comune alle tre Persone della Trinità. Pertanto, l’incarnazione riguarda anche la Natura Divina.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la natura umana in Cristo è assunta da Dio, allo stesso modo gli uomini sono anch’essi assunti da Lui per grazia, secondo Romani 14:3: “Dio lo ha accolto presso Sé”. Ma questa assunzione riguarda tutte le Persone della Trinità; pertanto vale anche per la prima di esse.

Al contrario, Dionigi afferma (Div. Nom. ii) che il mistero dell’Incarnazione rientra nella “teologia discreta”, cioè secondo quella concezione per cui si attribuiscono qualità “distinte” alle Persone divine.

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), l’assunzione implica due elementi: l’atto stesso di assumere e il termine dell’assunzione. L’atto di assumere deriva dal Potere Divino, comune alle tre Persone della Trinità; mentre il termine dell’assunzione è una Persona specifica, come indicato in precedenza (A[2]). Pertanto, ciò che riguarda l’aspetto attivo dell’assunzione è comune alle tre Persone; ma ciò che concerne la natura del termine dell’assunzione appartiene a una sola Persona, in modo tale da non essere condiviso dalle altre due. Infatti, le tre Persone della Trinità hanno fatto sì che la natura umana venisse unita alla Persona del Figlio.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento riguarda l’operazione in sé; la conclusione deriverebbe soltanto se tale operazione fosse l’unica considerata, senza tenere conto del termine “Persona”.

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che la Natura Divina sia incarnata e che assuma una forma specifica a causa della Persona in cui ha luogo questa unione, come detto sopra (AA[1],2), e non perché tale caratteristica sia comune alle tre Persone divine. Ora, si dice che “l’intera Natura Divina” sia incarnata; non nel senso che sia incarnata in tutte e tre le Persone, ma perché nulla manca alla perfezione della Natura Divina nella Persona incarnata, come spiega Damasceno in quei passaggi.

Risposta all’Obiezione 3: L’assunzione che avviene per grazia dell’adozione termina in una certa partecipazione alla Natura Divina, attraverso un’assimilazione alla Sua bontà, secondo quanto si legge in 2 Petri 1:4: “Affinché possiate diventare partecipi della Natura Divina”; pertanto questa assunzione è comune alle tre Persone della Trinità, sia riguardo al principio che al termine. Tuttavia, l’assunzione che avviene per grazia dell’unione è comune soltanto riguardo al principio, ma non anche al termine, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that no other Divine Person could have assumed human nature except the Person of the Son. For by this assumption it has been brought about that God is the Son of Man. But it was not becoming that either the Father or the Holy Ghost should be said to be a Son; for this would tend to the confusion of the Divine Persons. Therefore the Father and Holy Ghost could not have assumed flesh.

Objection 2: Further, by the Divine Incarnation men have come into possession of the adoption of sons, according to Rom. 8:15: “For you have not received the spirit of bondage again in fear, but the spirit of adoption of sons.” But sonship by adoption is a participated likeness of natural sonship which does not belong to the Father nor the Holy Ghost; hence it is said (Rom. 8:29): “For whom He foreknew He also predestinated to be made conformable to the image of His Son.” Therefore it seems that no other Person except the Person of the Son could have become incarnate.

Objection 3: Further, the Son is said to be sent and to be begotten by the temporal nativity, inasmuch as He became incarnate. But it does not belong to the Father to be sent, for He is innascible, as was said above (FP, Q[32], A[3]; FP, Q[43], A[4]). Therefore at least the Person of the Father cannot become incarnate.

On the contrary, Whatever the Son can do, so can the Father and the Holy Ghost, otherwise the power of the three Persons would not be one. But the Son was able to become incarnate. Therefore the Father and the Holy Ghost were able to become incarnate.

I answer that, As was said above (AA[1],2,4), assumption implies two things, viz. the act of the one assuming and the term of the assumption. Now the principle of the act is the Divine power, and the term is a Person. But the Divine power is indifferently and commonly in all the Persons. Moreover, the nature of Personality is common to all the Persons, although the personal properties are different. Now whenever a power regards several things indifferently, it can terminate its action in any of them indifferently, as is plain in rational powers, which regard opposites, and can do either of them. Therefore the Divine power could have united human nature to the Person of the Father or of the Holy Ghost, as It united it to the Person of the Son. And hence we must say that the Father or the Holy Ghost could have assumed flesh even as the Son.

Reply to Objection 1: The temporal sonship, whereby Christ is said to be the Son of Man, does not constitute His Person, as does the eternal Sonship; but is something following upon the temporal nativity. Hence, if the name of son were transferred to the Father or the Holy Ghost in this manner, there would be no confusion of the Divine Persons.

Reply to Objection 2: Adoptive sonship is a certain participation of natural sonship; but it takes place in us, by appropriation, by the Father, Who is the principle of natural sonship, and by the gift of the Holy Ghost, Who is the love of the Father and Son, according to Gal. 4:6: “God hath sent the Spirit of His Son into your hearts crying, Abba, Father.” And therefore, even as by the Incarnation of the Son we receive adoptive sonship in the likeness of His natural sonship, so likewise, had the Father become incarnate, we should have received adoptive sonship from Him, as from the principle of the natural sonship, and from the Holy Ghost as from the common bond of Father and Son.

Reply to Objection 3: It belongs to the Father to be innascible as to eternal birth, and the temporal birth would not destroy this. But the Son of God is said to be sent in regard to the Incarnation, inasmuch as He is from another, without which the Incarnation would not suffice for the nature of mission.

Obiezione 1: Sembra che nessun’altra Persona Divina potesse aver assunto la natura umana se non quella del Figlio. Infatti, proprio grazie a questa assunzione Dio è diventato il Figlio dell’Uomo. Tuttavia, non sarebbe stato appropriato affermare che né il Padre né lo Spirito Santo fossero figli; ciò infatti porterebbe alla confusione delle Persone Divine. Pertanto, né il Padre né lo Spirito Santo potevano aver assunto la carne umana.

Obiezione 2: Inoltre, per mezzo dell’Incarnazione Divina, gli uomini hanno ottenuto la condizione di figli adottivi, secondo Romani 8:15: “Non avete infatti ricevuto lo spirito della schiavitù che porta al timore, ma lo spirito della filiazione divina”. Tuttavia, la filiazione adottiva rappresenta soltanto un’imitazione parziale della filiazione naturale, che non appartiene né al Padre né allo Spirito Santo; per questo si dice (Romani 8:29): “Per coloro che Egli aveva conosciuto in anticipo, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Suo Figlio”. Pertanto, sembra che nessun’altra Persona, se non quella del Figlio, potesse incarnarsi.

Obiezione 3: Inoltre, si afferma che il Figlio sia stato inviato e generato attraverso la nascita temporale, poiché si è incarnato. Ma non spetta al Padre essere “inviato”, poiché Egli è innascibile, come già detto in precedenza (FP, Q[32], A[3]; FP, Q[43], A[4]). Pertanto, almeno la Persona del Padre non può incarnarsi.

Al contrario, tutto ciò che il Figlio può fare, possono farlo anche il Padre e lo Spirito Santo; altrimenti il potere delle tre Persone non sarebbe uno. Ma poiché il Figlio è stato in grado di incarnarsi, anche il Padre e lo Spirito Santo sono stati in grado di incarnarsi.

Rispondo che, come detto in precedenza (AA[1],2,4), l’assunzione implica due elementi: l’atto di colui che assume e il termine dell’assunzione stessa. Ora, il principio dell’atto è il Potere Divino, mentre il termine dell’assunzione è una Persona. Tuttavia, il Potere Divino è indifferenziato e comune a tutte le Persone divine. Inoltre, la natura della personalità è comune a tutte le Persone, sebbene le proprietà specifiche di ciascuna siano diverse. Ogni volta che un potere agisce in modo indifferenziato su più oggetti, può esercitarsi su qualsiasi di essi allo stesso modo; ciò è evidente nei poteri razionali, che possono agire sia sugli opposti che su uno solo di essi. Pertanto, il Potere Divino avrebbe potuto unire la natura umana alla Persona del Padre o dello Spirito Santo, così come l’ha unita alla Persona del Figlio. E da ciò si deve concludere che anche il Padre o lo Spirito Santo avrebbero potuto assumere una carne, proprio come il Figlio.

Risposta all’Obiezione 1: La filiazione temporale, per mezzo della quale si afferma che Cristo sia il Figlio dell’Uomo, non costituisce la Sua Persona, così come non lo fa la filiazione eterna; essa rappresenta piuttosto qualcosa che deriva dalla nascita temporale di Cristo. Pertanto, se il nome di “Figlio” venisse trasferito al Padre o allo Spirito Santo in questo modo, non ci sarebbe alcuna confusione tra le Persone Divine.

Risposta all’Obiezione 2: La filiazione adottiva rappresenta una certa forma di partecipazione alla filiazione naturale; tuttavia essa avviene in noi attraverso l’appropriazione da parte del Padre, che è il principio della filiazione naturale, e attraverso il dono dello Spirito Santo, che è l’amore del Padre e del Figlio, secondo quanto si legge in Galati 4:6: “Dio ha inviato lo Spirito del Suo Figlio nei vostri cuori, affinché gridino: ‘Abbà, Padre!’”. Pertanto, proprio come attraverso l’incarnazione del Figlio abbiamo ricevuto la filiazione adottiva in conformità alla Sua filiazione naturale, allo stesso modo, se il Padre fosse stato incarnato, avremmo ricevuto la filiazione adottiva da Lui, come dal principio della filiazione naturale, e dallo Spirito Santo, come dal legame comune tra Padre e Figlio.

Risposta all’Obiezione 3: Spetta al Padre essere “innascibile” riguardo alla sua nascita eterna; una nascita temporale non distruggerebbe questa caratteristica. Tuttavia, si dice che il Figlio di Dio sia stato inviato in relazione all’Incarnazione, poiché proviene da un altro essere; senza questo elemento, l’Incarnazione non sarebbe stata sufficiente per adempiere alla natura della sua missione.

Objection 1: It would seem that two Divine Persons cannot assume one and the same individual nature. For, this being granted, there would either be several men or one. But not several, for just as one Divine Nature in several Persons does not make several gods, so one human nature in several persons does not make several men. Nor would there be only one man, for one man is “this man,” which signifies one person; and hence the distinction of three Divine Persons would be destroyed, which cannot be allowed. Therefore neither two nor three Persons can take one human nature.

Objection 2: Further, the assumption is terminated in the unity of Person, as has been said above (A[2]). But the Father, Son, and Holy Ghost are not one Person. Therefore the three Persons cannot assume one human nature.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii, 3,4), and Augustine (De Trin. i, 11,12,13), that from the Incarnation of God the Son it follows that whatever is said of the Son of God is said of the Son of Man, and conversely. Hence, if three Persons were to assume one human nature, it would follow that whatever is said of each of the three Persons would be said of the man; and conversely, what was said of the man could be said of each of the three Persons. Therefore what is proper to the Father, viz. to beget the Son, would be said of the man, and consequently would be said of the Son of God; and this could not be. Therefore it is impossible that the three Persons should assume one human nature.

On the contrary, The Incarnate Person subsists in two natures. But the three Persons can subsist in one Divine Nature. Therefore they can also subsist in one human nature in such a way that the human nature be assumed by the three Persons.

I answer that, As was said above (Q[2], A[5], ad 1), by the union of the soul and body in Christ neither a new person is made nor a new hypostasis, but one human nature is assumed to the Divine Person or hypostasis, which, indeed, does not take place by the power of the human nature, but by the power of the Divine Person. Now such is the characteristic of the Divine Persons that one does not exclude another from communicating in the same nature, but only in the same Person. Hence, since in the mystery of the Incarnation “the whole reason of the deed is the power of the doer,” as Augustine says (Ep. ad Volusianum cxxxvii), we must judge of it in regard to the quality of the Divine Person assuming, and not according to the quality of the human nature assumed. Therefore it is not impossible that two or three Divine Persons should assume one human nature, but it would be impossible for them to assume one human hypostasis or person; thus Anselm says in the book De Concep. Virg. (Cur Deus Homo ii, 9), that “several Persons cannot assume one and the same man to unity of Person.”

Reply to Objection 1: In the hypothesis that three Persons assume one human nature, it would be true to say that the three Persons were one man, because of the one human nature. For just as it is now true to say the three Persons are one God on account of the one Divine Nature, so it would be true to say they are one man on account of the one human nature. Nor would “one” imply unity of person, but unity in human nature; for it could not be argued that because the three Persons were one man they were one simply. For nothing hinders our saying that men, who are many simply, are in some respect one, e.g. one people, and as Augustine says (De Trin. vi, 3): “The Spirit of God and the spirit of man are by nature different, but by inherence one spirit results,” according to 1 Cor. 6:17: “He who is joined to the Lord is one spirit.”

Reply to Objection 2: In this supposition the human nature would be assumed to the unity, not indeed of one Person, but to the unity of each Person, so that even as the Divine Nature has a natural unity with each Person, so also the human nature would have a unity with each Person by assumption.

Reply to Objection 3: In the mystery of the Incarnation, there results a communication of the properties belonging to the nature, because whatever belongs to the nature can be predicated of the Person subsisting in that nature, no matter to which of the natures it may apply. Hence in this hypothesis, of the Person of the Father may be predicated what belongs to the human nature and what belongs to the Divine; and likewise of the Person of the Son and of the Holy Ghost. But what belongs to the Person of the Father by reason of His own Person could not be attributed to the Person of the Son or Holy Ghost on account of the distinction of Persons which would still remain. Therefore it might be said that as the Father was unbegotten, so the man was unbegotten, inasmuch as “man” stood for the Person of the Father. But if one were to go on to say, “The man is unbegotten; the Son is man; therefore the Son is unbegotten,” it would be the fallacy of figure of speech or of accident; even as we now say God is unbegotten, because the Father is unbegotten, yet we cannot conclude that the Son is unbegotten, although He is God.

Obiezione 1: Sembra che due Persone Divine non possano assumere la stessa natura individuale. Infatti, se ciò fosse vero, esisterebbero o diversi uomini o un solo uomo. Ma non diversi uomini, poiché proprio come una singola Natura Divina in diverse Persone non costituisce diversi dèi, allo stesso modo una sola natura umana in diverse Persone non costituisce diversi uomini. E nemmeno esisterebbe un solo uomo, poiché “questo uomo” indica una singola persona; di conseguenza, la distinzione tra le tre Persone Divine verrebbe distrutta, il che è inaccettabile. Pertanto, né due né tre Persone Divine possono assumere una sola natura umana.

Obiezione 2: Inoltre, l’assunzione si conclude nella unità di una sola Persona, come è stato detto sopra (A[2]). Ma il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo non costituiscono una singola Persona. Pertanto, le tre Persone non possono assumere una sola natura umana.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 3,4) e anche Agostino (De Trin. i, 11,12,13) che, a seguito dell’Incarnazione del Figlio di Dio, ciò che si dice del Figlio di Dio si può dire anche del Figlio dell’Uomo, e viceversa. Pertanto, se le tre Persone assumessero una sola natura umana, ciò che si dice di ciascuna delle tre Persone si potrebbe dire dell’uomo; e inversamente, ciò che si dice dell’uomo si potrebbe dire di ciascuna delle tre Persone. Quindi, ciò che è proprio del Padre – ovvero generare il Figlio – verrebbe detto anche dell’uomo, e di conseguenza anche del Figlio di Dio; ma questo è impossibile. Pertanto, è impossibile che le tre Persone assumano una sola natura umana.

Al contrario, la Persona Incarnata esiste in due nature. Tuttavia, le tre Persone divine possono esistere in una sola Natura Divina. Pertanto, possono anche esistere in una sola natura umana, in modo che tale natura umana sia assunta dalle tre Persone divine.

Rispondo che, come è stato detto sopra (Q[2], A[5], ad 1), attraverso l’unione dell’‘anima e del corpo in Cristo non si crea una nuova persona né una nuova ipostasi, ma un’unica natura umana viene assunta dalla Persona o dall’Ipostasia Divina. Questo processo avviene infatti non per il potere della natura umana, ma per il potere della Persona Divina. Ora, la caratteristica delle Persone Divine è proprio quella di non escludersi a vicenda nella condivisione della stessa natura, ma soltanto nella stessa Persona. Pertanto, poiché nel mistero dell’Incarnazione “la ragione fondamentale di questo atto risiede nel potere del soggetto che lo compie”, come afferma Agostino (Epistola ad Volusianum cxxxvii), dobbiamo giudicarlo in base alla qualità della Persona Divina che assume tale natura, e non in base alla qualità della natura umana assunta. Quindi non è impossibile che due o tre Persone Divine assumano una sola natura umana; tuttavia sarebbe impossibile che assumessero un’unica ipostasi o persona umana. Come afferma Anselmo nel libro De Conceptu Virgini (Cur Deus Homo ii, 9): “Diverse Persone non possono assumere lo stesso uomo per formare un’unica Persona”.

Risposta all’Obiezione 1: Nell’ipotesi che tre Persone assumano una sola natura umana, sarebbe corretto affermare che le tre Persone siano un unico uomo, in virtù di quella singola natura umana. Proprio come oggi si può dire che le tre Persone siano un unico Dio a causa della loro comune natura divina, allo stesso modo si potrebbe dire che siano un unico uomo per via della loro identica natura umana. Il termine “uno”, in questo contesto, non indica l’unità di persona, ma soltanto l’unità nella natura umana; infatti, non si potrebbe sostenere che le tre Persone siano una cosa sola semplicemente perché sono un unico uomo. Del resto, nulla ci impedisce di affermare che gli uomini, pur essendo molti in senso numerico, siano in qualche modo uno: ad esempio, un unico popolo. Come dice Agostino nel De Trinitate vi, 3: “Lo Spirito di Dio e lo spirito dell’uomo sono diversi per natura, ma diventano uno spirito attraverso la comunanza di origine”; ciò è in accordo con 1 Corinzi 6:17: “Chi è unito al Signore è un solo spirito”.

Risposta all’Obiezione 2: In questa ipotesi, si assumerebbe che la natura umana sia unitaria, non certo in senso di una singola Persona, ma in senso dell’unità di ciascuna delle Persone divine; quindi, proprio come la Natura Divina presenta un’unità intrinseca con ciascuna delle sue Persone, anche la natura umana avrebbe un’unità simile, derivante da tale assunzione.

Risposta all’Obiezione 3: Nel mistero dell’Incarnazione si verifica una comunicazione delle proprietà appartenenti alla natura umana, poiché tutto ciò che appartiene alla natura umana può essere attribuito alla Persona del Padre che esiste in quella natura, indipendentemente dal fatto che tale attributo si riferisca alla natura umana o a quella divina. Pertanto, nella persona del Padre possono essere attribuiti sia i tratti della natura umana che quelli della natura divina; lo stesso vale per la persona del Figlio e dello Spirito Santo. Tuttavia, ciò che appartiene alla persona del Padre in virtù della sua essenza propria non potrebbe essere attribuito alla persona del Figlio o dello Spirito Santo a causa della distinzione delle persone divine. Si potrebbe quindi dire che, così come il Padre è “non generato”, allo stesso modo anche l’uomo è “non generato”, nel senso che il termine “uomo” indica appunto la persona del Padre. Tuttavia, se si continuasse a sostenere che “l’uomo è non generato; il Figlio è uomo; pertanto il Figlio è non generato”, ciò costituirebbe un errore logico, analogo alla fallacia basata su una somiglianza accidentale; proprio come oggi diciamo che Dio è “non generato” perché il Padre lo è, ma questo non ci permette di concludere che anche il Figlio sia “non generato”, sebbene anch’Egli sia Dio.

Objection 1: It would seem that one Divine Person cannot assume two human natures. For the nature assumed in the mystery of the Incarnation has no other suppositum than the suppositum of the Divine Person, as is plain from what has been stated above (Q[2], AA[3],6). Therefore, if we suppose one Person to assume two human natures, there would be one suppositum of two natures of the same species; which would seem to imply a contradiction, for the nature of one species is only multiplied by distinct supposita.

Objection 2: Further, in this hypothesis it could not be said that the Divine Person incarnate was one man, seeing that He would not have one human nature; neither could it be said that there were several, for several men have distinct supposita, whereas in this case there would be only one suppositum. Therefore the aforesaid hypothesis is impossible.

Objection 3: Further, in the mystery of the Incarnation the whole Divine Nature is united to the whole nature assumed, i.e. to every part of it, for Christ is “perfect God and perfect man, complete God and complete man,” as Damascene says (De Fide Orth. iii, 7). But two human natures cannot be wholly united together, inasmuch as the soul of one would be united to the body of the other; and, again, two bodies would be together, which would give rise to confusion of natures. Therefore it is not possibly for one Divine Person to assume two human natures.

On the contrary, Whatever the Father can do, that also can the Son do. But after the Incarnation the Father can still assume a human nature distinct from that which the Son has assumed; for in nothing is the power of the Father or the Son lessened by the Incarnation of the Son. Therefore it seems that after the Incarnation the Son can assume another human nature distinct from the one He has assumed.

I answer that, What has power for one thing, and no more, has a power limited to one. Now the power of a Divine Person is infinite, nor can it be limited by any created thing. Hence it may not be said that a Divine Person so assumed one human nature as to be unable to assume another. For it would seem to follow from this that the Personality of the Divine Nature was so comprehended by one human nature as to be unable to assume another to its Personality; and this is impossible, for the Uncreated cannot be comprehended by any creature. Hence it is plain that, whether we consider the Divine Person in regard to His power, which is the principle of the union, or in regard to His Personality, which is the term of the union, it has to be said that the Divine Person, over and beyond the human nature which He has assumed, can assume another distinct human nature.

Reply to Objection 1: A created nature is completed in its essentials by its form, which is multiplied according to the division of matter. And hence, if the composition of matter and form constitutes a new suppositum, the consequence is that the nature is multiplied by the multiplication of supposita. But in the mystery of the Incarnation the union of form and matter, i.e. of soul and body, does not constitute a new suppositum, as was said above (A[6]). Hence there can be a numerical multitude on the part of the nature, on account of the division of matter, without distinction of supposita.

Reply to Objection 2: It might seem possible to reply that in such a hypothesis it would follow that there were two men by reason of the two natures, just as, on the contrary, the three Persons would be called one man, on account of the one nature assumed, as was said above (A[6], ad 1). But this does not seem to be true; because we must use words according to the purpose of their signification, which is in relation to our surroundings. Consequently, in order to judge of a word’s signification or co-signification, we must consider the things which are around us, in which a word derived from some form is never used in the plural unless there are several supposita. For a man who has on two garments is not said to be “two persons clothed,” but “one clothed with two garments”; and whoever has two qualities is designated in the singular as “such by reason of the two qualities.” Now the assumed nature is, as it were, a garment, although this similitude does not fit at all points, as has been said above (Q[2], A[6], ad 1). And hence, if the Divine Person were to assume two human natures, He would be called, on account of the unity of suppositum, one man having two human natures. Now many men are said to be one people, inasmuch as they have some one thing in common, and not on account of the unity of suppositum. So likewise, if two Divine Persons were to assume one singular human nature, they would be said to be one man, as stated (A[6], ad 1), not from the unity of suppositum, but because they have some one thing in common.

Reply to Objection 3: The Divine and human natures do not bear the same relation to the one Divine Person, but the Divine Nature is related first of all thereto, inasmuch as It is one with It from eternity; and afterwards the human nature is related to the Divine Person, inasmuch as it is assumed by the Divine Person in time, not indeed that the nature is the Person, but that the Person of God subsists in human nature. For the Son of God is His Godhead, but is not His manhood. And hence, in order that the human nature may be assumed by the Divine Person, the Divine Nature must be united by a personal union with the whole nature assumed, i.e. in all its parts. Now in the two natures assumed there would be a uniform relation to the Divine Person, nor would one assume the other. Hence it would not be necessary for one of them to be altogether united to the other, i.e. all the parts of one with all the parts of the other.

Obiezione 1: Sembra impossibile che una singola Persona Divina possa assumere due nature umane. Infatti, la natura assunta nel mistero dell’Incarnazione non ha altro soggetto di applicazione se non la stessa Persona Divina, come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[2], AA[3],6). Pertanto, se supponessimo che una singola Persona assuma due nature umane, ci troveremmo di fronte a un soggetto che possiede due nature della stessa specie; il che sembrerebbe implicare una contraddizione, poiché la natura di una specie può essere applicata soltanto attraverso soggetti distinti.

Obiezione 2: Inoltre, secondo questa ipotesi non si potrebbe affermare che la Persona Divina incarnata fosse un unico uomo, poiché non avrebbe posseduto una sola natura umana; né si potrebbe sostenere che ci fossero più persone divine, poiché diversi uomini hanno nature umane distinte, mentre in questo caso esisterebbe soltanto un’unica natura umana. Pertanto, l’ipotesi sopra menzionata è impossibile.

Obiezione 3: Inoltre, nel mistero dell’Incarnazione l’intera Natura Divina si unisce all’intera natura umana assunta da Cristo, cioè a ogni sua parte; infatti Cristo è “Dio perfetto e uomo perfetto, Dio completo e uomo completo”, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 7). Tuttavia due nature umane non possono unirsi completamente tra loro, poiché l’anima di una natura umana verrebbe unita al corpo dell’altra; inoltre, due corpi umani uniti insieme causerebbero confusione delle loro nature. Pertanto è impossibile che una sola Persona Divina assuma due nature umane.

Al contrario, tutto ciò che il Padre può fare, lo può anche il Figlio. Tuttavia, dopo l’Incarnazione, il Padre può ancora assumere una natura umana diversa da quella che il Figlio ha assunto; infatti, in nulla il potere del Padre o del Figlio viene diminuito a causa dell’Incarnazione del Figlio. Pertanto, sembra che dopo l’Incarnazione il Figlio possa assumere un’altra natura umana diversa da quella che ha già assunto.

Rispondo che ciò che ha potere su una sola cosa, e nient’altro, possiede un potere limitato a quella singola cosa. Ora, il potere di una Persona Divina è infinito e non può essere limitato da alcuna creatura. Pertanto, non si può affermare che una Persona Divina, avendo assunto una natura umana, non possa assumerne un’altra. Infatti, ciò significherebbe che la natura divina venisse compresa entro i confini di una sola natura umana, rendendola incapace di assumerne un’altra; ma questo è impossibile, poiché l’Increato non può essere compreso da alcuna creatura. Quindi è evidente che, sia considerando la Persona Divina in relazione al suo potere – che costituisce il principio dell’unione – sia in relazione alla sua natura personale – che rappresenta il termine di tale unione – si deve ammettere che la Persona Divina, al di là della natura umana che ha assunto, può assumere un’altra natura umana distinta.

Risposta all’Obiezione 1: Una natura creata è completata nelle sue essenze dalla sua forma, la quale si moltiplica in base alla divisione della materia. Pertanto, se la composizione di materia e forma costituisce un nuovo “suppostum”, ne consegue che la natura stessa si moltiplichi attraverso la moltiplicazione di tali “supposita”. Tuttavia, nel mistero dell’Incarnazione, l’unione tra forma e materia – cioè tra anima e corpo – non costituisce un nuovo “suppostum”, come già detto in precedenza (A[6]). Di conseguenza, può esserci una molteplicità numerica nella natura stessa, a causa della divisione della materia, senza che ci sia distinzione tra i diversi “supposita”.

Risposta all’Obiezione 2: Potrebbe sembrare possibile affermare che, in una tale ipotesi, ne deriverebbe l’esistenza di due uomini a causa delle due nature umane; al contrario, le tre Persone divine verrebbero considerate una sola persona in virtù della natura unica che assumono, come già detto sopra (A[6], ad 1). Tuttavia, ciò non sembra essere vero. Poiché dobbiamo utilizzare le parole secondo lo scopo del loro significato, che è legato al contesto in cui vengono usate. Pertanto, per comprendere il significato di una parola, dobbiamo considerare gli elementi presenti nel nostro ambiente; in questi contesti, una parola derivante da un concetto specifico non viene mai utilizzata al plurale, a meno che non ci siano diverse entità coinvolte. Ad esempio, un uomo che indossa due abiti non viene definito “due persone vestite”, ma “una persona con due abiti”; allo stesso modo, qualcuno che possiede due caratteristiche specifiche viene indicato al singolare come “colui che possiede quelle due caratteristiche”. Ora, la natura umana assunta da Dio può essere paragonata a un abito; tuttavia questa analogia non è del tutto appropriata, come già osservato sopra (Q[2], A[6], ad 1). Pertanto, se una Persona divina assumesse due nature umane, verrebbe considerata una sola persona con due nature umane, in base all’unità dello “supposto” su cui si basa tale natura. Molti uomini vengono definiti un popolo perché condividono qualcosa in comune, e non a causa dell’unità dello “supposto” che li caratterizza; allo stesso modo, se due Persone divine assumessero una sola natura umana, verrebbero considerate una sola persona, non per l’unità dello “supposto”, ma perché condividono qualcosa in comune.

Risposta all’Obiezione 3: La natura divina e quella umana non hanno lo stesso rapporto con la Persona Divina; la natura divina è in relazione con essa innanzitutto, poiché è una cosa con essa fin dall’eternità; successivamente, la natura umana entra in relazione con la Persona Divina, nel senso che viene assunta da questa nella dimensione temporale. Non si tratta però di un’unione tra le due nature, ma piuttosto del fatto che la Persona di Dio esiste all’interno della natura umana. Il Figlio di Dio è infatti la Sua divinità, ma non la Sua umanità. Pertanto, affinché la natura umana possa essere assunta dalla Persona Divina, è necessario che la natura divina si unisca personalmente a tutta la natura umana assunta, cioè a tutte le sue parti. Nelle due nature assunte esisterebbe però un rapporto uniforme con la Persona Divina; inoltre, una delle due nature non assumerebbe l’altra. Di conseguenza, non sarebbe necessario che una di esse si unisse completamente all’altra, cioè che tutte le parti di una natura si combinassero con tutte le parti dell’altra.

Objection 1: It would seem that it was not more fitting that the Son of God should become incarnate than the Father or the Holy Ghost. For by the mystery of the Incarnation men are led to the true knowledge of God, according to Jn. 18:37: “For this was I born, and for this came I into the world, to give testimony to the truth.” But by the Person of the Son of God becoming incarnate many have been kept back from the true knowledge of God, since they referred to the very Person of the Son what was said of the Son in His human nature, as Arius, who held an inequality of Persons, according to what is said (Jn. 14:28): “The Father is greater than I.” Now this error would not have arisen if the Person of the Father had become incarnate, for no one would have taken the Father to be less than the Son. Hence it seems fitting that the Person of the Father, rather than the Person of the Son, should have become incarnate.

Objection 2: Further, the effect of the Incarnation would seem to be, as it were, a second creation of human nature, according to Gal. 6:15: “For in Christ Jesus neither circumcision availeth anything, nor uncircumcision, but a new creature.” But the power of creation is appropriated to the Father. Therefore it would have been more becoming to the Father than to the Son to become incarnate.

Objection 3: Further, the Incarnation is ordained to the remission of sins, according to Mat. 1:21: “Thou shalt call His name Jesus. For He shall save His people from their sins.” Now the remission of sins is attributed to the Holy Ghost according to Jn. 20:22,23: “Receive ye the Holy Ghost. Whose sins you shall forgive, they are forgiven them.” Therefore it became the Person of the Holy Ghost rather than the Person of the Son to become incarnate.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 1): “In the mystery of the Incarnation the wisdom and power of God are made known: the wisdom, for He found a most suitable discharge for a most heavy debt; the power, for He made the conquered conquer.” But power and wisdom are appropriated to the Son, according to 1 Cor. 1:24: “Christ, the power of God and the wisdom of God.” Therefore it was fitting that the Person of the Son should become incarnate.

I answer that, It was most fitting that the Person of the Son should become incarnate. First, on the part of the union; for such as are similar are fittingly united. Now the Person of the Son, Who is the Word of God, has a certain common agreement with all creatures, because the word of the craftsman, i.e. his concept, is an exemplar likeness of whatever is made by him. Hence the Word of God, Who is His eternal concept, is the exemplar likeness of all creatures. And therefore as creatures are established in their proper species, though movably, by the participation of this likeness, so by the non-participated and personal union of the Word with a creature, it was fitting that the creature should be restored in order to its eternal and unchangeable perfection; for the craftsman by the intelligible form of his art, whereby he fashioned his handiwork, restores it when it has fallen into ruin. Moreover, He has a particular agreement with human nature, since the Word is a concept of the eternal Wisdom, from Whom all man’s wisdom is derived. And hence man is perfected in wisdom (which is his proper perfection, as he is rational) by participating the Word of God, as the disciple is instructed by receiving the word of his master. Hence it is said (Ecclus. 1:5): “The Word of God on high is the fountain of wisdom.” And hence for the consummate perfection of man it was fitting that the very Word of God should be personally united to human nature. Secondly, the reason of this fitness may be taken from the end of the union, which is the fulfilling of predestination, i.e. of such as are preordained to the heavenly inheritance, which is bestowed only on sons, according to Rom. 8:17: “If sons, heirs also.” Hence it was fitting that by Him Who is the natural Son, men should share this likeness of sonship by adoption, as the Apostle says in the same chapter (Rom. 8:29): “For whom He foreknew, He also predestinated to be made conformable to the image of His Son.” Thirdly, the reason for this fitness may be taken from the sin of our first parent, for which the Incarnation supplied the remedy. For the first man sinned by seeking knowledge, as is plain from the words of the serpent, promising to man the knowledge of good and evil. Hence it was fitting that by the Word of true knowledge man might be led back to God, having wandered from God through an inordinate thirst for knowledge.

Reply to Objection 1: There is nothing which human malice cannot abuse, since it even abuses God’s goodness, according to Rom. 2:4: “Or despisest thou the riches of His goodness?” Hence, even if the Person of the Father had become incarnate, men would have been capable of finding an occasion of error, as though the Son were not able to restore human nature.

Reply to Objection 2: The first creation of things was made by the power of God the Father through the Word; hence the second creation ought to have been brought about through the Word, by the power of God the Father, in order that restoration should correspond to creation according to 2 Cor. 5:19: “For God indeed was in Christ reconciling the world to Himself.”

Reply to Objection 3: To be the gift of the Father and the Son is proper to the Holy Ghost. But the remission of sins is caused by the Holy Ghost, as by the gift of God. And hence it was more fitting to man’s justification that the Son should become incarnate, Whose gift the Holy Ghost is.

Obiezione 1: Sembra che non fosse meno appropriato che il Figlio di Dio si incarnasse piuttosto che il Padre o lo Spirito Santo. Infatti, attraverso il mistero dell’incarnazione gli uomini vengono condotti alla vera conoscenza di Dio, come affermato in Giovanni 18:37: “Per questo sono nato e sono venuto nel mondo: per dare testimonianza della verità”. Tuttavia, poiché la persona del Figlio di Dio si è incarnata, molti sono rimasti lontani dalla vera conoscenza di Dio, poiché hanno attribuito a quella stessa persona ciò che era stato detto del Figlio nella Sua natura umana; un esempio è Ario, che sosteneva l’esistenza di una disuguaglianza tra le persone divine, come si legge in Giovanni 14:28: “Il Padre è maggiore di Me”. Ora, questo errore non sarebbe sorto se fosse stata la persona del Padre ad incarnarsi, poiché nessuno avrebbe considerato il Padre inferiore al Figlio. Pertanto, sembra appropriato che sia stata la persona del Padre, e non quella del Figlio, ad incarnarsi.

Obiezione 2: Inoltre, l’effetto dell’Incarnazione sembrerebbe essere, per così dire, una seconda creazione della natura umana, secondo Galati 6:15: “Perché in Cristo Gesù né la circoncisione né l’incirconcisione hanno alcun valore; ma si tratta di una nuova creatura”. Tuttavia il potere della creazione appartiene al Padre. Pertanto sarebbe stato più appropriato che fosse il Padre ad incarnarsi, piuttosto che il Figlio.

Obiezione 3: Inoltre, l’Incarnazione è destinata alla remissione dei peccati, secondo Matteo 1:21: “Lo chiamerete Gesù; poiché egli salverà il suo popolo dai suoi peccati”. Ora, la remissione dei peccati viene attribuita allo Spirito Santo, secondo Giovanni 20:22-23: “Ricevete lo Spirito Santo; quelli che perdonerete i loro peccati, saranno perdonati”. Pertanto, è stato lo Spirito Santo, e non il Figlio, ad incarnarsi.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 1): “Nel mistero dell’Incarnazione la saggezza e il potere di Dio vengono rivelati: la saggezza, perché Egli trovò un modo estremamente appropriato per saldare un debito particolarmente gravoso; il potere, perché Egli fece sì che colui che era stato sconfitto diventasse a sua volta vincitore.” Ma potere e saggezza sono attribuiti al Figlio, secondo 1 Corinzi 1:24: “Cristo, potere di Dio e saggezza di Dio”. Pertanto, era appropriato che la Persona del Figlio si incarnasse.

Rispondo che fu assolutamente appropriato che la Persona del Figlio si incarnasse. Primo, per quanto riguarda l’unione: ciò che è simile infatti si unisce naturalmente. La Persona del Figlio, essendo la Parola di Dio, ha una certa affinità con tutte le creature, poiché la parola dell’artigiano, cioè il suo concetto, rappresenta l’esempio di ciò che egli stesso crea. Pertanto, la Parola di Dio, essendo il concetto eterno di Dio, è l’esempio di tutte le creature. E poiché le creature, attraverso questa affinità, possono raggiungere la loro perfezione eterna e immutabile, fu appropriato che la stessa Parola si unisse personalmente alla natura umana al fine di restituirle tale perfezione. Inoltre, la Parola ha una particolare affinità con la natura umana, poiché essa è il concetto della Saggezza eterna da cui deriva tutta la saggezza umana. Pertanto l’uomo viene perfezionato nella saggezza – che costituisce la sua vera perfezione, in quanto essere razionale – attraverso la partecipazione alla Parola di Dio, proprio come il discepolo riceve l’insegnamento dal suo maestro. Per questo si dice nell’Ecclesiaste (1:5): “La Parola di Dio nei cieli è la sorgente della saggezza”. Infine, per la perfezione ultima dell’uomo, fu appropriato che proprio la Parola di Dio si unisse personalmente alla natura umana. In secondo luogo, questa appropriazione può essere spiegata dal fine stesso di tale unione: il compimento della predestinazione, cioè di coloro che sono destinati all’eredità celeste, che viene concessa esclusivamente ai figli, come si legge in Romani 8:17: “Se infatti sono figli, anche eredi”. Pertanto fu appropriato che fosse proprio il Figlio naturale di Dio a far sì che gli uomini potessero partecipare a questa condizione di figli attraverso l’adozione, come afferma l’Apostolo nello stesso capitolo (Romani 8:29): “Per coloro che Egli aveva conosciuto in anticipo, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Suo Figlio”. In terzo luogo, questa appropriazione può essere spiegata dal peccato del nostro primo genitore; l’incarnazione offrì infatti il rimedio a tale peccato. Il primo uomo peccò cercando la conoscenza, come si evince dalle parole del serpente che promise all’uomo la conoscenza del bene e del male. Pertanto fu appropriato che fosse proprio la Parola della vera conoscenza a guidare l’uomo verso Dio, dopo che questi si era allontanato da Lui a causa di una sete eccessiva di conoscenza.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste nulla che la malvagità umana non possa abusare, poiché essa abusa persino della bontà di Dio, come si legge in Romani 2:4: “Forse disprezzi le ricchezze della sua bontà?”. Pertanto, anche se la Persona del Padre fosse venuta incarnata, gli uomini avrebbero comunque trovato il modo di commettere errori, come se il Figlio non fosse in grado di restaurare la natura umana.

Risposta all’Obiezione 2: La prima creazione delle cose fu realizzata per mezzo del Potere di Dio Padre attraverso la Parola; pertanto anche la seconda creazione dovrebbe essere avvenuta tramite la Parola, per il potere di Dio Padre, affinché la restaurazione corrispondesse alla creazione, secondo quanto detto in 2 Corinzi 5:19: “Dio infatti, in Cristo, ha riconciliato il mondo con Sé stesso”.

Risposta all’Obiezione 3: Essere il dono del Padre e del Figlio è proprio dello Spirito Santo. Tuttavia, la remissione dei peccati è opera dello Spirito Santo, come di un dono di Dio. Pertanto, era più appropriato per la giustificazione dell’uomo che il Figlio si incarnasse, poiché lo Spirito Santo è proprio quel dono del Figlio.

We must now consider the union on the part of what was assumed. About which we must consider first what things were assumed by the Word of God; secondly, what were co-assumed, whether perfections or defects. Now the Son of God assumed human nature and its parts. Hence a threefold consideration arises. First, with regard to the nature; secondly, with regard to its parts; thirdly, with regard to the order of the assumption. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether human nature was more capable of being assumed than any other nature? (2) Whether He assumed a person? (3) Whether He assumed a man? (4) Whether it was becoming that He should assume human nature abstracted from all individuals? (5) Whether it was becoming that He should assume human nature in all its individuals? (6) Whether it was becoming that He should assume human nature in any man begotten of the stock of Adam?

Dobbiamo ora considerare l’unione che si è verificata riguardo a ciò che è stato assunto. A questo proposito, dobbiamo innanzitutto esaminare quali cose siano state assunte dalla Parola di Dio; in secondo luogo, quali elementi siano stati assunti insieme ad essa, sia essi perfezioni che difetti.
Il Figlio di Dio ha assunto la natura umana e le sue parti. Pertanto sorgono tre aspetti da considerare: primo, in relazione alla natura stessa; secondo, in relazione alle sue parti; terzo, in relazione all’ordine con cui questa unione si è verificata.
Sotto il primo aspetto, vi sono sei punti da esaminare:
(1) La natura umana era forse più adatta ad essere assunta rispetto a qualsiasi altra natura?
(2) Ha assunto una persona specifica?
(3) Ha assunto un uomo concreto?
(4) Era appropriato che assumesse la natura umana in modo astratto, senza considerare gli individui specifici?
(5) Era appropriato che assumesse la natura umana nella sua totalità, compresi tutti gli individui?
(6) Era appropriato che assumesse la natura umana in qualsiasi uomo discendente da Adamo?

Objection 1: It would seem that human nature is not more capable of being assumed by the Son of God than any other nature. For Augustine says (Ep. ad Volusianum cxxxvii): “In deeds wrought miraculously the whole reason of the deed is the power of the doer.” Now the power of God Who wrought the Incarnation, which is a most miraculous work, is not limited to one nature, since the power of God is infinite. Therefore human nature is not more capable of being assumed than any other creature.

Objection 2: Further, likeness is the foundation of the fittingness of the Incarnation of the Divine Person, as above stated (Q[3], A[8]). But as in rational creatures we find the likeness of image, so in irrational creatures we find the image of trace. Therefore the irrational creature was as capable of assumption as human nature.

Objection 3: Further, in the angelic nature we find a more perfect likeness than in human nature, as Gregory says: (Hom. de Cent. Ovib.; xxxiv in Ev.), where he introduces Ezech. 28:12: “Thou wast the seal of resemblance.” And sin is found in angels, even as in man, according to Job 4:18: “And in His angels He found wickedness.” Therefore the angelic nature was as capable of assumption as the nature of man.

Objection 4: Further, since the highest perfection belongs to God, the more like to God a thing is, the more perfect it is. But the whole universe is more perfect than its parts, amongst which is human nature. Therefore the whole universe is more capable of being assumed than human nature.

On the contrary, It is said (Prov. 8:31) by the mouth of Begotten Wisdom: “My delights were to be with the children of men”; and hence there would seem some fitness in the union of the Son of God with human nature.

I answer that, A thing is said to be assumable as being capable of being assumed by a Divine Person, and this capability cannot be taken with reference to the natural passive power, which does not extend to what transcends the natural order, as the personal union of a creature with God transcends it. Hence it follows that a thing is said to be assumable according to some fitness for such a union. Now this fitness in human nature may be taken from two things, viz. according to its dignity, and according to its need. According to its dignity, because human nature, as being rational and intellectual, was made for attaining to the Word to some extent by its operation, viz. by knowing and loving Him. According to its need---because it stood in need of restoration, having fallen under original sin. Now these two things belong to human nature alone. For in the irrational creature the fitness of dignity is wanting, and in the angelic nature the aforesaid fitness of need is wanting. Hence it follows that only human nature was assumable.

Reply to Objection 1: Creatures are said to be “such” with reference to their proper causes, not with reference to what belongs to them from their first and universal causes; thus we call a disease incurable, not that it cannot be cured by God, but that it cannot be cured by the proper principles of the subject. Therefore a creature is said to be not assumable, not as if we withdrew anything from the power of God, but in order to show the condition of the creature, which has no capability for this.

Reply to Objection 2: The likeness of image is found in human nature, forasmuch as it is capable of God, viz. by attaining to Him through its own operation of knowledge and love. But the likeness of trace regards only a representation by Divine impression, existing in the creature, and does not imply that the irrational creature, in which such a likeness is, can attain to God by its own operation alone. For what does not come up to the less, has no fitness for the greater; as a body which is not fitted to be perfected by a sensitive soul is much less fitted for an intellectual soul. Now much greater and more perfect is the union with God in personal being than the union by operation. And hence the irrational creature which falls short of the union with God by operation has no fitness to be united with Him in personal being.

Reply to Objection 3: Some say that angels are not assumable, since they are perfect in their personality from the beginning of their creation, inasmuch as they are not subject to generation and corruption; hence they cannot be assumed to the unity of a Divine Person, unless their personality be destroyed, and this does not befit the incorruptibility of their nature nor the goodness of the one assuming, to Whom it does not belong to corrupt any perfection in the creature assumed. But this would not seem totally to disprove the fitness of the angelic nature for being assumed. For God by producing a new angelic nature could join it to Himself in unity of Person, and in this way nothing pre-existing would be corrupted in it. But as was said above, there is wanting the fitness of need, because, although the angelic nature in some is the subject of sin, their sin is irremediable, as stated above (FP, Q[64], A[2]).

Reply to Objection 4: The perfection of the universe is not the perfection of one person or suppositum, but of something which is one by position or order, whereof very many parts are not capable of assumption, as was said above. Hence it follows that only human nature is capable of being assumed.

Obiezione 1: Sembra che la natura umana non sia più idonea ad essere assunta dal Figlio di Dio di qualsiasi altra natura. Infatti, l’Agostino afferma (Epistola ad Volusianum cxxxvii): “Nei fatti compiuti in modo miracoloso, la vera causa di tali fatti è il potere di colui che li ha realizzati”. Ora, il potere di Dio che ha operato l’Incarnazione, un atto davvero miracoloso, non è limitato a una sola natura, poiché il potere di Dio è infinito. Pertanto, la natura umana non è più idonea ad essere assunta dal Figlio di Dio di qualsiasi altra creatura.

Obiezione 2: Inoltre, la somiglianza rappresenta la base della conformità dell’Incarnazione della Persona Divina, come già detto sopra (Q[3], A[8]). Ma così come nelle creature razionali esiste una somiglianza di immagine, nelle creature irrazionali esiste una somiglianza di traccia. Pertanto, anche la creatura irrazionale era in grado di subire l’Incarnazione, proprio come la natura umana.

Obiezione 3: Inoltre, nella natura angelica troviamo una somiglianza più perfetta rispetto a quella umana, come afferma Gregorio nel suo Homilium de Cento Ovibus (xxxiv in Ev.), citando Ezechiele 28:12: “Tu eri il sigillo di questa somiglianza”. Anche gli angeli, proprio come gli uomini, sono soggetti al peccato, come si legge in Giobbe 4:18: “Anche nei suoi angeli trovò malvagità”. Pertanto, la natura angelica era altrettanto capace di compiere atti di assunzione quanto quella umana.

Obiezione 4: Inoltre, poiché la massima perfezione appartiene a Dio, più una cosa è simile a Dio, più perfetta è. Ma l’intero universo è più perfetto delle sue parti, tra cui rientra anche la natura umana. Pertanto, l’intero universo è più idoneo ad essere assunto come oggetto di riflessione o analisi che la natura umana stessa.

Al contrario, si dice (Proverbi 8:31) attraverso la voce della Sapienza: “Il mio piacere è essere con i figli dell’uomo”; e quindi sembrerebbe esserci una sorta di armonia nell’unione del Figlio di Dio con la natura umana.

Rispondo che si dice che una cosa sia assunibile quando è considerata capace di essere assunta da una Persona Divina; tale capacità non può essere intesa in riferimento alla potenza passiva naturale, la quale non si estende a ciò che trascende l’ordine naturale, come avviene nell’unione personale di una creatura con Dio. Pertanto, si dice che una cosa sia assunibile in base a una certa idoneità ad una tale unione. Ora, questa idoneità nella natura umana può essere considerata sotto due aspetti: la sua dignità e il suo bisogno. Per quanto riguarda la dignità, poiché la natura umana, essendo razionale e intellettuale, è stata creata per avvicinarsi in qualche modo alla Parola, attraverso la conoscenza e l’amore di essa. Per quanto riguarda il bisogno, poiché la natura umana ha avuto bisogno di essere restaurata dopo essere caduta nel peccato originale. Ora, questi due aspetti appartengono esclusivamente alla natura umana: nella creatura irrazionale manca l’idoneità legata alla dignità, mentre nella natura angelica manca l’idoneità legata al bisogno. Pertanto, solo la natura umana può essere considerata assunibile.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che le creature siano “tali” in relazione alle loro cause proprie, e non in relazione a ciò che appartiene loro a causa delle loro cause prime ed universali; per questo motivo definiamo una malattia incurabile, non perché non possa essere guarita da Dio, ma perché non può essere curata attraverso i principi propri della creatura stessa. Pertanto, si dice che una creatura non sia “assumibile” non nel senso che togliamo qualcosa al potere di Dio, ma per indicare la condizione stessa della creatura, che non possiede la capacità necessaria per essere guarita.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza nell’immagine si trova nella natura umana, poiché l’uomo è capace di raggiungere Dio attraverso il proprio operare di conoscenza e amore. Tuttavia, la somiglianza nel segno riguarda soltanto una rappresentazione derivante dall’impressione divina, esistente nella creatura, e non implica affatto che la creatura irrazionale, in cui tale somiglianza si riscontra, possa raggiungere Dio unicamente attraverso il proprio operare. Infatti, ciò che non è adatto al minore non può essere adatto al maggiore; così come un corpo che non è idoneo a essere perfezionato da un’anima sensibile lo è ancora meno da un’anima intellettuale. Ora, l’unione con Dio in essere personale è molto più grande e perfetta dell’unione ottenuta attraverso il proprio operare. Pertanto, la creatura irrazionale che non riesce a raggiungere questa unione personale con Dio non ha alcuna capacità di unirsi a Lui in tale modo.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni affermano che gli angeli non possano essere assunti da Dio, poiché la loro natura è perfetta fin dal momento della loro creazione; essendo infatti esenti da generazione e corruzione, non potrebbero essere uniti alla divinità senza che la loro stessa natura venisse distrutta. Tuttavia, ciò non sembrerebbe confutare del tutto l’idoneità della natura angelica ad essere assunta da Dio. Infatti, Dio potrebbe creare una nuova natura angelica e unirla a Sé nella unità della persona divina, senza che nulla di preesistente venisse corrotto in essa. Tuttavia, come già detto, manca l’idoneità necessaria per tale unione: poiché, sebbene la natura angelica possa essere soggetta al peccato in alcuni casi, il loro peccato è irreparabile, come si è affermato in precedenza (FP, Q[64], A[2]).

Risposta all’Obiezione 4: La perfezione dell’universo non è la perfezione di una singola persona o entità, ma quella di qualcosa che è unitario in termini di posizione o ordine; molte delle sue parti, come già detto in precedenza, non sono suscettibili di essere “assunte” o considerate separatamente. Pertanto, solo la natura umana è in grado di essere considerata un’entità unitaria nel contesto dell’universo.

Objection 1: It would seem that the Son of God assumed a person. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 11) that the Son of God “assumed human nature ‘in atomo,’” i.e. in an individual. But an individual in rational nature is a person, as is plain from Boethius (De Duab. Nat.). Therefore the Son of God assumed a person.

Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii, 6) that the Son of God “assumed what He had sown in our nature.” But He sowed our personality there. Therefore the Son of God assumed a person.

Objection 3: Further, nothing is absorbed unless it exist. But Innocent III [*Paschas. Diac., De Spiritu Sanct. ii] says in a Decretal that “the Person of God absorbed the person of man.” Therefore it would seem that the person of man existed previous to its being assumed.

On the contrary, Augustine [*Fulgentius] says (De Fide ad Petrum ii) that “God assumed the nature, not the person, of man.”

I answer that, A thing is said to be assumed inasmuch as it is taken into another. Hence, what is assumed must be presupposed to the assumption, as what is moved locally is presupposed to the motion. Now a person in human nature is not presupposed to assumption; rather, it is the term of the assumption, as was said (Q[3], AA[1],2). For if it were presupposed, it must either have been corrupted---in which case it was useless; or it remains after the union---and thus there would be two persons, one assuming and the other assumed, which is false, as was shown above (Q[2], A[6]). Hence it follows that the Son of God nowise assumed a human person.

Reply to Objection 1: The Son of God assumed human nature “in atomo,” i.e. in an individual, which is no other than the uncreated suppositum, the Person of the Son of God. Hence it does not follow that a person was assumed.

Reply to Objection 2: Its proper personality is not wanting to the nature assumed through the loss of anything pertaining to the perfection of the human nature but through the addition of something which is above human nature, viz. the union with a Divine Person.

Reply to Objection 3: Absorption does not here imply the destruction of anything pre-existing, but the hindering what might otherwise have been. For if the human nature had not been assumed by a Divine Person, the human nature would have had its own personality; and in this way is it said, although improperly, that the Person “absorbed the person,” inasmuch as the Divine Person by His union hindered the human nature from having its personality.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio di Dio abbia assunto una persona umana. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 11) che il Figlio di Dio “abbia assunto la natura umana ‘in modo individuale’”, cioè in forma di un essere concreto e distinto dagli altri. Ma un essere dotato di natura razionale è necessariamente una persona, come risulta chiaramente da Boezio (De Duab. Nat.). Pertanto, il Figlio di Dio ha assunto una persona umana.

Obiezione 2: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 6) che il Figlio di Dio “ha assunto ciò che aveva seminato nella nostra natura”. Ma è proprio nella nostra natura che Egli ha “seminato” la nostra personalità. Pertanto, il Figlio di Dio ha assunto una persona.

Obiezione 3: Inoltre, nulla può essere assorbito se non esiste prima. Ma Innocenzo III, nel suo decreto Paschas. Diac., De Spiritu Sanct. ii, afferma che “la Persona di Dio ha assorbito la Persona umana”. Pertanto, sembrerebbe che la Persona umana esistesse già prima di essere assunta da Dio.

Al contrario, Agostino (Fulgentio) afferma nel De Fide ad Petrum II che “Dio ha assunto la natura, non la persona, dell’uomo”.

Rispondo che una cosa si dice sia “assunta” nel senso che viene considerata o presa in considerazione all’interno di un altro contesto. Pertanto, ciò che viene assunto deve necessariamente essere presupposto alla stessa operazione di assunzione, così come ciò che subisce un movimento locale deve essere presupposto al movimento stesso. Ora, la natura umana non è “presupposta” all’atto di assunzione; piuttosto, essa costituisce l’oggetto dell’assunzione, come già detto (Q[3], AA[1],2). Infatti, se la natura umana fosse presupposta all’assunzione, o sarebbe stata corrotta – nel qual caso sarebbe diventata inutile – oppure rimarrebbe dopo l’atto di assunzione, il che significherebbe l’esistenza di due persone: una che assume e l’altra che viene assunta, il che è falso, come dimostrato sopra (Q[2], A[6]). Pertanto, ne consegue che il Figlio di Dio non ha mai assunto una natura umana.

Risposta all’Obiezione 1: Il Figlio di Dio assunse la natura umana “in atomo”, cioè in forma individuale; tale individuo non è altro che la Persona stessa del Figlio di Dio, un essere non creato ex nihilo. Pertanto, da ciò non consegue necessariamente che sia stata assunta una persona umana nel senso comune del termine.

Risposta all’Obiezione 2: La sua vera natura non consiste nella perdita di ciò che è necessario per la perfezione della natura umana, ma nell’aggiunta di qualcosa che va al di là della natura umana stessa, ovvero nell’unione con una Persona Divina.

Risposta all’Obiezione 3: L’‘assorbimento’, in questo contesto, non implica la distruzione di nulla che esistesse già prima, ma piuttosto l’impedimento a ciò che altrimenti avrebbe potuto verificarsi. Infatti, se la natura umana non fosse stata assunta da una Persona Divina, essa avrebbe avuto una propria personalità; ed è per questo motivo che si dice, anche se in modo improprio, che quella Persona “ha assorbito” la natura umana, nel senso che l’unione con la Persona Divina ha impedito alla natura umana di sviluppare una propria individualità.

Objection 1: It would seem that the Divine Person assumed a man. For it is written (Ps. 64:5): “Blessed is he whom Thou hast chosen and taken to Thee,” which a gloss expounds of Christ; and Augustine says (De Agone Christ. xi): “The Son of God assumed a man, and in him bore things human.”

Objection 2: Further, the word “man” signifies a human nature. But the Son of God assumed a human nature. Therefore He assumed a man.

Objection 3: Further, the Son of God is a man. But He is not one of the men He did not assume, for with equal reason He would be Peter or any other man. Therefore He is the man whom He assumed.

On the contrary, Is the authority of Felix, Pope and Martyr, which is quoted by the Council of Ephesus: “We believe in our Lord Jesus Christ, born of the Virgin Mary, because He is the Eternal Son and Word of God, and not a man assumed by God, in such sort that there is another besides Him. For the Son of God did not assume a man, so that there be another besides Him.”

I answer that, As has been said above (A[2]), what is assumed is not the term of the assumption, but is presupposed to the assumption. Now it was said (Q[3], AA[1],2) that the individual to Whom the human nature is assumed is none other than the Divine Person, Who is the term of the assumption. Now this word “man” signifies human nature, as it is in a suppositum, because, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 4,11), this word God signifies Him Who has human nature. And hence it cannot properly be said that the Son assumed a man, granted (as it must be, in fact) that in Christ there is but one suppositum and one hypostasis. But according to such as hold that there are two hypostases or two supposita in Christ, it may fittingly and properly be said that the Son of God assumed a man. Hence the first opinion quoted in Sent. iii, D. 6, grants that a man was assumed. But this opinion is erroneous, as was said above (Q[2], A[6]).

Reply to Objection 1: These phrases are not to be taken too literally, but are to be loyally explained, wherever they are used by holy doctors; so as to say that a man was assumed, inasmuch as his nature was assumed; and because the assumption terminated in this---that the Son of God is man.

Reply to Objection 2: The word “man” signifies human nature in the concrete, inasmuch as it is in a suppositum; and hence, since we cannot say a suppositum was assumed, so we cannot say a man was assumed.

Reply to Objection 3: The Son of God is not the man whom He assumed, but the man whose nature He assumed.

Obiezione 1: Sembra che la Persona Divina abbia assunto una forma umana. Infatti è scritto nel Salmo 64:5: “Beato colui che Tu hai eletto e preso con Te”, un commento interpreta questa frase riferendola a Cristo; inoltre, Agostino afferma nel De Agone Christ. xi: “Il Figlio di Dio assunse una forma umana e in essa portò le caratteristiche dell’uomo”.

Obiezione 2: Inoltre, la parola “uomo” indica una natura umana. Ma il Figlio di Dio assunse una natura umana; pertanto assunse l’essere di un uomo.

Obiezione 3: Inoltre, il Figlio di Dio è un uomo. Ma non è uno dei tanti uomini che ha assunto; altrimenti, con lo stesso ragionamento, potrebbe essere Pietro o qualsiasi altro uomo. Pertanto, Egli è proprio l’uomo che ha assunto.

Al contrario, l’autorità di Felice, Papa e Martire, citata dal Concilio di Efeso, recita: “Crediamo nel nostro Signore Gesù Cristo, nato dalla Vergine Maria, perché Egli è il Figlio Eterno e la Parola di Dio, e non un uomo assunto da Dio in modo che ci possa essere un altro al suo fianco. Infatti, il Figlio di Dio non si è assunto un uomo per creare un altro essere al suo fianco.”

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), ciò che viene presunto non è il termine stesso della supposizione, ma qualcosa che viene presupposto alla base di tale supposizione. È stato inoltre affermato (Q[3], AA[1],2) che l’individuo al quale viene attribuita la natura umana non è altro che la Persona Divina, che rappresenta effettivamente il termine della supposizione stessa. La parola “uomo”, in questo contesto, indica la natura umana nel senso di una supposizione logica; infatti, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 4,11), la parola “Dio” indica colui che possiede la natura umana. Pertanto non si può dire propriamente che il Figlio di Dio abbia assunto un uomo, anche ammettendo (come è inevitabile) che in Cristo esista una sola supposizione e una sola ipostasi. Tuttavia, secondo coloro che ritengono che in Cristo ci siano due ipostasi o due supposizioni, si può affermare correttamente che il Figlio di Dio abbia assunto un uomo. Da questo deriva il primo parere citato nel Sententiae iii, D. 6, che ammette l’assunzione di un uomo da parte del Figlio di Dio; tuttavia tale opinione è errata, come già detto sopra (Q[2], A[6]).

Risposta all’Obiezione 1: Queste frasi non devono essere intese in senso letterale, ma devono essere spiegate fedelmente ogni volta che vengono utilizzate dai saggi dottori della Chiesa; si intende cioè dire che un uomo fu assunto, nella misura in cui la sua natura venne assunta; e poiché tale assunzione aveva come scopo quello di rendere il Figlio di Dio un uomo.

Risposta all’Obiezione 2: La parola “uomo” indica la natura umana nel suo aspetto concreto, nella misura in cui essa rappresenta un supposto; pertanto, poiché non possiamo affermare che un tale supposto sia stato effettivamente ipotizzato, non possiamo nemmeno dire che l’“uomo” stesso sia stato considerato come un supposto.

Risposta all’Obiezione 3: Il Figlio di Dio non è l’uomo che ha assunto, ma l’uomo il cui essere umano ha assunto.

Objection 1: It would seem that the Son of God ought to have assumed human nature abstracted from all individuals. For the assumption of human nature took place for the common salvation of all men; hence it is said of Christ (1 Tim. 4:10) that He is “the Saviour of all men, especially of the faithful.” But nature as it is in individuals withdraws from its universality. Therefore the Son of God ought to have assumed human nature as it is abstracted from all individuals.

Objection 2: Further, what is noblest in all things ought to be attributed to God. But in every genus what is of itself is best. Therefore the Son of God ought to have assumed self-existing [per se] man, which, according to Platonists, is human nature abstracted from its individuals. Therefore the Son of God ought to have assumed this.

Objection 3: Further, human nature was not assumed by the Son of God in the concrete as is signified by the word “man,” as was said above (A[3]). Now in this way it signifies human nature as it is in individuals, as is plain from what has been said (A[3]). Therefore the Son of God assumed human nature as it is separated from individuals.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 11): “God the Word Incarnate did not assume a nature which exists in pure thought; for this would have been no Incarnation, but a false and fictitious Incarnation.” But human nature as it is separated or abstracted from individuals is “taken to be a pure conception, since it does not exist in itself,” as Damascene says (De Fide Orth. iii, 11). Therefore the Son of God did not assume human nature, as it is separated from individuals.

I answer that, The nature of man or of any other sensible thing, beyond the being which it has in individuals, may be taken in two ways: first, as if it had being of itself, away from matter, as the Platonists held; secondly, as existing in an intellect either human or Divine. Now it cannot subsist of itself, as the Philosopher proves (Metaph. vii, 26,27,29,51), because sensible matter belongs to the specific nature of sensible things, and is placed in its definition, as flesh and bones in the definition of man. Hence human nature cannot be without sensible matter. Nevertheless, if human nature were subsistent in this way, it would not be fitting that it should be assumed by the Word of God. First, because this assumption is terminated in a Person, and it is contrary to the nature of a common form to be thus individualized in a person. Secondly, because to a common nature can only be attributed common and universal operations, according to which man neither merits nor demerits, whereas, on the contrary, the assumption took place in order that the Son of God, having assumed our nature, might merit for us. Thirdly, because a nature so existing would not be sensible, but intelligible. But the Son of God assumed human nature in order to show Himself in men’s sight, according to Baruch 3:38: “Afterwards He was seen upon earth, and conversed with men.” Likewise, neither could human nature have been assumed by the Son of God, as it is in the Divine intellect, since it would be none other than the Divine Nature; and, according to this, human nature would be in the Son of God from eternity. Neither can we say that the Son of God assumed human nature as it is in a human intellect, for this would mean nothing else but that He is understood to assume a human nature; and thus if He did not assume it in reality, this would be a false understanding; nor would this assumption of the human nature be anything but a fictitious Incarnation, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 11).

Reply to Objection 1: The incarnate Son of God is the common Saviour of all, not by a generic or specific community, such as is attributed to the nature separated from the individuals, but by a community of cause, whereby the incarnate Son of God is the universal cause of human salvation.

Reply to Objection 2: Self-existing [per se] man is not to be found in nature in such a way as to be outside the singular, as the Platonists held, although some say Plato believed that the separate man was only in the Divine intellect. And hence it was not necessary for it to be assumed by the Word, since it had been with Him from eternity.

Reply to Objection 3: Although human nature was not assumed in the concrete, as if the suppositum were presupposed to the assumption, nevertheless it is assumed in an individual, since it is assumed so as to be in an individual.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio di Dio avrebbe dovuto assumere la natura umana astratta da ogni singolo individuo. Infatti, l’assunzione della natura umana ebbe luogo per la salvezza comune di tutti gli uomini; per questo si dice di Cristo (1 Timoteo 4:10) che Egli è “il Salvatore di tutti gli uomini, soprattutto dei fedeli”. Tuttavia, la natura umana così come esiste negli individui si allontana dalla sua universalità. Pertanto, il Figlio di Dio avrebbe dovuto assumere la natura umana nella forma in cui essa è astratta da ogni singolo individuo.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è più nobile tra tutte le cose deve essere attribuito a Dio. Ma in ogni genere ciò che è di per sé il migliore rappresenta il vertice della sua specie. Pertanto, il Figlio di Dio dovrebbe essersi assunto un uomo che esistesse di per sé, cioè quella natura umana che, secondo i platonici, è l’essenza dell’umanità astratta dai suoi individui concreti. Quindi, il Figlio di Dio dovrebbe essersi assunto proprio questa natura umana.

Obiezione 3: Inoltre, la natura umana non fu assunta dal Figlio di Dio nel senso concreto che il termine “uomo” indica, come detto sopra (A[3]). In questo modo, il termine “uomo” designa la natura umana così com’è negli individui, come risulta chiaramente da quanto detto (A[3]). Pertanto, il Figlio di Dio assunse la natura umana nel senso in cui essa è separata dagli individui.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 11): “Dio, la Parola Incarnata, non ha assunto una natura che esista soltanto nel pensiero; altrimenti ciò non sarebbe stato un’Incarnazione, ma un’incarnazione falsa e fittizia”. Tuttavia, la natura umana, così come è separata o astratta dagli individui, “viene considerata una concezione pura, poiché in sé stessa non esiste”, come dice ancora Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 11). Pertanto, il Figlio di Dio non ha assunto la natura umana nella sua forma separata dagli individui.

Rispondo che la natura dell’uomo o di qualsiasi altra cosa sensibile, al di là dell’esistenza che essa ha negli individui, può essere considerata in due modi: innanzitutto, come se avesse un’essenza propria, separata dalla materia, come sostenevano i Platonici; in secondo luogo, come esistente in un intelletto, umano o divino. Ora, questa natura non può esistere di per sé, come dimostra il Filosofo (Metafisica vii, 26, 27, 29, 51), poiché la materia sensibile appartiene alla natura specifica delle cose sensibili ed è inclusa nella loro definizione, proprio come la carne e le ossa fanno parte della definizione dell’uomo. Pertanto, la natura umana non può prescindere dalla materia sensibile. Tuttavia, se la natura umana esistesse in questo modo, non sarebbe appropriato che fosse assunta dal Verbo di Dio: innanzitutto, perché tale assunzione si concluderebbe in una Persona, e è contrario alla natura di una forma comune essere individualizzata in una persona specifica; in secondo luogo, poiché a una forma comune possono essere attribuite solo operazioni comuni e universali, secondo le quali l’uomo né merita né subisce conseguenze positive o negative; al contrario, l’assunzione della natura umana da parte del Figlio di Dio aveva lo scopo che Egli potesse meritare per noi; infine, poiché una natura esistente in questo modo non sarebbe sensibile, ma intelligibile. Ma il Figlio di Dio ha assunto la natura umana affinché potesse manifestarsi davanti agli occhi degli uomini, come dice Baruc 3:38: “In seguito fu visto sulla terra e conversò con gli uomini”. Allo stesso modo, non sarebbe stato possibile che il Figlio di Dio assumesse la natura umana nella sua forma divina, poiché ciò significherebbe che la natura umana fosse identica alla Natura Divina; in tal caso, la natura umana esisterebbe nel Figlio di Dio fin dall’eternità. Non possiamo nemmeno dire che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana nella sua forma presente nell’intelletto umano, poiché ciò significherebbe semplicemente che Egli è considerato come colui che ha assunto una natura umana; e quindi, se questa assunzione non fosse avvenuta realmente, si tratterebbe di un’errata interpretazione; inoltre, tale assunzione della natura umana non sarebbe altro che un’incarnazione fittizia, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 11).

Risposta all’Obiezione 1: Il Figlio di Dio incarnato è il Salvatore comune di tutti, non in relazione a una comunità generica o specifica – come quella attribuita alla natura separata dagli individui – ma in relazione a una comunità di causa: il Figlio di Dio incarnato, infatti, rappresenta la causa universale della salvezza umana.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo che esiste di per sé non si trova nella natura in modo da essere al di fuori del singolo individuo, come sostenevano i Platonici; tuttavia alcuni affermano che Platone ritenesse che l’uomo separato dall’universo esistesse soltanto nell’intelletto divino. Pertanto, non era necessario che tale concetto fosse assunto dal Verbo, poiché esso esisteva già con Lui da eternità.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la natura umana non venga presa in considerazione in modo concreto, come se il presupposto fosse già dato prima della stessa ipotesi, essa viene comunque considerata a livello individuale, poiché viene presa in considerazione proprio nel contesto dell’individuo.

Objection 1: It would seem that the Son of God ought to have assumed human nature in all individuals. For what is assumed first and by itself is human nature. But what belongs essentially to a nature belongs to all who exist in the nature. Therefore it was fitting that human nature should be assumed by the Word of God in all its supposita.

Objection 2: Further, the Divine Incarnation proceeded from Divine Love; hence it is written (Jn. 3:16): “God so loved the world as to give His only-begotten Son.” But love makes us give ourselves to our friends as much as we can, and it was possible for the Son of God to assume several human natures, as was said above (Q[3], A[7]), and with equal reason all. Hence it was fitting for the Son of God to assume human nature in all its supposita.

Objection 3: Further, a skilful workman completes his work in the shortest manner possible. But it would have been a shorter way if all men had been assumed to the natural sonship than for one natural Son to lead many to the adoption of sons, as is written Gal. 4:5 (cf. Heb. 2:10). Therefore human nature ought to have been assumed by God in all its supposita.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 11) that the Son of God “did not assume human nature as a species, nor did He assume all its hypostases.”

I answer that, It was unfitting for human nature to be assumed by the Word in all its supposita. First, because the multitude of supposita of human nature, which are natural to it, would have been taken away. For since we must not see any other suppositum in the assumed nature, except the Person assuming, as was said above (A[3]), if there was no human nature except what was assumed, it would follow that there was but one suppositum of human nature, which is the Person assuming. Secondly, because this would have been derogatory to the dignity of the incarnate Son of God, as He is the First-born of many brethren, according to the human nature, even as He is the First-born of all creatures according to the Divine, for then all men would be of equal dignity. Thirdly, because it is fitting that as one Divine suppositum is incarnate, so He should assume one human nature, so that on both sides unity might be found.

Reply to Objection 1: To be assumed belongs to the human nature of itself, because it does not belong to it by reason of a person, as it belongs to the Divine Nature to assume by reason of the Person; not, however, that it belongs to it of itself as if belonging to its essential principles, or as its natural property in which manner it would belong to all its supposita.

Reply to Objection 2: The love of God to men is shown not merely in the assumption of human nature, but especially in what He suffered in human nature for other men, according to Rom. 5:8: “But God commendeth His charity towards us; because when as yet we were sinners … Christ died for us,” which would not have taken place had He assumed human nature in all its supposita.

Reply to Objection 3: In order to shorten the way, which every skilful workman does, what can be done by one must not be done by many. Hence it was most fitting that by one man all the rest should be saved.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio di Dio dovrebbe aver assunto la natura umana in tutti gli individui. Infatti, ciò che viene assunto per primo e in modo essenziale è proprio la natura umana. E poiché ciò che appartiene essenzialmente a una data natura appartiene a tutti coloro che sono caratterizzati da quella natura, era quindi appropriato che la Parola di Dio assumesse la natura umana in tutte le sue manifestazioni.

Obiezione 2: Inoltre, l’Incarnazione Divina derivava dall’amore divino; per questo si legge (Giovanni 3:16): “Dio ha amato il mondo a tal punto da donare il Suo Unigenito”. Ma l’amore ci spinge a dare tutto ciò che possiamo ai nostri amici, e quindi era possibile che il Figlio di Dio assumesse diverse nature umane, come già detto in precedenza (Q[3], A[7]); per lo stesso motivo, era appropriato che il Figlio di Dio assumesse la natura umana in tutte le sue possibili forme.

Obiezione 3: Inoltre, un artigiano abile compie il proprio lavoro nel modo più rapido possibile. Tuttavia, sarebbe stato ancora più semplice se tutti gli uomini fossero stati considerati figli naturali di Dio, piuttosto che che un solo Figlio Naturale guidasse molti ad essere accettati come figli adottivi, come si legge in Galati 4:5 (cfr. Ebrei 2:10). Pertanto, la natura umana avrebbe dovuto essere assunta da Dio nella sua totalità.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 11) che il Figlio di Dio “non ha assunto la natura umana come specie, né tutte le sue ipostasi”.

Rispondo che non era conforme alla natura umana che la Parola assumesse tutte le ipotesi relative a tale natura.
In primo luogo, perché la molteplicità di tali ipotesi, essendo innate alla natura umana, verrebbe eliminata; infatti, se nella natura assunta non vi fosse alcun’altra ipotesi se non quella della Persona che assume, ne conseguirebbe che esistesse soltanto un’unica ipotesi di natura umana, ovvero la Persona stessa che assume.
In secondo luogo, ciò sarebbe stato offensivo alla dignità del Figlio di Dio incarnato: essendo Egli il Primo-nato tra molti fratelli secondo la natura umana, così come è il Primo-nato di tutte le creature secondo la natura divina, allora tutti gli uomini avrebbero avuto lo stesso rango.
In terzo luogo, è appropriato che, poiché una singola ipotesi divina si è incarnata, anche una singola natura umana venga assunta da tale Persona, affinché su entrambi i fronti si possa riscontrare l’unità.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto di “assumere” fa parte intrinseca della natura umana; non deriva da alcuna specifica persona, al contrario di quanto avviene nella Natura Divina, dove tale capacità è legata alla Persona divina stessa. Tuttavia, questo non significa che tale capacità appartenga per sé stessa ai principi essenziali della natura umana, né che sia una sua proprietà naturale in senso generale, come lo sarebbe per qualsiasi entità considerata “supposta” da essa.

Risposta all’Obiezione 2: L’amore di Dio per gli uomini si manifesta non solo nell’assumere la natura umana, ma soprattutto in ciò che Egli ha sofferto nella natura umana per gli altri uomini, secondo Romani 5:8: “Ma Dio dimostra il suo amore per noi: quando ancora eravamo peccatori. Cristo è morto per noi”. Questo non sarebbe mai avvenuto se Egli non avesse assunto la natura umana in tutte le sue caratteristiche.

Risposta all’Obiezione 3: Al fine di abbreviare il percorso, come fa ogni lavoratore abile, ciò che può essere fatto da una sola persona non deve necessariamente essere fatto da molte persone. Pertanto era assolutamente appropriato che fosse un solo individuo a compiere tutte le operazioni necessarie per salvare gli altri.

Objection 1: It would seem that it was not fitting for the Son of God to assume human nature of the stock of Adam, for the Apostle says (Heb. 7:26): “For it was fitting that we should have such a high priest … separated from sinners.” But He would have been still further separated from sinners had He not assumed human nature of the stock of Adam, a sinner. Hence it seems that He ought not to have assumed human nature of the stock of Adam.

Objection 2: Further, in every genus the principle is nobler than what is from the principle. Hence, if He wished to assume human nature, He ought to have assumed it in Adam himself.

Objection 3: Further, the Gentiles were greater sinners than the Jews, as a gloss says on Gal. 2:15: “For we by nature are Jews, and not of the Gentiles, sinners.” Hence, if He wished to assume human nature from sinners, He ought rather to have assumed it from the Gentiles than from the stock of Abraham, who was just.

On the contrary, (Lk. 3), the genealogy of our Lord is traced back to Adam.

I answer that, As Augustine says (De Trin. xiii, 18): “God was able to assume human nature elsewhere than from the stock of Adam, who by his sin had fettered the whole human race; yet God judged it better to assume human nature from the vanquished race, and thus to vanquish the enemy of the human race.” And this for three reasons: First, because it would seem to belong to justice that he who sinned should make amends; and hence that from the nature which he had corrupted should be assumed that whereby satisfaction was to be made for the whole nature. Secondly, it pertains to man’s greater dignity that the conqueror of the devil should spring from the stock conquered by the devil. Thirdly, because God’s power is thereby made more manifest, since, from a corrupt and weakened nature, He assumed that which was raised to such might and glory.

Reply to Objection 1: Christ ought to be separated from sinners as regards sin, which He came to overthrow, and not as regards nature which He came to save, and in which “it behooved Him in all things to be made like to His brethren,” as the Apostle says (Heb. 2:17). And in this is His innocence the more wonderful, seeing that though assumed from a mass tainted by sin, His nature was endowed with such purity.

Reply to Objection 2: As was said above (ad 1) it behooved Him Who came to take away sins to be separated from sinners as regards sin, to which Adam was subject, whom Christ “brought out of his sin,” as is written (Wis. 10:2). For it behooved Him Who came to cleanse all, not to need cleansing Himself; just as in every genus of motion the first mover is immovable as regards that motion, and the first to alter is itself unalterable. Hence it was not fitting that He should assume human nature in Adam himself.

Reply to Objection 3: Since Christ ought especially to be separated from sinners as regards sin, and to possess the highest innocence, it was fitting that between the first sinner and Christ some just men should stand midway, in whom certain forecasts of (His) future holiness should shine forth. And hence, even in the people from whom Christ was to be born, God appointed signs of holiness, which began in Abraham, who was the first to receive the promise of Christ, and circumcision, as a sign that the covenant should be kept, as is written (Gn. 17:11).

Obiezione 1: Sembra inappropriato che il Figlio di Dio assumesse la natura umana della stirpe di Adamo, poiché l’Apostolo afferma (Ebrei 7:26): “È stato giusto che avessimo un sacerdote così nobile, separato dai peccatori”. Tuttavia, Lui sarebbe stato ancora più separato dai peccatori se non avesse assunto la natura umana della stirpe di Adamo, che è quella di un peccatore. Pertanto, sembrerebbe che Non avrebbe dovuto assumere la natura umana della stirpe di Adamo.

Obiezione 2: Inoltre, in ogni genere il principio è più nobile di ciò che deriva da quel principio stesso. Pertanto, se Egli avesse voluto assumersi la natura umana, avrebbe dovuto farlo direttamente in Adamo.

Obiezione 3: Inoltre, i gentili erano peccatori più gravi dei giudei, come afferma un commento su Galati 2:15: “Poiché per natura siamo giudei, e non gentili, cioè peccatori”. Pertanto, se Egli voleva assumere la natura umana da peccatori, avrebbe dovuto farlo dai gentili piuttosto che dal lignaggio di Abramo, che era giusto.

Al contrario, (Lc. 3), l’albero genealogico del nostro Signore risale ad Adamo.

Rispondo che, come afferma Agostino (De Trinitate xiii, 18): “Dio poteva assumerre la natura umana in un altro luogo, diverso da quello di Adamo, il quale con il suo peccato aveva incatenato l’intera razza umana; tuttavia, Dio ritenne più opportuno assumere la natura umana dalla stessa razza sconfitta, per poter così sconfiggere il nemico dell’umanità”. E ciò per tre motivi: Primo, perché sembrerebbe giusto che colui che ha peccato debba rimediare al proprio errore; pertanto, è opportuno che dalla natura che egli stesso ha corrotto derivi ciò che possa compensare l’intera umanità. Secondo, la dignità dell’uomo aumenta se colui che sconfigge il diavolo proviene dalla stessa stirpe da cui questo è sorto. Terzo, in questo modo la potenza di Dio diventa ancora più evidente: poiché, partendo da una natura corrotta e indebolita, Egli ha assunto ciò che è stato elevato a tale maestosità e gloria.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo deve essere separato dai peccatori riguardo al peccato, che Egli è venuto ad annientare, e non riguardo alla natura umana, che Egli è venuto a salvare; in questa natura “è stato necessario che in ogni cosa Egli fosse simile ai suoi fratelli”, come dice l’Apostolo (Ebrei 2:17). Ed è proprio in questo aspetto che la Sua innocenza appare ancora più meravigliosa, poiché, sebbene abbia assunto una natura contaminata dal peccato, essa fu comunque dotata di tale purezza.

Risposta all’Obiezione 2: Come è stato detto sopra (al punto 1), Colui che venne per eliminare i peccati doveva essere separato dai peccatori riguardo al peccato, di cui Adamo era soggetto; Cristo “lo liberò dal suo peccato”, come si legge nella Sapienza 10:2. Poiché Colui che venne per purificare tutti non aveva bisogno di essere purificato lui stesso; proprio come in ogni genere di movimento, il primo motore è immobile rispetto a quel movimento, e ciò che prima cambia è esso stesso immutabile. Pertanto, non era appropriato che Egli assumesse la natura umana nell’uomo Adamo stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché Cristo doveva essere particolarmente separato dai peccatori in termini di peccato e possedere l’innocenza suprema, era appropriato che tra il primo peccatore e Cristo vi fossero alcuni uomini giusti, nei quali si potessero intravedere alcune anticipazioni della Sua futura santità. Pertanto, anche tra il popolo dal quale Cristo avrebbe dovuto nascere, Dio instituì segni di santità: questi iniziarono con Abramo, che fu il primo ad ricevere la promessa di Cristo, e con la circoncisione, come simbolo del rispetto dell’alleanza, come è scritto (Genesi 17:11).

We must now consider the assumption of the parts of human nature; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the Son of God ought to have assumed a true body? (2) Whether He ought to have assumed an earthly body, i.e. one of flesh and blood? (3) Whether He ought to have assumed a soul? (4) Whether He ought to have assumed an intellect?

Dobbiamo ora esaminare l’ipotesi relativa alle componenti della natura umana; in questo ambito vi sono quattro punti di indagine principali: (1) Se il Figlio di Dio dovesse aver assunto un corpo vero e proprio; (2) Se dovesse aver assunto un corpo terreno, cioè fatto di carne e sangue; (3) Se dovesse aver assunto un’anima; (4) Se dovesse aver assunto un’intelligenza.

Objection 1: It would seem that the Son of God did not assume a true body. For it is written (Phil. 2:7), that He was “made in the likeness of men.” But what is something in truth is not said to be in the likeness thereof. Therefore the Son of God did not assume a true body.

Objection 2: Further, the assumption of a body in no way diminishes the dignity of the Godhead; for Pope Leo says (Serm. de Nativ.) that “the glorification did not absorb the lesser nature, nor did the assumption lessen the higher.” But it pertains to the dignity of God to be altogether separated from bodies. Therefore it seems that by the assumption God was not united to a body.

Objection 3: Further, signs ought to correspond to the realities. But the apparitions of the Old Testament which were signs of the manifestation of Christ were not in a real body, but by visions in the imagination, as is plain from Is. 60:1: “I saw the Lord sitting,” etc. Hence it would seem that the apparition of the Son of God in the world was not in a real body, but only in imagination.

On the contrary, Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 13): “If the body of Christ was a phantom, Christ deceived us, and if He deceived us, He is not the Truth. But Christ is the Truth. Therefore His body was not a phantom.” Hence it is plain that He assumed a true body.

I answer that, As is said (De Eccles. Dogm. ii). The Son of God was not born in appearance only, as if He had an imaginary body; but His body was real. The proof of this is threefold. First, from the essence of human nature to which it pertains to have a true body. Therefore granted, as already proved (Q[4], A[1]), that it was fitting for the Son of God to assume human nature, He must consequently have assumed a real body. The second reason is taken from what was done in the mystery of the Incarnation. For if His body was not real but imaginary, He neither underwent a real death, nor of those things which the Evangelists recount of Him, did He do any in very truth, but only in appearance; and hence it would also follow that the real salvation of man has not taken place; since the effect must be proportionate to the cause. The third reason is taken from the dignity of the Person assuming, Whom it did not become to have anything fictitious in His work, since He is the Truth. Hence our Lord Himself deigned to refute this error (Lk. 24:37,39), when the disciples, “troubled and frighted, supposed that they saw a spirit,” and not a true body; wherefore He offered Himself to their touch, saying: “Handle, and see; for a spirit hath not flesh and bones, as you see Me to have.”

Reply to Objection 1: This likeness indicates the truth of the human nature in Christ---just as all that truly exist in human nature are said to be like in species---and not a mere imaginary likeness. In proof of this the Apostle subjoins (Phil. 2:8) that He became “obedient unto death, even to the death of the cross”; which would have been impossible, had it been only an imaginary likeness.

Reply to Objection 2: By assuming a true body the dignity of the Son of God is nowise lessened. Hence Augustine [*Fulgentius] says (De Fide ad Petrum ii): “He emptied Himself, taking the form of a servant, that He might become a servant; yet did He not lose the fulness of the form of God.” For the Son of God assumed a true body, not so as to become the form of a body, which is repugnant to the Divine simplicity and purity---for this would be to assume a body to the unity of the nature, which is impossible, as is plain from what has been stated above (Q[2], A[1]): but, the natures remaining distinct, He assumed a body to the unity of Person.

Reply to Objection 3: The figure ought to correspond to the reality as regards the likeness and not as regards the truth of the thing. For if they were alike in all points, it would no longer be a likeness but the reality itself, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 26). Hence it was more fitting that the apparitions of the old Testament should be in appearance only, being figures; and that the apparition of the Son of God in the world should be in a real body, being the thing prefigured by these figures. Hence the Apostle says (Col. 2:17): “Which are a shadow of things to come, but the body is Christ’s.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che il Figlio di Dio non abbia assunto un corpo vero. Infatti è scritto (Fil 2,7) che Egli fu «fatto a somiglianza degli uomini». Ma ciò che è nella verità non si dice essere solo a somiglianza di esso. Pertanto il Figlio di Dio non ha assunto un corpo vero.

Obiezione 2: Inoltre, l’assunzione di un corpo non diminuisce in alcun modo la dignità della divinità; infatti papa Leone dice (Serm. de Nativ.) che «la glorificazione non ha assorbito la natura inferiore, né l’assunzione ha reso minore quella superiore». Ora, appartiene alla dignità di Dio essere del tutto separato dai corpi. Pertanto sembra che, con l’assunzione, Dio non sia stato unito a un corpo.

Obiezione 3: Inoltre, i segni devono corrispondere alle realtà. Ma le apparizioni dell’Antico Testamento, che erano segni della manifestazione di Cristo, non avvenivano in un corpo reale, bensì per visioni nell’immaginazione, come risulta chiaramente da Is 60,1: «Vidi il Signore seduto», ecc. Dunque sembrerebbe che l’apparizione del Figlio di Dio nel mondo non sia avvenuta in un corpo reale, bensì soltanto nell’immaginazione.

Per contro, sant’Agostino dice (Qq. lxxxiii, q. 13): «Se il corpo di Cristo fosse stato un fantasma, Cristo ci avrebbe ingannati; e se ci avesse ingannati, non sarebbe la Verità. Ma Cristo è la Verità. Dunque il suo corpo non era un fantasma». Ne deriva dunque chiaramente che Egli ha assunto un corpo vero.

Rispondo che, come viene detto (De Eccles. Dogm. ii), il Figlio di Dio non nacque solo in apparenza, come se avesse avuto un corpo immaginario; ma il suo corpo fu reale. La prova di ciò è triplice. Prima, dall’essenza della natura umana, alla quale appartiene avere un corpo vero. Pertanto, dato che, come già dimostrato (Q[4], A[1]), era conveniente che il Figlio di Dio assumesse la natura umana, egli dovette conseguentemente assumere un corpo reale. La seconda ragione deriva da ciò che fu compiuto nel mistero dell’Incarnazione. Infatti, se il suo corpo non fosse stato reale, bensì immaginario, Egli non avrebbe subito una morte reale, né avrebbe compiuto realmente quelle cose che gli Evangelisti raccontano di Lui, bensì solo in apparenza; ne deriverebbe anche che la salvezza reale dell’uomo non si sarebbe compiuta, poiché l’effetto deve essere proporzionato alla causa. La terza ragione deriva dalla dignità della Persona che assume: non le conveniva avere nulla di fittizio nella sua opera, poiché Egli è la Verità. Perciò lo stesso Signore si degno di confutare questo errore (Lc 24,37-39), quando i discepoli, «turbati e spaventati, credettero di vedere uno spirito» e non un corpo vero; perciò Egli si offrì al loro tocco dicendo: «Toccatemi e vedete; perché uno spirito non ha carne né ossa, come voi vedete che io ne ho».

Risposta all’Obiezione 1: Questa somiglianza indica la verità della natura umana in Cristo — proprio come tutto ciò che esiste realmente nella natura umana si dice essere simile per specie — e non una semplice somiglianza immaginaria. A riprova di ciò, l’Apostolo aggiunge (Fil 2,8) che Egli si fece «obbediente fino alla morte, e morte di croce»; cosa che sarebbe stata impossibile se si fosse trattato solo di una somiglianza immaginaria.

Risposta all’Obiezione 2: Assumendo un corpo vero, la dignità del Figlio di Dio non viene in alcun modo menomata. Per questo Agostino [*Fulgentius] dice (De Fide ad Petrum ii): «Egli svuotò sé stesso, assumendo la forma di servo, affinché potesse diventare servo; eppure non perse la pienezza della forma di Dio». Infatti, il Figlio di Dio ha assunto un corpo vero non per diventare la forma di un corpo, il che sarebbe contrario alla semplicità e alla purezza divine — poiché ciò significherebbe assumere un corpo nell’unità della natura, cosa impossibile, come risulta chiaramente da quanto detto sopra (Q[2], A[1]) — ma, rimanendo distinte le nature, Egli ha assunto un corpo nell’unità della Persona.

Risposta all’Obiezione 3: La figura deve corrispondere alla realtà per quanto riguarda la somiglianza e non per quanto riguarda la verità della cosa. Infatti, se esse fossero uguali in tutti i punti, non sarebbe più una somiglianza, bensì la realtà stessa, come dice Damasceno (De Fide Orth. iii, 26). Pertanto era più appropriato che le apparizioni dell’Antico Testamento fossero solo in apparenza, essendo figure; mentre l’apparizione del Figlio di Dio nel mondo doveva avvenire in un corpo reale, essendo la cosa prefigurata da queste figure. Per questo l’Apostolo dice (Col 2,17): «Le quali sono ombra delle cose future, ma il corpo è di Cristo».

Objection 1: It would seem that Christ had not a carnal or earthly, but a heavenly body. For the Apostle says (1 Cor. 15:41): “The first man was of the earth, earthy; the second man from heaven, heavenly.” But the first man, i.e. Adam, was of the earth as regards his body, as is plain from Gn. 1. Therefore the second man, i.e. Christ, was of heaven as regards the body.

Objection 2: Further, it is said (1 Cor. 15:50): “Flesh and blood shall not [Vulg.: ‘cannot’] possess the kingdom of God.” But the kingdom of God is in Christ chiefly. Therefore there is no flesh or blood in Him, but rather a heavenly body.

Objection 3: Further, whatever is best is to be attributed to God. But of all bodies a heavenly body is the best. Therefore it behooved Christ to assume such a body.

On the contrary, our Lord says (Lk. 24:39): “A spirit hath not flesh and bones, as you see Me to have.” Now flesh and bones are not of the matter of heavenly bodies, but are composed of the inferior elements. Therefore the body of Christ was not a heavenly, but a carnal and earthly body.

I answer that, By the reasons which proved that the body of Christ was not an imaginary one, it may also be shown that it was not a heavenly body. First, because even as the truth of the human nature of Christ would not have been maintained had His body been an imaginary one, such as Manes supposed, so likewise it would not have been maintained if we supposed, as did Valentine, that it was a heavenly body. For since the form of man is a natural thing, it requires determinate matter, to wit, flesh and bones, which must be placed in the definition of man, as is plain from the Philosopher (Metaph. vii, 39). Secondly, because this would lessen the truth of such things as Christ did in the body. For since a heavenly body is impassible and incorruptible, as is proved De Coel. i, 20, if the Son of God had assumed a heavenly body, He would not have truly hungered or thirsted, nor would he have undergone His passion and death. Thirdly, this would have detracted from God’s truthfulness. For since the Son of God showed Himself to men, as if He had a carnal and earthly body, the manifestation would have been false, had He had a heavenly body. Hence (De Eccles. Dogm. ii) it is said: “The Son of God was born, taking flesh of the Virgin’s body, and not bringing it with Him from heaven.”

Reply to Objection 1: Christ is said in two ways to have come down from heaven. First, as regards His Divine Nature; not indeed that the Divine Nature ceased to be in heaven, but inasmuch as He began to be here below in a new way, viz. by His assumed. nature, according to Jn. 3:13: “No man hath ascended into heaven, but He that descended from heaven, the Son of Man, Who is in heaven.” Secondly, as regards His body, not indeed that the very substance of the body of Christ descended from heaven, but that His body was formed by a heavenly power, i.e. by the Holy Ghost. Hence Augustine, explaining the passage quoted, says (Ad Orosium [*Dial. Qq. lxv, qu. 4, work of an unknown author]): “I call Christ a heavenly man because He was not conceived of human seed.” And Hilary expounds it in the same way (De Trin. x).

Reply to Objection 2: Flesh and blood are not taken here for the substance of flesh and blood, but for the corruption of flesh, which was not in Christ as far as it was sinful; but as far as it was a punishment; thus, for a time, it was in Christ, that He might carry through the work of our redemption.

Reply to Objection 3: It pertains to the greatest glory of God to have raised a weak and earthly body to such sublimity. Hence in the General Council of Ephesus (P. II, Act. I) we read the saying of St. Theophilus: “Just as the best workmen are esteemed not merely for displaying their skill in precious materials, but very often because by making use of the poorest … lay and commonest earth, they show the power of their craft; so the best of all workmen, the Word of God, did not come down to us by taking a heavenly body of some most precious matter, but shewed the greatness of His skill in clay.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo avesse un corpo non carnale né terrestre, ma celeste. Infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 15:41): “Il primo uomo è stato di terra, terrestre; il secondo uomo proviene dal cielo, celeste”. Ma il primo uomo, cioè Adamo, era di terra per quanto riguarda il suo corpo, come risulta chiaramente dal Genesi 1. Pertanto anche il secondo uomo, cioè Cristo, doveva essere di cielo per quanto riguarda il suo corpo.

Obiezione 2: Inoltre, si dice (1 Corinzi 15:50): “La carne e il sangue non potranno possedere il regno di Dio”. Ma il regno di Dio è principalmente in Cristo; pertanto, in Lui non vi è né carne né sangue, bensì un corpo celeste.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è migliore deve essere attribuito a Dio. Ma tra tutti i corpi, il corpo celeste è il migliore. Pertanto, era dovere di Cristo assumere un tale corpo.

Al contrario, il nostro Signore dice (Lc 24:39): “Lo spirito non ha carne né ossa, come voi vedete che io ne ho”. Ora, la carne e le ossa non fanno parte dei corpi celesti, ma sono composte da elementi inferiori. Pertanto, il corpo di Cristo non era un corpo celeste, ma un corpo carnale ed terrestre.

Rispondo che, per le stesse ragioni che hanno dimostrato che il corpo di Cristo non era un’entità immaginaria, si può altresì dimostrare che non era un corpo celeste. Primo perché, proprio come la verità sulla natura umana di Cristo non avrebbe potuto essere confermata se il suo corpo fosse stato immaginario – come sosteneva Mani – allo stesso modo tale verità non sarebbe stata confermata nemmeno se avessimo ritenuto, come fece Valentino, che si trattasse di un corpo celeste. Poiché la forma umana è qualcosa di naturale, essa richiede una materia concreta, cioè carne e ossa, elementi necessari per definire appunto l’essere umano, come chiarisce il Filosofo nel “Metafisico” VII, 39. In secondo luogo, un corpo celeste è impassibile e incorruttibile; quindi, se il Figlio di Dio avesse assunto un corpo celeste, non avrebbe veramente sofferto la fame o la sete, né avrebbe subito le sue sofferenze e la sua morte. Infine, questo avrebbe diminuito la veridicità delle azioni compiute da Cristo in carne e ossa: poiché se avesse avuto un corpo celeste, la sua manifestazione agli uomini sarebbe stata falsa. Ecco perché si dice nel “De Ecclesiae Dogmata” II: “Il Figlio di Dio nacque assumendo la carne del corpo della Vergine, e non la portò con sé dal cielo”.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che Cristo sia disceso dal cielo in due modi. Primo, riguardo alla Sua Natura Divina; non certo perché la Natura Divina abbia cessato di trovarsi nel cielo, ma perché Egli ha iniziato ad esistere qui sulla terra in un modo nuovo, cioè attraverso la Sua natura umana assunta, come si legge in Giovanni 3:13: “Nessuno è salito al cielo se non Colui che è disceso dal cielo, il Figlio dell’Uomo, che è nel cielo”. Secondo, riguardo al Suo corpo; non perché la sostanza stessa del corpo di Cristo sia discesa dal cielo, ma perché il Suo corpo è stato formato da una forza celeste, cioè dallo Spirito Santo. Per questo motivo, Agostino, spiegando quel passaggio, afferma (Ad Orosium, Dial. Qq. lxv, qu. 4, opera di autore sconosciuto): “Chiamo Cristo un ‘uomo celeste’ perché non è stato concepito da semenza umana”. Anche Hilario lo interpreta nello stesso modo (De Trin. x).

Risposta all’Obiezione 2: Qui il “carne e sangue” non vengono intesi come la sostanza stessa del carne e sangue, ma piuttosto come l’aspetto corrotto di esso; tale aspetto non esisteva in Cristo nel senso di essere peccaminoso, ma soltanto come punizione. Pertanto, per un certo periodo, quel “carne e sangue” fu presente in Cristo, affinché Egli potesse compiere l’opera della nostra redenzione.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che Dio abbia elevato un corpo debole e terreno a tale sublimità costituisce la sua più grande gloria. Pertanto, nel Concilio Generale di Efeso (P. II, Atto I) leggiamo le parole di San Teofilo: “Proprio come i migliori artigiani vengono apprezzati non solo per la maestria con cui utilizzano materiali preziosi, ma spesso anche perché, impiegando i materiali più umili e comuni, dimostrano la potenza della loro arte; allo stesso modo, il migliore di tutti gli artigiani, la Parola di Dio, non è discesa tra noi assumendo un corpo celeste fatto di materiale prezioso, ma ha mostrato la grandezza della Sua abilità nell’uso dell’argilla.”

Objection 1: It would seem that the Son of God did not assume a soul. For John has said, teaching the mystery of the Incarnation (Jn. 1:14): “The Word was made flesh”---no mention being made of a soul. Now it is not said that “the Word was made flesh” as if changed to flesh, but because He assumed flesh. Therefore He seems not to have assumed a soul.

Objection 2: Further, a soul is necessary to the body, in order to quicken it. But this was not necessary for the body of Christ, as it would seem, for of the Word of God it is written (Ps. 35:10): Lord, “with Thee is the fountain of life.” Therefore it would seem altogether superfluous for the soul to be there, when the Word was present. But “God and nature do nothing uselessly,” as the Philosopher says (De Coel. i, 32; ii, 56). Therefore the Word would seem not to have assumed a soul.

Objection 3: Further, by the union of soul and body is constituted the common nature, which is the human species. But “in the Lord Jesus Christ we are not to look for a common species,” as Damascene says (De Fide Orth. iii, 3). Therefore He did not assume a soul.

On the contrary, Augustine says (De Agone Christ. xxi): “Let us not hearken to such as say that only a human body was assumed by the Word of God; and take ‘the Word was made flesh’ to mean that the man had no soul nor any other part of a man, save flesh.”

I answer that, As Augustine says (De Haeres. 69,55), it was first of all the opinion of Arius and then of Apollinaris that the Son of God assumed only flesh, without a soul, holding that the Word took the place of a soul to the body. And consequently it followed that there were not two natures in Christ, but only one; for from a soul and body one human nature is constituted. But this opinion cannot hold, for three reasons. First, because it is counter to the authority of Scripture, in which our Lord makes mention of His soul, Mat. 26:38: “My soul is sorrowful even unto death”; and Jn. 10:18: “I have power to lay down My soul [animam meam: Douay: ‘My life’].” But to this Apollinaris replied that in these words soul is taken metaphorically, in which way mention is made in the Old Testament of the soul of God (Is. 1:14): “My soul hateth your new moons and your solemnities.” But, as Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 80), the Evangelists relate how Jesus wondered, was angered, sad, and hungry. Now these show that He had a true soul, just as that He ate, slept and was weary shows that He had a true human body: otherwise, if these things are a metaphor, because the like are said of God in the Old Testament, the trustworthiness of the Gospel story is undermined. For it is one thing that things were foretold in a figure, and another that historical events were related in very truth by the Evangelists. Secondly, this error lessens the utility of the Incarnation, which is man’s liberation. For Augustine [*Vigilius Tapsensis] argues thus (Contra Felician. xiii): “If the Son of God in taking flesh passed over the soul, either He knew its sinlessness, and trusted it did not need a remedy; or He considered it unsuitable to Him, and did not bestow on it the boon of redemption; or He reckoned it altogether incurable, and was unable to heal it; or He cast it off as worthless and seemingly unfit for any use. Now two of these reasons imply a blasphemy against God. For how shall we call Him omnipotent, if He is unable to heal what is beyond hope? Or God of all, if He has not made our soul. And as regards the other two reasons, in one the cause of the soul is ignored, and in the other no place is given to merit. Is He to be considered to understand the cause of the soul, Who seeks to separate it from the sin of wilful transgression, enabled as it is to receive the law by the endowment of the habit of reason? Or how can His generosity be known to any one who says it was despised on account of its ignoble sinfulness? If you look at its origin, the substance of the soul is more precious than the body: but if at the sin of transgression, on account of its intelligence it is worse than the body. Now I know and declare that Christ is perfect wisdom, nor have I any doubt that He is most loving; and because of the first of these He did not despise what was better and more capable of prudence; and because of the second He protected what was most wounded.” Thirdly, this position is against the truth of the Incarnation. For flesh and the other parts of man receive their species through the soul. Hence, if the soul is absent, there are no bones nor flesh, except equivocally, as is plain from the Philosopher (De Anima ii, 9; Metaph. vii, 34).

Reply to Objection 1: When we say, “The Word was made flesh,” “flesh” is taken for the whole man, as if we were to say, “The Word was made man,” as Is. 40:5: “All flesh together shall see that the mouth of the Lord hath spoken.” And the whole man is signified by flesh, because, as is said in the authority quoted, the Son of God became visible by flesh; hence it is subjoined: “And we saw His glory.” Or because, as Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 80), “in all that union the Word is the highest, and flesh the last and lowest. Hence, wishing to commend the love of God’s humility to us, the Evangelist mentioned the Word and flesh, leaving the soul on one side, since it is less than the Word and nobler than flesh.” Again, it was reasonable to mention flesh, which, as being farther away from the Word, was less assumable, as it would seem.

Reply to Objection 2: The Word is the fountain of life, as the first effective cause of life; but the soul is the principle of the life of the body, as its form. Now the form is the effect of the agent. Hence from the presence of the Word it might rather have been concluded that the body was animated, just as from the presence of fire it may be concluded that the body, in which fire adheres, is warm.

Reply to Objection 3: It is not unfitting, indeed it is necessary to say that in Christ there was a nature which was constituted by the soul coming to the body. But Damascene denied that in Jesus Christ there was a common species, i.e. a third something resulting from the Godhead and the humanity.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il Figlio di Dio non abbia assunto un’anima. Infatti Giovanni ha detto, insegnando il mistero dell’Incarnazione (Gv 1,14): «Il Verbo si fece carne» — senza menzionare alcuna anima. Ora, non si dice che «il Verbo si fece carne» come se fosse mutato in carne, bensì perché Egli ha assunto la carne. Pertanto sembrerebbe che Egli non abbia assunto un’anima.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima è necessaria al corpo per vivificarlo. Ma ciò non era necessario per il corpo di Cristo, poiché, a quanto pare, riguardo alla Parola di Dio sta scritto (Sal 35,10): «Signore, “presso di Te è la sorgente della vita”». Pertanto sembrerebbe del tutto superfluo che vi fosse un’anima, quando era presente la Parola. Ma «Dio e la natura non fanno nulla inutilmente», come dice il Filosofo (De Coel. i, 32; ii, 56). Dunque sembrerebbe che la Parola non abbia assunto un’anima.

Obiezione 3: Inoltre, dall’unione tra anima e corpo si costituisce la natura comune, che è la specie umana. Ma «nel Signore Gesù Cristo non dobbiamo cercare una specie comune», come dice Damasceno (De Fide Orth. iii, 3). Pertanto Egli non avrebbe assunto un’anima.

Per contro, Agostino dice (De Agone Christ. xxi): «Non diamo ascolto a coloro che dicono che la Parola di Dio ha assunto soltanto un corpo umano; e intendiamo “il Verbo si fece carne” nel senso che l’uomo non aveva né un’anima né alcun altro elemento dell’uomo, tranne la carne».

Rispondo che, come dice Agostino (De Haeres. 69,55), fu dapprima opinione di Ario e poi di Apollinare che il Figlio di Dio avesse assunto soltanto la carne, senza un’anima, sostenendo che la Parola avesse preso il posto dell’anima nel corpo. E di conseguenza ne derivava che in Cristo non ci fossero due nature, ma soltanto una; poiché da un’anima e un corpo si costituisce una natura umana. Tuttavia questa opinione non può reggere, per tre motivi. Primo, perché è contraria all’autorità della Scrittura, nella quale nostro Signore fa menzione della sua anima, Mt 26,38: «La mia anima è triste fino alla morte»; e Gv 10,18: «Ho potere di deporre la mia anima [animam meam: Douay: “la mia vita”]». Ma ad essa Apollinare replicò che in queste parole l’anima è presa metaforicamente, nel modo in cui nell’Antico Testamento si parla dell’anima di Dio (Is 1,14): «La mia anima detesta le vostre novelle lune e le vostre solennità». Tuttavia, come dice Agostino (Qq. lxxxiii, qu. 80), gli Evangelisti narrano che Gesù si meravigliava, si adirava, era triste e affamato. Ora, questi fatti dimostrano che Egli aveva una vera anima, proprio come il fatto che mangiasse, dormisse e si stancasse dimostra che Egli aveva un vero corpo umano: altrimenti, se queste cose fossero metaforiche, perché simili cose sono dette di Dio nell’Antico Testamento, verrebbe meno la credibilità della narrazione evangelica. Infatti, una cosa è che le cose siano state preannunciate in figura, e un’altra che gli eventi storici siano stati narrati con piena verità dagli Evangelisti. Secondo, questo errore diminuisce l’utilità dell’Incarnazione, che consiste nella liberazione dell’uomo. Infatti Agostino [*Vigilius Tapsensis] argomenta così (Contra Felician. xiii): «Se il Figlio di Dio, assumendo la carne, avesse trascurato l’anima, o Egli sapeva che essa era senza peccato e confidava che non avesse bisogno di rimedio; oppure riteneva che essa non fosse adatta a Lui e non le concedeva il dono della redenzione; oppure la considerava del tutto incurabile e incapace di guarirla; oppure l’avrebbe scartata come priva di valore e apparentemente inadatta a qualunque uso. Ora, due di queste ragioni implicano una bestemmia contro Dio. Infatti, come possiamo chiamarlo onnipotente, se Egli non è capace di guarire ciò che è oltre ogni speranza? O Dio di tutto, se Egli non ha creato la nostra anima? E per quanto riguarda le altre due ragioni, in una si ignora la causa dell’anima, e nell’altra non si dà alcun posto al merito. Dobbiamo forse ritenere che Egli comprenda la causa dell’anima, Colui che cerca di separarla dal peccato di trasgressione volontaria, resa capace di ricevere la legge grazie all’habitus della ragione? Oppure come può essere nota la Sua generosità a chi dice che essa fu disprezzata a causa della sua ignobile peccaminosità? Se guardiamo alla sua origine, la sostanza dell’anima è più preziosa del corpo: ma se guardiamo al peccato di trasgressione, a causa della sua intelligenza essa è peggiore del corpo. Ora io so e dichiaro che Cristo è sapienza perfetta, e non ho alcun dubbio che Egli sia amatissimo; e per la prima di queste ragioni Egli non disprezzò ciò che era migliore e più capace di prudenza; e per la seconda proteggeva ciò che era più ferito». Terzo, questa posizione è contraria alla verità dell’Incarnazione. Infatti la carne e le altre parti dell’uomo ricevono la loro specie attraverso l’anima. Pertanto, se manca l’anima, non ci sono né ossa né carne, se non in senso equivoco, come risulta chiaro dal Filosofo (De Anima ii, 9; Metaph. vii, 34).

Risposta all’Obiezione 1: Quando diciamo: «Il Verbo si fece carne», «carne» è preso nel senso di uomo intero, come se dicessimo: «Il Verbo si fece uomo», come Is 40,5: «Tutta la carne insieme vedrà che la bocca del Signore ha parlato». E l’uomo intero è significato dalla carne, perché, come dice l’autorità citata, il Figlio di Dio si è reso visibile mediante la carne; pertanto segue: «E noi abbiamo visto la Sua gloria». Oppure perché, come dice Agostino (Qq. lxxxiii, qu. 80), «in tutta quell’unione il Verbo è il più alto, e la carne l’ultimo e il più basso. Pertanto, volendo farci apprezzare l’amore dell’umiltà di Dio, l’Evangelista ha menzionato il Verbo e la carne, lasciando da parte l’anima, poiché essa è inferiore al Verbo e più nobile della carne». Ancora, era ragionevole menzionare la carne, che, essendo più lontana dal Verbo, era meno assunta, a quanto pare.

Risposta all’Obiezione 2: La Parola è la sorgente della vita, in quanto prima causa effettiva della vita; ma l’anima è il principio della vita del corpo, in quanto sua forma. Ora, la forma è l’effetto dell’agente. Pertanto, dalla presenza della Parola si sarebbe potuto concludere piuttosto che il corpo fosse animato, proprio come dalla presenza del fuoco si può concludere che il corpo, nel quale il fuoco aderisce, sia caldo.

Risposta all’Obiezione 3: Non è improprio, anzi è necessario dire che in Cristo vi era una natura costituita dall’anima che veniva al corpo. Ma Damasceno negò che in Gesù Cristo vi fosse una specie comune, cioè una terza cosa risultante dalla divinità e dall’umanità.

Objection 1: It would seem that the Son of God did not assume a human mind or intellect. For where a thing is present, its image is not required. But man is made to God’s image, as regards his mind, as Augustine says (De Trin. xiv, 3,6). Hence, since in Christ there was the presence of the Divine Word itself, there was no need of a human mind.

Objection 2: Further, the greater light dims the lesser. But the Word of God, Who is “the light, which enlighteneth every man that cometh into this world,” as is written Jn. 1:9, is compared to the mind as the greater light to the lesser; since our mind is a light, being as it were a lamp enkindled by the First Light (Prov. 20:27): “The spirit of a man is the lamp of the Lord.” Therefore in Christ Who is the Word of God, there is no need of a human mind.

Objection 3: Further, the assumption of human nature by the Word of God is called His Incarnation. But the intellect or human mind is nothing carnal, either in its substance or in its act. for it is not the act of a body, as is proved De Anima iii, 6. Hence it would seem that the Son of God did not assume a human mind.

On the contrary, Augustine [*Fulgentius] says (De Fide ad Petrum xiv): “Firmly hold and nowise doubt that Christ the Son of God has true flesh and a rational soul of the same kind as ours, since of His flesh He says (Lk. 24:39): ‘Handle, and see; for a spirit hath not flesh and bones, as you see Me to have.’ And He proves that He has a soul, saying (Jn. 10:17): ‘I lay down My soul [Douay: ‘life’] that I may take it again.’ And He proves that He has an intellect, saying (Mat. 11:29): ‘Learn of Me, because I am meek and humble of heart.’ And God says of Him by the prophet (Is. 52:13): ‘Behold my servant shall understand.’”

I answer that, As Augustine says (De Haeres. 49,50), “the Apollinarists thought differently from the Catholic Church concerning the soul of Christ, saying with the Arians, that Christ took flesh alone, without a soul; and on being overcome on this point by the Gospel witness, they went on to say that the mind was wanting to Christ’s soul, but that the Word supplied its place.” But this position is refuted by the same arguments as the preceding. First, because it runs counter to the Gospel story, which relates how He marveled (as is plain from Mat. 8:10). Now marveling cannot be without reason, since it implies the collation of effect and cause, i.e. inasmuch as when we see an effect and are ignorant of its cause, we seek to know it, as is said Metaph. i, 2. Secondly, it is inconsistent with the purpose of the Incarnation, which is the justification of man from sin. For the human soul is not capable of sin nor of justifying grace except through the mind. Hence it was especially necessary for the mind to be assumed. Hence Damascene says (De Fide Orth. iii, 6) that “the Word of God assumed a body and an intellectual and rational soul,” and adds afterwards: “The whole was united to the whole, that He might bestow salvation on me wholly; for what was not assumed is not curable.” Thirdly, it is against the truth of the Incarnation. For since the body is proportioned to the soul as matter to its proper form, it is not truly human flesh if it is not perfected by human, i.e. a rational soul. And hence if Christ had had a soul without a mind, He would not have had true human flesh, but irrational flesh, since our soul differs from an animal soul by the mind alone. Hence Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 80) that from this error it would have followed that the Son of God “took an animal with the form of a human body,” which, again, is against the Divine truth, which cannot suffer any fictitious untruth.

Reply to Objection 1: Where a thing is by its presence, its image is not required to supply the place of the thing, as where the emperor is the soldiers do not pay homage to his image. Yet the image of a thing is required together with its presence, that it may be perfected by the presence of the thing, just as the image in the wax is perfected by the impression of the seal, and as the image of man is reflected in the mirror by his presence. Hence in order to perfect the human mind it was necessary that the Word should unite it to Himself.

Reply to Objection 2: The greater light dims the lesser light of another luminous body; but it does not dim, rather it perfects the light of the body illuminated---at the presence of the sun the light of the stars is put out, but the light of the air is perfected. Now the intellect or mind of man is, as it were, a light lit up by the light of the Divine Word; and hence by the presence of the Word the mind of man is perfected rather than overshadowed.

Reply to Objection 3: Although the intellective power is not the act of a body, nevertheless the essence of the human soul, which is the form of the body, requires that it should be more noble, in order that it may have the power of understanding; and hence it is necessary that a better disposed body should correspond to it.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio di Dio non abbia assunto una mente o un intelletto umano. Infatti, dove qualcosa è già presente, non c’è bisogno della sua “immagine”. Ma l’uomo è stato creato a immagine di Dio, anche per quanto riguarda la sua mente, come afferma Agostino (De Trinitate, xiv, 3,6). Pertanto, poiché in Cristo era presente la Parola Divina stessa, non c’era bisogno di una mente umana.

Obiezione 2: Inoltre, la luce più intensa offusca quella meno intensa. Ma la Parola di Dio, che è “la luce che illumina ogni uomo che entra in questo mondo”, come si legge in Giovanni 1:9, viene paragonata alla mente umana come la luce più intensa rispetto a quella meno intensa; poiché anche la nostra mente è una sorta di luce, essendo come una lampada accesa dalla “Prima Luce” (Proverbi 20:27): “Lo spirito dell’uomo è la lampada del Signore”. Pertanto, in Cristo, che è la Parola di Dio, non c’è bisogno di una mente umana.

Obiezione 3: Inoltre, l’assunzione della natura umana da parte della Parola di Dio viene chiamata la Sua Incarnazione. Tuttavia, l’intelletto o la mente umana non è nulla di carnale, né nella sua sostanza né nel suo atto; infatti, non si tratta dell’atto di un corpo, come dimostrato in De Anima iii, 6. Pertanto, sembrerebbe che il Figlio di Dio non abbia assunto una mente umana.

Al contrario, Agostino [Fulgenzio] afferma (De Fide ad Petrum xiv): “Tenete fermamente e non dubitate mai che Cristo, Figlio di Dio, abbia una vera carne e un’anima razionale dello stesso tipo della nostra; infatti, riguardo alla Sua carne dice (Lc. 24:39): ‘Toccatemi e vedete; lo spirito, infatti, non ha carne né ossa, come voi mi vedete avere’. E dimostra di possedere un’anima dicendo (Giov. 10:17): ‘Dò la mia vita affinché possa riprenderla’. Inoltre, dimostra di possedere un’intelligenza dicendo (Matteo 11:29): ‘Insegnatevi da Me, poiché Sono umile e mite di cuore’. E Dio parla di Lui attraverso il profeta (Isaia 52:13): ‘Ecco, il mio servo comprenderà’”.

Rispondo che, come afferma Agostino (De Haeres. 49,50), “gli Apollinaristi avevano un’opinione diversa da quella della Chiesa Cattolica riguardo all’anima di Cristo; sostenevano, insieme agli Ariani, che Cristo avesse assunto soltanto il corpo, senza anima; e quando furono confutati su questo punto dalle testimonianze del Vangelo, passarono a dire che alla anima di Cristo mancava l’intelletto, ma che la Parola ne aveva assunto il posto”. Tuttavia questa posizione viene confutata dagli stessi argomenti utilizzati per confutare le tesi precedenti. Primo perché contraddice il racconto del Vangelo, che descrive come Cristo si meravigliasse (come è evidente in Matteo 8:10); il meravigliarsi, infatti, non può avvenire senza motivo, poiché implica la correlazione tra effetto e causa. In secondo luogo, questa posizione è incompatibile con lo scopo stesso dell’Incarnazione, che è la giustificazione dell’uomo dal peccato; l’anima umana, infatti, non è in grado di peccare né di ricevere la grazia della giustificazione se non attraverso l’intelletto. Pertanto era particolarmente necessario che l’intelletto fosse assunto da Cristo. Damasceno afferma quindi (De Fide Orth. iii, 6) che “la Parola di Dio ha assunto un corpo e un’anima intellettiva e razionale”, aggiungendo: “L’intero essere umano è stato unito in modo perfetto, affinché Cristo potesse donare la salvezza a tutti gli esseri umani; ciò che non è stato assunto, infatti, non può essere redento”. Infine, questa posizione è contraria alla verità stessa dell’Incarnazione: poiché il corpo è proporzionato all’anima, come la materia alla sua forma specifica, un corpo umano non può essere considerato vero se non è completato da un’intelligenza razionale. Se quindi Cristo avesse avuto un’anima senza intelletto, non avrebbe avuto un vero corpo umano, ma soltanto un corpo irrazionale; inoltre, la nostra anima si distingue da quella animale proprio per l’intelletto. Agostino afferma quindi (Qq. lxxxiii, qu. 80) che da questo errore sarebbe derivato il concetto che il Figlio di Dio avesse “assunto un essere animale sotto forma di corpo umano”, il che è ancora una volta contrario alla verità divina, che non può tollerare alcuna falsità inventata.

Risposta all’Obiezione 1: Laddove una cosa esiste concretamente, non è necessario che la sua immagine sostituisca la sua presenza reale; ad esempio, quando l’imperatore è presente, i soldati non rendono omaggio alla sua immagine. Tuttavia, l’immagine di una cosa è necessaria insieme alla sua presenza reale, affinché possa essere perfezionata dalla stessa cosa; proprio come l’immagine incisa sulla cera viene perfezionata dall’impronta del sigillo, o come l’immagine di un uomo viene riflessa nello specchio grazie alla sua presenza. Pertanto, affinché la mente umana potesse essere perfezionata, era necessario che il Verbo si unisse a essa.

Risposta all’Obiezione 2: La luce più intensa offusca la luce meno intensa di un altro corpo luminoso; ma non la attenua, bensì la perfeziona. Alla presenza del sole, la luce delle stelle si spegne, mentre la luce dell’aria viene invece perfezionata. Ora, l’intelletto umano è, in qualche modo, una luce illuminata dalla luce della Parola Divina; pertanto, alla presenza di questa Parola, l’intelletto umano viene perfezionato, anziché oscurato.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la facoltà intellettiva non sia un atto del corpo, l’essenza dell’anima umana, che è la forma di quel corpo, richiede che essa sia di natura più nobile, affinché possa disporre della capacità di comprendere; pertanto è necessario che vi corrisponda un corpo meglio strutturato.

We must now consider the order of the foregoing assumption, and under this head there are six points of inquiry: (1) Whether the Son of God assumed flesh through the medium of the soul? (2) Whether He assumed the soul through the medium of the spirit or mind? (3) Whether the soul was assumed previous to the flesh? (4) Whether the flesh of Christ was assumed by the Word previous to being united to the soul? (5) Whether the whole human nature was assumed through the medium of the parts? (6) Whether it was assumed through the medium of grace?

Dobbiamo ora considerare l’ordine delle suddette ipotesi; in questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Se il Figlio di Dio abbia assunto la carne attraverso l’intervento dell’anima;
(2) Se abbia assunto l’anima attraverso l’intervento dello spirito o della mente;
(3) Se l’anima sia stata assunta prima della carne;
(4) Se la carne di Cristo sia stata assunta dalla Parola prima di essere unita all’anima;
(5) Se l’intera natura umana sia stata assunta attraverso le sue singole parti;
(6) Se sia stata assunta attraverso il mezzo della grazia.

Objection 1: It would seem that the Son of God did not assume flesh through the medium of the soul. For the mode in which the Son of God is united to human nature and its parts, is more perfect than the mode whereby He is in all creatures. But He is in all creatures immediately by essence, power and presence. Much more, therefore, is the Son of God united to flesh without the medium of the soul.

Objection 2: Further, the soul and flesh are united to the Word of God in unity of hypostasis or person. But the body pertains immediately to the human hypostasis or person, even as the soul. Indeed, the human body, since it is matter, would rather seem to be nearer the hypostasis than the soul, which is a form, since the principle of individuation, which is implied in the word “hypostasis,” would seem to be matter. Hence the Son of God did not assume flesh through the medium of the soul.

Objection 3: Further, take away the medium and you separate what were joined by the medium; for example, if the superficies be removed color would leave the body, since it adheres to the body through the medium of the superficies. But though the soul was separated from the body by death, yet there still remained the union of the Word to the flesh, as will be shown (Q[50], AA[2],3). Hence the Word was not joined to flesh through the medium of the soul.

On the contrary, Augustine says (Ep. ad Volusianum cxxxvi): “The greatness of the Divine power fitted to itself a rational soul, and through it a human body, so as to raise the whole man to something higher.”

I answer that, A medium is in reference to a beginning and an end. Hence as beginning and end imply order, so also does a medium. Now there is a twofold order: one, of time; the other, of nature. But in the mystery of the Incarnation nothing is said to be a medium in the order of time, for the Word of God united the whole human nature to Himself at the same time, as will appear (Q[30], A[3]). An order of nature between things may be taken in two ways: first, as regards rank of dignity, as we say the angels are midway between man and God; secondly, as regards the idea of causality, as we say a cause is midway between the first cause and the last effect. And this second order follows the first to some extent; for as Dionysius says (Coel. Hier. xiii), God acts upon the more remote substances through the less remote. Hence if we consider the rank of dignity, the soul is found to be midway between God and flesh; and in this way it may be said that the Son of God united flesh to Himself, through the medium of the soul. But even as regards the second order of causality the soul is to some extent the cause of flesh being united to the Son of God. For the flesh would not have been assumable, except by its relation to the rational soul, through which it becomes human flesh. For it was said above (Q[4], A[1]) that human nature was assumable before all others.

Reply to Objection 1: We may consider a twofold order between creatures and God: the first is by reason of creatures being caused by God and depending on Him as on the principle of their being; and thus on account of the infinitude of His power God touches each thing immediately, by causing and preserving it, and so it is that God is in all things by essence, presence and power. But the second order is by reason of things being directed to God as to their end; and it is here that there is a medium between the creature and God, since lower creatures are directed to God by higher, as Dionysius says (Eccl. Hier. v); and to this order pertains the assumption of human nature by the Word of God, Who is the term of the assumption; and hence it is united to flesh through the soul.

Reply to Objection 2: If the hypostasis of the Word of God were constituted simply by human nature, it would follow that the body was nearest to it, since it is matter which is the principle of individuation; even as the soul, being the specific form, would be nearer the human nature. But because the hypostasis of the Word is prior to and more exalted than the human nature, the more exalted any part of the human nature is, the nearer it is to the hypostasis of the Word. And hence the soul is nearer the Word of God than the body is.

Reply to Objection 3: Nothing prevents one thing being the cause of the aptitude and congruity of another, and yet if it be taken away the other remains; because although a thing’s becoming may depend on another, yet when it is in being it no longer depends on it, just as a friendship brought about by some other may endure when the latter has gone; or as a woman is taken in marriage on account of her beauty, which makes a woman’s fittingness for the marriage tie, yet when her beauty passes away, the marriage tie still remains. So likewise, when the soul was separated, the union of the Word with flesh still endured.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il Figlio di Dio non abbia assunto la carne tramite il medium dell’anima. Infatti, il modo in cui il Figlio di Dio si unisce alla natura umana e alle sue parti è più perfetto del modo attraverso cui Egli è presente in tutte le creature. Tuttavia, Egli è presente in tutte le creature immediatamente per essenza, potenza e presenza. A maggior ragione, dunque, il Figlio di Dio si unisce alla carne senza il medium dell’anima.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima e la carne sono unite al Verbo di Dio in unità di ipostasi o persona. Ma il corpo appartiene immediatamente all’ipostasi o persona umana, proprio come l’anima. Anzi, il corpo umano, poiché è materia, sembrerebbe addirittura più vicino all’ipostasi rispetto all’anima, che è una forma; infatti, il principio di individuazione, implicato nella parola «ipostasi», sembrerebbe essere la materia. Pertanto, il Figlio di Dio non ha assunto la carne tramite il medium dell’anima.

Obiezione 3: Inoltre, togliendo il medium, si separano ciò che era unito tramite il medium; per esempio, se si togliesse la superficie, il colore si staccerebbe dal corpo, poiché aderisce al corpo tramite il medium della superficie. Eppure, anche se l’anima fosse separata dal corpo con la morte, rimarrebbe comunque l’unione del Verbo con la carne, come mostreremo (Q[50], AA[2],3). Dunque, il Verbo non si è unito alla carne tramite il medium dell’anima.

Per contro, sant’Agostino dice (Ep. ad Volusianum cxxxvi): «La grandezza della divina potenza si è appropriata un’anima razionale e, tramite essa, un corpo umano, così da elevare l’uomo intero a qualcosa di più alto».

Rispondo che un medium si riferisce a un inizio e a una fine. Pertanto, come l’inizio e la fine implicano un ordine, anche il medium ne implica uno. Ora, vi sono due tipi di ordine: uno temporale e l’altro naturale. Nel mistero dell’Incarnazione, però, nulla viene detto come medium nell’ordine temporale, poiché il Verbo di Dio si è unito a tutta la natura umana contemporaneamente, come apparirà (Q[30], A[3]). Un ordine naturale tra le cose può essere inteso in due modi: primo, riguardo al grado di dignità, come diciamo che gli angeli stanno a metà strada tra l’uomo e Dio; secondo, riguardo all’idea di causalità, come diciamo che una causa sta a metà strada tra la causa prima e l’effetto ultimo. E questo secondo ordine segue in qualche misura il primo; infatti, come dice Dionigi (Coel. Hier. xiii), Dio agisce sulle sostanze più remote tramite quelle meno remote. Pertanto, se consideriamo il grado di dignità, l’anima si trova a metà strada tra Dio e la carne; e in questo senso si può dire che il Figlio di Dio si sia unito alla carne tramite il medium dell’anima. Ma anche riguardo al secondo ordine della causalità, l’anima è in qualche misura causa dell’unione della carne al Figlio di Dio. Infatti, la carne non sarebbe stata assumibile se non in relazione all’anima razionale, grazie alla quale diventa carne umana. Come già detto sopra (Q[4], A[1]), la natura umana era assumibile prima di ogni altra.

Risposta all’Obiezione 1: Possiamo considerare un duplice ordine tra le creature e Dio: il primo è dovuto al fatto che le creature sono causate da Dio e dipendono da Lui come dal principio del loro essere; e così, a causa dell’infinità della Sua potenza, Dio tocca immediatamente ogni cosa, causandola e conservandola, ed è per questo che Dio è in tutte le cose per essenza, presenza e potenza. Ma il secondo ordine deriva dal fatto che le cose sono orientate verso Dio come verso il loro fine; ed è qui che vi è un medium tra la creatura e Dio, poiché le creature inferiori sono orientate verso Dio da quelle superiori, come dice Dionigi (Eccl. Hier. v); e a questo ordine appartiene l’assunzione della natura umana da parte del Verbo di Dio, che è il termine dell’assunzione; e pertanto essa si unisce alla carne tramite l’anima.

Risposta all’Obiezione 2: Se l’ipostasi del Verbo di Dio fosse costituita semplicemente dalla natura umana, ne conseguirebbe che il corpo sarebbe il più vicino ad essa, poiché è la materia il principio di individuazione; proprio come l’anima, essendo la forma specifica, sarebbe più vicina alla natura umana. Ma poiché l’ipostasi del Verbo è anteriore e più eccelsa della natura umana, quanto più eccelsa è una parte della natura umana, tanto più essa è vicina all’ipostasi del Verbo. E pertanto l’anima è più vicina al Verbo di Dio rispetto al corpo.

Risposta all’Obiezione 3: Nulla impedisce che una cosa sia causa dell’attitudine e della congruenza di un’altra, e tuttavia, se questa viene tolta, l’altra resta; perché, sebbene il divenire di una cosa possa dipendere da un’altra, una volta che essa esiste non dipende più da essa, proprio come un’amicizia instaurata da qualcun altro può perdurare anche dopo che quest’ultimo se n’è andato; oppure come una donna viene sposata a motivo della sua bellezza, che rende la donna idonea al vincolo matrimoniale, eppure quando la sua bellezza svanisce, il vincolo matrimoniale permane ugualmente. Così pure, quando l’anima fu separata, l’unione del Verbo con la carne continuò a sussistere.

Objection 1: It would seem that the Son of God did not assume a soul through the medium of the spirit or mind. For nothing is a medium between itself and another. But the spirit is nothing else in essence but the soul itself, as was said above (FP, Q[77], A[1], ad 1). Therefore the Son of God did not assume a soul through the medium of the spirit or mind.

Objection 2: Further, what is the medium of the assumption is itself more assumable. But the spirit or mind is not more assumable than the soul; which is plain from the fact that angelic spirits are not assumable, as was said above (Q[4], A[1]). Hence it seems that the Son of God did not assume a soul through the medium of the spirit.

Objection 3: Further, that which comes later is assumed by the first through the medium of what comes before. But the soul implies the very essence, which naturally comes before its power---the mind. Therefore it would seem that the Son of God did not assume a soul through the medium of the spirit or mind.

On the contrary, Augustine says (De Agone Christ. xviii): “The invisible and unchangeable Truth took a soul by means of the spirit, and a body by means of the soul.”

I answer that, As stated above (A[1]), the Son of God is said to have assumed flesh through the medium of the soul, on account of the order of dignity, and the congruity of the assumption. Now both these may be applied to the intellect, which is called the spirit, if we compare it with the other parts of the soul. For the soul is assumed congruously only inasmuch as it has a capacity for God, being in His likeness: which is in respect of the mind that is called the spirit, according to Eph. 4:23: “Be renewed in the spirit of your mind.” So, too, the intellect is the highest and noblest of the parts of the soul, and the most like to God, and hence Damascene says (De Fide Orth. iii, 6) that “the Word of God is united to flesh through the medium of the intellect; for the intellect is the purest part of the soul, God Himself being an intellect.”

Reply to Objection 1: Although the intellect is not distinct from the soul in essence, it is distinct from the other parts of the soul as a power; and it is in this way that it has the nature of a medium.

Reply to Objection 2: Fitness for assumption is wanting to the angelic spirits, not from any lack of dignity, but because of the irremediableness of their fall, which cannot be said of the human spirit, as is clear from what has been said above (FP, Q[62], A[8]; FP, Q[64], A[2]).

Reply to Objection 3: The soul, between which and the Word of God the intellect is said to be a medium, does not stand for the essence of the soul, which is common to all the powers, but for the lower powers, which are common to every soul.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il Figlio di Dio non abbia assunto un’anima tramite il medium dello
spirito o della mente. Infatti, nulla può essere un medium tra sé stesso e un altro. Ora, lo spirito non è altro, per essenza, che l’anima stessa, come già detto sopra (FP, Q[77], A[1], ad 1). Pertanto, il Figlio di Dio non avrebbe assunto un’anima tramite il medium dello spirito o della mente.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che funge da medium nell’assunzione è esso stesso più suscettibile di essere assunto. Tuttavia, lo spirito o la mente non sono più suscettibili di essere assunti rispetto all’anima; ciò appare evidente dal fatto che gli spiriti angelici non sono assunti, come già detto sopra (Q[4], A[1]). Pertanto, sembra che il Figlio di Dio non abbia assunto un’anima tramite il medium dello spirito.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene dopo è assunto dal primo tramite il medium di ciò che viene prima. Ora, l’anima implica l’essenza stessa, che naturalmente precede la sua potenza – la mente. Pertanto, sembrerebbe che il Figlio di Dio non abbia assunto un’anima tramite il medium dello spirito o della mente.

Per contro, Agostino dice (De Agone Christ. xviii): «La Verità invisibile e immutabile ha assunto un’anima mediante lo spirito e un corpo mediante l’anima».

Rispondo che, come già affermato sopra (A[1]), si dice che il Figlio di Dio ha assunto la carne tramite il medium dell’anima, in considerazione dell’ordine di dignità e della congruità dell’assunzione. Ora, entrambi questi aspetti possono essere applicati all’intelletto, che viene chiamato spirito, se lo confrontiamo con le altre parti dell’anima. Infatti, l’anima è assunta in modo congruo soltanto nella misura in cui possiede una capacità per Dio, essendo essa simile a Lui: ciò vale proprio per la mente, che viene chiamata spirito, secondo Efesini 4:23: «Siate rinnovati nello spirito della vostra mente». Così, anche l’intelletto è la parte più alta e nobile dell’anima e la più simile a Dio; per questo Damasceno dice (De Fide Orth. iii, 6) che «il Verbo di Dio si unisce alla carne tramite il medium dell’intelletto; infatti, l’intelletto è la parte più pura dell’anima, essendo Dio stesso un intelletto».

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’intelletto non sia distinto dall’anima per essenza, esso è distinto dalle altre parti dell’anima in quanto potenza; ed è proprio in questo senso che esso assume la natura di medium.

Risposta all’Obiezione 2: La capacità di essere assunti manca agli spiriti angelici non per una carenza di dignità, ma a causa della loro caduta irrimediabile, cosa che non si può dire dello spirito umano, come risulta chiaro da quanto detto sopra (FP, Q[62], A[8]; FP, Q[64], A[2]).

Risposta all’Obiezione 3: L’anima, tra la quale e il Verbo di Dio l’intelletto viene detto essere un medium, non rappresenta l’essenza dell’anima, comune a tutte le sue potenze, bensì le potenze inferiori, comuni a ogni anima.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ was assumed before the flesh by the Word. For the Son of God assumed flesh through the medium of the soul, as was said above (A[1]). Now the medium is reached before the end. Therefore the Son of God assumed the soul before the body.

Objection 2: Further, the soul of Christ is nobler than the angels, according to Ps. 96:8: “Adore Him, all you His angels.” But the angels were created in the beginning, as was said above (FP, Q[46], A[3]). Therefore the soul of Christ also (was created in the beginning). But it was not created before it was assumed, for Damascene says (De Fide Orth. iii, 2,3,9), that “neither the soul nor the body of Christ ever had any hypostasis save the hypostasis of the Word.” Therefore it would seem that the soul was assumed before the flesh, which was conceived in the womb of the Virgin.

Objection 3: Further, it is written (Jn. 1:14): “We saw Him [Vulg.: ‘His glory’] full of grace and truth,” and it is added afterwards that “of His fulness we have all received” (Jn. 1:16), i.e. all the faithful of all time, as Chrysostom expounds it (Hom. xiii in Joan.). Now this could not have been unless the soul of Christ had all fulness of grace and truth before all the saints, who were from the beginning of the world, for the cause is not subsequent to the effect. Hence since the fulness of grace and truth was in the soul of Christ from union with the Word, according to what is written in the same place: “We saw His glory, the glory as it were of the Only-begotten of the Father, full of grace and truth,” it would seem in consequence that from the beginning of the world the soul of Christ was assumed by the Word of God.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iv, 6): “The intellect was not, as some untruthfully say, united to the true God, and henceforth called Christ, before the Incarnation which was of the Virgin.”

I answer that, Origen (Peri Archon i, 7,8; ii, 8) maintained that all souls, amongst which he placed Christ’s soul, were created in the beginning. But this is not fitting, if we suppose that it was first of all created, but not at once joined to the Word, since it would follow that this soul once had its proper subsistence without the Word; and thus, since it was assumed by the Word, either the union did not take place in the subsistence, or the pre-existing subsistence of the soul was corrupted. So likewise it is not fitting to suppose that this soul was united to the Word from the beginning, and that it afterwards became incarnate in the womb of the Virgin; for thus His soul would not seem to be of the same nature as ours, which are created at the same time that they are infused into bodies. Hence Pope Leo says (Ep. ad Julian. xxxv) that “Christ’s flesh was not of a different nature to ours, nor was a different soul infused into it in the beginning than into other men.”

Reply to Objection 1: As was said above (A[1]), the soul of Christ is said to be the medium in the union of the flesh with the Word, in the order of nature; but it does not follow from this that it was the medium in the order of time.

Reply to Objection 2: As Pope Leo says in the same Epistle, Christ’s soul excels our soul “not by diversity of genus, but by sublimity of power”; for it is of the same genus as our souls, yet excels even the angels in “fulness of grace and truth.” But the mode of creation is in harmony with the generic property of the soul; and since it is the form of the body, it is consequently created at the same time that it is infused into and united with the body; which does not happen to angels, since they are substances entirely free from matter.

Reply to Objection 3: Of the fulness of Christ all men receive according to the faith they have in Him; for it is written (Rom. 3:22) that “the justice of God is by faith of Jesus Christ unto all and upon all them that believe in Him.” Now just as we believe in Him as already born; so the ancients believed in Him as about to be born, since “having the same spirit of faith … we also believe,” as it is written (2 Cor. 4:13). But the faith which is in Christ has the power of justifying by reason of the purpose of the grace of God, according to Rom. 4:5: “But to him that worketh not, yet believeth in Him that justifieth the ungodly, his faith is reputed to justice according to the purpose of the grace of God.” Hence because this purpose is eternal, there is nothing to hinder some from being justified by the faith of Jesus Christ, even before His soul was full of grace and truth.

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo sia stata assunta dal Verbo prima della carne. Infatti, il Figlio di Dio ha assunto la carne attraverso l’intermediazione dell’anima, come è stato detto sopra (A[1]). Ora, l’intermediario viene raggiunto prima che lo scopo finale venga realizzato; pertanto, il Figlio di Dio ha assunto l’anima prima del corpo.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima di Cristo è più nobile degli angeli, secondo il Salmo 96:8: “AdorateLo, voi tutti i Suoi angeli”. Ma gli angeli furono creati all’inizio, come detto sopra (FP, Q[46], A[3]). Pertanto anche l’anima di Cristo fu creata all’inizio. Tuttavia, non fu creata prima che venisse assunta da Lui, poiché Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 2,3,9) che “né l’anima né il corpo di Cristo ebbero mai alcuna ipostasi al di fuori di quella della Parola”. Quindi sembrerebbe che l’anima sia stata assunta prima del corpo, che fu concepito nel grembo della Vergine.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Giovanni 1:14): “Lo abbiamo visto pieno di grazia e verità”, e successivamente si aggiunge che “della Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto” (Giovanni 1:16), cioè tutti i fedeli di tutti i tempi, come spiega Crisostomo nell’Homilia xiii in Giovanni. Ora, ciò non sarebbe stato possibile se l’anima di Cristo non avesse posseduto già tutta la pienezza di grazia e verità prima di tutti i santi, che esistevano fin dall’inizio del mondo, poiché la causa non può precedere l’effetto. Pertanto, poiché la pienezza di grazia e verità era nell’anima di Cristo a seguito della sua unione con la Parola, come si legge nello stesso passaggio: “Lo abbiamo visto, la gloria stessa del Figlio Unigenito del Padre, pieno di grazia e verità”, sembrerebbe quindi che fin dall’inizio del mondo l’anima di Cristo fosse stata assunta dalla Parola di Dio.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iv, 6): “L’intelletto non fu, come alcuni dicono falsamente, unito al vero Dio, e quindi chiamato Cristo, prima dell’Incarnazione avvenuta nella Vergine.”

Rispondo che Origene (Peri Archon i, 7,8; ii, 8) sosteneva che tutte le anime, tra cui anche l’anima di Cristo, fossero state create fin dall’inizio. Tuttavia, questa ipotesi non è conforme alla verità: se si ammettesse che quest’anima sia stata creata prima di essere unita al Verbo, ne deriverebbe che essa abbia avuto un’esistenza autonoma, indipendente dal Verbo; inoltre, poiché l’anima fu assunta dal Verbo, o l’unione non ebbe luogo durante la sua esistenza precedente, oppure quell’esistenza stessa venne corrotta. È altresì inappropriato supporre che questa anima sia stata unita al Verbo fin dall’inizio per poi incarnarsi nel grembo della Vergine: in tal caso, l’anima di Cristo non sembrerebbe avere la stessa natura delle nostre, le quali vengono create nello stesso momento in cui vengono infuse nei corpi. Pertanto, Papa Leone afferma nell’Epistola ad Iuliano (xxxv) che “la carne di Cristo non aveva una natura diversa dalla nostra, e nessuna anima diversa da quella degli altri uomini fu infusa in essa fin dall’inizio”.

Risposta all’Obiezione 1: Come è stato detto sopra (A[1]), si afferma che l’anima di Cristo sia il mezzo nell’unione della carne con la Parola, secondo l’ordine naturale; ma ciò non implica affatto che essa sia stata il mezzo anche secondo l’ordine del tempo.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Papa Leone nella stessa Epistola, l’anima di Cristo supera la nostra “non per diversità di genere, ma per la sublimità del suo potere”; poiché appartiene allo stesso genere delle nostre anime, tuttavia eccelle anche sugli angeli in “pienezza di grazia e verità”. Tuttavia, il modo di creazione è in armonia con le proprietà specifiche dell’anima; essendo essa la forma del corpo, viene creata nello stesso istante in cui viene infusa e unita a esso; ciò non accade negli angeli, poiché essi sono sostanze completamente prive di materia.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti gli uomini ricevono la pienezza di Cristo in proporzione alla fede che hanno in Lui; infatti è scritto (Romani 3:22) che “la giustizia di Dio si attua per fede in Gesù Cristo, verso tutti coloro che credono in Lui”. Proprio come noi crediamo che Cristo sia già nato, gli antichi credevano che Egli stesse per nascere, poiché “avendo lo stesso spirito di fede, anche noi crediamo”, come è scritto (2 Corinzi 4:13). Ma la fede in Cristo possiede il potere di giustificare, grazie allo scopo della grazia di Dio, secondo quanto riportato in Romani 4:5: “Ma colui che non opera, ma crede in Colui che giustifica i malvagi, la sua fede è reputata giustizia, secondo lo scopo della grazia di Dio”. Pertanto, poiché questo scopo è eterno, nulla può impedire ad alcuno di essere giustificato per la fede in Gesù Cristo, anche prima che la sua anima fosse piena di grazia e verità.

Objection 1: It would seem that the flesh of Christ was assumed by the Word before being united to the soul. For Augustine [*Fulgentius] says (De Fide ad Petrum xviii): “Most firmly hold, and nowise doubt that the flesh of Christ was not conceived in the womb of the Virgin without the Godhead before it was assumed by the Word.” But the flesh of Christ would seem to have been conceived before being united to the rational soul, because matter or disposition is prior to the completive form in order of generation. Therefore the flesh of Christ was assumed before being united to the soul.

Objection 2: Further, as the soul is a part of human nature, so is the body. But the human soul in Christ had no other principle of being than in other men, as is clear from the authority of Pope Leo, quoted above (A[3] ). Therefore it would seem that the body of Christ had no other principle of being than we have. But in us the body is begotten before the rational soul comes to it. Therefore it was the same in Christ; and thus the flesh was assumed by the Word before being united to the soul.

Objection 3: Further, as is said (De Causis), the first cause excels the second in bringing about the effect, and precedes it in its union with the effect. But the soul of Christ is compared to the Word as a second cause to a first. Hence the Word was united to the flesh before it was to the soul.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 2): “At the same time the Word of God was made flesh, and flesh was united to a rational and intellectual soul.” Therefore the union of the Word with the flesh did not precede the union with the soul.

I answer that, The human flesh is assumable by the Word on account of the order which it has to the rational soul as to its proper form. Now it has not this order before the rational soul comes to it, because when any matter becomes proper to any form, at the same time it receives that form; hence the alteration is terminated at the same instant in which the substantial form is introduced. And hence it is that the flesh ought not to have been assumed before it was human flesh; and this happened when the rational soul came to it. Therefore since the soul was not assumed before the flesh, inasmuch as it is against the nature of the soul to be before it is united to the body, so likewise the flesh ought not to have been assumed before the soul, since it is not human flesh before it has a rational soul.

Reply to Objection 1: Human flesh depends upon the soul for its being; and hence, before the coming of the soul, there is no human flesh, but there may be a disposition towards human flesh. Yet in the conception of Christ, the Holy Ghost, Who is an agent of infinite might, disposed the matter and brought it to its perfection at the same time.

Reply to Objection 2: The form actually gives the species; but the matter in itself is in potentiality to the species. And hence it would be against the nature of a form to exist before the specific nature. And therefore the dissimilarity between our origin and Christ’s origin, inasmuch as we are conceived before being animated, and Christ’s flesh is not, is by reason of what precedes the perfection of the nature, viz. that we are conceived from the seed of man, and Christ is not. But a difference which would be with reference to the origin of the soul, would bespeak a diversity of nature.

Reply to Objection 3: The Word of God is understood to be united to the flesh before the soul by the common mode whereby He is in the rest of creatures by essence, power, and presence. Yet I say “before,” not in time, but in nature; for the flesh is understood as a being, which it has from the Word, before it is understood as animated, which it has from the soul. But by the personal union we understand the flesh as united to the soul before it is united to the Word, for it is from its union with the soul that it is capable of being united to the Word in Person; especially since a person is found only in the rational nature

Obiezione 1: Sembra che la carne di Cristo sia stata assunta dal Verbo prima di essere unita all’anima. Infatti, Agostino [Fulgentio] afferma nel De Fide ad Petrum XVIII: “Tenete fermamente e senza alcun dubbio che la carne di Cristo sia stata concepita nel grembo della Vergine senza l’essenza divina, prima ancora che venisse assunta dal Verbo”. Tuttavia, sembrerebbe che la carne di Cristo sia stata concepita prima di essere unita all’anima razionale, poiché la materia o la struttura fisica precedono la forma completa nel processo di generazione. Pertanto, la carne di Cristo fu assunta prima di essere unita all’anima.

Obiezione 2: Inoltre, poiché l’anima fa parte della natura umana, lo stesso vale per il corpo. Tuttavia, nell’uomo Cristo l’anima non aveva alcun principio di essere diverso da quello degli altri uomini, come risulta chiaramente dall’autorità di Papa Leone citata sopra (A[3]). Pertanto, sembrerebbe che anche il corpo di Cristo avesse lo stesso principio di essere del nostro. Ma in noi il corpo viene generato prima che l’anima razionale si unisca ad esso; quindi lo stesso doveva valere anche per Cristo: la carne fu dunque assunta dal Verbo prima di essere unita all’anima.

Obiezione 3: Inoltre, come si afferma nel “De Causis”, la prima causa supera la seconda nel produrre l’effetto e precede questa nella sua unione con esso. Tuttavia, l’anima di Cristo viene paragonata alla Parola come una seconda causa rispetto a una prima. Pertanto, la Parola fu unita alla carne prima che all’anima.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 2): “Nello stesso momento, la Parola di Dio divenne carne, e la carne fu unita a un’anima razionale e intellettuale”. Pertanto, l’unione della Parola con la carne non precedette l’unione con l’anima.

Rispondo che la carne umana può essere assunta dal Verbo in virtù dell’ordine che essa ha rispetto all’anima razionale, nel senso di essere la sua forma propria. Ora, tale ordine non esiste prima che l’anima razionale si unisca alla carne; infatti, quando una materia diventa idonea a ricevere una determinata forma, allo stesso tempo riceve quella forma stessa; pertanto il processo di trasformazione si compie nell’istante in cui viene introdotta la forma sostanziale. Da ciò deriva che la carne non avrebbe dovuto essere assunta prima di diventare carne umana, e questo avvenne quando l’anima razionale vi si unì. Poiché dunque l’anima non fu assunta prima della carne – poiché è contro la natura stessa dell’anima trovarsi in uno stato precedente all’unione con il corpo – allo stesso modo la carne non avrebbe dovuto essere assunta prima dell’anima, poiché non costituisce carne umana finché non riceve un’anima razionale.

Risposta all’Obiezione 1: La carne umana dipende dall’anima per esistere; pertanto, prima dell’arrivo dell’anima, non esiste carne umana, ma può esserci una predisposizione alla sua formazione. Tuttavia, nella concezione di Cristo, lo Spirito Santo, che è un agente di potenza infinita, ha disposto la materia e l’ha portata al suo perfezionamento nello stesso istante.

Risposta all’Obiezione 2: La forma fornisce effettivamente la specie; ma la materia in sé è ancora in potenzialità rispetto a tale specie. Pertanto, sarebbe contrario alla natura di una forma esistere prima che la natura specifica si realizzzi. La diversità tra la nostra origine e quella di Cristo – poiché noi veniamo concepiti prima di essere animati, mentre il corpo di Cristo no – deriva da ciò che precede la perfezione della natura stessa: noi veniamo concepiti dal seme umano, mentre Cristo no. Tuttavia, una differenza relativa all’origine dell’anima implicherebbe una diversità di natura.

Risposta all’Obiezione 3: Si intende che la Parola di Dio sia unita alla carne prima che lo sia all’anima, attraverso lo stesso modo con cui essa è presente nelle altre creature per essenza, potere e presenza. Tuttavia, dico “prima” non in termini di tempo, ma di natura; infatti la carne viene considerata un essere che riceve dalla Parola prima ancora di essere considerata animata, cioè dotata di vita spirituale, grazie all’anima. Ma con l’unione personale si intende che la carne sia unita all’anima prima ancora di essere unita alla Parola in Persona; infatti è proprio dall’unione con l’anima che la carne diventa capace di unirsi alla Parola in Persona; soprattutto perché una “persona” esiste soltanto nella natura razionale.

Objection 1: It would seem that the Son of God assumed the whole human nature through the medium of its parts. For Augustine says (De Agone Christ. xviii) that “the invisible and unchangeable Truth assumed the soul through the medium of the spirit, and the body through the medium of the soul, and in this way the whole man.” But the spirit, soul, and body are parts of the whole man. Therefore He assumed all, through the medium of the parts.

Objection 2: Further, the Son of God assumed flesh through the medium of the soul because the soul is more like to God than the body. But the parts of human nature, since they are simpler than the body, would seem to be more like to God, Who is most simple, than the whole. Therefore He assumed the whole through the medium of the parts.

Objection 3: Further, the whole results from the union of parts. But the union is taken to be the term of the assumption, and the parts are presupposed to the assumption. Therefore He assumed the whole by the parts.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 16): “In our Lord Jesus Christ we do not behold parts of parts, but such as are immediately joined, i.e. the Godhead and the manhood.” Now the humanity is a whole, which is composed of soul and body, as parts. Therefore the Son of God assumed the parts through the medium of the whole.

I answer that, When anything is said to be a medium in the assumption of the Incarnation, we do not signify order of time, because the assumption of the whole and the parts was simultaneous. For it has been shown (AA[3] ,4) that the soul and body were mutually united at the same time in order to constitute the human nature of the Word. But it is order of nature that is signified. Hence by what is prior in nature, that is assumed which is posterior in nature. Now a thing is prior in nature in two ways: First on the part of the agent, secondly on the part of the matter; for these two causes precede the thing. On the part of the agent---that is simply first, which is first included in his intention; but that is relatively first, with which his operation begins---and this because the intention is prior to the operation. On the part of the matter---that is first which exists first in the transmutation of the matter. Now in the Incarnation the order depending on the agent must be particularly considered, because, as Augustine says (Ep. ad Volusianum cxxxvii), “in such things the whole reason of the deed is the power of the doer.” But it is manifest that, according to the intention of the doer, what is complete is prior to what is incomplete, and, consequently, the whole to the parts. Hence it must be said that the Word of God assumed the parts of human nature, through the medium of the whole; for even as He assumed the body on account of its relation to the rational soul, so likewise He assumed a body and soul on account of their relation to human nature.

Reply to Objection 1: From these words nothing may be gathered, except that the Word, by assuming the parts of human nature, assumed the whole human nature. And thus the assumption of parts is prior in the order of the intellect, if we consider the operation, but not in order of time; whereas the assumption of the nature is prior if we consider the intention: and this is to be simply first, as was said above.

Reply to Objection 2: God is so simple that He is also most perfect; and hence the whole is more like to God than the parts, inasmuch as it is more perfect.

Reply to Objection 3: It is a personal union wherein the assumption is terminated, not a union of nature, which springs from a conjunction of parts.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio di Dio abbia assunto l’intera natura umana attraverso le sue parti. Infatti, Agostino afferma (De Agone Christ. XVIII) che “la Verità invisibile e immutabile ha assunto l’anima attraverso lo spirito, e il corpo attraverso l’anima; in questo modo ha assunto l’intero uomo”. Ma lo spirito, l’anima e il corpo sono parti dell’intero uomo. Pertanto, Egli ha assunto tutto attraverso queste parti.

Obiezione 2: Inoltre, il Figlio di Dio assunse la carne attraverso l’intermediazione dell’anima, poiché l’anima è più simile a Dio del corpo. Ma le parti della natura umana, essendo più semplici del corpo, sembrerebbero essere ancora più simili a Dio, che è il più semplice di tutti. Pertanto, Egli assunse l’intero essere umano attraverso l’intermediazione delle sue parti.

Obiezione 3: Inoltre, l’intero deriva dall’unione delle parti. Tuttavia, l’unione viene considerata il termine dell’assunzione stessa, mentre le parti sono presupposte già prima di tale assunzione. Pertanto, egli ha presunto l’intero partendo dalle singole parti.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 16): “Nel nostro Signore Gesù Cristo non vediamo parti di altre parti, ma entità strettamente unite tra loro, cioè la divinità e l’umanità”. L’umanità è un tutto composto da ‘anima e corpo, considerati come sue parti. Pertanto, il Figlio di Dio ha assunto queste parti attraverso il mezzo di questo tutto.

Rispondo che, quando si afferma che qualcosa sia il mezzo attraverso cui avviene l’Incarnazione, non ci si riferisce necessariamente all’ordine temporale, poiché l’unione del tutto e delle parti ebbe luogo simultaneamente. È stato infatti dimostrato (AA[3],4) che anima e corpo furono uniti nello stesso istante al fine di costituire la natura umana della Parola. Ciò che viene indicato, quindi, è l’ordine naturale: ciò che è “primo” in termini naturali viene assunto prima di ciò che è “secondo”. Un elemento può essere considerato “primo” in natura in due modi: da un lato, in relazione all’agente che lo realizza; dall’altro, in relazione alla materia su cui si esercita tale azione. Per quanto riguarda l’agente, ciò che è “primo” è semplicemente ciò che viene prima intenzionalmente da parte sua; ma in senso relativo, ciò che precede nell’esecuzione dell’azione stessa, poiché l’intenzione precede l’atto stesso. Per quanto riguarda la materia, ciò che è “primo” è ciò che esiste per primo nel processo di trasformazione della materia stessa. Nell’Incarnazione, quindi, bisogna considerare particolarmente questo ordine legato all’agente, poiché, come afferma Agostino (Epistola ad Volusianum cxxxvii), “in tali casi, la ragione fondamentale dell’atto è il potere di colui che lo compie”. È evidente, inoltre, che, secondo l’intenzione dell’agente, ciò che è completo precede ciò che è incompleto, e quindi il tutto le parti. Pertanto, si può affermare che la Parola di Dio abbia assunto le parti della natura umana attraverso il mezzo del tutto; così come ha assunto il corpo in relazione all’anima razionale, allo stesso modo ha assunto un corpo e un’anima in relazione alla natura umana nel suo complesso.

Risposta all’Obiezione 1: Da queste parole non si può dedurre nulla, se non che la Parola, assumendo le parti della natura umana, ha assunto l’intera natura umana. Pertanto, l’assunzione delle singole parti è prioritaria in termini di ordine logico, se consideriamo il processo di assunzione stesso; ma non in termini di ordine temporale. L’assunzione dell’intera natura umana, invece, è prioritaria se si considera l’intenzione che stava alla base di tale atto: ed essa è effettivamente la prima in ordine logico, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Dio è così semplice che è anche il più perfetto; pertanto l’intero è più simile a Dio delle singole parti, in quanto è più perfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Si tratta di un’unione personale in cui l’assunzione di determinati caratteri termina al momento della formazione dell’unione stessa, e non di un’unione naturale che scaturisce dalla congiunzione di parti.

Objection 1: It would seem that the Son of God assumed human nature through the medium of grace. For by grace we are united to God. But the human nature in Christ was most closely united to God. Therefore the union took place by grace.

Objection 2: Further, as the body lives by the soul, which is its perfection, so does the soul by grace. But the human nature was fitted for the assumption by the soul. Therefore the Son of God assumed the soul through the medium of grace.

Objection 3: Further, Augustine says (De Trin. xv, 11) that the incarnate Word is like our spoken word. But our word is united to our speech by means of “breathing” [spiritus]. Therefore the Word of God is united to flesh by means of the Holy Spirit, and hence by means of grace, which is attributed to the Holy Spirit, according to 1 Cor. 12:4: “Now there are diversities of graces, but the same Spirit.”

On the contrary, Grace is an accident in the soul, as was shown above (FS, Q[110], A[2]). Now the union of the Word with human nature took place in the subsistence, and not accidentally, as was shown above (Q[2], A[6]). Therefore the human nature was not assumed by means of grace.

I answer that, In Christ there was the grace of union and habitual grace. Therefore grace cannot be taken to be the medium of the assumption of the human nature, whether we speak of the grace of union or of habitual grace. For the grace of union is the personal being that is given gratis from above to the human nature in the Person of the Word, and is the term of the assumption. Whereas the habitual grace pertaining to the spiritual holiness of the man is an effect following the union, according to Jn. 1:14: “We saw His glory … as it were of the Only-begotten of the Father, full of grace and truth”---by which we are given to understand that because this Man (as a result of the union) is the Only-begotten of the Father, He is full of grace and truth. But if by grace we understand the will of God doing or bestowing something gratis, the union took place by grace, not as a means, but as the efficient cause.

Reply to Objection 1: Our union with God is by operation, inasmuch as we know and love Him; and hence this union is by habitual grace, inasmuch as a perfect operation proceeds from a habit. Now the union of the human nature with the Word of God is in personal being, which depends not on any habit, but on the nature itself.

Reply to Objection 2: The soul is the substantial perfection of the body; grace is but an accidental perfection of the soul. Hence grace cannot ordain the soul to personal union, which is not accidental, as the soul ordains the body.

Reply to Objection 3: Our word is united to our speech, by means of breathing [spiritus], not as a formal medium, but as a moving medium. For from the word conceived within, the breathing proceeds, from which the speech is formed. And similarly from the eternal Word proceeds the Holy Spirit, Who formed the body of Christ, as will be shown (Q[32], A[1]). But it does not follow from this that the grace of the Holy Spirit is the formal medium in the aforesaid union.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio di Dio abbia assunto la natura umana attraverso il mezzo della grazia. Infatti, è per mezzo della grazia che siamo uniti a Dio. Ma la natura umana in Cristo era strettamente unita a Dio; pertanto, questa unione ha avuto luogo per mezzo della grazia.

Obiezione 2: Inoltre, così come il corpo vive grazie all’anima, che ne è la perfezione, allo stesso modo anche l’anima vive per mezzo della grazia. Ma la natura umana era adatta a ricevere l’anima; pertanto il Figlio di Dio ha assunto l’anima attraverso il mezzo della grazia.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Trin. XV, 11) che la Parola Incarnata è simile alla nostra parola pronunciata ad alta voce. Ma la nostra parola è unita al nostro discorso attraverso il “respiro” [spiritus]. Pertanto, anche la Parola di Dio è unita alla carne attraverso lo Spirito Santo, e quindi tramite la grazia, che viene attribuita allo Spirito Santo, secondo 1 Corinzi 12:4: “Esistono infatti diverse forme di grazia, ma è lo stesso Lo Spirito”.

Al contrario, la Grazia è un elemento casuale nell’anima, come è stato dimostrato sopra (FS, Q[110], A[2]). L’unione della Parola con la natura umana avvenne in modo necessario, e non casualmente, come è stato spiegato in precedenza (Q[2], A[6]); pertanto, la natura umana non fu assunta attraverso la Grazia.

Rispondo che, in Cristo, esistevano sia la grazia dell’unione che la grazia abituale. Pertanto, non si può considerare la grazia come il mezzo attraverso cui avviene l’assunzione della natura umana, sia che si parli della grazia dell’unione che di quella abituale. La grazia dell’unione è quell’esistenza personale che viene donata gratuitamente dall’alto alla natura umana nella Persona del Verbo, e rappresenta il fine stesso dell’assunzione. Al contrario, la grazia abituale, relativa alla santità spirituale dell’uomo, è un effetto derivante dall’unione; come si legge in Giovanni 1:14: “Abbiamo visto la sua gloria, simile a quella del Figlio Unigenito del Padre, pieno di grazia e verità”. Questo ci fa comprendere che, poiché quest’Uomo (come risultato dell’unione) è il Figlio Unigenito del Padre, Egli è pieno di grazia e verità. Tuttavia, se con “grazia” intendiamo la volontà di Dio che agisce o dona qualcosa gratuitamente, allora l’unione stessa avvenne per grazia, non come mezzo, ma come causa efficace di tale evento.

Risposta all’Obiezione 1: La nostra unione con Dio avviene attraverso l’azione della nostra volontà, poiché Lo conosciamo e Lo amiamo; pertanto questa unione è dovuta alla grazia abituale, poiché un’azione perfetta deriva da una abitudine. Ora, l’unione della natura umana con la Parola di Dio avviene a livello personale, e non dipende da alcuna abitudine, ma dalla natura stessa.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima è la perfezione sostanziale del corpo; la grazia, invece, non è che una perfezione accidentale dell’anima. Pertanto, la grazia non può destinare l’anima all’unione personale, che non è di natura accidentale, proprio come l’anima destina il corpo.

Risposta all’Obiezione 3: La nostra parola è unita al nostro discorso attraverso il respiro [spiritus], non come mezzo formale, ma come mezzo che agisce dinamicamente. Infatti, dalla parola concepita interiormente deriva il respiro, e da questo si forma il discorso. Allo stesso modo, dalla Parola eterna deriva lo Spirito Santo, che ha formato il corpo di Cristo, come verrà dimostrato in (Q[32], A[1]). Tuttavia, ciò non significa affatto che la grazia dello Spirito Santo sia il mezzo formale nell’unione menzionata.

We must now consider such things as were co-assumed by the Son of God in human nature; and first what belongs to perfection; secondly, what belongs to defect. Concerning the first, there are three points of consideration: (1) The grace of Christ; (2) His knowledge; (3) His power. With regard to His grace we must consider two things: (1) His grace as He is an individual man; (2) His grace as He is the Head of the Church. Of the grace of union we have already spoken (Q[2]). Under the first head there are thirteen points of inquiry: (1) Whether in the soul of Christ there was any habitual grace? (2) Whether in Christ there were virtues? (3) Whether He had faith? (4) Whether He had hope? (5) Whether in Christ there were the gifts? (6) Whether in Christ there was the gift of fear? (7) Whether in Christ there were any gratuitous graces? (8) Whether in Christ there was prophecy? (9) Whether there was the fulness of grace in Him? (10) Whether such fulness was proper to Christ? (11) Whether the grace of Christ was infinite? (12) Whether it could have been increased? (13) How this grace stood towards the union?

Dobbiamo ora considerare quelle caratteristiche che il Figlio di Dio condivise nella natura umana; innanzitutto ciò che appartiene alla perfezione, e in secondo luogo ciò che riguarda i difetti. Per quanto riguarda la perfezione, vi sono tre aspetti da considerare: (1) La grazia di Cristo; (2) La Sua conoscenza; (3) Il Suo potere. Per quanto riguarda la Sua grazia, dobbiamo prendere in considerazione due aspetti: (1) La Sua grazia come individuo umano; (2) La Sua grazia come Capo della Chiesa. Della grazia dell’unione abbiamo già parlato (Q[2]). All’interno del primo ambito di riflessione vi sono tredici punti da esaminare: (1) Esisteva nella anima di Cristo qualche grazia abituale? (2) Possedeva Cristo delle virtù? (3) Aveva fede? (4) Aveva speranza? (5) Possedeva Cristo i doni dello Spirito Santo? (6) Possedeva il dono della paura? (7) Esistevano in Cristo alcune grazie gratuite? (8) Possedeva Cristo la profezia? (9) Era in Lui la pienezza di grazia? (10) Questa pienezza era propria esclusivamente di Cristo? (11) La grazia di Cristo era infinita? (12) Poteva essere aumentata? (13) In che modo questa grazia si relazionava all’unione con Dio?

Objection 1: It would seem there was no habitual grace in the soul assumed by the Word. For grace is a certain partaking of the Godhead by the rational creature, according to 2 Pet. 1:4: “By Whom He hath given us most great and precious promises, that by these you may be made partakers of the Divine Nature.” Now Christ is God not by participation, but in truth. Therefore there was no habitual grace in Him.

Objection 2: Further, grace is necessary to man, that he may operate well, according to 1 Cor. 15:10: “I have labored more abundantly than all they; yet not I, but the grace of God with me”; and in order that he may reach eternal life, according to Rom. 6:23: “The grace of God (is) life everlasting.” Now the inheritance of everlasting life was due to Christ by the mere fact of His being the natural Son of God; and by the fact of His being the Word, by Whom all things were made, He had the power of doing all things well. Therefore His human nature needed no further grace beyond union with the Word.

Objection 3: Further, what operates as an instrument does not need a habit for its own operations, since habits are rooted in the principal agent. Now the human nature in Christ was “as the instrument of the Godhead,” as Damascene says (De Fide Orth. iii, 15). Therefore there was no need of habitual grace in Christ.

On the contrary, It is written (Is. 11:2): “The Spirit of the Lord shall rest upon Him”---which (Spirit), indeed, is said to be in man by habitual grace, as was said above (FP, Q[8], A[3]; FP, Q[43], AA[3],6). Therefore there was habitual grace in Christ.

I answer that, It is necessary to suppose habitual grace in Christ for three reasons. First, on account of the union of His soul with the Word of God. For the nearer any recipient is to an inflowing cause, the more does it partake of its influence. Now the influx of grace is from God, according to Ps. 83:12: “The Lord will give grace and glory.” And hence it was most fitting that His soul should receive the influx of Divine grace. Secondly, on account of the dignity of this soul, whose operations were to attain so closely to God by knowledge and love, to which it is necessary for human nature to be raised by grace. Thirdly, on account of the relation of Christ to the human race. For Christ, as man, is the “Mediator of God and men,” as is written, 1 Tim. 2:5; and hence it behooved Him to have grace which would overflow upon others, according to Jn. 1:16: “And of His fulness we have all received, and grace for grace.”

Reply to Objection 1: Christ is the true God in Divine Person and Nature. Yet because together with unity of person there remains distinction of natures, as stated above (Q[2], AA[1],2), the soul of Christ. is not essentially Divine. Hence it behooves it to be Divine by participation, which is by grace.

Reply to Objection 2: To Christ, inasmuch as He is the natural Son of God, is due an eternal inheritance, which is the uncreated beatitude through the uncreated act of knowledge and love of God, i.e. the same whereby the Father knows and loves Himself. Now the soul was not capable of this act, on account of the difference of natures. Hence it behooved it to attain to God by a created act of fruition which could not be without grace. Likewise, inasmuch as He was the Word of God, He had the power of doing all things well by the Divine operation. And because it is necessary to admit a human operation, distinct from the Divine operation, as will be shown (Q[19], A[1]), it was necessary for Him to have habitual grace, whereby this operation might be perfect in Him.

Reply to Objection 3: The humanity of Christ is the instrument of the Godhead---not, indeed, an inanimate instrument, which nowise acts, but is merely acted upon; but an instrument animated by a rational soul, which is so acted upon as to act. And hence the nature of the action demanded that he should have habitual grace.

Obiezione 1: Sembra che nella Persona del Verbo non vi fosse alcuna grazia abituale. Poiché la grazia rappresenta una certa partecipazione alla divinità da parte della creatura razionale, secondo 2 Pietro 1:4: “Per mezzo di Lui ci ha dato promesse grandissime e preziose, affinché attraverso di esse possiamo diventare partecipi della natura divina”. Ora Cristo è Dio non per partecipazione, ma in verità. Pertanto, in Lui non vi era alcuna grazia abituale.

Obiezione 2: Inoltre, la grazia è necessaria all’uomo affinché possa agire rettamente, come affermato in 1 Corinzi 15:10: “Ho lavorato più di tutti; tuttavia non sono stato io ad operare, ma la grazia di Dio che era con me”; e affinché possa raggiungere la vita eterna, secondo Romani 6:23: “La grazia di Dio è la vita eterna”. Ora, l’eredità della vita eterna spettava a Cristo semplicemente in virtù del fatto che Egli era il Figlio naturale di Dio; e poiché Era la Parola attraverso la quale tutte le cose furono create, Egli possedeva il potere di compiere ogni cosa rettamente. Pertanto, la Sua natura umana non aveva bisogno di alcuna altra grazia, oltre all’unione con la Parola.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che funge da strumento non ha bisogno di alcuna abitudine per il proprio funzionamento, poiché le abitudini sono radicate nell’agente principale. Ora, la natura umana in Cristo era “come lo strumento della divinità”, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 15). Pertanto, in Cristo non c’era bisogno di grazie abituali.

Al contrario, è scritto (Isaia 11:2): “Lo Spirito del Signore riposerà su di Lui” – e questo Spirito, infatti, si dice che sia presente nell’uomo per grazia abituale, come già detto in precedenza (FP, Q[8], A[3]; FP, Q[43], AA[3],6). Pertanto, Cristo possedeva la grazia abituale.

Rispondo che è necessario supporre l’esistenza di una grazia abituale in Cristo per tre motivi. Primo, a causa dell’unione della Sua anima con la Parola di Dio: più un ricevente è vicino alla fonte da cui proviene questa grazia, più ne partecipa. Ora, l’afflusso di grazia proviene da Dio, come si legge nel Salmo 83:12: “Il Signore darà grazia e gloria”. Pertanto, era assolutamente appropriato che la Sua anima ricevesse direttamente questo flusso di grazia divina. Secondo, a causa della dignità di questa anima, le cui attività dovevano avvicinarsi il più possibile a Dio attraverso la conoscenza e l’amore; per ciò era necessario che la natura umana fosse elevata dalla grazia. Terzo, a causa del rapporto di Cristo con la razza umana: poiché Cristo, in quanto uomo, è il “Mediatore tra Dio e gli uomini”, come si legge in 1 Timoteo 2:5, era necessario che Egli possedesse una grazia che potesse trasfondersi negli altri, secondo quanto detto in Giovanni 1:16: “Dalla Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto grazia su grazia”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo è il vero Dio in Persona e Natura divine. Tuttavia, poiché, oltre all’unità di persona, esiste anche una distinzione tra le nature, come detto sopra (Q[2], AA[1],2), l’anima di Cristo non è essenzialmente divina. Pertanto, essa deve essere divina per partecipazione, cioè per grazia.

Risposta all’Obiezione 2: A Cristo, in quanto Figlio naturale di Dio, spetta un’eredità eterna, ovvero la beatazza non creata, ottenuta attraverso l’atto divino della conoscenza e dell’amore di Dio – lo stesso atto con cui il Padre conosce e ama Sé stesso. Ora, l’anima umana non era in grado di compiere tale atto a causa della differenza delle loro nature; pertanto, le era necessario raggiungere Dio attraverso un atto creato da parte sua, atto che non poteva avvenire senza la grazia divina. Allo stesso modo, in quanto Cristo era la Parola di Dio, possedeva il potere di compiere ogni cosa nel modo giusto, grazie all’operazione divina. E poiché è necessario ammettere l’esistenza di un atto umano, distinto da quello divino (come verrà dimostrato in [Q[19], A[1), era indispensabile che Cristo possedesse una grazia costante e abituale, tale da rendere possibile la perfezione di questo atto umano in Lui.

Risposta all’Obiezione 3: L’umanità di Cristo è lo strumento della divinità – non certo uno strumento inanimato che non agisce affatto, ma piuttosto uno strumento animato da un’anima razionale, la quale viene influenzata in modo tale da poter agire. E proprio per questo motivo, la natura di tale azione richiedeva che Cristo possedesse una grazia abituale.

Objection 1: It would seem that in Christ there were no virtues. For Christ had the plenitude of grace. Now grace is sufficient for every good act, according to 2 Cor. 12:9: “My grace is sufficient for thee.” Therefore there were no virtues in Christ.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Ethic. vii, 1), virtue is contrasted with a “certain heroic or godlike habit” which is attributed to godlike men. But this belongs chiefly to Christ. Therefore Christ had not virtues, but something higher than virtue.

Objection 3: Further, as was said above (FS, Q[65], AA[1],2), all the virtues are bound together. But it was not becoming for Christ to have all the virtues, as is clear in the case of liberality and magnificence, for these have to do with riches, which Christ spurned, according to Mat. 8:20: “The Son of man hath not where to lay His head.” Temperance and continence also regard wicked desires, from which Christ was free. Therefore Christ had not the virtues.

On the contrary, on Ps. 1:2, “But His will is in the law of the Lord,” a gloss says: “This refers to Christ, Who is full of all good.” But a good quality of the mind is a virtue. Therefore Christ was full of all virtue.

I answer that, As was said above (FS, Q[110], AA[3],4), as grace regards the essence of the soul, so does virtue regard its power. Hence it is necessary that as the powers of the soul flow from its essence, so do the virtues flow from grace. Now the more perfect a principle is, the more it impresses its effects. Hence, since the grace of Christ was most perfect, there flowed from it, in consequence, the virtues which perfect the several powers of the soul for all the soul’s acts; and thus Christ had all the virtues.

Reply to Objection 1: Grace suffices a man for all whereby he is ordained to beatitude; nevertheless, it effects some of these by itself---as to make him pleasing to God, and the like; and some others through the medium of the virtues which proceed from grace.

Reply to Objection 2: A heroic or godlike habit only differs from virtue commonly so called by a more perfect mode, inasmuch as one is disposed to good in a higher way than is common to all. Hence it is not hereby proved that Christ had not the virtues, but that He had them most perfectly beyond the common mode. In this sense Plotinus gave to a certain sublime degree of virtue the name of “virtue of the purified soul” (cf. FS, Q[61] , A[5]).

Reply to Objection 3: Liberality and magnificence are praiseworthy in regard to riches, inasmuch as anyone does not esteem wealth to the extent of wishing to retain it, so as to forego what ought to be done. But he esteems them least who wholly despises them, and casts them aside for love of perfection. And hence by altogether contemning all riches, Christ showed the highest kind of liberality and magnificence; although He also performed the act of liberality, as far as it became Him, by causing to be distributed to the poor what was given to Himself. Hence, when our Lord said to Judas (Jn. 13:21), “That which thou dost do quickly,” the disciples understood our Lord to have ordered him to give something to the poor. But Christ had no evil desires whatever, as will be shown (Q[15], AA[1],2); yet He was not thereby prevented from having temperance, which is the more perfect in man, as he is without evil desires. Hence, according to the Philosopher (Ethic. vii, 9), the temperate man differs from the continent in this---that the temperate has not the evil desires which the continent suffers. Hence, taking continence in this sense, as the Philosopher takes it, Christ, from the very fact that He had all virtue, had not continence, since it is not a virtue, but something less than virtue.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci fossero virtù. Infatti, Cristo possedeva la pienezza della grazia; e la grazia, secondo 2 Corinzi 12:9, è sufficiente per ogni atto buono (“La mia grazia ti basta”). Pertanto, in Cristo non ci sarebbero state virtù.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica vii, 1), la virtù viene contrapposta a una “certa abitudine eroica o divina” attribuita agli uomini simili a Dio. Ma questa caratteristica appartiene soprattutto a Cristo. Pertanto, Cristo non possedeva virtù, bensì qualcosa di ancora più elevato della virtù stessa.

Obiezione 3: Inoltre, come è stato detto sopra (FS, Q[65], AA[1],2), tutte le virtù sono strettamente legate tra loro. Tuttavia non sarebbe stato appropriato che Cristo possedesse tutte le virtù, come risulta evidente nel caso della generosità e della magnanimità: queste virtù infatti riguardano i beni materiali, che Cristo rifiutò, secondo quanto detto in Matteo 8:20: “Il Figlio dell’Uomo non ha dove posare la testa”. Anche la temperanza e la castità riguardano desideri malvagi, dai quali Cristo era libero. Pertanto, Cristo non possedeva tutte le virtù.

Al contrario, riguardo al versetto del Salmo 1:2 “Ma la sua volontà è nella legge del Signore”, un commento afferma: “Ciò si riferisce a Cristo, che è pieno di ogni bene”. Ora, una qualità positiva dell’animo è considerata una virtù; pertanto, Cristo era pieno di tutte le virtù.

Rispondo che, come è stato detto sopra (FS, Q[110], AA[3],4), così come la grazia riguarda l’essenza dell’anima, allo stesso modo la virtù riguarda le sue facoltà. Pertanto, poiché le facoltà dell’anima derivano dalla sua essenza, anche le virtù derivano dalla grazia. Ora, più perfetto è un principio, maggiori sono gli effetti che ne derivano. Quindi, poiché la grazia di Cristo era la più perfetta, da essa derivarono le virtù che perfezionavano le varie facoltà dell’anima, utili a tutti i suoi atti; ed è così che Cristo possedeva tutte le virtù.

Risposta all’Obiezione 1: La grazia è sufficiente per permettere all’uomo di realizzare tutto ciò per cui è destinato alla beata vita; tuttavia, alcune di queste cose vengono realizzate direttamente dalla grazia stessa – ad esempio, rendere l’uomo gradito a Dio – mentre altre avvengono attraverso le virtù che derivano dalla grazia.

Risposta all’Obiezione 2: Un’abitudine eroica o divina si differenzia dalla virtù comunemente intesa soltanto per il suo carattere più perfetto; infatti, tale abitudine spinge l’individuo verso il bene in modo più elevato rispetto a quanto sia comune a tutti. Pertanto, ciò che viene dimostrato qui non è che Cristo non possedesse virtù, ma che le possedesse nella forma più perfetta, al di là del livello ordinario. In questo senso, Plotino definì un certo grado elevatissimo di virtù “virtù dell’anima purificata” (cfr. FS, Q[61], A[5]).

Risposta all’Obiezione 3: La liberalità e la magnanimità sono degne di lode in relazione alle ricchezze, nella misura in cui nessuno apprezza il denaro al punto da volerlo trattenere a tutti i costi, rinunciando così a ciò che è doveroso fare. Tuttavia, colui che disprezza completamente le ricchezze e le scarta per amore della perfezione le apprezza di meno di ogni altro. Ecco perché Cristo, disprezzando totalmente tutte le ricchezze, dimostrò il più alto grado di liberalità e magnanimità; sebbene compisse anch’Egli atti di generosità, nella misura in cui ciò era conforme alla Sua natura, facendo distribuire ai poveri ciò che Gli veniva dato. Quando quindi il nostro Signore disse a Giuda (Giovanni 13:21): “Fai presto ciò che devi fare”, i discepoli intesero che Egli gli ordinasse di dare del denaro ai poveri. Ma Cristo non aveva alcun desiderio malvagio, come verrà dimostrato in seguito; tuttavia ciò non Lo impedì di possedere la temperanza, che è ancora più perfetta nell’uomo privo di desideri malvagi. Pertanto, secondo il Filosofo (Etica vii, 9), l’uomo temperante si distingue dall’uomo casto proprio per questo: l’uomo temperante non possiede quei desideri malvagi che caratterizzano l’uomo casto. Quindi, se si intende la castità nel senso indicato dal Filosofo, allora Cristo, essendo dotato di tutte le virtù, non possedeva affatto la castità, poiché questa non è una vera virtù, ma qualcosa di inferiore alle vere virtù.

Objection 1: It would seem that there was faith in Christ. For faith is a nobler virtue than the moral virtues, e.g. temperance and liberality. Now these were in Christ, as stated above (A[2]). Much more, therefore, was there faith in Him.

Objection 2: Further, Christ did not teach virtues which He had not Himself, according to Acts 1:1: “Jesus began to do and to teach.” But of Christ it is said (Heb. 12:2) that He is “the author and finisher of our faith.” Therefore there was faith in Him before all others.

Objection 3: Further, everything imperfect is excluded from the blessed. But in the blessed there is faith; for on Rom. 1:17, “the justice of God is revealed therein from faith to faith,” a gloss says: “From the faith of words and hope to the faith of things and sight.” Therefore it would seem that in Christ also there was faith, since it implies nothing imperfect.

On the contrary, It is written (Heb. 11:1): “Faith is the evidence of things that appear not.” But there was nothing that did not appear to Christ, according to what Peter said to Him (Jn. 21:17): “Thou knowest all things.” Therefore there was no faith in Christ.

I answer that, As was said above (SS, Q[1], A[4]), the object of faith is a Divine thing not seen. Now the habit of virtue, as every other habit, takes its species from the object. Hence, if we deny that the Divine thing was not seen, we exclude the very essence of faith. Now from the first moment of His conception Christ saw God’s Essence fully, as will be made clear (Q[34], A[1]). Hence there could be no faith in Him.

Reply to Objection 1: Faith is a nobler virtue than the moral virtues, seeing that it has to do with nobler matter; nevertheless, it implies a certain defect with regard to that matter; and this defect was not in Christ. And hence there could be no faith in Him, although the moral virtues were in Him, since in their nature they imply no defect with regard to their matter.

Reply to Objection 2: The merit of faith consists in this---that man through obedience assents to what things he does not see, according to Rom. 1:5: “For obedience to the faith in all nations for His name.” Now Christ had most perfect obedience to God, according to Phil. 2:8: “Becoming obedient unto death.” And hence He taught nothing pertaining to merit which He did not fulfil more perfectly Himself.

Reply to Objection 3: As a gloss says in the same place, faith is that “whereby such things as are not seen are believed.” But faith in things seen is improperly so called, and only after a certain similitude with regard to the certainty and firmness of the assent.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo esistesse fede. Infatti, la fede è una virtù più nobile delle virtù morali, come la temperanza e la generosità. Ora, queste virtù erano presenti in Cristo, come detto sopra (A[2]). Pertanto, con ancora maggiore certezza, in Lui doveva esistere fede.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo non insegnò virtù che Lui stesso non possedesse; secondo gli Atti degli Apostoli 1:1, “Gesù cominciò a compiere e ad insegnare”. Ma di Cristo si dice (Ebrei 12:2) che Egli è “l’autore e il completatore della nostra fede”. Pertanto, la fede in Lui esisteva già prima di tutte le altre.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è imperfetto viene escluso dagli eletti. Ma negli eletti c’è fede; infatti, riguardo a Romani 1:17, dove si dice “la giustizia di Dio si rivela nella fede”, un commento afferma: “Dalla fede delle parole e della speranza alla fede delle cose e della visione”. Pertanto, sembrerebbe che anche in Cristo ci fosse fede, poiché essa non implica nulla di imperfetto.

Al contrario, è scritto (Ebrei 11:1): “La fede è la prova di cose che non si vedono”. Ma per Cristo non c’era nulla che non fosse visibile, secondo quanto Giovanni Gli disse (Giovanni 21:17): “Tu sai tutte le cose”. Pertanto, per Cristo non esisteva alcuna fede.

Rispondo che, come è stato detto sopra (SS, Q[1], A[4]), l’oggetto della fede è una realtà divina che non viene vista con i sensi. Ora, l’abitudine della virtù, come ogni altra abitudine, trae la propria essenza dall’oggetto a cui si riferisce. Pertanto, se negassimo che quella realtà divina sia stata effettivamente vista, escluderemmo proprio l’essenza stessa della fede. Ora, fin dal primo momento della sua concezione, Cristo vide pienamente l’Essenza di Dio, come sarà chiarito in seguito (Q[34], A[1]). Pertanto, non poteva esserci alcuna fede in Lui.

Risposta all’Obiezione 1: La fede è una virtù più nobile delle virtù morali, poiché riguarda materia più nobile; tuttavia, essa implica un certo difetto riguardo a tale materia; e questo difetto non era presente in Cristo. Pertanto, non poteva esserci fede in Lui, anche se le virtù morali erano presenti in Lui, poiché per loro stessa natura tali virtù non implicano alcun difetto riguardo alla materia di cui sono costituite.

Risposta all’Obiezione 2: Il merito della fede consiste nel fatto che l’uomo, attraverso l’obbedienza, accetta ciò che non vede, secondo Romani 1:5: “Poiché l’obbedienza alla fede è dovuta a tutte le nazioni per il suo nome”. Ora, Cristo ebbe un’obbedienza assolutamente perfetta verso Dio, secondo Filippi 2:8: “Diventando obbediente fino alla morte”. E per questo motivo non insegnò nulla riguardo al merito che Lui stesso non avesse realizzato in modo ancora più perfetto.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma un commento nello stesso passaggio, la fede è quella “per mezzo della quale si credono cose che non sono visibili”. Tuttavia, chiamare fede ciò che è visibile sarebbe improprio; tale denominazione è appropriata soltanto quando vi è una certa somiglianza tra quelle cose visibili e la fede riguardo alla loro realtà, in termini di certezza e fermezza nella credenza.

Objection 1: It would seem that there was hope in Christ. For it is said in the Person of Christ (Ps. 30:1): “In Thee, O Lord, have I hoped.” But the virtue of hope is that whereby a man hopes in God. Therefore the virtue of hope was in Christ.

Objection 2: Further, hope is the expectation of the bliss to come, as was shown above (SS, Q[17], A[5], ad 3). But Christ awaited something pertaining to bliss, viz. the glorifying of His body. Therefore it seems there was hope in Him.

Objection 3: Further, everyone may hope for what pertains to his perfection, if it has yet to come. But there was something still to come pertaining to Christ’s perfection, according to Eph. 4:12: “For the perfecting of the saints, for the work of the ministry, for the building up [Douay: ‘edifying’] of the body of Christ.” Hence it seems that it befitted Christ to have hope.

On the contrary, It is written (Rom. 8:24): “What a man seeth, why doth he hope for?” Thus it is clear that as faith is of the unseen, so also is hope. But there was no faith in Christ, as was said above (A[1]): neither, consequently, was there hope.

I answer that, As it is of the nature of faith that one assents to what one sees not, so is it of the nature of hope that one expects what as yet one has not; and as faith, forasmuch as it is a theological virtue, does not regard everything unseen, but only God; so likewise hope, as a theological virtue, has God Himself for its object, the fruition of Whom man chiefly expects by the virtue of hope; yet, in consequence, whoever has the virtue of hope may expect the Divine aid in other things, even as he who has the virtue of faith believes God not only in Divine things, but even in whatsoever is divinely revealed. Now from the beginning of His conception Christ had the Divine fruition fully, as will be shown (Q[34], A[4]), and hence he had not the virtue of hope. Nevertheless He had hope as regards such things as He did not yet possess, although He had not faith with regard to anything; because, although He knew all things fully, wherefore faith was altogether wanting to Him, nevertheless He did not as yet fully possess all that pertained to His perfection, viz. immortality and glory of the body, which He could hope for.

Reply to Objection 1: This is said of Christ with reference to hope, not as a theological virtue, but inasmuch as He hoped for some other things not yet possessed, as was said above.

Reply to Objection 2: The glory of the body does not pertain to beatitude as being that in which beatitude principally consists, but by a certain outpouring from the soul’s glory, as was said above (FS, Q[4], A[6]). Hence hope, as a theological virtue, does not regard the bliss of the body but the soul’s bliss, which consists in the Divine fruition.

Reply to Objection 3: The building up of the church by the conversion of the faithful does not pertain to the perfection of Christ, whereby He is perfect in Himself, but inasmuch as it leads others to a share of His perfection. And because hope properly regards what is expected by him who hopes, the virtue of hope cannot properly be said to be in Christ, because of the aforesaid reason.

Obiezione 1: Sembra che ci fosse speranza in Cristo. Infatti, nella persona di Cristo si dice nel Salmo 30:1: “In Te, o Signore, ho riposto la mia speranza”. Ma la virtù della speranza è quella che permette all’uomo di confidare in Dio. Pertanto, anche in Cristo esisteva questa virtù della speranza.

Obiezione 2: Inoltre, la speranza è l’attesa della beatitudine futura, come è stato dimostrato sopra (SS, Q[17], A[5], ad 3). Ma Cristo attendeva qualcosa che riguardava la beatitudine, cioè la glorificazione del Suo corpo. Pertanto, sembra che in Lui ci fosse speranza.

Obiezione 3: Inoltre, ognuno può sperare in ciò che riguarda la propria perfezione, purché essa non sia ancora giunta. Ma c’era qualcosa ancora da realizzare riguardo alla perfezione di Cristo, secondo Efesini 4:12: “Per la perfezione dei santi, per l’esercizio del ministero, per la costruzione del corpo di Cristo”. Pertanto, sembra appropriato che anche Cristo abbia avuto speranza.

Al contrario, è scritto (Romani 8:24): “Perché ciò che l’uomo vede, per questo spera?” È quindi evidente che, così come la fede riguarda ciò che non si vede, allo stesso modo anche la speranza. Ma non c’era fede in Cristo, come è stato detto sopra (A[1]); di conseguenza, nemmeno c’era speranza.

Rispondo che, così come è natura della fede accordare il proprio assenso a ciò che non si vede, allo stesso modo è natura della speranza attendersi ciò che ancora non si possiede; e poiché la fede, essendo una virtù teologica, non riguarda tutto ciò che è invisibile, ma soltanto Dio, così anche la speranza, in quanto virtù teologica, ha come oggetto Dio stesso, la realizzazione di Ciò che l’uomo attende principalmente attraverso la virtù della speranza; tuttavia, chi possiede la virtù della speranza può aspettarsi l’aiuto divino anche in altre cose, proprio come colui che possiede la virtù della fede crede in Dio non solo nelle cose divine, ma anche in tutto ciò che è rivelato divinamente. Ora, fin dal momento del suo concepimento, Cristo possedeva già pienamente la realizzazione divina, come verrà dimostrato (Q[34], A[4]); pertanto non aveva la virtù della speranza. Tuttavia, egli aveva speranza riguardo a quelle cose che ancora non possedeva, anche se non aveva fede in nulla; perché, pur conoscendo tutto pienamente – e quindi essendo del tutto privo di fede –, non possedeva ancora completamente tutto ciò che riguardava la sua perfezione, cioè l’immortalità e la gloria del corpo, su cui poteva sperare.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò si dice di Cristo in relazione alla speranza, non come virtù teologica, ma perché Egli sperava in alcune cose che ancora non possedeva, come è stato detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: La gloria del corpo non riguarda l’beatazza nel senso che essa costituisca essenzialmente la beatazza stessa, ma piuttosto rappresenta un certo flusso proveniente dalla gloria dell’anima, come già detto in precedenza (FS, Q[4], A[6]). Pertanto, la speranza, in quanto virtù teologica, non riguarda la beatitudine del corpo, ma quella dell’anima, che consiste nella fruizione divina.

Risposta all’Obiezione 3: La crescita della Chiesa attraverso la conversione dei fedeli non riguarda la perfezione di Cristo, che è perfetto in se stesso, ma piuttosto il fatto che tale processo permetta ad altri di condividere la Sua perfezione. Poiché la speranza riguarda ciò che si attende da colui che spera, non si può affermare che la virtù della speranza risieda propriamente in Cristo, per le ragioni sopra menzionate.

Objection 1: It would seem that the gifts were not in Christ. For, as is commonly said, the gifts are given to help the virtues. But what is perfect in itself does not need an exterior help. Therefore, since the virtues of Christ were perfect, it seems there were no gifts in Him.

Objection 2: Further, to give and to receive gifts would not seem to belong to the same; since to give pertains to one who has, and to receive pertains to one who has not. But it belongs to Christ to give gifts according to Ps. 67:19. “Thou hast given gifts to men [Vulg.: ‘Thou hast received gifts in men’].” Therefore it was not becoming that Christ should receive gifts of the Holy Ghost.

Objection 3: Further, four gifts would seem to pertain to the contemplation of earth, viz. wisdom, knowledge, understanding, and counsel which pertains to prudence; hence the Philosopher (Ethic. vi, 3) enumerates these with the intellectual virtues. But Christ had the contemplation of heaven. Therefore He had not these gifts.

On the contrary, It is written (Is. 4:1): “Seven women shall take hold of one man”: on which a gloss says: “That is, the seven gifts of the Holy Ghost shall take hold of Christ.”

I answer that, As was said above (FS, Q[68], A[1]), the gifts, properly, are certain perfections of the soul’s powers, inasmuch a[9] these have a natural aptitude to be moved by the Holy Ghost, according to Luke 4:1: “And Jesus, being full of the Holy Ghost, returned from the Jordan, and was led by the Spirit into the desert.” Hence it is manifest that in Christ the gifts were in a pre-eminent degree.

Reply to Objection 1: What is perfect in the order of its nature needs to be helped by something of a higher nature; as man, however perfect, needs to be helped by God. And in this way the virtues, which perfect the powers of the soul, as they are controlled by reason, no matter how perfect they are, need to be helped by the gifts, which perfect the soul’s powers, inasmuch as these are moved by the Holy Ghost.

Reply to Objection 2: Christ is not a recipient and a giver of the gifts of the Holy Ghost, in the same respect; for He gives them as God and receives them as man. Hence Gregory says (Moral. ii) that “the Holy Ghost never quitted the human nature of Christ, from Whose Divine nature He proceedeth.”

Reply to Objection 3: In Christ there was not only heavenly knowledge, but also earthly knowledge, as will be said (Q[15], A[10]). And yet even in heaven the gifts of the Holy Ghost will still exist, in a certain manner, as was said above (FS, Q[68], A[6]).

Obiezione 1: Sembra che i doni non fossero presenti in Cristo. Infatti, come si dice comunemente, i doni vengono concessi per aiutare le virtù. Ma ciò che è perfetto di per sé stesso non ha bisogno di un aiuto esterno. Pertanto, poiché le virtù di Cristo erano perfette, sembra che in Lui non vi fossero doni.

Obiezione 2: Inoltre, dare e ricevere doni sembrerebbero appartenere a azioni diverse; infatti, dare riguarda colui che possiede qualcosa, mentre ricevere riguarda colui che non ne possiede. Ma a Cristo spetta donare doni, secondo quanto detto nel Salmo 67:19: “Hai dato doni agli uomini”. Pertanto, non sarebbe stato appropriato che Cristo ricevesse doni dello Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, sembrerebbe che quattro doni siano legati alla contemplazione della terra, ovvero saggezza, conoscenza, intelligenza e consiglio, che riguardano la prudenza; per questo motivo il Filosofo (Etica VI, 3) li elenca tra le virtù intellettuali. Ma Cristo aveva la contemplazione del cielo; pertanto non possedeva questi doni.

Al contrario, è scritto (Isaia 4:1): “Sette donne prenderanno possesso di un uomo”; una spiegazione aggiunge: “Cioè, i sette doni dello Spirito Santo si impadroniranno di Cristo”.

Rispondo che, come è stato detto sopra (FS, Q[68], A[1]), i doni sono, propriamente parlando, determinate perfezioni delle facoltà dell’anima, poiché queste possiedono una naturale predisposizione ad essere mosse dallo Spirito Santo, come si legge in Luca 4:1: “E Gesù, essendo pieno dello Spirito Santo, tornò dal Giordano e fu condotto lo Spirito nel deserto”. Pertanto è evidente che in Cristo i doni raggiungevano un grado eccezionale.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è perfetto nella propria natura ha bisogno di essere aiutato da qualcosa di natura superiore; così come l’uomo, per quanto perfetto, abbia bisogno dell’aiuto di Dio. E in questo modo anche le virtù, che perfezionano le facoltà dell’anima e sono guidate dalla ragione, per quanto perfette siano, hanno bisogno dell’aiuto dei doni divini, che perfezionano ulteriormente tali facoltà, poiché questi doni sono ispirati dallo Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo non è, in senso analogo, né destinatario né donatore dei doni dello Spirito Santo; poiché li dona come Dio e li riceve come uomo. Pertanto Gregorio afferma (Moralia ii) che “lo Spirito Santo non abbandonò mai la natura umana di Cristo, dalla quale deriva la Sua natura divina”.

Risposta all’Obiezione 3: In Cristo non vi era soltanto conoscenza celeste, ma anche conoscenza terrena, come verrà detto più avanti (Q[15], A[10]). E tuttavia, anche in cielo i doni dello Spirito Santo esisteranno ancora, in un certo modo, come è stato affermato sopra (FS, Q[68], A[6]).

Objection 1: It would seem that in Christ there was not the gift of fear. For hope would seem to be stronger than fear; since the object of hope is goodness, and of fear, evil. as was said above (FS, Q[40], A[1]; FS, Q[42], A[1]). But in Christ there was not the virtue of hope, as was said above (A[4]). Hence, likewise, there was not the gift of fear in Him.

Objection 2: Further, by the gift of fear we fear either to be separated from God, which pertains to “chaste” fear---or to be punished by Him, which pertains to “servile” fear, as Augustine says (In Joan. Tract. ix). But Christ did not fear being separated from God by sin, nor being punished by Him on account of a fault, since it was impossible for Him to sin, as will be said (Q[15], AA[1],2). Now fear is not of the impossible. Therefore in Christ there was not the gift of fear.

Objection 3: Further, it is written (1 Jn. 4:18) that “perfect charity casteth out fear.” But in Christ there was most perfect charity, according to Eph. 3:19: “The charity of Christ which surpasseth all knowledge.” Therefore in Christ there was not the gift of fear.

On the contrary, It is written (Is. 11:3): “And He shall be filled with the spirit of the fear of the Lord.”

I answer that, As was said above (FS, Q[42], A[1]), fear regards two objects, one of which is an evil causing terror; the other is that by whose power an evil can be inflicted, as we fear the king inasmuch as he has the power of putting to death. Now whoever can hurt would not be feared unless he had a certain greatness of might, to which resistance could not easily be offered; for what we easily repel we do not fear. And hence it is plain that no one is feared except for some pre-eminence. And in this way it is said that in Christ there was the fear of God, not indeed as it regards the evil of separation from God by fault, nor as it regards the evil of punishment for fault; but inasmuch as it regards the Divine pre-eminence, on account of which the soul of Christ, led by the Holy Spirit, was borne towards God in an act of reverence. Hence it is said (Heb. 5:7) that in all things “he was heard for his reverence.” For Christ as man had this act of reverence towards God in a fuller sense and beyond all others. And hence Scripture attributes to Him the fulness of the fear of the Lord.

Reply to Objection 1: The habits of virtues and gifts regard goodness properly and of themselves; but evil, consequently; since it pertains to the nature of virtue to render acts good, as is said Ethic. ii, 6. And hence the nature of the gift of fear regards not that evil which fear is concerned with, but the pre-eminence of that goodness, viz. of God, by Whose power evil may be inflicted. on the other hand, hope, as a virtue, regards not only the author of good, but even the good itself, as far as it is not yet possessed. And hence to Christ, Who already possessed the perfect good of beatitude, we do not attribute the virtue of hope, but we do attribute the gift of fear.

Reply to Objection 2: This reason is based on fear in so far as it regards the evil object.

Reply to Objection 3: Perfect charity casts out servile fear, which principally regards punishment. But this kind of fear was not in Christ.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non esistesse il dono della paura. Infatti, la speranza sembrerebbe essere più forte della paura; poiché l’oggetto della speranza è il bene, mentre quello della paura è il male, come detto sopra (FS, Q[40], A[1]; FS, Q[42], A[1]). Ma in Cristo non esisteva la virtù della speranza, come già affermato (A[4]). Pertanto, ne consegue che nemmeno il dono della paura fosse presente in Lui.

Obiezione 2: Inoltre, per il dono della paura, temiamo o di essere separati da Dio – ciò che riguarda la “paura casta” – oppure di essere puniti da Lui, ciò che riguarda la “paura servile”, come afferma Agostino (In Joan. Tract. ix). Ma Cristo non temeva di essere separato da Dio a causa del peccato, né di essere punito da Lui per una colpa, poiché era impossibile che Egli peccasse, come verrà detto in seguito (Q[15], AA[1],2). Ora, la paura riguarda ciò che è possibile; pertanto, in Cristo non esisteva il dono della paura.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Gv. 4:18) che “la carità perfetta scaccia la paura”. Ma in Cristo c’era la carità più perfetta, secondo Ef. 3:19: “La carità di Cristo, che supera ogni conoscenza”. Pertanto, in Cristo non esisteva il dono della paura.

Al contrario, è scritto (Isaia 11:3): “E sarà colmo dello spirito del timore del Signore”.

Rispondo che, come detto sopra (FS, Q[42], A[1]), la paura riguarda due oggetti: uno è il male che provoca terrore; l’altro è colui che ha il potere di infliggere quel male, come temiamo il re perché ha il potere di uccidere. Ora, chiunque possa causare danno non verrebbe temuto se non possedesse una certa forza tale da rendere difficile resistergli; infatti ciò che possiamo facilmente respingere non suscita paura in noi. È quindi evidente che nessuno viene temuto se non per qualche forma di superiorità. In questo senso si dice che in Cristo vi fosse la “paura di Dio”, non certo nel senso del male derivante dalla separazione da Dio a causa dei peccati, né nel senso della punizione per tali peccati; ma piuttosto nel senso della divina superiorità di Dio, grazie alla quale l’anima di Cristo, guidata dallo Spirito Santo, si dirigeva verso Dio con atteggiamento di reverenza. Per questo si dice (Ebrei 5:7) che “in tutte le cose fu ascoltato per la sua reverenza”. Poiché Cristo, in quanto uomo, ebbe questo atteggiamento di reverenza verso Dio in modo più completo e superiore a tutti gli altri. Ecco perché la Scrittura Gli attribuisce la pienezza della “paura del Signore”.

Risposta all’Obiezione 1: Le abitudini legate alle virtù e ai doni riguardano direttamente la bontà in sé; al contrario, il male è oggetto di tali abitudini solo in quanto collegato alla natura della virtù, che ha lo scopo di rendere gli atti buoni, come affermato nell’Etica ii, 6. Pertanto, la natura del dono della paura non riguarda il male stesso, ma l’eccellenza di quella bontà, cioè di Dio, per mezzo del cui potere il male può essere inflitto. D’altra parte, la speranza, in quanto virtù, riguarda non solo l’autore del bene, ma anche il bene stesso, nella misura in cui esso non è ancora stato realizzato. Ecco perché a Cristo, che possedeva già il perfetto bene della beatazza, non attribuiamo la virtù della speranza, ma il dono della paura.

Risposta all’Obiezione 2: Questo ragionamento si basa sulla paura, nel senso che riguarda l’oggetto del male stesso.

Risposta all’Obiezione 3: La carità perfetta scaccia la paura servile, quella che riguarda principalmente il castigo. Ma questo tipo di paura non esisteva in Cristo.

Objection 1: It would seem that the gratuitous graces were not in Christ. For whoever has anything in its fulness, to him it does not pertain to have it by participation. Now Christ has grace in its fulness, according to Jn. 1:14: “Full of grace and truth.” But the gratuitous graces would seem to be certain participations, bestowed distributively and particularly upon divers subjects, according to 1 Cor. 12:4: “Now there are diversities of graces.” Therefore it would seem that there were no gratuitous graces in Christ.

Objection 2: Further, what is due to anyone would not seem to be gratuitously bestowed on him. But it was due to the man Christ that He should abound in the word of wisdom and knowledge, and to be mighty in doing wonderful works and the like, all of which pertain to gratuitous graces: since He is “the power of God and the wisdom of God,” as is written 1 Cor. 1:24. Therefore it was not fitting for Christ to have the gratuitous graces.

Objection 3: Further, gratuitous graces are ordained to the benefit of the faithful. But it does not seem that a habit which a man does not use is for the benefit of others, according to Ecclus. 20:32: “Wisdom that is hid and treasure that is not seen: what profit is there in them both?” Now we do not read that Christ made use of these gratuitously given graces, especially as regards the gift of tongues. Therefore not all the gratuitous graces were in Christ.

On the contrary, Augustine says (Ep. ad Dardan. cclxxxvii) that “as in the head are all the senses, so in Christ were all the graces.”

I answer that, As was said above (FS, Q[3], AA[1],4), the gratuitous graces are ordained for the manifestation of faith and spiritual doctrine. For it behooves him who teaches to have the means of making his doctrine clear; otherwise his doctrine would be useless. Now Christ is the first and chief teacher of spiritual doctrine and faith, according to Heb. 2:3,4: “Which having begun to be declared by the Lord was confirmed unto us by them that heard Him, God also bearing them witness by signs and wonders.” Hence it is clear that all the gratuitous graces were most excellently in Christ, as in the first and chief teacher of the faith.

Reply to Objection 1: As sanctifying grace is ordained to meritorious acts both interior and exterior, so likewise gratuitous grace is ordained to certain exterior acts manifestive of the faith, as the working of miracles, and the like. Now of both these graces Christ had the fulness. since inasmuch as His soul was united to the Godhead, He had the perfect power of effecting all these acts. But other saints who are moved by God as separated and not united instruments, receive power in a particular manner in order to bring about this or that act. And hence in other saints these graces are divided, but not in Christ.

Reply to Objection 2: Christ is said to be the power of God and the wisdom of God, inasmuch as He is the Eternal Son of God. But in this respect it does not pertain to Him to have grace, but rather to be the bestower of grace. but it pertains to Him in His human nature to have grace.

Reply to Objection 3: The gift of tongues was bestowed on the apostles, because they were sent to teach all nations; but Christ wished to preach personally only in the one nation of the Jews, as He Himself says (Mat. 15:24): “I was not sent but to the sheep that are lost of the house of Israel”; and the Apostle says (Rom. 15:8): “I say that Christ Jesus was minister of the circumcision.” And hence it was not necessary for Him to speak several languages. Yet was a knowledge of all languages not wanting to Him, since even the secrets of hearts, of which all words are signs, were not hidden from Him, as will be shown (Q[10], A[2]). Nor was this knowledge uselessly possessed. just as it is not useless to have a habit, which we do not use when there is no occasion.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le grazie gratuite non fossero in Cristo. Infatti, chi possiede qualcosa nella sua pienezza non gli compete averla per partecipazione. Ora, Cristo possiede la grazia nella sua pienezza, secondo Gv 1,14: «Pieno di grazia e di verità». Ma le grazie gratuite sembrerebbero essere certe partecipazioni, elargite in modo distributivo e particolare a diversi soggetti, secondo 1 Cor 12,4: «Ora vi sono diverse grazie». Pertanto, sembrerebbe che in Cristo non ci fossero grazie gratuite.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è dovuto a qualcuno non sembrerebbe essere elargito gratuitamente a lui. Eppure era dovuto all’uomo Cristo che Egli abbondasse nella parola della sapienza e della conoscenza, e che fosse potente nel compiere opere meravigliose e simili, tutte cose che appartengono alle grazie gratuite: poiché Egli è «potenza di Dio e sapienza di Dio», come sta scritto in 1 Cor 1,24. Pertanto, non era conveniente che Cristo avesse le grazie gratuite.

Obiezione 3: Inoltre, le grazie gratuite sono ordinate al beneficio dei fedeli. Ma non sembra che un habitus che un uomo non usa sia utile agli altri, secondo Sir 20,32: «Sapienza nascosta e tesoro invisibile: quale profitto c’è in entrambi?». Ora, non leggiamo che Cristo abbia fatto uso di queste grazie gratuitamente elargite, specialmente riguardo al dono delle lingue. Pertanto, non tutte le grazie gratuite erano in Cristo.

Per contro, Agostino dice (Ep. ad Dardan. cclxxxvii) che «come nella testa sono tutti i sensi, così in Cristo erano tutte le grazie».

Rispondo che, come già detto sopra (FS, Q[3], AA[1],4), le grazie gratuite sono ordinate alla manifestazione della fede e della dottrina spirituale. Infatti, conviene a colui che insegna avere i mezzi per rendere chiara la propria dottrina; altrimenti la sua dottrina sarebbe inutile. Ora, Cristo è il primo e principale maestro della dottrina spirituale e della fede, secondo Eb 2,3-4: «La quale, dopo essere stata annunciata dal Signore, ci fu confermata da coloro che l’udirono, e Dio stesso ne rese testimonianza con segni e prodigi». Pertanto è chiaro che tutte le grazie gratuite erano eccellentissime in Cristo, come nel primo e principale maestro della fede.

Risposta all’Obiezione 1: Come la grazia santificante è ordinata agli atti meritori sia interiori che esteriori, così anche la grazia gratuita è ordinata a certi atti esteriori manifestativi della fede, come il compimento di miracoli e simili. Ora, di entrambe queste grazie Cristo aveva la pienezza, poiché, essendo la sua anima unita alla divinità, Egli aveva la perfetta potenza di compiere tutti questi atti. Ma altri santi, che sono mossi da Dio come strumenti separati e non uniti, ricevono la potenza in modo particolare per compiere questo o quell’atto. E pertanto, in altri santi queste grazie sono divise, ma non in Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che Cristo sia la potenza di Dio e la sapienza di Dio proprio perché Egli è il Figlio eterno di Dio. Ma sotto questo aspetto non gli compete avere la grazia, bensì essere il dispensatore della grazia. Tuttavia, gli compete nella sua natura umana avere la grazia.

Risposta all’Obiezione 3: Il dono delle lingue fu elargito agli apostoli, perché essi furono inviati a insegnare a tutte le nazioni; invece Cristo volle predicare personalmente solo nella sola nazione degli ebrei, come Lui stesso dice (Mt 15,24): «Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d’Israele»; e l’Apostolo dice (Rm 15,8): «Dico che Cristo Gesù fu ministro della circoncisione». E pertanto non gli era necessario parlare in più lingue. Tuttavia, una conoscenza di tutte le lingue non gli mancava, poiché persino i segreti dei cuori, dei quali tutte le parole sono segni, non gli erano nascosti, come si mostrerà (Q[10], A[2]). Né questa conoscenza era inutilmente posseduta. Proprio come non è inutile avere un habitus che non usiamo quando non ce n’è occasione.

Objection 1: It would seem that in Christ there was not the gift of prophecy. For prophecy implies a certain obscure and imperfect knowledge, according to Num. 12:6: “If there be among you a prophet of the Lord, I will appear to him in a vision, or I will speak to him in a dream.” But Christ had full and unveiled knowledge, much more than Moses, of whom it is subjoined that “plainly and not by riddles and figures doth he see God” (Num. 6:8). Therefore we ought not to admit prophecy in Christ.

Objection 2: Further, as faith has to do with what is not seen, and hope with what is not possessed, so prophecy has to do with what is not present, but distant; for a prophet means, as it were, a teller of far-off things. But in Christ there could be neither faith nor hope, as was said above (AA[3],4). Hence prophecy also ought not to be admitted in Christ.

Objection 3: Further, a prophet is in an inferior order to an angel; hence Moses, who was the greatest of the prophets, as was said above (SS, Q[174], A[4]) is said (Acts 7:38) to have spoken with an angel in the desert. But Christ was “made lower than the angels,” not as to the knowledge of His soul, but only as regards the sufferings of His body, as is shown Heb. 2:9. Therefore it seems that Christ was not a prophet.

On the contrary, It is written of Him (Dt. 18:15): “Thy God will raise up to thee a prophet of thy nation and of thy brethren,” and He says of Himself (Mat. 13:57; Jn. 4:44): “A prophet is not without honor, save in his own country.”

I answer that, A prophet means, as it were, a teller or seer of far-off things, inasmuch as he knows and announces what things are far from men’s senses, as Augustine says (Contra Faust. xvi, 18). Now we must bear in mind that no one can be called a prophet for knowing and announcing what is distant from others, with whom he is not. And this is clear in regard to place and time. For if anyone living in France were to know and announce to others living in France what things were transpiring in Syria, it would be prophetical, as Eliseus told Giezi (4 Kings 5:26) how the man had leaped down from his chariot to meet him. But if anyone living in Syria were to announce what things were there, it would not be prophetical. And the same appears in regard to time. For it was prophetical of Isaias to announce that Cyrus, King of the Persians, would rebuild the temple of God, as is clear from Is. 44:28. But it was not prophetical of Esdras to write it, in whose time it took place. Hence if God or angels, or even the blessed, know and announce what is beyond our knowing, this does not pertain to prophecy, since they nowise touch our state. Now Christ before His passion touched our state, inasmuch as He was not merely a “comprehensor,” but a “wayfarer.” Hence it was prophetical in Him to know and announce what was beyond the knowledge of other “wayfarers”: and for this reason He is called a prophet.

Reply to Objection 1: These words do not prove that enigmatical knowledge, viz. by dream and vision, belongs to the nature of prophecy; but the comparison is drawn between other prophets, who saw Divine things in dreams and visions, and Moses, who saw God plainly and not by riddles, and who yet is called a prophet, according to Dt. 24:10: “And there arose no more a prophet in Israel like unto Moses.” Nevertheless it may be said that although Christ had full and unveiled knowledge as regards the intellective part, yet in the imaginative part He had certain similitudes, in which Divine things could be viewed, inasmuch as He was not only a “comprehensor,” but a “wayfarer.”

Reply to Objection 2: Faith regards such things as are unseen by him who believes; and hope, too, is of such things as are not possessed by the one who hopes; but prophecy is of such things as are beyond the sense of men, with whom the prophet dwells and converses in this state of life. And hence faith and hope are repugnant to the perfection of Christ’s beatitude; but prophecy is not.

Reply to Objection 3: Angels, being “comprehensors,” are above prophets, who are merely “wayfarers”; but not above Christ, Who was both a “comprehensor” and a “wayfarer.”

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non vi fosse il dono della profezia. Infatti, la profezia implica una certa conoscenza oscura e imperfetta, come si legge in Numeri 12:6: “Se tra di voi ci sarà un profeta del Signore, io mi manifesterò a lui in visione o gli parlerò in sogno”. Ma Cristo possedeva una conoscenza piena e chiara, molto più ampia di quella di Mosè, di cui si dice che “vedesse Dio chiaramente, senza enigmi né simboli” (Numeri 6:8). Pertanto, non dovremmo ammettere l’esistenza del dono della profezia in Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la fede riguarda ciò che non si vede e la speranza ciò che non si possiede, allo stesso modo la profezia riguarda ciò che non è presente, ma lontano nel tempo; infatti un profeta è, in qualche modo, colui che annuncia eventi futuri. Ma in Cristo non potevano esistere né fede né speranza, come già detto sopra (AA[3],4). Pertanto nemmeno la profezia dovrebbe essere considerata valida in relazione a Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, un profeta è di rango inferiore rispetto a un angelo; pertanto Mosè, che fu il più grande tra i profeti, come detto sopra (SS, Q[174], A[4]), si dice che abbia parlato con un angelo nel deserto (Atti 7:38). Ma Cristo “fu reso inferiore agli angeli”, non per quanto riguarda la conoscenza della Sua anima, ma soltanto in relazione alle sofferenze del Suo corpo, come si legge in Ebrei 2:9. Pertanto sembra che Cristo non fosse un profeta.

Al contrario, di Lui è scritto (Deuteroeronimo 18:15): “Il tuo Dio ti susciterà un profeta dal tuo popolo e dai tuoi fratelli”; e Lui stesso dice di Sé (Matteo 13:57; Giovanni 4:44): “Un profeta non è disprezzato nella sua patria”.

Rispondo che un profeta, per così dire, è colui che annuncia o predice eventi lontani e invisibili agli occhi umani, poiché conosce e rivela ciò che è al di là delle nostre percezioni, come afferma Agostino (Contra Faustus, xvi, 18). Dobbiamo però ricordare che nessuno può essere considerato profeta solo perché conosce e annuncia ciò che è lontano da coloro con cui non si trova in contatto; questo vale soprattutto per quanto riguarda spazio e tempo. Ad esempio, se qualcuno che vive in Francia conoscesse e comunicasse agli altri francesi ciò che accade in Siria, tale azione sarebbe considerata profetica, proprio come quando Eliseo riferì a Giezi di un uomo che era sceso dal suo carro per andargli incontro (4 Re 5:26). Al contrario, se qualcuno che vive in Siria annunciasse ciò che vi accade, tale azione non sarebbe considerata profetica. Lo stesso vale per il tempo: fu profetico quando Isaia predisse che Ciro, re dei Persiani, avrebbe ricostruito il tempio di Dio (Isaia 44:28), ma non lo fu quando Esdra ne scrisse la storia, poiché tale evento ebbe luogo proprio durante il suo regno. Pertanto, se Dio, gli angeli o anche i beati conoscono e annunciano ciò che va al di là della nostra conoscenza, ciò non rientra nella categoria della profezia, poiché essi non toccano in alcun modo lo stato umano attuale. Cristo, invece, prima della sua passione, toccò effettivamente lo stato umano: non fu soltanto un “colui che comprende”, ma anche un “viandante” tra gli uomini. Per questo motivo fu profetico quando conosceva e annunciava ciò che era al di là della conoscenza degli altri esseri umani; ed è proprio per questa ragione che viene chiamato profeta.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole non dimostrano che la conoscenza enigmatica, ovvero quella ottenuta attraverso sogni e visioni, appartenga alla natura della profezia; piuttosto, si stabilisce un paragone tra altri profeti che vedevano le cose divine nei sogni e nelle visioni, e Mosè, il quale vide Dio in modo chiaro e diretto, senza alcun enigma. Eppure anche Mosè è considerato un profeta, come affermato in Deuteronomio 24:10: “Non si alzò più in Israele un profeta simile a Mosè”. Tuttavia, si può dire che sebbene Cristo possedesse una conoscenza completa e chiara riguardo alla parte intellettiva delle cose divine, nella parte immaginativa presentava certe analogie attraverso le quali era possibile percepire tali realtà; in altre parole, Egli non era soltanto un “comprensore”, ma anche un “viaggiatore” lungo il cammino della verità divina.

Risposta all’Obiezione 2: La fede riguarda cose che non sono visibili a colui che crede; anche la speranza riguarda cose che non appartengono a colui che spera; ma la profezia riguarda cose che trascendono la percezione umana, con le quali il profeta vive e conversa in questo stato di vita. Pertanto, fede e speranza sono contrarie alla perfezione della beata condizione di Cristo; ma la profezia no.

Risposta all’Obiezione 3: Gli angeli, essendo “comprensori”, sono superiori ai profeti, i quali sono soltanto “viandanti”; ma non sono superiori a Cristo, che fu sia un “comprensore” che un “viandante”.

Objection 1: It would seem that in Christ there was not the fulness of grace. For the virtues flow from grace, as was said above (FS, Q[110], A[4]). But in Christ there were not all the virtues; for there was neither faith nor hope in Him, as was shown above (AA[3],4). Therefore in Christ there was not the fulness of grace.

Objection 2: Further, as is plain from what was said above (FS, Q[111], A[2]), grace is divided into operating and cooperating. Now operating grace signifies that whereby the ungodly is justified, which has no place in Christ, Who never lay under any sin. Therefore in Christ there was not the fulness of grace.

Objection 3: Further, it is written (James 1:17): “Every best gift and every perfect gift is from above, coming down from the Father of lights.” But what comes thus is possessed partially, and not fully. Therefore no creature, not even the soul of Christ, can have the fulness of the gifts of grace.

On the contrary, It is written (Jn. 1:14): “We saw Him [Vulg.: ‘His glory’] full of grace and truth.”

I answer that, To have fully is to have wholly and perfectly. Now totality and perfection can be taken in two ways: First as regards their “intensive” quantity; for instance, I may say that some man has whiteness fully, because he has as much of it as can naturally be in him; secondly, “as regards power”; for instance, if anyone be said to have life fully, inasmuch as he has it in all the effects or works of life; and thus man has life fully, but senseless animals or plants have not. Now in both these ways Christ has the fulness of grace. First, since He has grace in its highest degree, in the most perfect way it can be had. And this appears, first, from the nearness of Christ’s soul to the cause of grace. For it was said above (A[1]) that the nearer a recipient is to the inflowing cause, the more it receives. And hence the soul of Christ, which is more closely united to God than all other rational creatures, receives the greatest outpouring of His grace. Secondly, in His relation to the effect. For the soul of Christ so received grace, that, in a manner, it is poured out from it upon others. And hence it behooved Him to have the greatest grace; as fire which is the cause of heat in other hot things, is of all things the hottest. Likewise, as regards the “virtue” of grace, He had grace fully, since He had it for all the operations and effects of grace; and this, because grace was bestowed on Him, as upon a universal principle in the genus of such as have grace. Now the virtue of the first principle of a genus universally extends itself to all the effects of that genus; thus the force of the sun, which is the universal cause of generation, as Dionysius says (Div. Nom. i), extends to all things that come under generation. Hence the second fulness of grace is seen in Christ inasmuch as His grace extends to all the effects of grace, which are the virtues, gifts, and the like.

Reply to Objection 1: Faith and hope signify effects of grace with certain defects on the part of the recipient of grace, inasmuch as faith is of the unseen, and hope of what is not yet possessed. Hence it was not necessary that in Christ, Who is the author of grace, there should be any defects such as faith and hope imply; but whatever perfection is in faith and hope was in Christ most perfectly; as in fire there are not all the modes of heat which are defective by the subject’s defect, but whatever belongs to the perfection of heat.

Reply to Objection 2: It pertains essentially to operating grace to justify; but that it makes the ungodly to be just is accidental to it on the part of the subject, in which sin is found. Therefore the soul of Christ was justified by operating grace, inasmuch as it was rendered just and holy by it from the beginning of His conception; not that it was until then sinful, or even not just.

Reply to Objection 3: The fulness of grace is attributed to the soul of Christ according to the capacity of the creature and not by comparison with the infinite fulness of the Divine goodness.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non vi fosse la pienezza della grazia. Infatti le virtù derivano dalla grazia, come è stato detto sopra (FS, Q[110], A[4]). Ma in Cristo non vi erano tutte le virtù; poiché in Lui non c’erano né fede né speranza, come è stato dimostrato sopra (AA[3],4). Pertanto, in Cristo non vi era la pienezza della grazia.

Obiezione 2: Inoltre, come è evidente da quanto detto sopra (FS, Q[111], A[2]), la grazia si divide in quella operante e quella cooperante. La grazia operante indica ciò mediante cui l’ingiusto viene giustificato; tale grazia, tuttavia, non ha alcun ruolo in Cristo, che mai è stato soggetto a peccato. Pertanto, in Cristo non esisteva la pienezza della grazia.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Giacomo 1:17): “Tutti i doni veramente preziosi e perfetti provengono dal cielo, dal Padre della luce”. Ma ciò che viene in questo modo è posseduto solo in parte, e non completamente. Pertanto, nessuna creatura, nemmeno l’anima di Cristo, può possedere la pienezza dei doni della grazia.

Al contrario, è scritto (Giovanni 1:14): “Lo abbiamo visto pieno di grazia e verità”.

Rispondo che “avere pienamente” significa avere qualcosa in modo totale e perfetto. Ora, la totalità e la perfezione possono essere intese in due modi: innanzitutto, in termini di quantità “intensiva”; ad esempio, si può dire che un uomo abbia la bianchezza in modo pieno, perché ne possiede la quantità massima che naturalmente possa contenere; in secondo luogo, in termini di “potenza”; ad esempio, si può dire che qualcuno abbia la vita in modo pieno, se questa si manifesta in tutti i suoi effetti o azioni. Così l’uomo ha la vita in modo pieno, mentre gli animali e le piante privi di sensi no. In entrambi questi sensi, Cristo possiede la pienezza della grazia: innanzitutto, perché possiede la grazia nel suo grado più alto, nel modo più perfetto in cui essa può essere ricevuta; ciò risulta chiaramente dalla vicinanza dell’anima di Cristo alla fonte stessa della grazia. Come già detto in precedenza, più un destinatario è vicino a questa fonte, più ne riceve; l’anima di Cristo, essendo strettamente unita a Dio più di qualsiasi altra creatura razionale, riceve quindi la massima quantità della Sua grazia. In secondo luogo, in relazione agli effetti che la grazia produce: l’anima di Cristo, avendo ricevuto tale grazia, è in grado di trasmetterla ad altri; per questo motivo Egli doveva possedere la grazia più grande di tutte. Così come il fuoco, essendo la causa del calore in altre cose calde, è di tutte le cose il più caldo. Allo stesso modo, in termini della “virtù” della grazia, Cristo la possedeva pienamente, poiché essa si manifestava in tutti gli effetti e le azioni che essa comporta; ciò perché la grazia fu concessa a Lui come a un principio universale, capace di influenzare tutte le manifestazioni della grazia stessa. La virtù di questo principio universale si estende infatti a tutti gli effetti di quel genere; così come la forza del sole, che è la causa universale della generazione, si estende a tutte le cose che vengono generate. Pertanto, la seconda forma di pienezza della grazia si riscontra in Cristo, poiché la Sua grazia si estende a tutti gli effetti della grazia stessa, ovvero alle virtù, ai doni e simili.

Risposta all’Obiezione 1: La fede e la speranza indicano effetti della grazia che presentano certi difetti da parte di colui che riceve quella grazia; infatti, la fede riguarda ciò che è invisibile, mentre la speranza riguarda ciò che ancora non si possiede. Pertanto, non era necessario che in Cristo, che è l’autore della grazia, esistessero difetti di quel genere; tuttavia, ogni perfezione presente nella fede e nella speranza era in Cristo realizzata nel modo più completo. Così come nel fuoco non si trovano tutte le forme di calore che potrebbero essere considerate “difettose” a causa dei limiti del soggetto che lo utilizza, ma soltanto ciò che appartiene alla perfezione stessa del calore.

Risposta all’Obiezione 2: Essenzialmente, la grazia operante riguarda il processo di giustificazione; tuttavia, il fatto che essa renda gli ingiusti giusti è un aspetto accidentale, legato alla condizione del soggetto in cui si trova il peccato. Pertanto, l’anima di Cristo fu giustificata attraverso la grazia operante, poiché fu resa giusta e santa fin dal momento della sua concezione; ciò non significa che prima di allora fosse peccaminosa, o nemmeno giusta.

Risposta all’Obiezione 3: La pienezza della grazia viene attribuita all’anima di Cristo in base alle capacità della creatura, e non in confronto alla pienezza infinita della bontà divina.

Objection 1: It would seem that the fulness of grace is not proper to Christ. For what is proper to anyone belongs to him alone. But to be full of grace is attributed to some others; for it was said to the Blessed Virgin (Lk. 1:28): “Hail, full of grace”; and again it is written (Acts 6:8): “Stephen, full of grace and fortitude.” Therefore the fulness of grace is not proper to Christ.

Objection 2: Further, what can be communicated to others through Christ does not seem to be proper to Christ. But the fulness of grace can be communicated to others through Christ, since the Apostle says (Eph. 3:19): “That you may be filled unto all the fulness of God.” Therefore the fulness of grace is not proper to Christ.

Objection 3: Further, the state of the wayfarer seems to be proportioned to the state of the comprehensor. But in the state of the comprehensor there will be a certain fulness, since “in our heavenly country with its fulness of all good, although some things are bestowed in a pre-eminent way, yet nothing is possessed singularly,” as is clear from Gregory (Hom. De Cent. Ovib.; xxxiv in Ev.). Therefore in the state of the comprehensor the fulness of grace is possessed by everyone, and hence the fulness of grace is not proper to Christ. on the contrary, The fulness of grace is attributed to Christ inasmuch as He is the only-begotten of the Father, according to Jn. 1:14: “We saw Him [Vulg.: ‘His glory’] as it were … the Only-begotten of the Father, full of grace and truth.” But to be the Only-begotten of the Father is proper to Christ. Therefore it is proper to Him to be full of grace and truth.

I answer that, The fulness of grace may be taken in two ways: First, on the part of grace itself, or secondly on the part of the one who has grace. Now on the part of grace itself there is said to be the fulness of grace when the limit of grace is attained, as to essence and power, inasmuch as grace is possessed in its highest possible excellence and in its greatest possible extension to all its effects. And this fulness of grace is proper to Christ. But on the part of the subject there is said to be the fulness of grace when anyone fully possesses grace according to his condition---whether as regards intensity, by reason of grace being intense in him, to the limit assigned by God, according to Eph. 4:1: “But to every one of us is given grace according to the measure of the giving of Christ”---or “as regards power,” by reason of a man having the help of grace for all that belongs to his office or state, as the Apostle says (Eph. 3:8): “To me, the least of all the saints, is given this grace … to enlighten all men.” And this fulness of grace is not proper to Christ, but is communicated to others by Christ.

Reply to Objection 1: The Blessed Virgin is said to be full of grace, not on the part of grace itself---since she had not grace in its greatest possible excellence---nor for all the effects of grace; but she is said to be full of grace in reference to herself, i.e. inasmuch as she had sufficient grace for the state to which God had chosen her, i.e. to be the mother of His Only-begotten. So, too, Stephen is said to be full of grace, since he had sufficient grace to be a fit minister and witness of God, to which office he had been called. And the same must be said of others. Of these fulnesses one is greater than another, according as one is divinely pre-ordained to a higher or lower state.

Reply to Objection 2: The Apostle is there speaking of that fulness which has reference to the subject, in comparison with what man is divinely pre-ordained to; and this is either something in common, to which all the saints are pre-ordained, or something special, which pertains to the pre-eminence of some. And in this manner a certain fulness of grace is common to all the saints, viz. to have grace enough to merit eternal life, which consists in the enjoyment of God. And this is the fulness of grace which the Apostle desires for the faithful to whom he writes.

Reply to Objection 3: These gifts which are in common in heaven, viz.: vision, possession and fruition, and the like, have certain gifts corresponding to them in this life which are also common to all the saints. Yet there are certain prerogatives of saints, both in heaven and on earth, which are not possessed by all.

Obiezione 1: Sembra che la pienezza di grazia non sia propria di Cristo. Infatti, ciò che è proprio di qualcuno appartiene esclusivamente a lui. Tuttavia, l’essere “pieni di grazia” viene attribuito anche ad altri; infatti, alla Beata Vergine fu detto (Lc 1:28): “Salve, tu piena di grazia”; e inoltre si legge (Atti 6:8): “Stefano, pieno di grazia e forza”. Pertanto, la pienezza di grazia non è propria di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che può essere trasmesso ad altri attraverso Cristo non sembra appartenergli in modo proprio. Tuttavia, la pienezza della grazia può essere trasmessa ad altri attraverso Cristo, poiché l’Apostolo dice (Efesini 3:19): “Affinché siate colmati fino alla pienezza di Dio”. Pertanto, la pienezza della grazia non appartiene in modo proprio a Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, lo stato del viaggiatore sembra essere proporzionale allo stato di colui che comprende. Tuttavia, nello stato di colui che comprende esiste una certa pienezza, poiché “nella nostra patria celeste, piena di ogni bene, sebbene alcune cose vengano concesse in modo eccezionale, nulla viene posseduto in modo esclusivo”, come è chiaro da Gregorio (Hom. De Cent. Ovib.; xxxiv in Ev.). Pertanto, nello stato di colui che comprende, la pienezza della grazia appartiene a tutti; quindi la pienezza della grazia non è propria di Cristo. Al contrario, la pienezza della grazie viene attribuita a Cristo perché Egli è l’Unigenito del Padre, secondo Giovanni 1:14: “Lo abbiamo visto, cioè la Sua gloria, come l’Unigenito del Padre, pieno di grazia e verità”. Ma essere l’Unigenito del Padre è proprio di Cristo; pertanto è proprio di Lui essere pieno di grazia e verità.

Rispondo che la pienezza della grazia può essere intesa in due modi: da un lato, riguardo alla grazia stessa; dall’altro, riguardo a colui che ne è dotato. Per quanto riguarda la grazia stessa, si dice che essa sia piena quando raggiunge il suo limite massimo, sia in termini di essenza che di potere, ovvero quando viene posseduta nella sua più alta perfezione e nella sua massima estensione nei suoi effetti. Questa pienezza della grazia è propria di Cristo. Per quanto riguarda invece colui che ne è dotato, si dice che la grazia sia piena quando egli la possiede completamente in base alle sue condizioni: sia in termini di intensità – poiché la grazia è intensa in lui fino al limite stabilito da Dio (Efesini 4:1: “A ciascuno di noi, infatti, è data la grazia secondo la misura della donazione di Cristo”) – sia in termini di potere, poiché l’uomo riceve il sostegno della grazia per tutto ciò che riguarda il suo ruolo o la sua condizione sociale, come afferma l’Apostolo (Efesini 3:8: “A me, che sono il minore di tutti i santi, è stata data questa grazia, per illuminare tutti gli uomini”). E questa pienezza della grazia non è propria di Cristo, ma viene comunicata agli altri attraverso di Lui.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la Beata Vergine sia piena di grazia, non in relazione alla grazia stessa – poiché essa non possedeva la grazia nella sua massima espressione – né per tutti gli effetti che la grazia può produrre; ma si dice che sia piena di grazia in relazione a se stessa, cioè perché possedeva abbastanza grazia per raggiungere lo stato a cui Dio l’aveva destinata: quello di essere la madre del Suo Unigenito. Allo stesso modo, si dice che Stefano sia pieno di grazia, poiché ne possedeva abbastanza per essere un degno ministro e testimone di Dio, ruolo per il quale era stato chiamato. Lo stesso vale per gli altri. Tra queste “pienezze” di grazia, alcune sono più grandi di altre, in base al fatto che le persone siano state divinamente destinate a uno stato più elevato o più umile.

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo parla di quella pienezza che riguarda il soggetto umano, in relazione a ciò che è divinamente predestinato all’uomo; e questa pienezza può essere sia qualcosa di comune, destinato a tutti i santi, sia qualcosa di particolare, legato alla superiorità di alcuni di essi. In questo senso, una certa pienezza di grazia è comune a tutti i santi: ovvero, la grazia sufficiente per meritare la vita eterna, che consiste nel godimento di Dio. Ed è proprio questa pienezza di grazia che l’Apostolo desidera per i fedeli a cui scrive.

Risposta all’Obiezione 3: Questi doni che sono comuni in cielo – cioè la visione, la possessione e la fruizione, e simili – hanno nella vita terrena doni corrispondenti anch’essi comuni a tutti i santi. Tuttavia, esistono alcune prerogative dei santi, sia in cielo che sulla terra, che non sono possedute da tutti.

Objection 1: It would seem that Christ’s grace is infinite. For everything immeasurable is infinite. But the grace of Christ is immeasurable; since it is written (Jn. 3:34): “For God doth not give the Spirit by measure to His Son [*‘To His Son’ is lacking in the Vulgate], namely Christ.” Therefore the grace of Christ is infinite.

Objection 2: Further, an infinite effect betokens an infinite power which can only spring from an infinite essence. But the effect of Christ’s grace is infinite, since it extends to the salvation of the whole human race; for He is the propitiation for our sins … and for those of the whole world, as is said (1 Jn. 2:2). Therefore the grace of Christ is infinite.

Objection 3: Further, every finite thing by addition can attain to the quantity of any other finite thing. Therefore if the grace of Christ is finite the grace of any other man could increase to such an extent as to reach to an equality with Christ’s grace, against what is written (Job 28:17): “Gold nor crystal cannot equal it,” as Gregory expounds it (Moral. xviii). Therefore the grace of Christ is infinite.

On the contrary, Grace is something created in the soul. But every created thing is finite, according to Wis. 11:21: “Thou hast ordered all things in measure and number and weight.” Therefore the grace of Christ is not infinite.

I answer that, As was made clear above (Q[2], A[10]), a twofold grace may be considered in Christ; the first being the grace of union, which, as was said (Q[6], A[6]), is for Him to be personally united to the Son of God, which union has been bestowed gratis on the human nature; and it is clear that this grace is infinite, as the Person of God is infinite. The second is habitual grace; which may be taken in two ways: first as a being, and in this way it must be a finite being, since it is in the soul of Christ, as in a subject, and Christ’s soul is a creature having a finite capacity; hence the being of grace cannot be infinite, since it cannot exceed its subject. Secondly it may be viewed in its specific nature of grace; and thus the grace of Christ can be termed infinite, since it is not limited, i.e. it has whatsoever can pertain to the nature of grace, and what pertains to the nature of grace is not bestowed on Him in a fixed measure; seeing that “according to the purpose” of God to Whom it pertains to measure grace, it is bestowed on Christ’s soul as on a universal principle for bestowing grace on human nature, according to Eph. 1:5,6, “He hath graced us in His beloved Son”; thus we might say that the light of the sun is infinite, not indeed in being, but in the nature of light, as having whatever can pertain to the nature of light.

Reply to Objection 1: When it is said that the Father “doth not give the Spirit by measure,” it may be expounded of the gift which God the Father from all eternity gave the Son, viz. the Divine Nature, which is an infinite gift. Hence the comment of a certain gloss: “So that the Son may be as great as the Father is.” Or again, it may be referred to the gift which is given the human nature, to be united to the Divine Person, and this also is an infinite gift. Hence a gloss says on this text: “As the Father begot a full and perfect Word, it is united thus full and perfect to human nature.” Thirdly, it may be referred to habitual grace, inasmuch as the grace of Christ extends to whatever belongs to grace. Hence Augustine expounding this (Tract. xiv in Joan.) says: “The division of the gifts is a measurement. For to one indeed by the Spirit is given the word of wisdom, to another the word of knowledge.” But Christ the giver does not receive by measure.

Reply to Objection 2: The grace of Christ has an infinite effect, both because of the aforesaid infinity of grace, and because of the unity [*Perhaps we should read ‘infinity’---Ed.] of the Divine Person, to Whom Christ’s soul is united.

Reply to Objection 3: The lesser can attain by augment to the quantity of the greater, when both have the same kind of quantity. But the grace of any man is compared to the grace of Christ as a particular to a universal power; hence as the force of fire, no matter how much it increases, can never equal the sun’s strength, so the grace of a man, no matter how much it increases, can never equal the grace of Christ.

Obiezione 1: Sembra che la grazia di Cristo sia infinita, poiché tutto ciò che è immisurabile è infinito. Ma la grazia di Cristo è davvero immisurabile; infatti è scritto (Giovanni 3:34): “Dio non dà lo Spirito in misura al Suo Figlio”. Pertanto, la grazia di Cristo è infinita.

Obiezione 2: Inoltre, un effetto infinito indica una potenza infinita, la quale può derivare soltanto da un’essenza infinita. Ma l’effetto della grazia di Cristo è infinito, poiché si estende alla salvezza di tutta l’umanità; Egli infatti è la propiziazione per i nostri peccati, e anche per quelli di tutto il mondo, come si afferma in 1 Giovanni 2:2. Pertanto, la grazia di Cristo è infinita.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa finita può, attraverso l’addizione, raggiungere la stessa quantità di un’altra cosa finita. Pertanto, se la grazia di Cristo fosse finita, la grazia di qualsiasi altro uomo potrebbe aumentare al punto di essere paragonabile a quella di Cristo, contrariamente a quanto scritto in Giobbe 28:17: “Né l’oro né il cristallo possono eguagliarla”, come spiega Gregorio (Moralia, XVIII). Quindi la grazia di Cristo è infinita.

Al contrario, la grazia è qualcosa che viene creato nell’anima. Ma ogni cosa creata è finita, come afferma il Saggio 11:21: “Hai ordinato tutte le cose secondo misura, numero e peso”. Pertanto, la grazia di Cristo non è infinita.

Rispondo che, come è stato chiarito sopra (Q[2], A[10]), si possono considerare due tipi di grazia in Cristo: la prima è la grazia dell’unione, che, come detto (Q[6], A[6]), consiste nel fatto che Egli sia personalmente unito al Figlio di Dio; un’unione che è stata concessa gratuitamente alla natura umana. È evidente che questa grazia sia infinita, poiché la Persona di Dio è infinita. La seconda è la grazia abituale, che può essere intesa in due modi: da un lato come entità finita, poiché risiede nell’anima di Cristo – una creatura dotata di capacità finite; dall’altro lato, nella sua natura specifica di grazia, e in questo senso si può affermare che la grazia di Cristo sia infinita, poiché non è limitata: possiede infatti tutto ciò che riguarda la natura stessa della grazia. Inoltre, questa grazia non viene concessa a Cristo in misura fissa; anzi, “secondo il disegno” di Dio, essa viene donata all’anima di Cristo come principio universale per la concessione della grazia alla natura umana, come si legge in Efesini 1:5-6: “Ci ha colmato di grazia nel Suo Figlio amato”. Si potrebbe quindi dire che la luce del sole sia infinita, non nella sua esistenza fisica, ma nella sua natura stessa, poiché possiede tutto ciò che è caratteristico della luce.

Risposta all’Obiezione 1: Quando si afferma che il Padre “non dona lo Spirito in misura”, ciò può essere interpretato riguardo al dono che Dio Padre ha concesso al Figlio fin dall’eternità, ovvero la Natura Divina, un dono infinito. Da qui deriva il commento di un certo glossario: “Affinché il Figlio possa essere grande quanto il Padre”. Oppure ciò può riferirsi al dono concesso alla natura umana, affinché possa unirsi alla Persona Divina, e anche questo è un dono infinito. Un altro glossario commenta: “Poiché il Padre ha generato una Parola piena e perfetta, essa si unisce alla natura umana in modo altrettanto pieno e perfetto”. In terzo luogo, ciò può riferirsi alla grazia abituale, poiché la grazia di Cristo si estende a tutto ciò che appartiene alla sfera della grazia. Per questo motivo Agostino, esponendo questo argomento nel Trattato XIV su Giovanni, afferma: “La divisione dei doni rappresenta una sorta di misurazione; infatti a alcuni viene dato lo Spirito attraverso la Parola della saggezza, ad altri attraverso la Parola della conoscenza”. Ma Cristo, che dona tutto ciò, non riceve nulla in misura.

Risposta all’Obiezione 2: La grazia di Cristo ha un effetto infinito, sia a causa della suddetta infinità della grazia stessa, sia a causa dell’unità della Persona Divina, con la quale l’anima di Cristo è unita. [*Forse dovremmo leggere “infinità”---Nota dell’editore.]

Risposta all’Obiezione 3: Il minore può raggiungere lo stesso livello del maggiore aumentando la propria quantità, quando entrambi possiedono lo stesso tipo di quantità. Tuttavia, la grazia di un uomo viene paragonata alla grazia di Cristo come qualcosa di particolare rispetto a una forza universale; pertanto, così come la potenza del fuoco, per quanto possa aumentare, non potrà mai eguagliare la forza del sole, allo stesso modo la grazia di un uomo, per quanto possa crescere, non potrà mai essere paragonabile alla grazia di Cristo.

Objection 1: It would seem that the grace of Christ could increase. For to every finite thing addition can be made. But the grace of Christ was finite. Therefore it could increase.

Objection 2: Further, it is by Divine power that grace is increased, according to 2 Cor. 9:8: “And God is able to make all grace abound in you.” But the Divine power, being infinite, is confined by no limits. Therefore it seems that the grace of Christ could have been greater.

Objection 3: Further, it is written (Lk. 2:52) that the child “Jesus advanced in wisdom and age and grace with God and men.” Therefore the grace of Christ could increase.

On the contrary, It is written (Jn. 1:14): “We saw Him [Vulg.: ‘His glory’] as it were … the Only-begotten of the Father, full of grace and truth.” But nothing can be or can be thought greater than that anyone should be the Only-begotten of the Father. Therefore no greater grace can be or can be thought than that of which Christ was full.

I answer that, For a form to be incapable of increase happens in two ways: First on the part of the subject; secondly, on the part of the form itself. On the part of the subject, indeed, when the subject reaches the utmost limit wherein it partakes of this form, after its own manner, e.g. if we say that air cannot increase in heat, when it has reached the utmost limit of heat which can exist in the nature of air, although there may be greater heat in actual existence, viz. the heat of fire. But on the part of the form, the possibility of increase is excluded when a subject reaches the utmost perfection which this form can have by nature, e.g. if we say the heat of fire cannot be increased because there cannot be a more perfect grade of heat than that to which fire attains. Now the proper measure of grace, like that of other forms, is determined by the Divine wisdom, according to Wis. 11:21: “Thou hast ordered all things in number, weight and measure.” And it is with reference to its end that a measure is set to every form. as there is no greater gravity than that of the earth, because there is no lower place than that of the earth. Now the end of grace is the union of the rational creature with God. But there can neither be nor be thought a greater union of the rational creature with God than that which is in the Person. And hence the grace of Christ reached the highest measure of grace. Hence it is clear that the grace of Christ cannot be increased on the part of grace. But neither can it be increased on the part of the subject, since Christ as man was a true and full comprehensor from the first instant of His conception. Hence there could have been no increase of grace in Him, as there could be none in the rest of the blessed, whose grace could not increase, seeing that they have reached their last end. But as regards men who are wholly wayfarers, their grace can be increased not merely on the part of the form, since they have not attained the highest degree of grace, but also on the part of the subject, since they have not yet attained their end.

Reply to Objection 1: If we speak of mathematical quantity, addition can be made to any finite quantity, since there is nothing on the part of finite quantity which is repugnant to addition. But if we speak of natural quantity, there may be repugnance on the part of the form to which a determined quantity is due, even as other accidents are determined. Hence the Philosopher says (De Anima ii, 41) that “there is naturally a term of all things, and a fixed limit of magnitude and increase.” And hence to the quantity of the whole there can be no addition. And still more must we suppose a term in the forms themselves, beyond which they may not go. Hence it is not necessary that addition should be capable of being made to Christ’s grace, although it is finite in its essence.

Reply to Objection 2: Although the Divine power can make something greater and better than the habitual grace of Christ, yet it could not make it to be ordained to anything greater than the personal union with the Only-begotten Son of the Father; and to this union, by the purpose of the Divine wisdom, the measure of grace is sufficient.

Reply to Objection 3: Anyone may increase in wisdom and grace in two ways. First inasmuch as the very habits of wisdom and grace are increased; and in this way Christ did not increase. Secondly, as regards the effects, i.e. inasmuch as they do wiser and greater works; and in this way Christ increased in wisdom and grace even as in age, since in the course of time He did more perfect works, to prove Himself true man, both in the things of God, and in the things of man.

Obiezione 1: Sembra che la grazia di Cristo possa aumentare, poiché a ogni cosa finita si può aggiungere qualcosa. Ma la grazia di Cristo era finita; pertanto, poteva aumentare.

Obiezione 2: Inoltre, è per mezzo del potere divino che la grazia aumenta, come si legge in 2 Corinzi 9:8: “Dio è capace di far sì che tutta la grazia abbondi in voi”. Ma poiché il potere divino è infinito, non è soggetto a alcun limite. Pertanto, sembrerebbe che la grazia di Cristo potesse essere ancora maggiore.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Luca 2:52) che il bambino “Gesù cresceva in saggezza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini”. Pertanto, la grazia di Cristo poteva aumentare.

Al contrario, è scritto (Giovanni 1:14): “Lo abbiamo visto, l’Unigenito del Padre, pieno di grazia e verità”. Ma nulla può essere considerato più grande del fatto che qualcuno possa essere l’Unigenito del Padre. Pertanto, nessuna grazia può essere considerata più grande di quella di cui Cristo era pieno.

Rispondo che una forma possa essere incapace di aumentare si verifica in due modi: primo, da parte del soggetto che la possiede; secondo, da parte della forma stessa. Da parte del soggetto, infatti, quando questo raggiunge il limite massimo entro cui può manifestare quella forma, a modo proprio, ad esempio quando si dice che l’aria non può aumentare di calore una volta raggiunto il massimo grado di calore possibile nella sua natura, anche se in realtà possa esistere un calore ancora maggiore, come quello del fuoco. Ma da parte della forma stessa, la possibilità di aumento viene esclusa quando il soggetto raggiunge la perfezione massima che quella forma può naturalmente alcanzare; ad esempio, si dice che il calore del fuoco non possa aumentare perché non esiste grado di calore più perfetto di quello a cui il fuoco arriva. Ora, la misura propria della grazia, come quella di altre forme, è determinata dalla saggezza divina, secondo quanto si legge in Sapienza 11:21: “Hai ordinato tutte le cose in numero, peso e misura”. E a ciascuna forma viene assegnata una misura in relazione al suo fine; così come non esiste gravità maggiore di quella terrestre, perché non esiste luogo più basso del suolo. Il fine della grazia è dunque l’unione della creatura razionale con Dio. Ma non può esistere un’unione più perfetta tra la creatura razionale e Dio di quella che si realizza nella Persona divina. Ecco perché la grazia di Cristo ha raggiunto il massimo grado di grazia possibile; pertanto è evidente che essa non possa aumentare, né da parte della forma stessa né da parte del soggetto che la riceve. Cristo, infatti, fin dal momento della sua concezione, era già una vera e completa realizzazione di quella grazia. Pertanto non poteva esserci alcun aumento della sua grazia, così come non può essercene per gli altri beati, i quali hanno già raggiunto il loro fine ultimo. Per quanto riguarda gli uomini che sono ancora nel cammino verso la perfezione, la loro grazia può aumentare sia da parte della forma stessa, poiché non hanno ancora raggiunto il massimo grado di essa, sia da parte del soggetto che la riceve, poiché non hanno ancora raggiunto il loro fine ultimo.

Risposta all’Obiezione 1: Se parliamo di quantità matematiche, l’addizione può essere effettuata su qualsiasi quantità finita, poiché non esiste nulla nella natura delle quantità finite che si opponga all’operazione dell’addizione. Tuttavia, se parliamo di quantità naturali, può esserci un ostacolo rappresentato dalla forma specifica a cui appartiene una determinata quantità, proprio come altri attributi sono determinati da particolari caratteristiche delle cose stesse. Per questo motivo il Filosofo afferma (nel De Anima ii, 41) che “esiste naturalmente un limite massimo per tutte le cose, nonché un confine fisso per la loro grandezza e l’aumento”. Di conseguenza, non è possibile effettuare alcuna aggiunta alla quantità totale di una realtà naturale. Ancora di più, dobbiamo riconoscere che esiste un limite intrinseco anche nelle stesse forme delle cose, al di là del quale esse non possono espandersi. Pertanto, non è necessario che la grazia di Cristo possa essere soggetta ad aggiunte, anche se essa è di natura finita.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il potere divino possa rendere qualcosa più grande e migliore della grazia abituale di Cristo, non potrebbe tuttavia renderlo idoneo a qualcosa di maggiore della unione personale con il Figlio Unigenito del Padre; e per questa unione, secondo la volontà della saggezza divina, la misura della grazia è sufficiente.

Risposta all’Obiezione 3: Chiunque può aumentare in saggezza e grazia in due modi. Primo, nel senso che le stesse abitudini di saggezza e grazia vengono rafforzate; e in questo modo Cristo non aumentò affatto. Secondo, per quanto riguarda gli effetti concreti, cioè nel senso che compie opere sempre più sagge e meritevoli; ed è in questo modo che Cristo aumentò in saggezza e grazia, proprio come aumentò in età, poiché nel corso del tempo compì opere sempre più perfette per dimostrare di essere veramente un uomo, sia nelle cose di Dio che in quelle degli uomini.

Objection 1: It would seem that the habitual grace did not follow after the union. For nothing follows itself. But this habitual grace seems to be the same as the grace of union; for Augustine says (De Praedest. Sanct. xv): “Every man becomes a Christian from the beginning of his belief, by the same grace whereby this Man from His beginning became Christ”; and of these two the first pertains to habitual grace and the second to the grace of union. Therefore it would seem that habitual grace did not follow upon the union.

Objection 2: Further, disposition precedes perfection, if not in time, at least in thought. But the habitual grace seems to be a disposition in human nature for the personal union. Therefore it seems that the habitual grace did not follow but rather preceded the union.

Objection 3: Further, the common precedes the proper. But habitual grace is common to Christ and other men; and the grace of union is proper to Christ. Therefore habitual grace is prior in thought to the union. Therefore it does not follow it.

On the contrary, It is written (Is. 42:1): “Behold my servant, I will uphold Him … “and farther on: “I have given My Spirit upon Him”; and this pertains to the gift of habitual grace. Hence it remains that the assumption of human nature to the unity of the Person preceded the habitual grace of Christ.

I answer that, The union of the human nature with the Divine Person, which, as we have said above (Q[2], A[10]; Q[6], A[6]), is the grace of union, precedes the habitual grace of Christ, not in order of time, but by nature and in thought; and this for a triple reason: First, with reference to the order of the principles of both. For the principle of the union is the Person of the Son assuming human nature, Who is said to be sent into the world, inasmuch as He assumed human nature; but the principle of habitual grace, which is given with charity, is the Holy Ghost, Who is said to be sent inasmuch as He dwells in the mind by charity. Now the mission of the Son is prior, in the order of nature, to the mission of the Holy Ghost, even as in the order of nature the Holy Ghost proceeds from the Son, and love from wisdom. Hence the personal union, according to which the mission of the Son took place, is prior in the order of nature to habitual grace, according to which the mission of the Holy Ghost takes place. Secondly, the reason of this order may be taken from the relation of grace to its cause. For grace is caused in man by the presence of the Godhead, as light in the air by the presence of the sun. Hence it is written (Ezech. 43:2): “The glory of the God of Israel came in by the way of the east … and the earth shone with His majesty.” But the presence of God in Christ is by the union of human nature with the Divine Person. Hence the habitual grace of Christ is understood to follow this union, as light follows the sun. Thirdly, the reason of this union can be taken from the end of grace, since it is ordained to acting rightly, and action belongs to the suppositum and the individual. Hence action and, in consequence, grace ordaining thereto, presuppose the hypostasis which operates. Now the hypostasis did not exist in the human nature before the union, as is clear from Q[4], A[2]. Therefore the grace of union precedes, in thought, habitual grace.

Reply to Objection 1: Augustine here means by grace the gratuitous will of God, bestowing benefits gratis; and hence every man is said to be made a Christian by the same grace whereby a Man became Christ, since both take place by the gratuitous will of God without merits.

Reply to Objection 2: As disposition in the order of generation precedes the perfection to which it disposes, in such things as are gradually perfected; so it naturally follows the perfection which one has already obtained; as heat, which was a disposition to the form of fire, is an effect flowing from the form of already existing fire. Now the human nature in Christ is united to the Person of the Word from the beginning without succession. Hence habitual grace is not understood to have preceded the union, but to have followed it; as a natural property. Hence, as Augustine says (Enchiridion xl): “Grace is in a manner natural to the Man Christ.”

Reply to Objection 3: The common precedes the proper, when both are of the same genus; but when they are of divers genera, there is nothing to prevent the proper being prior to the common. Now the grace of union is not in the same genus as habitual grace; but is above all genera even as the Divine Person Himself. Hence there is nothing to prevent this proper from being before the common since it does not result from something being added to the common, but is rather the principle and source of that which is common. OF THE GRACE OF CHRIST, AS HE IS THE HEAD OF THE CHURCH (EIGHT ARTICLES) We must now consider the grace of Christ as the Head of the Church; and under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether Christ is the Head of the Church? (2) Whether He is the Head of men as regards their bodies or only as regards their souls? (3) Whether He is the Head of all men? (4) Whether He is the Head of the angels? (5) Whether the grace of Christ as Head of the Church is the same as His habitual grace as an individual man? (6) Whether to be Head of the Church is proper to Christ? (7) Whether the devil is the head of all the wicked? (8) Whether Anti-christ can be called the head of all the wicked?

Obiezione 1: Sembrerebbe che la grazia abituale non seguisse l’unione. Infatti, nulla segue sé stesso. Ora, questa grazia abituale sembra essere la stessa della grazia dell’unione; infatti Agostino dice (De Praedest. Sanct. xv): «Ogni uomo diventa cristiano fin dal principio della sua fede mediante la stessa grazia mediante la quale questo Uomo, fin dal suo inizio, divenne Cristo»; e tra queste due, la prima appartiene alla grazia abituale e la seconda alla grazia dell’unione. Pertanto sembrerebbe che la grazia abituale non seguisse l’unione.

Obiezione 2: Inoltre, la disposizione precede la perfezione, se non nel tempo, almeno nella mente. Ora, la grazia abituale sembra essere una disposizione nella natura umana per l’unione personale. Pertanto sembrerebbe che la grazia abituale non seguisse, bensì precedesse, l’unione.

Obiezione 3: Inoltre, il comune precede il proprio. Ora, la grazia abituale è comune a Cristo e agli altri uomini; mentre la grazia dell’unione è propria di Cristo. Pertanto la grazia abituale è anteriore, nella mente, rispetto all’unione. Dunque essa non la segue.

Per contro, sta scritto (Is. 42, 1): «Ecco il mio servo, io lo sosterrò…», e più avanti: «Ho riversato su di Lui il mio Spirito»; e ciò si riferisce al dono della grazia abituale. Pertanto resta che l’assunzione della natura umana nell’unità della Persona precedette la grazia abituale di Cristo.

Rispondo che l’unione della natura umana con la Persona divina, che, come abbiamo detto sopra (Q[2], A[10]; Q[6], A[6]), è la grazia dell’unione, precede la grazia abituale di Cristo, non nell’ordine del tempo, ma per natura e nella mente; e ciò per un triplice motivo: Primo, in riferimento all’ordine dei principi di entrambe. Infatti, il principio dell’unione è la Persona del Figlio che assume la natura umana, la quale viene detta inviata nel mondo poiché ha assunto la natura umana; invece, il principio della grazia abituale, che viene data insieme alla carità, è lo Spirito Santo, il quale viene detto inviato poiché dimora nella mente mediante la carità. Ora, la missione del Figlio è anteriore, nell’ordine della natura, alla missione dello Spirito Santo, così come, nell’ordine della natura, lo Spirito Santo procede dal Figlio e l’amore dalla sapienza. Pertanto, l’unione personale, secondo la quale ebbe luogo la missione del Figlio, è anteriore, nell’ordine della natura, alla grazia abituale, secondo la quale avviene la missione dello Spirito Santo. Secondo, la ragione di tale ordine può essere ricavata dalla relazione della grazia con la sua causa. Infatti, la grazia è causata nell’uomo dalla presenza della Divinità, come la luce nell’aria dalla presenza del sole. Per questo sta scritto (Ez. 43, 2): «La gloria del Dio d’Israele entrò dalla parte orientale… e la terra fu illuminata dalla sua maestà». Ma la presenza di Dio in Cristo avviene mediante l’unione della natura umana con la Persona divina. Pertanto, la grazia abituale di Cristo si comprende come conseguente a questa unione, così come la luce segue il sole. Terzo, la ragione di tale unione può essere ricavata dalla finalità della grazia, poiché essa è ordinata all’agire rettamente, e l’azione appartiene al suppositum e all’individuo. Pertanto, l’azione e, di conseguenza, la grazia che vi ordina, presuppongono l’ipostasi che opera. Ora, l’ipostasi non esisteva nella natura umana prima dell’unione, come risulta chiaro da Q[4], A[2]. Pertanto, la grazia dell’unione precede, nella mente, la grazia abituale.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino qui intende per grazia la volontà gratuita di Dio, che elargisce benefici gratuitamente; e pertanto ogni uomo viene detto cristiano mediante la stessa grazia mediante la quale un Uomo divenne Cristo, poiché entrambi avvengono per la volontà gratuita di Dio senza meriti.

Risposta all’Obiezione 2: Come la disposizione nell’ordine della generazione precede la perfezione alla quale dispone, nelle cose che si perfezionano gradualmente; così essa naturalmente segue la perfezione già ottenuta; come il calore, che era una disposizione alla forma del fuoco, è un effetto che deriva dalla forma del fuoco già esistente. Ora, la natura umana in Cristo è unita alla Persona del Verbo fin dall’inizio senza successione. Pertanto, la grazia abituale non si intende come precedente all’unione, bensì come conseguente ad essa; come una proprietà naturale. Perciò, come dice Agostino (Enchiridion xl): «La grazia è in qualche modo naturale per l’Uomo Cristo».

Risposta all’Obiezione 3: Il comune precede il proprio quando entrambi appartengono allo stesso genere; ma quando appartengono a generi diversi, nulla impedisce che il proprio sia anteriore al comune. Ora, la grazia dell’unione non appartiene allo stesso genere della grazia abituale; anzi, sta al di sopra di tutti i generi, proprio come la Persona divina stessa. Pertanto nulla impedisce che il proprio sia anteriore al comune, poiché esso non deriva da qualcosa aggiunta al comune, bensì è piuttosto il principio e la fonte di ciò che è comune.

DELLA GRAZIA DI CRISTO COME CAPO DELLA CHIESA (OTTO ARTICOLI)
Dobbiamo ora considerare la grazia di Cristo come Capo della Chiesa; e sotto questo titolo vi sono otto punti di indagine:
(1) Cristo è il Capo della Chiesa?
(2) Egli è il Capo degli uomini riguardo ai loro corpi o soltanto riguardo alle loro anime?
(3) Egli è il Capo di tutti gli uomini?
(4) Egli è il Capo degli angeli?
(5) La grazia di Cristo come Capo della Chiesa è la stessa della sua grazia abituale come uomo individuale?
(6) Essere Capo della Chiesa è proprio di Cristo?
(7) Il diavolo è il capo di tutti i malvagi?
(8) L’Anticristo può essere chiamato il capo di tutti i malvagi?

Objection 1: It would seem that it does not belong to Christ as man to be Head of the Church. For the head imparts sense and motion to the members. Now spiritual sense and motion which are by grace, are not imparted to us by the Man Christ, because, as Augustine says (De Trin. i, 12; xv, 24), “not even Christ, as man, but only as God, bestows the Holy Ghost.” Therefore it does not belong to Him as man to be Head of the Church.

Objection 2: Further, it is not fitting for the head to have a head. But God is the Head of Christ, as man, according to 1 Cor. 11:3, “The Head of Christ is God.” Therefore Christ Himself is not a head.

Objection 3: Furthermore, the head of a man is a particular member, receiving an influx from the heart. But Christ is the universal principle of the whole Church. Therefore He is not the Head of the Church.

On the contrary, It is written (Eph. 1:22): “And He … hath made Him head over all the Church.”

I answer that, As the whole Church is termed one mystic body from its likeness to the natural body of a man, which in divers members has divers acts, as the Apostle teaches (Rom. 12; 1 Cor. 12), so likewise Christ is called the Head of the Church from a likeness with the human head, in which we may consider three things, viz. order, perfection, and power: “Order,” indeed; for the head is the first part of man, beginning from the higher part; and hence it is that every principle is usually called a head according to Ezech. 16:25: “At every head of the way, thou hast set up a sign of thy prostitution”---“Perfection,” inasmuch as in the head dwell all the senses, both interior and exterior, whereas in the other members there is only touch, and hence it is said (Is. 9:15): “The aged and honorable, he is the head”---“Power,” because the power and movement of the other members, together with the direction of them in their acts, is from the head, by reason of the sensitive and motive power there ruling; hence the ruler is called the head of a people, according to 1 Kings 15:17: “When thou wast a little one in thy own eyes, wast thou not made the head of the tribes of Israel?” Now these three things belong spiritually to Christ. First, on account of His nearness to God His grace is the highest and first, though not in time, since all have received grace on account of His grace, according to Rom. 8:29: “For whom He foreknew, He also predestinated to be made conformable to the image of His Son; that He might be the first-born amongst many brethren.” Secondly, He had perfection as regards the fulness of all graces, according to Jn. 1:14, “We saw Him [Vulg.: ‘His glory’] … full of grace and truth,” as was shown, Q[7], A[9]. Thirdly, He has the power of bestowing grace on all the members of the Church, according to Jn. 1:16: “Of His fulness we have all received.” And thus it is plain that Christ is fittingly called the Head of the Church.

Reply to Objection 1: To give grace or the Holy Ghost belongs to Christ as He is God, authoritatively; but instrumentally it belongs also to Him as man, inasmuch as His manhood is the instrument of His Godhead. And hence by the power of the Godhead His actions were beneficial, i.e. by causing grace in us, both meritoriously and efficiently. But Augustine denies that Christ as man gives the Holy Ghost authoritatively. Even other saints are said to give the Holy Ghost instrumentally, or ministerially, according to Gal. 3:5: “He … who giveth to you the Spirit.”

Reply to Objection 2: In metaphorical speech we must not expect a likeness in all respects; for thus there would be not likeness but identity. Accordingly a natural head has not another head because one human body is not part of another; but a metaphorical body, i.e. an ordered multitude, is part of another multitude as the domestic multitude is part of the civil multitude; and hence the father who is head of the domestic multitude has a head above him, i.e. the civil governor. And hence there is no reason why God should not be the Head of Christ, although Christ Himself is Head of the Church.

Reply to Objection 3: The head has a manifest pre-eminence over the other exterior members; but the heart has a certain hidden influence. And hence the Holy Ghost is likened to the heart, since He invisibly quickens and unifies the Church; but Christ is likened to the Head in His visible nature in which man is set over man.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non spetti a Cristo, in quanto uomo, essere il Capo della Chiesa.

Infatti, la testa trasmette sensi e movimento ai membri. Ora, i sensi e il movimento spirituali, che provengono dalla grazia, non ci vengono trasmessi dall’uomo Cristo, poiché, come dice Agostino (De Trin. i, 12; xv, 24), «neppure Cristo, in quanto uomo, ma soltanto in quanto Dio, dona lo Spirito Santo». Pertanto, non spetta a Lui, in quanto uomo, essere il Capo della Chiesa.

Obiezione 2: Inoltre, non conviene che la testa abbia una testa. Ma Dio è il Capo di Cristo, in quanto uomo, secondo 1 Corinzi 11:3: «Il Capo di Cristo è Dio». Dunque, Cristo stesso non è un capo.

Obiezione 3: Inoltre, la testa di un uomo è un membro particolare, che riceve un influsso dal cuore. Ma Cristo è il principio universale di tutta la Chiesa. Pertanto, Egli non è il Capo della Chiesa.

Per contro, sta scritto (Efesini 1:22): «E Egli… lo ha costituito Capo sopra tutta la Chiesa».

Rispondo che, come tutta la Chiesa viene chiamata un solo corpo mistico per la sua somiglianza con il corpo naturale dell’uomo, il quale, nei diversi membri, compie atti diversi, come insegna l’Apostolo (Romani 12; 1 Corinzi 12), così anche Cristo viene chiamato Capo della Chiesa per una somiglianza con la testa umana, nella quale possiamo considerare tre cose: ordine, perfezione e potenza. «Ordine», infatti, perché la testa è la prima parte dell’uomo, cominciando dalla parte più alta; ed ecco perché ogni principio viene solitamente chiamato testa, secondo Ezechiele 16:25: «Ad ogni crocevia hai posto un segno della tua prostituzione»; «Perfezione», poiché nella testa risiedono tutti i sensi, sia interiori che esteriori, mentre negli altri membri c’è soltanto il tatto, e perciò si dice (Isaia 9:15): «L’anziano e l’onorevole, egli è il capo»; «Potenza», perché la potenza e il movimento degli altri membri, insieme alla loro direzione nei loro atti, provengono dalla testa, in virtù della potenza sensitiva e motrice che vi regna; ecco perché il governante viene chiamato capo di un popolo, secondo 1 Re 15:17: «Quando eri piccolo ai tuoi stessi occhi, non fosti forse fatto capo delle tribù d’Israele?». Ora, queste tre cose appartengono spiritualmente a Cristo. Innanzitutto, a motivo della sua vicinanza a Dio, la sua grazia è la più alta e la prima, sebbene non nel tempo, dato che tutti hanno ricevuto la grazia per mezzo della sua grazia, secondo Romani 8:29: «Poiché quelli che egli da sempre conobbe, li predestinò ad essere conformi all’immagine del suo Figlio, affinché egli fosse il primogenito tra molti fratelli». In secondo luogo, Egli ebbe la perfezione riguardo alla pienezza di tutte le grazie, secondo Giovanni 1:14: «Noi abbiamo visto la sua [Vulg.: “la sua gloria”] … piena di grazia e verità», come è stato dimostrato nella Q[7], A[9]. In terzo luogo, Egli ha il potere di donare la grazia a tutti i membri della Chiesa, secondo Giovanni 1:16: «Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto». E così appare chiaro che Cristo viene giustamente chiamato Capo della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 1: Donare la grazia o lo Spirito Santo appartiene a Cristo in quanto Dio, in modo autorevole; ma gli appartiene anche in modo strumentale, in quanto uomo, poiché la sua umanità è lo strumento della sua divinità. E perciò, mediante la potenza della divinità, le sue azioni sono benefiche, cioè causano in noi la grazia, sia meritoriamente che efficientemente. Tuttavia, Agostino nega che Cristo, in quanto uomo, doni lo Spirito Santo in modo autorevole. Anche altri santi vengono detti donare lo Spirito Santo in modo strumentale o ministeriale, secondo Galati 3:5: «Colui… che vi dà lo Spirito».

Risposta all’Obiezione 2: Nella lingua metaforica non dobbiamo aspettarci una somiglianza in tutti i punti; altrimenti non ci sarebbe somiglianza, bensì identità. Pertanto, una testa naturale non ha un’altra testa perché un corpo umano non fa parte di un altro corpo; invece, un corpo metaforico, cioè una moltitudine ordinata, fa parte di un’altra moltitudine, come la moltitudine domestica fa parte della moltitudine civile; e perciò il padre, che è capo della moltitudine domestica, ha un capo sopra di sé, cioè il governatore civile. E pertanto non c’è alcuna ragione per cui Dio non debba essere il Capo di Cristo, benché Cristo stesso sia Capo della Chiesa.

Risposta all’Obiezione 3: La testa ha una manifesta preminenza sugli altri membri esterni; ma il cuore ha un certo influsso nascosto. E perciò lo Spirito Santo viene paragonato al cuore, poiché vivifica e unifica invisibilmente la Chiesa; invece, Cristo viene paragonato alla testa nella sua natura visibile, nella quale l’uomo è posto al di sopra dell’uomo.

Objection 1: It would seem that Christ is not the Head of men as to their bodies. For Christ is said to be the Head of the Church inasmuch as He bestows spiritual sense and the movement of grace on the Church. But a body is not capable of this spiritual sense and movement. Therefore Christ is not the Head of men as regards their bodies.

Objection 2: Further, we share bodies with the brutes. If therefore Christ was the Head of men as to their bodies, it would follow that He was the Head of brute animals; and this is not fitting.

Objection 3: Further, Christ took His body from other men, as is clear from Mat. 1 and Luke 3. But the head is the first of the members, as was said above (A[1], ad 3). Therefore Christ is not the Head of the Church as regards bodies.

On the contrary, It is written (Phil. 3:21): “Who will reform the body of our lowness, made like to the body of His glory.”

I answer that, The human body has a natural relation to the rational soul, which is its proper form and motor. Inasmuch as the soul is its form, it receives from the soul life and the other properties which belong specifically to man; but inasmuch as the soul is its motor, the body serves the soul instrumentally. Therefore we must hold that the manhood of Christ had the power of “influence,” inasmuch as it is united to the Word of God, to Whom His body is united through the soul, as stated above (Q[6], A[1]). Hence the whole manhood of Christ, i.e. according to soul and body, influences all, both in soul and body; but principally the soul, and secondarily the body: First, inasmuch as the “members of the body are presented as instruments of justice” in the soul that lives through Christ, as the Apostle says (Rom. 6:13): secondly, inasmuch as the life of glory flows from the soul on to the body, according to Rom. 8:11: “He that raised up Jesus from the dead shall quicken also your mortal bodies, because of His Spirit that dwelleth in you.”

Reply to Objection 1: The spiritual sense of grace does not reach to the body first and principally, but secondarily and instrumentally, as was said above.

Reply to Objection 2: The body of an animal has no relation to a rational soul, as the human body has. Hence there is no parity.

Reply to Objection 3: Although Christ drew the matter of His body from other men, yet all draw from Him the immortal life of their body, according to 1 Cor. 15:22: “And as in Adam all die, so also in Christ all shall be made alive.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia il Capo degli uomini in relazione ai loro corpi. Infatti, si dice che Cristo sia il Capo della Chiesa nel senso che dona alla Chiesa la capacità di comprendere spiritualmente e di ricevere i doni della grazia. Ma un corpo non è in grado di possedere queste qualità spirituali. Pertanto, Cristo non è il Capo degli uomini in relazione ai loro corpi.

Obiezione 2: Inoltre, condividiamo i corpi con gli animali brutali. Pertanto, se Cristo fosse stato la Testa degli uomini in termini di corpo, ne conseguirebbe che fosse anche la Testa degli animali brutali; e questo non è appropriato.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo prese il proprio corpo da altri uomini, come risulta chiaramente da Matteo 1 e Luca 3. Ma la testa è il primo tra i membri, come già detto in precedenza (A[1], ad 3). Pertanto, Cristo non è la Testa della Chiesa in termini di corpi umani.

Al contrario, è scritto (Filosofi 3:21): “Chi potrà riformare il corpo della nostra umiltà, fatto simile al corpo della Sua gloria?”

Rispondo che il corpo umano ha una relazione naturale con l’anima razionale, la quale ne è la forma propria e il motore. Poiché l’anima rappresenta la sua forma, il corpo riceve da essa la vita e le altre proprietà specifiche dell’uomo; ma poiché l’anima agisce come motore del corpo, quest’ultimo funge da strumento al suo servizio. Pertanto dobbiamo ritenere che la umanità di Cristo possedesse il potere di “influenzare” tutti, sia nell’anima che nel corpo; ma principalmente nell’anima e in secondo luogo nel corpo. Primo, perché i “membri del corpo” vengono considerati strumenti della giustizia nell’anima che vive attraverso Cristo, come afferma l’Apostolo (Romani 6:13); secondo, perché la vita di gloria fluisce dall’anima verso il corpo, secondo Romani 8:11: “Colui che ha risuscitato Gesù dai morti darà anche vita ai vostri corpi mortali, per mezzo dello Spirito suo che è in voi”.

Risposta all’Obiezione 1: Il senso spirituale della grazia non agisce prima e principalmente sul corpo, ma in modo secondario e strumentale, come è stato detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Il corpo di un animale non ha alcuna relazione con un’anima razionale, come invece avviene per il corpo umano. Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene Cristo abbia tratto la materia del Suo corpo da altri uomini, tuttavia tutti ricevono da Lui la vita immortale del proprio corpo, secondo 1 Corinzi 15:22: “E così come in Adamo tutti muoiono, così anche in Cristo tutti saranno resi vivi”.

Objection 1: It would seem that Christ is not the Head of all men. For the head has no relation except to the members of its body. Now the unbaptized are nowise members of the Church which is the body of Christ, as it is written (Eph. 1:23). Therefore Christ is not the Head of all men.

Objection 2: Further, the Apostle writes to the Ephesians (5:25,27): “Christ delivered Himself up for” the Church “that He might present it to Himself a glorious Church, not having spot or wrinkle or any such thing.” But there are many of the faithful in whom is found the spot or the wrinkle of sin. Therefore Christ is not the Head of all the faithful.

Objection 3: Further, the sacraments of the Old Law are compared to Christ as the shadow to the body, as is written (Col. 2:17). But the fathers of the Old Testament in their day served unto these sacraments, according to Heb. 8:5: “Who serve unto the example and shadow of heavenly things.” Hence they did not pertain to Christ’s body, and therefore Christ is not the Head of all men.

On the contrary, It is written (1 Tim. 4:10): “Who is the Saviour of all men, especially of the faithful,” and (1 Jn. 2:2): “He is the propitiation for our sins, and not for ours only, but also for those of the whole world.” Now to save men and to be a propitiation for their sins belongs to Christ as Head. Therefore Christ is the Head of all men.

I answer that, This is the difference between the natural body of man and the Church’s mystical body, that the members of the natural body are all together, and the members of the mystical are not all together---neither as regards their natural being, since the body of the Church is made up of the men who have been from the beginning of the world until its end---nor as regards their supernatural being, since, of those who are at any one time, some there are who are without grace, yet will afterwards obtain it, and some have it already. We must therefore consider the members of the mystical body not only as they are in act, but as they are in potentiality. Nevertheless, some are in potentiality who will never be reduced to act, and some are reduced at some time to act; and this according to the triple class, of which the first is by faith, the second by the charity of this life, the third by the fruition of the life to come. Hence we must say that if we take the whole time of the world in general, Christ is the Head of all men, but diversely. For, first and principally, He is the Head of such as are united to Him by glory; secondly, of those who are actually united to Him by charity; thirdly, of those who are actually united to Him by faith; fourthly, of those who are united to Him merely in potentiality, which is not yet reduced to act, yet will be reduced to act according to Divine predestination; fifthly, of those who are united to Him in potentiality, which will never be reduced to act; such are those men existing in the world, who are not predestined, who, however, on their departure from this world, wholly cease to be members of Christ, as being no longer in potentiality to be united to Christ.

Reply to Objection 1: Those who are unbaptized, though not actually in the Church, are in the Church potentially. And this potentiality is rooted in two things---first and principally, in the power of Christ, which is sufficient for the salvation of the whole human race; secondly, in free-will.

Reply to Objection 2: To be “a glorious Church not having spot or wrinkle” is the ultimate end to which we are brought by the Passion of Christ. Hence this will be in heaven, and not on earth, in which “if we say we have no sin, we deceive ourselves,” as is written (1 Jn. 1:8). Nevertheless, there are some, viz. mortal, sins from which they are free who are members of Christ by the actual union of charity; but such as are tainted with these sins are not members of Christ actually, but potentially; except, perhaps, imperfectly, by formless faith, which unites to God, relatively but not simply, viz. so that man partake of the life of grace. For, as is written (James 2:20): “Faith without works is dead.” Yet such as these receive from Christ a certain vital act, i.e. to believe, as if a lifeless limb were moved by a man to some extent.

Reply to Objection 3: The holy Fathers made use of the legal sacraments, not as realities, but as images and shadows of what was to come. Now it is the same motion to an image as image, and to the reality, as is clear from the Philosopher (De Memor. et Remin. ii). Hence the ancient Fathers, by observing the legal sacraments, were borne to Christ by the same faith and love whereby we also are borne to Him, and hence the ancient Fathers belong to the same Church as we.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia la Testa di tutti gli uomini. Infatti, la testa ha relazione soltanto con i membri del suo corpo. Ora, i non battezzati non fanno parte della Chiesa, che è il corpo di Cristo, come si legge in Efesini 1:23. Pertanto, Cristo non è la Testa di tutti gli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo scrive agli Efesini (5:25,27): “Cristo si è sacrificato per la Chiesa, affinché potesse presentarla a Sé come una Chiesa gloriosa, senza macchia, senza ruga o alcun difetto simile”. Tuttavia, molti fedeli presentano macchie o difetti derivanti dal peccato. Pertanto, Cristo non può essere considerato il Capo di tutti i fedeli.

Obiezione 3: Inoltre, i sacramenti dell’Antico Testamento vengono paragonati a Cristo come l’ombra al corpo, come è scritto in (Colossesi 2:17). Ma i padri dell’Antico Testamento, nel loro tempo, rendevano culto a questi sacramenti, secondo quanto si legge in Ebrei 8:5: “Coloro che rendono culto all’esempio e all’ombra delle cose celesti”. Pertanto, questi sacramenti non riguardavano il corpo di Cristo; quindi Cristo non può essere considerato la Testa di tutti gli uomini.

Al contrario, è scritto (1 Timoteo 4:10): “Chi è il Salvatore di tutti gli uomini, soprattutto dei fedeli”, e (1 Giovanni 2:2): “Lui è la propiziazione per i nostri peccati, non solo per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo”. Ora, salvare gli uomini e essere una propiziazione per i loro peccati appartiene a Cristo in qualità di Capo. Pertanto, Cristo è il Capo di tutti gli uomini.

Rispondo che questa è la differenza tra il corpo naturale dell’uomo e il corpo mistico della Chiesa: i membri del corpo naturale sono tutti uniti tra loro, mentre i membri del corpo mistico non lo sono – né in termini di essere naturale, poiché il corpo della Chiesa è composto da coloro che esistono dal principio fino alla fine del mondo, né in termini di essere soprannaturale, poiché tra coloro che esistono in un determinato momento, alcuni sono privi di grazia, ma la otterranno in seguito, mentre altri già la possiedono. Pertanto dobbiamo considerare i membri del corpo mistico non solo come sono attualmente, ma anche come potenzialmente possono essere. Tuttavia, alcuni sono in potenza senza mai diventare realtà, mentre altri lo diventano in un determinato momento; e ciò avviene secondo tre categorie: la prima attraverso la fede, la seconda attraverso la carità di questa vita, la terza attraverso la realizzazione della vita futura. Quindi possiamo dire che, se consideriamo l’intero arco del tempo umano, Cristo è il Capo di tutti gli uomini, ma in modi diversi: innanzitutto, è il Capo di coloro che sono uniti a Lui per gloria; in secondo luogo, di coloro che sono effettivamente uniti a Lui attraverso la carità; in terzo luogo, di coloro che sono effettivamente uniti a Lui attraverso la fede; in quarto luogo, di coloro che sono uniti a Lui solo in potenza, e che quindi non lo sono ancora realmente, ma lo diventeranno secondo la divina predestinazione; infine, di coloro che sono uniti a Lui in potenza, ma che mai lo saranno realmente: si tratta degli uomini esistenti nel mondo che non sono predestinati a tale unione, e i quali, al momento della loro morte, cessano completamente di essere membri di Cristo, poiché non possiedono più la possibilità di esserne uniti.

Risposta all’Obiezione 1: Coloro che non sono battezzati, sebbene non appartengano effettivamente alla Chiesa, ne fanno parte potenzialmente. E questa possibilità si basa su due elementi: innanzitutto, sulla potenza di Cristo, che è sufficiente per la salvezza di tutta l’umanità; in secondo luogo, sul libero arbitrio.

Risposta all’Obiezione 2: Essere “una Chiesa gloriosa, priva di macchie o imperfezioni” è lo scopo finale verso cui ci conduce la Passione di Cristo. Pertanto, questo avverrà in cielo, e non sulla terra, dove “se diciamo di non avere peccati, ci inganniamo”, come è scritto (1 Gv 1:8). Tuttavia, vi sono alcuni che, pur essendo membri di Cristo per l’unione effettiva dell’amore, sono liberi da alcuni peccati mortali; ma coloro che sono contaminati da tali peccati non sono membri di Cristo in modo effettivo, bensì potenziale. Forse, però, in modo imperfetto, attraverso una fede informe che li unisce a Dio in modo relativo, ma non semplicemente; cioè in modo tale che l’uomo possa partecipare alla vita di grazia. Come infatti è scritto (Giacomo 2:20): “La fede senza opere è morta”. Tuttavia, questi individui ricevono da Cristo un atto vitale fondamentale: credere, come se un arto inanimato fosse mosso da una persona.

Risposta all’Obiezione 3: I Santi Padri utilizzavano i sacramenti legittimi non come realtà, ma come immagini e ombre di ciò che sarebbe avvenuto in futuro. Ora, il rapporto tra un’immagine e la sua realtà corrisponde esattamente a quello descritto dal Filosofo nel “De Memor. et Remin.” II. Pertanto, i Santi Padri antichi, osservando questi sacramenti legittimi, furono condotti verso Cristo attraverso la stessa fede e lo stesso amore che anche noi utilizziamo per avvicinarci a Lui; da ciò si deduce che anch’essi appartenevano alla stessa Chiesa di noi.

Objection 1: It would seem that Christ as man is not the head of the angels. For the head and members are of one nature. But Christ as man is not of the same nature with the angels, but only with men, since, as is written (Heb. 2:16): “For nowhere doth He take hold of the angels, but of the seed of Abraham He taketh hold.” Therefore Christ as man is not the head of the angels.

Objection 2: Further, Christ is the head of such as belong to the Church, which is His Body, as is written (Eph. 1:23). But the angels do not belong to the Church. For the Church is the congregation of the faithful: and in the angels there is no faith, for they do not “walk by faith” but “by sight,” otherwise they would be “absent from the Lord,” as the Apostle argues (2 Cor. 5:6,7). Therefore Christ as man is not head of the angels.

Objection 3: Further, Augustine says (Tract. xix; xxiii in Joan.), that as “the Word” which “was in the beginning with the Father” quickens souls, so the “Word made flesh” quickens bodies, which angels lack. But the Word made flesh is Christ as man. Therefore Christ as man does not give life to angels, and hence as man He is not the head of the angels.

On the contrary, The Apostle says (Col. 2:10), “Who is the head of all Principality and Power,” and the same reason holds good with the other orders of angels. Therefore Christ is the Head of the angels.

I answer that, As was said above (A[1], ad 2), where there is one body we must allow that there is one head. Now a multitude ordained to one end, with distinct acts and duties, may be metaphorically called one body. But it is manifest that both men and angels are ordained to one end, which is the glory of the Divine fruition. Hence the mystical body of the Church consists not only of men but of angels. Now of all this multitude Christ is the Head, since He is nearer God, and shares His gifts more fully, not only than man, but even than angels; and of His influence not only men but even angels partake, since it is written (Eph. 1:20-22): that God the Father set “Him,” namely Christ, “on His right hand in the heavenly places, above all Principality and Power and Virtue and Dominion and every name that is named not only in this world, but also in that which is to come. And He hath subjected all things under His feet.” Therefore Christ is not only the Head of men, but of angels. Hence we read (Mat. 4:11) that “angels came and ministered to Him.”

Reply to Objection 1: Christ’s influence over men is chiefly with regard to their souls; wherein men agree with angels in generic nature, though not in specific nature. By reason of this agreement Christ can be said to be the Head of the angels, although the agreement falls short as regards the body.

Reply to Objection 2: The Church, on earth, is the congregation of the faithful; but, in heaven, it is the congregation of comprehensors. Now Christ was not merely a wayfarer, but a comprehensor. And therefore He is the Head not merely of the faithful, but of comprehensors, as having grace and glory most fully.

Reply to Objection 3: Augustine here uses the similitude of cause and effect, i.e. inasmuch as corporeal things act on bodies, and spiritual things on spiritual things. Nevertheless, the humanity of Christ, by virtue of the spiritual nature, i.e. the Divine, can cause something not only in the spirits of men, but also in the spirits of angels, on account of its most close conjunction with God, i.e. by personal union.

Obiezione 1: Sembra che Cristo, in quanto uomo, non sia il capo degli angeli. Infatti, la testa e i membri appartengono alla stessa natura; ma Cristo, in quanto uomo, non ha la stessa natura degli angeli, bensì solo degli uomini. Come è scritto nell’Epistola agli Ebrei (2:16): “In nessun luogo si rivolge agli angeli, ma soltanto alla discendenza di Abramo”. Pertanto, Cristo, in quanto uomo, non è il capo degli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo è il capo di coloro che appartengono alla Chiesa, la quale è il Suo Corpo, come si legge in Efesini 1:23. Ma gli angeli non appartengono alla Chiesa. La Chiesa, infatti, è la congregazione dei fedeli; negli angeli, invece, non esiste fede, poiché essi “non camminano per fede” ma “per vista”; altrimenti sarebbero “assenti dal Signore”, come afferma l’Apostolo in 2 Corinzi 5:6-7. Pertanto, Cristo, in quanto uomo, non è il capo degli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Trattati xix; xxiii in Giovanni) che, così come la “Parola” che “era all’inizio con il Padre” dà vita alle anime, anche la “Parola fatta carne” dà vita ai corpi, cosa che gli angeli non possiedono. Ma la Parola fatta carne è Cristo in quanto uomo. Pertanto, Cristo in quanto uomo non dona la vita agli angeli e, di conseguenza, in quanto uomo non è il capo degli angeli.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Colossesi 2:10): “Chi è la testa di ogni principato e potere, ”, e lo stesso ragionamento vale anche per le altre gerarchie degli angeli. Pertanto, Cristo è la testa degli angeli.

Rispondo che, come detto in precedenza (A[1], ad 2), dove esiste un corpo, dobbiamo ammettere che esista anche una testa. Ora, un insieme di persone destinate a uno stesso scopo, con compiti e funzioni distinte, può essere metaforicamente definito un corpo unico. È evidente però che sia gli uomini che gli angeli sono destinati allo stesso fine: la gloria della realizzazione divina. Pertanto, il corpo mistico della Chiesa è composto non solo da uomini ma anche da angeli. In tutto questo insieme, Cristo è la testa: Egli è più vicino a Dio e condivide i Suoi doni in modo più completo non solo degli uomini, ma persino degli angeli; inoltre, della Sua influenza partecipano sia gli uomini che gli angeli, poiché è scritto (Efesini 1:20-22) che Dio Padre ha “posto Cristo alla Sua destra nei cieli, al di sopra di ogni principato, potere, virtù, dominio e di ogni nome che sia stato nominato, non solo in questo mondo, ma anche in quello che verrà; e Egli ha sottomesso tutte le cose ai suoi piedi”. Pertanto, Cristo è non solo la testa degli uomini, ma anche degli angeli. Ecco perché leggiamo (Matteo 4:11) che “gli angeli vennero a servirlo”.

Risposta all’Obiezione 1: L’influenza di Cristo sugli uomini riguarda principalmente le loro anime; in questo ambito gli uomini condividono con gli angeli una natura generale, sebbene non anche una natura specifica. Per questa somiglianza, si può dire che Cristo sia il Capo degli angeli, anche se tale somiglianza non si estende al piano fisico.

Risposta all’Obiezione 2: La Chiesa, sulla terra, è la congregazione dei fedeli; ma in cielo, è la congregazione di coloro che comprendono pienamente il significato delle verità divine. Ora, Cristo non fu soltanto un viandante lungo il cammino della fede, ma colui che comprese appieno tali verità. Pertanto, Egli è il Capo non solo dei fedeli, ma anche di coloro che comprendono pienamente la volontà di Dio, poiché possiede in modo supremo grazia e gloria.

Risposta all’Obiezione 3: Agostino utilizza qui l’analogia tra causa ed effetto, cioè nel senso in cui le cose corporee agiscono su corpi e le cose spirituali su altre cose spirituali. Tuttavia, l’umanità di Cristo, grazie alla sua natura spirituale, ovvero a quella divina, può produrre effetti non solo negli spiriti degli uomini, ma anche negli spiriti degli angeli, in virtù della sua stretta unione con Dio, cioè attraverso l’unità personale.

Objection 1: It would seem that the grace whereby Christ is Head of the Church and the individual grace of the Man are not the same. For the Apostle says (Rom. 5:15): “If by the offense of one many died, much more the grace of God and the gift, by the grace of one man, Jesus Christ, hath abounded unto many.” But the actual sin of Adam is distinct from original sin which he transmitted to his posterity. Hence the personal grace which is proper to Christ is distinct from His grace, inasmuch as He is the Head of the Church, which flows to others from Him.

Objection 2: Further, habits are distinguished by acts. But the personal grace of Christ is ordained to one act, viz. the sanctification of His soul; and the capital grace is ordained to another, viz. to sanctifying others. Therefore the personal grace of Christ is distinct from His grace as He is the Head of the Church.

Objection 3: Further, as was said above (Q[6], A[6]), in Christ we distinguish a threefold grace, viz. the grace of union, capital grace, and the individual grace of the Man. Now the individual grace of Christ is distinct from the grace of union. Therefore it is also distinct from the capital grace.

On the contrary, It is written (Jn. 1:16): “Of His fulness we all have received.” Now He is our Head, inasmuch as we receive from Him. Therefore He is our Head, inasmuch as He has the fulness of grace. Now He had the fulness of grace, inasmuch as personal grace was in Him in its perfection, as was said above (Q[7], A[9]). Hence His capital and personal grace are not distinct.

I answer that, Since everything acts inasmuch as it is a being in act, it must be the same act whereby it is in act and whereby it acts, as it is the same heat whereby fire is hot and whereby it heats. Yet not every act whereby anything is in act suffices for its being the principle of acting upon others. For since the agent is nobler than the patient, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 16) and the Philosopher (De Anima iii, 19), the agent must act on others by reason of a certain pre-eminence. Now it was said above (A[1]; Q[7], A[9]) grace was received by the soul of Christ in the highest way; and therefore from this pre-eminence of grace which He received, it is from Him that this grace is bestowed on others---and this belongs to the nature of head. Hence the personal grace, whereby the soul of Christ is justified, is essentially the same as His grace, as He is the Head of the Church, and justifies others; but there is a distinction of reason between them.

Reply to Objection 1: Original sin in Adam, which is a sin of the nature, is derived from his actual sin, which is a personal sin, because in him the person corrupted the nature; and by means of this corruption the sin of the first man is transmitted to posterity, inasmuch as the corrupt nature corrupts the person. Now grace is not vouchsafed us by means of human nature, but solely by the personal action of Christ Himself. Hence we must not distinguish a twofold grace in Christ, one corresponding to the nature, the other to the person as in Adam we distinguish the sin of the nature and of the person.

Reply to Objection 2: Different acts, one of which is the reason and the cause of the other, do not diversify a habit. Now the act of the personal grace which is formally to sanctify its subject, is the reason of the justification of others, which pertains to capital grace. Hence it is that the essence of the habit is not diversified by this difference.

Reply to Objection 3: Personal and capital grace are ordained to an act; but the grace of union is not ordained to an act, but to the personal being. Hence the personal and the capital grace agree in the essence of the habit; but the grace of union does not, although the personal grace can be called in a manner the grace of union, inasmuch as it brings about a fitness for the union; and thus the grace of union, the capital, and the personal grace are one in essence, though there is a distinction of reason between them.

Obiezione 1: Sembra che la grazia per mezzo della quale Cristo è Capo della Chiesa e la grazia individuale dell’Uomo non siano la stessa cosa. Infatti l’Apostolo dice (Romani 5:15): “Se per la colpa di uno molti morirono, tanto più la grazia di Dio e il dono, per mezzo della grazia di un uomo solo, Gesù Cristo, sono stati riversati su molti”. Ma il peccato effettivo di Adamo è diverso dall’peccato originale che egli trasmise alla sua discendenza. Pertanto, la grazia personale propria a Cristo è distinta dalla Sua grazia in quanto Lui è il Capo della Chiesa, e questa grazia fluisce da Lui verso gli altri.

Obiezione 2: Inoltre, le abitudini si distinguono in base agli atti che vengono compiuti. Ma la grazia personale di Cristo è destinata a un solo atto, ovvero alla santificazione della Sua anima; mentre la grazia principale è destinata a un altro scopo, cioè a santificare gli altri. Pertanto, la grazia personale di Cristo è distinta dalla Sua grazia nel ruolo che Egli svolge come Capo della Chiesa.

Obiezione 3: Inoltre, come è stato detto sopra (Q[6], A[6]), in Cristo si distingue una triplice grazia: la grazia dell’unione, la grazia principale e la grazia individuale di Cristo come Uomo. Ora, la grazia individuale di Cristo è diversa dalla grazia dell’unione; pertanto, è anche diversa dalla grazia principale.

Al contrario, è scritto (Giovanni 1:16): “Della Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto”. Ora Lui è la nostra Testa, poiché riceviamo da Lui; pertanto è la nostra Testa perché possiede la pienezza della grazia. Egli ha avuta la pienezza della grazia perché in Lui la grazia personale era nella sua perfezione, come detto sopra (Q[7], A[9]). Pertanto, la Sua grazia principale e quella personale non sono distinte.

Rispondo che, poiché tutto agisce nella misura in cui è un essere attivo, deve trattarsi dello stesso atto con il quale esiste e con il quale agisce, proprio come lo stesso calore rende il fuoco caldo e lo fa funzionare come fonte di calore. Tuttavia, non ogni atto attraverso il quale qualcosa agisce è sufficiente affinché tale cosa possa diventare la causa dell’azione altrui. Poiché l’agente è più nobile del soggetto su cui agisce, come affermano Agostino (Genesi ad litteram xii, 16) e il Filosofo (Anima iii, 19), l’agente deve agire sull’altro in base a una certa superiorità. Come già detto in precedenza ([A[1]; Q[7], A[9), la grazia fu ricevuta dall’anima di Cristo nel modo più elevato; pertanto, proprio a causa di questa superiorità della grazia che Egli ricevette, è da Lui che questa grazia viene concessa agli altri – e questo costituisce una caratteristica essenziale del Suo ruolo di Capo della Chiesa. Quindi, la grazia personale con cui l’anima di Cristo viene giustificata è essenzialmente la stessa grazia di Cristo stesso; poiché Egli è il Capo della Chiesa e giustifica gli altri, esiste tuttavia una distinzione logica tra queste due forme di grazia.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato originale in Adamo, che è un peccato della natura, deriva dal suo peccato effettivo, che è un peccato personale; infatti, in lui la natura è stata corrotta dalla persona stessa. Attraverso questa corruzione, il peccato del primo uomo viene trasmesso alla posterità, poiché la natura corrotta contamina la persona umana. Ora, la grazia non ci viene concessa attraverso la natura umana, ma unicamente per l’azione personale di Cristo stesso. Pertanto, non dobbiamo distinguere due tipi diversi di grazia in Cristo: uno relativo alla natura e l’altro relativo alla persona, proprio come in Adamo distinguiamo il peccato della natura dal peccato della persona.

Risposta all’Obiezione 2: Azioni diverse, di cui una è la ragione e la causa dell’altra, non diversificano una abitudine. L’azione della grazia personale, che ha lo scopo formale di santificare colui a cui viene concessa, rappresenta la ragione della giustificazione altrui, e questa giustificazione riguarda la grazia capitale. Pertanto, l’essenza dell’abitudine non viene modificata da tale differenza.

Risposta all’Obiezione 3: La grazia personale e la grazia capitale sono destinate a un atto specifico; ma la grazia dell’unione non è destinata a un atto, bensì all’esistenza personale stessa. Pertanto, la grazia personale e la grazia capitale condividono essenzialmente lo stesso carattere; la grazia dell’unione, invece, no. Tuttavia, la grazia personale può essere considerata, in un certo senso, anche grazia dell’unione, poiché contribuisce a rendere possibile tale unione. Così, la grazia dell’unione, la grazia capitale e la grazia personale sono una cosa nella loro essenza, sebbene esista una distinzione razionale tra di esse.

Objection 1: It seems that it is not proper to Christ to be Head of the Church. For it is written (1 Kings 15:17): “When thou wast a little one in thy own eyes, wast thou not made the head of the tribes of Israel?” Now there is but one Church in the New and the Old Testament. Therefore it seems that with equal reason any other man than Christ might be head of the Church.

Objection 2: Further, Christ is called Head of the Church from His bestowing grace on the Church’s members. But it belongs to others also to grant grace to others, according to Eph. 4:29: “Let no evil speech proceed from your mouth; but that which is good to the edification of faith, that it may administer grace to the hearers.” Therefore it seems to belong also to others than Christ to be head of the Church.

Objection 3: Further, Christ by His ruling over the Church is not only called “Head,” but also “Shepherd” and “Foundation.” Now Christ did not retain for Himself alone the name of Shepherd, according to 1 Pet. 5:4, “And when the prince of pastors shall appear, you shall receive a never-fading crown of glory”; nor the name of Foundation, according to Apoc. 21:14: “And the wall of the city had twelve foundations.” Therefore it seems that He did not retain the name of Head for Himself alone.

On the contrary, It is written (Col. 2:19): “The head” of the Church is that “from which the whole body, by joints and bands being supplied with nourishment and compacted groweth unto the increase of God.” But this belongs only to Christ. Therefore Christ alone is Head of the Church.

I answer that, The head influences the other members in two ways. First, by a certain intrinsic influence, inasmuch as motive and sensitive force flow from the head to the other members; secondly, by a certain exterior guidance, inasmuch as by sight and the senses, which are rooted in the head, man is guided in his exterior acts. Now the interior influx of grace is from no one save Christ, Whose manhood, through its union with the Godhead, has the power of justifying; but the influence over the members of the Church, as regards their exterior guidance, can belong to others; and in this way others may be called heads of the Church, according to Amos 6:1, “Ye great men, heads of the people”; differently, however, from Christ. First, inasmuch as Christ is the Head of all who pertain to the Church in every place and time and state; but all other men are called heads with reference to certain special places, as bishops of their Churches. Or with reference to a determined time as the Pope is the head of the whole Church, viz. during the time of his Pontificate, and with reference to a determined state, inasmuch as they are in the state of wayfarers. Secondly, because Christ is the Head of the Church by His own power and authority; while others are called heads, as taking Christ’s place, according to 2 Cor. 2:10, “For what I have pardoned, if I have pardoned anything, for your sakes I have done it in the person of Christ,” and 2 Cor. 5:20, “For Christ therefore we are ambassadors, God, as it were, exhorting by us.”

Reply to Objection 1: The word “head” is employed in that passage in regard to exterior government; as a king is said to be the head of his kingdom.

Reply to Objection 2: Man does not distribute grace by interior influx, but by exteriorly persuading to the effects of grace.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Tract. xlvi in Joan.): “If the rulers of the Church are Shepherds, how is there one Shepherd, except that all these are members of one Shepherd?” So likewise others may be called foundations and heads, inasmuch as they are members of the one Head and Foundation. Nevertheless, as Augustine says (Tract. xlvii), “He gave to His members to be shepherds; yet none of us calleth himself the Door. He kept this for Himself alone.” And this because by door is implied the principal authority, inasmuch as it is by the door that all enter the house; and it is Christ alone by “Whom also we have access … into this grace, wherein we stand” (Rom. 5:2); but by the other names above-mentioned there may be implied not merely the principal but also the secondary authority.

Obiezione 1: Sembra che non sia appropriato a Cristo essere il Capo della Chiesa. Infatti è scritto (1 Re 15,17): «Quando eri piccolo ai tuoi stessi occhi, non fosti forse costituito capo delle tribù d’Israele?» Ora, nella Nuova e nell’Antica Alleanza esiste una sola Chiesa. Pertanto sembra che con uguale ragione qualsiasi altro uomo oltre a Cristo potrebbe essere capo della Chiesa.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo è chiamato Capo della Chiesa per aver donato la grazia ai membri della Chiesa. Ma anche ad altri appartiene concedere la grazia agli altri, secondo Efesini 4,29: «Non vi esca dalla bocca alcuna parola cattiva, ma quella che sia buona per edificare secondo il bisogno, affinché dia grazia a chi la ascolta». Pertanto sembra che anche ad altri oltre a Cristo appartenga essere capo della Chiesa.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo, governando la Chiesa, non viene chiamato soltanto «Capo», ma anche «Pastore» e «Fondamento». Ora, Cristo non ha riservato a sé solo il nome di Pastore, secondo 1 Pietro 5,4: «E quando apparirà il Principe dei pastori, riceverete una corona di gloria che non appassisce»; né il nome di Fondamento, secondo Apocalisse 21,14: «La muraglia della città aveva dodici fondamenti». Pertanto sembra che Egli non abbia riservato a sé solo il nome di Capo.

Al contrario, è scritto (Colossesi 2,19): «Il Capo» della Chiesa è colui «dal quale tutto il corpo, composto e connesso mediante giunture e legami, cresce e si sviluppa in Dio». Ma questo appartiene soltanto a Cristo. Pertanto, Cristo da solo è Capo della Chiesa.

Rispondo che il Capo influenza gli altri membri in due modi. Primo, mediante un certo influsso intrinseco, poiché la forza motrice e sensitiva fluiscono dal Capo agli altri membri; secondo, mediante una certa guida esterna, poiché attraverso la vista e i sensi, radicati nel Capo, l’uomo viene guidato nei suoi atti esteriori. Ora, l’influsso interiore della grazia proviene soltanto da Cristo, la cui umanità, mediante la sua unione con la divinità, possiede il potere di giustificare; invece, l’influsso sui membri della Chiesa, riguardo alla loro guida esterna, può appartenere ad altri; e in questo modo altri possono essere chiamati capi della Chiesa, secondo Amos 6,1: «O voi grandi, capi del popolo»; tuttavia, in modo diverso da Cristo. Primo, poiché Cristo è il Capo di tutti coloro che appartengono alla Chiesa in ogni luogo, tempo e stato; mentre tutti gli altri uomini sono chiamati capi in riferimento a determinati luoghi particolari, come i vescovi delle loro Chiese. Oppure in riferimento a un tempo determinato, come il Papa che è capo di tutta la Chiesa, cioè durante il suo pontificato, e in riferimento a uno stato determinato, poiché essi si trovano nello «stato» di pellegrini. Secondo, perché Cristo è il Capo della Chiesa per proprio potere e autorità; mentre altri sono chiamati capi in quanto prendono il posto di Cristo, secondo 2 Corinzi 2,10: «Per ciò che ho perdonato, se ho perdonato qualcosa, l’ho fatto per amore vostro nella persona di Cristo», e 2 Corinzi 5,20: «Perciò noi siamo ambasciatori per Cristo, come se Dio esortasse per mezzo nostro».

Risposta all’Obiezione 1: La parola «capo» in quel passo è usata in riferimento al governo esterno; infatti, si dice che un re è il capo del suo regno.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo non distribuisce la grazia mediante un influsso interiore, ma persuadendo esternamente agli effetti della grazia.

Risposta all’Obiezione 3: Come dice Agostino (Trattato xlvi su Giovanni): «Se i governanti della Chiesa sono pastori, com’è possibile che ci sia un solo Pastore, se non che tutti questi sono membri di un unico Pastore?» Così pure altri possono essere chiamati fondamenti e capi, poiché sono membri dell’unico Capo e Fondamento. Tuttavia, come dice Agostino (Trattato xlvii), «Egli ha dato ai suoi membri di essere pastori; eppure nessuno di noi si definisce Porta. Questo lo ha riservato a sé solo». E ciò perché la porta implica l’autorità principale, poiché è attraverso la porta che tutti entrano nella casa; e soltanto Cristo è «per il quale abbiamo accesso… a questa grazia nella quale stiamo» (Romani 5,2); mentre per gli altri nomi sopra menzionati può implicarsi non soltanto l’autorità principale, ma anche quella secondaria.

Objection 1: It would seem that the devil is not the head of the wicked. For it belongs to the head to diffuse sense and movement into the members, as a gloss says, on Eph. 1:22, “And made Him head,” etc. But the devil has no power of spreading the evil of sin, which proceeds from the will of the sinner. Therefore the devil cannot be called the head of the wicked.

Objection 2: Further, by every sin a man is made evil. But not every sin is from the devil; and this is plain as regards the demons, who did not sin through the persuasion of another; so likewise not every sin of man proceeds from the devil, for it is said (De Eccles. Dogm. lxxxii): “Not all our wicked thoughts are always raised up by the suggestion of the devil; but sometimes they spring from the movement of our will.” Therefore the devil is not the head of all the wicked.

Objection 3: Further, one head is placed on one body. But the whole multitude of the wicked do not seem to have anything in which they are united, for evil is contrary to evil and springs from divers defects, as Dionysius says (Div. Nom. iv). Therefore the devil cannot be called the head of all the wicked.

On the contrary, A gloss [*St. Gregory, Moral. xiv] on Job 18:17, “Let the memory of him perish from the earth,” says: “This is said of every evil one, yet so as to be referred to the head,” i.e. the devil.

I answer that, As was said above (A[6]), the head not only influences the members interiorly, but also governs them exteriorly, directing their actions to an end. Hence it may be said that anyone is the head of a multitude, either as regards both, i.e. by interior influence and exterior governance, and thus Christ is the Head of the Church, as was stated (A[6]); or as regards exterior governance, and thus every prince or prelate is head of the multitude subject to him. And in this way the devil is head of all the wicked. For, as is written (Job 41:25): “He is king over all the children of pride.” Now it belongs to a governor to lead those whom he governs to their end. But the end of the devil is the aversion of the rational creature from God; hence from the beginning he has endeavored to lead man from obeying the Divine precept. But aversion from God has the nature of an end, inasmuch as it is sought for under the appearance of liberty, according to Jer. 2:20: “Of old time thou hast broken my yoke, thou hast burst my bands, and thou saidst, ‘I will not serve.’” Hence, inasmuch as some are brought to this end by sinning, they fall under the rule and government of the devil, and therefore he is called their head.

Reply to Objection 1: Although the devil does not influence the rational mind interiorly, yet he beguiles it to evil by persuasion.

Reply to Objection 2: A governor does not always suggest to his subjects to obey his will; but proposes to all the sign of his will, in consequence of which some are incited by inducement, and some of their own free-will, as is plain in the leader of an army, whose standard all the soldiers follow, though no one persuades them. Therefore in the same way, the first sin of the devil, who “sinneth from the beginning” (1 Jn. 3:8), is held out to all to be followed, and some imitate at his suggestion, and some of their own will without any suggestion. And hence the devil is the head of all the wicked, inasmuch as they imitate Him, according to Wis. 2:24,25: “By the envy of the devil, death came into the world. And they follow him that are of his side.”

Reply to Objection 3: All sins agree in aversion from God, although they differ by conversion to different changeable goods.

Obiezione 1: Sembra che il diavolo non sia la testa dei malvagi. Infatti, spetta alla “testa” diffondere sensazione e movimento nei membri, come afferma un commento su Efesini 1:22: “E lo fece capo, ” Ma il diavolo non possiede il potere di diffondere il male del peccato, che deriva dalla volontà del peccatore stesso. Pertanto, il diavolo non può essere chiamato la testa dei malvagi.

Obiezione 2: Inoltre, ogni peccato rende l’uomo malvagio. Ma non tutti i peccati provengono dal diavolo; ciò è evidente nei casi dei demoni, che non hanno commesso peccati per la persuasione altrui; allo stesso modo, non tutti i peccati umani derivano dal diavolo, poiché si dice (De Eccles. Dogm. lxxxii): “Non tutti i nostri pensieri malvagi sono sempre ispirati dal suggerimento del diavolo; a volte scaturiscono invece dall’azione della nostra volontà”. Pertanto, il diavolo non è la causa di tutti i mali.

Obiezione 3: Inoltre, una sola testa è posta su un solo corpo. Ma l’intera moltitudine dei malvagi non sembra avere nulla che li unisca, poiché il male è contrario al male stesso e deriva da diversi difetti, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Pertanto, il diavolo non può essere considerato la testa di tutti i malvagi.

Al contrario, un commento di San Gregorio Magno, nel libro XIV delle Morali, a proposito del versetto della Genesi 18:17 (“Che il ricordo di lui perisca dalla terra”), afferma: “Ciò si dice di ogni persona malvagia, ma in realtà si riferisce al diavolo”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[6]), la testa non solo influisce interiormente sui membri, ma li governa anche esteriormente, dirigendo le loro azioni verso un fine preciso. Pertanto si può affermare che chiunque sia il capo di una moltitudine, sia in termini di influenza interna che di governo esterno; così Cristo è il Capo della Chiesa, come dichiarato (A[6]); oppure, in termini di governo esterno, ogni principe o prelato è il capo delle persone sottoposte al suo potere. In questo modo anche il diavolo è il capo di tutti i malvagi. Infatti, come si legge in Giobbe 41:25: “Lui regna su tutti i figli dell’orgoglio”. Ora, spetta a un governante guidare coloro che sono sotto la sua autorità verso il loro fine; ma lo scopo del diavolo è allontanare la creatura razionale da Dio; perciò fin dall’inizio ha cercato di impedire all’uomo di obbedire ai comandamenti divini. Tuttavia, questo allontanamento da Dio ha natura di fine ultimo, poiché viene perseguito sotto l’apparenza della libertà, come si legge in Geremia 2:20: “Fin dai tempi antichi hai spezzato il mio giogo, hai rotto le mie catene e hai detto: ‘Non servirò’”. Pertanto, poiché alcuni raggiungono questo scopo attraverso il peccato, cadono sotto il dominio e il governo del diavolo; ed è per questo che viene chiamato il loro capo.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il diavolo non influenzi interiormente la mente razionale, egli la inganna e la spinge al male attraverso la persuasione.

Risposta all’Obiezione 2: Un governante non suggerisce sempre ai suoi sudditi di obbedire alla sua volontà; ma manifesta in modo evidente i segni della sua volontà, e di conseguenza alcuni ne sono indotti ad agire per persuasione, altri invece lo fanno per propria libera scelta. È chiaro questo nel caso del comandante di un esercito: il suo stendardo viene seguito da tutti i soldati, senza che nessuno li convinca a farlo. Pertanto, allo stesso modo, il primo peccato di Satana, che “pecca fin dal principio” (1 Gv 3:8), viene offerto a tutti come modello da seguire; alcuni lo imitano su sua sollecitazione, altri invece per propria volontà, senza alcuna influenza esterna. Ed è proprio per questo che Satana è considerato il capo di tutti i malvagi, poiché essi lo imitano, come si legge nella Sapienza 2:24-25: “Per invidia di Satana entrò la morte nel mondo; e coloro che sono dalla sua parte lo seguono”.

Risposta all’Obiezione 3: Tutti i peccati condividono l’avversione verso Dio, anche se si differenziano per il loro orientamento verso beni diversi e mutevoli.

Objection 1: It would seem that Antichrist is not the head of the wicked. For there are not several heads of one body. But the devil is the head of the multitude of the wicked. Therefore Anti-christ is not their head.

Objection 2: Further, Anti-christ is a member of the devil. Now the head is distinguished from the members. Therefore Anti-christ is not the head of the wicked.

Objection 3: Further, the head has an influence over the members. But Anti-christ has no influence over the wicked who have preceded him. Therefore Anti-christ is not the head of the wicked.

On the contrary, A gloss [*St. Gregory, Moral. xv] on Job 21:29, “Ask any of them that go by the way,” says: “Whilst he was speaking of the body of all the wicked, suddenly he turned his speech to Anti-christ the head of all evil-doers.”

I answer that, As was said above (A[1]), in the head are found three things: order, perfection, and the power of influencing. But as regards the order of the body, Anti-christ is not said to be the head of the wicked as if his sin had preceded, as the sin of the devil preceded. So likewise he is not called the head of the wicked from the power of influencing, although he will pervert some in his day by exterior persuasion; nevertheless those who were before him were not beguiled into wickedness by him nor have imitated his wickedness. Hence he cannot be called the head of all the wicked in this way, but of some. Therefore it remains to be said that he is the head of all the wicked by reason of the perfection of his wickedness. Hence, on 2 Thess. 2:4, “Showing himself as if he were God,” a gloss says: “As in Christ dwelt the fulness of the Godhead, so in Anti-christ the fulness of all wickedness.” Not indeed as if his humanity were assumed by the devil into unity of person, as the humanity of Christ by the Son of God; but that the devil by suggestion infuses his wickedness more copiously into him than into all others. And in this way all the wicked who have gone before are signs of Anti-christ, according to 2 Thess. 2:7, “For the mystery of iniquity already worketh.”

Reply to Objection 1: The devil and Anti-christ are not two heads, but one; since Anti-christ is called the head, inasmuch as the wickedness of the devil is most fully impressed on him. Hence, on 2 Thess. 2:4, “Showing himself as if he were God,” a gloss says: “The head of all the wicked, namely the devil, who is king over all the children of pride will be in him.” Now he is said to be in him not by personal union, nor by indwelling, since “the Trinity alone dwells in the mind” (as is said De Eccles. Dogm. lxxxiii), but by the effect of wickedness.

Reply to Objection 2: As the head of Christ is God, and yet He is the Head of the Church, as was said above (A[1], ad 2), so likewise Anti-christ is a member of the devil and yet is head of the wicked.

Reply to Objection 3: Anti-christ is said to be the head of all the wicked not by a likeness of influence, but by a likeness of perfection. For in him the devil, as it were, brings his wickedness to a head, in the same way that anyone is said to bring his purpose to a head when he executes it.

Obiezione 1: Sembra che l’Anticristo non sia il capo dei malvagi. Infatti, un corpo non può avere più di un capo; inoltre, il diavolo è il capo di tutti i malvagi. Pertanto, l’Anticristo non può essere considerato il loro capo.

Obiezione 2: Inoltre, l’Anticristo è un membro del diavolo. Ora, la testa si distingue dai membri; pertanto, l’Anticristo non è la testa dei malvagi.

Obiezione 3: Inoltre, la testa esercita un’influenza sui membri; ma l’Anticristo non ha alcun ascendente sugli empi che lo hanno preceduto. Pertanto, l’Anticristo non è la “testa” degli empi.

Al contrario, un commento di San Gregorio Magno, nel libro XV delle “Morali”, a proposito del versetto Giobbe 21:29 (“Chiedete ad alcuni di coloro che passano per la strada, ”), afferma: “Mentre parlava del corpo di tutti i malvagi, improvvisamente cambiò argomento e si rivolse ad Anticristo, capo di tutti i malviventi”.

Rispondo che, come detto sopra (A[1]), nella “testa” di ogni essere vi sono tre elementi fondamentali: l’ordine, la perfezione e il potere di influenzare gli altri. Per quanto riguarda l’“ordine” del corpo umano, non si dice che l’Anticristo sia il capo dei malvagi perché il suo peccato sia preceduto da quello del diavolo; né viene definito tale in base al potere di influenzare, anche se nel suo tempo riuscirà a indurre alcuni alla malvagità attraverso la persuasione esteriore. Tuttavia, coloro che lo hanno preceduto non sono stati ingannati da lui né hanno imitato la sua malvagità; pertanto non può essere considerato il capo di tutti i malvagi in questo senso, ma soltanto di alcuni di loro. Resta quindi da chiarire che egli è il capo di tutti i malvagi in virtù della perfezione della propria malvagità. Per questo motivo, riguardo al versetto 2 Tessalonicesi 2:4 (“Si presenta come se fosse Dio”), un commento afferma: “Come in Cristo risiedeva la pienezza della divinità, così nell’Anticristo risiede la pienezza di tutta la malvagità”. Non si tratta certo del fatto che il diavolo abbia assunto l’umanità dell’Anticristo in una unione personale, come il Figlio di Dio ha assunto quella di Cristo; ma piuttosto del fatto che il diavolo, attraverso le sue suggestioni, infonda nella sua natura malvagia una forza maggiore rispetto a qualsiasi altro essere. E in questo senso, tutti i malvagi che sono esistiti prima dell’Anticristo rappresentano dei segni di lui, come si legge nel versetto 2 Tessalonicesi 2:7 (“Poiché il mistero dell’iniquità è già all’opera”).

Risposta all’Obiezione 1: Il diavolo e l’Anticristo non sono due “teste”, ma una sola; poiché l’Anticristo viene chiamato “testa” proprio perché in lui si rispecchia pienamente la malvagità del diavolo. Pertanto, nel 2 Tessalonicesi 2:4, dove si dice che “si mostrerà come se fosse Dio”, un commento afferma: “La ‘testa’ di tutti i malvagi, cioè il diavolo, re di tutti coloro che sono orgogliosi, sarà in lui”. Ora, si dice che il diavolo sia “in” lui non per una unione personale né per una dimora interna, poiché “solo la Trinità dimora nella mente umana” (come si afferma nel De Eccles. Dogm. lxxxiii), ma per l’effetto della sua malvagità.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la testa di Cristo è Dio, eppure Egli è la Testa della Chiesa, come detto sopra (A[1], ad 2), allo stesso modo l’Anticristo è un membro del diavolo eppure è la testa dei malvagi.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che l’Anticristo sia il capo di tutti i malvagi non per una somiglianza nell’influenza, ma per una somiglianza nella perfezione. Poiché in lui il diavolo, per così dire, porta la sua malvagità al suo apice, proprio come si dice che qualcuno porti a compimento il proprio scopo quando lo realizza.

We must now consider Christ’s knowledge; concerning which the consideration will be twofold. First, of Christ’s knowledge in general; secondly, of each particular kind of knowledge He had. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether Christ had any knowledge besides the Divine? (2) Whether He had the knowledge which the blessed or comprehensors have? (3) Whether He had an imprinted or infused knowledge? (4) Whether He had any acquired knowledge?

Dobbiamo ora considerare la conoscenza di Cristo; in merito alla quale l’analisi sarà duplice.
Innanzitutto, riguardo alla conoscenza di Cristo in generale; in secondo luogo, riguardo a ciascun tipo specifico di conoscenza che Egli possedeva.
All’interno della prima categoria di considerazioni vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se Cristo possedesse qualche altra conoscenza oltre a quella divina;
(2) Se Egli possedesse la conoscenza che appartiene ai beati o agli esseri dotati di una visione completa della verità;
(3) Se Egli possedesse una conoscenza innata o infusa direttamente da Dio;
(4) Se Egli possedesse qualche conoscenza acquisita attraverso esperienze personali.

Objection 1: It would seem that in Christ there was no knowledge except the Divine. For knowledge is necessary that things may be known thereby. But by His Divine knowledge Christ knew all things. Therefore any other knowledge would have been superfluous in Him.

Objection 2: Further, the lesser light is dimmed by the greater. But all created knowledge in comparison with the uncreated knowledge of God is as the lesser to the greater light. Therefore there shone in Christ no other knowledge except the Divine.

Objection 3: Further, the union of the human nature with the Divine took place in the Person, as is clear from Q[2], A[2]. Now, according to some there is in Christ a certain “knowledge of the union,” whereby Christ knew what belongs to the mystery of the Incarnation more fully than anyone else. Hence, since the personal union contains two natures, it would seem that there are not two knowledges in Christ, but one only, pertaining to both natures.

On the contrary, Ambrose says (De Incarnat. vii): “God assumed the perfection of human nature in the flesh; He took upon Himself the sense of man, but not the swollen sense of the flesh.” But created knowledge pertains to the sense of man. Therefore in Christ there was created knowledge.

I answer that, As said above (Q[5]), the Son of God assumed an entire human nature, i.e. not only a body, but also a soul, and not only a sensitive, but also a rational soul. And therefore it behooved Him to have created knowledge, for three reasons. First, on account of the soul’s perfection. For the soul, considered in itself, is in potentiality to knowing intelligible things. since it is like “a tablet on which nothing is written,” and yet it may be written upon through the possible intellect, whereby it may become all things, as is said De Anima iii, 18. Now what is in potentiality is imperfect unless reduced to act. But it was fitting that the Son of God should assume, not an imperfect, but a perfect human nature, since the whole human race was to be brought back to perfection by its means. Hence it behooved the soul of Christ to be perfected by a knowledge, which would be its proper perfection. And therefore it was necessary that there should be another knowledge in Christ besides the Divine knowledge, otherwise the soul of Christ would have been more imperfect than the souls of the rest of men. Secondly, because, since everything is on account of its operation, as stated De Coel. ii, 17, Christ would have had an intellective soul to no purpose if He had not understood by it; and this pertains to created knowledge. Thirdly, because some created knowledge pertains to the nature of the human soul, viz. that whereby we naturally know first principles; since we are here taking knowledge for any cognition of the human intellect. Now nothing natural was wanting to Christ, since He took the whole human nature, as stated above (Q[5]). And hence the Sixth Council [*Third Council of Constantinople, Act. 4] condemned the opinion of those who denied that in Christ there are two knowledges or wisdoms.

Reply to Objection 1: Christ knew all things with the Divine knowledge by an uncreated operation which is the very Essence of God; since God’s understanding is His substance, as the Philosopher proves (Metaph. xii, text. 39). Hence this act could not belong to the human soul of Christ, seeing that it belongs to another nature. Therefore, if there had been no other knowledge in the soul of Christ, it would have known nothing; and thus it would have been assumed to no purpose, since everything is on account of its operation.

Reply to Objection 2: If the two lights are supposed to be in the same order, the lesser is dimmed by the greater, as the light of the sun dims the light of a candle, both being in the class of illuminants. But if we suppose two lights, one of which is in the class of illuminants and the other in the class of illuminated, the lesser light is not dimmed by the greater, but rather is strengthened, as the light of the air by the light of the sun. And in this manner the light of knowledge is not dimmed, but rather is heightened in the soul of Christ by the light of the Divine knowledge, which is “the true light which enlighteneth every man that cometh into this world,” as is written Jn. 1:9.

Reply to Objection 3: On the part of what are united we hold there is a knowledge in Christ, both as to His Divine and as to His human nature; so that, by reason of the union whereby there is one hypostasis of God and man, the things of God are attributed to man, and the things of man are attributed to God, as was said above (Q[3], AA[1],6). But on the part of the union itself we cannot admit any knowledge in Christ. For this union is in personal being, and knowledge belongs to person only by reason of a nature.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non esistesse alcuna conoscenza se non quella divina. Infatti, la conoscenza è necessaria affinché le cose possano essere comprese attraverso di essa. Ma grazie alla sua conoscenza divina, Cristo conosceva ogni cosa; pertanto, qualsiasi altra forma di conoscenza sarebbe stata per lui superflua.

Obiezione 2: Inoltre, la luce minore viene oscurata da quella maggiore. Ma tutta la conoscenza creata, rispetto alla conoscenza increata di Dio, è come la luce minore rispetto a quella maggiore. Pertanto, in Cristo non brillò alcuna altra conoscenza se non quella divina.

Obiezione 3: Inoltre, l’unione della natura umana con quella Divina ha avuto luogo nella Persona di Cristo, come risulta chiaramente da Q[2], A[2]. Secondo alcuni, in Cristo esiste una certa “conoscenza dell’unione”, grazie alla quale Egli comprendeva più pienamente di chiunque altro i misteri dell’Incarnazione. Pertanto, poiché l’unione personale coinvolge due nature, sembrerebbe che in Cristo non ci siano due conoscenze distinte, ma una sola, comune a entrambe le nature.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Incarnat. vii): “Dio assunse la perfezione della natura umana nella carne; prese su di Sé i sensi dell’uomo, ma non le passioni esagerate della carne”. Tuttavia, la conoscenza creata appartiene ai sensi dell’uomo; pertanto, in Cristo esisteva una conoscenza creata.

Rispondo che, come detto sopra (Q[5]), il Figlio di Dio assunse una natura umana completa, cioè non solo un corpo, ma anche un’anima, e non solo un’anima sensibile, ma anche un’anima razionale. Pertanto, era necessario che Egli possedesse la conoscenza, per tre motivi. Primo, a causa della perfezione dell’anima stessa: l’anima, in sé considerata, è nella potenzialità di conoscere le cose intelligibili; è come “una tavoletta su cui nulla è scritto”, ma può essere riempita attraverso l’intelletto umano, diventando così capace di comprendere ogni cosa, come si afferma nel De Anima iii, 18. Tuttavia, ciò che è in potenzialità rimane imperfetto finché non viene realizzato nell’atto concreto; quindi era appropriato che il Figlio di Dio assumesse una natura umana perfetta, affinché l’intera specie umana potesse essere ricondotta alla perfezione attraverso di Lui. Pertanto, l’anima di Cristo doveva essere perfezionata attraverso la conoscenza, che rappresentava proprio il suo completamento. Era quindi necessario che in Cristo esistesse una conoscenza diversa da quella divina; altrimenti, l’anima di Cristo sarebbe stata più imperfetta di quelle degli altri uomini. Secondo motivo: poiché tutto ha un senso attraverso la propria attività, come si afferma nel De Coel. ii, 17, sarebbe stato inutile che Cristo possedesse un’intelligenza se non l’avesse utilizzata per comprendere le cose; e questa conoscenza appartiene alla sfera della conoscenza creata dall’uomo. Terzo motivo: alcune forme di conoscenza creata sono proprie della natura umana, come quelle che ci permettono di comprendere i principi fondamentali; poiché qui parliamo di conoscenza nel senso più generale, cioè di qualsiasi forma di comprensione posseduta dall’intelletto umano. Ora, nulla di naturale mancava a Cristo, poiché Egli assunse interamente la natura umana, come detto sopra (Q[5]). Per questo motivo, il Sesto Concilio (Terzo Concilio di Costantinopoli, Atto 4) condannò l’opinione di coloro che negavano l’esistenza di due forme di conoscenza o saggezza in Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo conosceva tutte le cose grazie alla conoscenza divina, attraverso un atto non creato che costituisce proprio l’Essenza di Dio; poiché la comprensione di Dio è la sua stessa sostanza, come dimostra il Filosofo (Metafisica XII, testo 39). Pertanto, questo atto non poteva appartenere all’anima umana di Cristo, essendo caratteristico di una natura diversa. Quindi, se nell’anima di Cristo non fosse esistita alcuna altra forma di conoscenza, egli non avrebbe saputo nulla; e in tal caso la sua esistenza sarebbe stata del tutto inutile, poiché ogni cosa ha un senso soltanto attraverso il proprio operare.

Risposta all’Obiezione 2: Se si suppone che le due luci siano disposte nello stesso ordine, la minore viene oscurata dalla maggiore, proprio come la luce del sole attenua quella di una candela, poiché entrambe appartengono alla stessa categoria di fonti luminose. Tuttavia, se consideriamo due luci: una appartenente alla categoria delle fonti luminose e l’altra a quella degli oggetti illuminati, la luce minore non viene oscurata dalla maggiore, ma anzi ne viene rafforzata, proprio come la luce dell’aria viene intensificata dalla luce del sole. In questo modo, anche la luce della conoscenza non viene attenuata, ma al contrario viene potenziata nell’anima di Cristo grazie alla luce della conoscenza divina, che è “la vera luce che illumina ogni uomo che viene in questo mondo”, come si legge in Giovanni 1:9.

Risposta all’Obiezione 3: Per quanto riguarda ciò che è unito in Cristo, riteniamo esistere una conoscenza in Lui, sia riguardo alla Sua natura divina che a quella umana; pertanto, a causa dell’unione che rende Dio e l’uomo un’unica ipostasi, le cose di Dio vengono attribuite all’uomo, e le cose dell’uomo vengono attribuite a Dio, come già detto in precedenza (Q[3], AA[1],6). Tuttavia, per quanto riguarda l’unione stessa, non possiamo ammettere l’esistenza di alcuna conoscenza in Cristo. Questa unione, infatti, ha carattere personale, e la conoscenza appartiene alla persona soltanto in relazione a una natura specifica.

Objection 1: It would seem that in Christ there was not the knowledge of the blessed or comprehensors. For the knowledge of the blessed is a participation of Divine light, according to Ps. 35:10: “In Thy light we shall see light.” Now Christ had not a participated light, but He had the Godhead Itself substantially abiding in Him, according to Col. 2:9: “For in Him dwelleth all the fulness of the Godhead corporeally.” Therefore in Christ there was not the knowledge of the blessed.

Objection 2: Further, the knowledge of the blessed makes them blessed, according to Jn. 17:3: “This is eternal life: that they may know Thee, the only true God, and Jesus Christ Whom Thou hast sent.” But this Man was blessed through being united to God in person, according to Ps. 64:5: “Blessed is He Whom Thou hast chosen and taken to Thee.” Therefore it is not necessary to suppose the knowledge of the blessed in Him.

Objection 3: Further, to man belongs a double knowledge---one by nature, one above nature. Now the knowledge of the blessed, which consists in the vision of God, is not natural to man, but above his nature. But in Christ there was another and much higher supernatural knowledge, i.e. the Divine knowledge. Therefore there was no need of the knowledge of the blessed in Christ.

On the contrary, The knowledge of the blessed consists in the knowledge of God. But He knew God fully, even as He was man, according to Jn. 8:55: “I do know Him, and do keep His word.” Therefore in Christ there was the knowledge of the blessed.

I answer that, What is in potentiality is reduced to act by what is in act; for that whereby things are heated must itself be hot. Now man is in potentiality to the knowledge of the blessed, which consists in the vision of God; and is ordained to it as to an end; since the rational creature is capable of that blessed knowledge, inasmuch as he is made in the image of God. Now men are brought to this end of beatitude by the humanity of Christ, according to Heb. 2:10: “For it became Him, for Whom are all things, and by Whom are all things, Who had brought many children unto glory, to perfect the author of their salvation by His passion.” And hence it was necessary that the beatific knowledge, which consists in the vision of God, should belong to Christ pre-eminently, since the cause ought always to be more efficacious than the effect.

Reply to Objection 1: The Godhead is united to the manhood of Christ in Person, not in essence or nature; yet with the unity of Person remains the distinction of natures. And therefore the soul of Christ, which is a part of human nature, through a light participated from the Divine Nature, is perfected with the beatific knowledge whereby it sees God in essence.

Reply to Objection 2: By the union this Man is blessed with the uncreated beatitude, even as by the union He is God; yet besides the uncreated beatitude it was necessary that there should be in the human nature of Christ a created beatitude, whereby His soul was established in the last end of human nature.

Reply to Objection 3: The beatific vision and knowledge are to some extent above the nature of the rational soul, inasmuch as it cannot reach it of its own strength; but in another way it is in accordance with its nature, inasmuch as it is capable of it by nature, having been made to the likeness of God, as stated above. But the uncreated knowledge is in every way above the nature of the human soul.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non vi fosse la conoscenza dei beati o dei comprendenti. Infatti, la conoscenza dei beati è una partecipazione alla luce divina, come si legge nel Salmo 35:10: “Nella tua luce vedremo luce”. Ora, Cristo non possedeva una luce ricevuta in modo esterno, ma aveva in sé la stessa Divinità, che risiedeva in Lui in modo sostanziale, come si afferma nella Colossesi 2:9: “In Lui infatti risiede tutta la pienezza della Divinità”. Pertanto, in Cristo non vi era la conoscenza dei beati.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza dei beati li rende beati, secondo Giovanni 17:3:
“Questa è la vita eterna: che conoscano Te, l’unico vero Dio, e Gesù Cristo che Tu hai mandato.” Ma quest’uomo fu reso beato per essere unito a Dio in persona, secondo il Salmo 64:5:
“Beato Colui che Tu hai scelto e preso con Te.” Pertanto non è necessario supporre che la conoscenza dei beati risieda in Lui.

Obiezione 3: Inoltre, all’uomo appartiene una doppia forma di conoscenza: una naturale e l’altra trascendente la natura stessa. La conoscenza dei beati, che consiste nella visione di Dio, non è naturale per l’uomo, ma trascende la sua natura. Tuttavia, in Cristo esisteva un’altra forma di conoscenza, ancora più elevata e soprannaturale: la conoscenza divina. Pertanto, in Cristo non vi era alcun bisogno della conoscenza dei beati.

Al contrario, la conoscenza dei beati consiste nella conoscenza di Dio. Ma Egli conosceva pienamente Dio, anche quando era uomo, secondo Giovanni 8:55: “Lo conosco davvero e osservo la Sua parola”. Pertanto, in Cristo esisteva la conoscenza dei beati.

Rispondo che ciò che è in potenzialità viene reso effettivo da ciò che è già in atto; infatti, ciò che riscalda le cose deve esso stesso essere caldo. L’uomo, dunque, possiede il potenziale per conoscere la beatitudine, che consiste nella visione di Dio, e è destinato a raggiungerla come a un fine ultimo; poiché la creatura razionale è in grado di acquisire tale conoscenza beata, essendo stata creata all’immagine di Dio. Gli uomini vengono condotti verso questo scopo della beatitudine attraverso l’umanità di Cristo, come si legge in Eb 2:10: “Poiché Egli, per il quale tutte le cose esistono e mediante il quale tutte le cose sono state create, avendo portato molti figli alla gloria, volle perfezionare con la Sua passione colui che è l’autore della loro salvezza”. E quindi era necessario che la conoscenza beata, che consiste nella visione di Dio, appartenesse in modo preminente a Cristo, poiché la causa deve sempre essere più efficace dell’effetto.

Risposta all’Obiezione 1: La Divinità è unita alla umanità di Cristo in Persona, non per essenza o natura; tuttavia, nonostante l’unione in Persona, rimane la distinzione tra le nature. Pertanto, l’anima di Cristo, che appartiene alla natura umana, viene perfezionata attraverso una luce trasmessa dalla Natura Divina, grazie alla quale può contemplare Dio nella sua essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Attraverso questa unione, quest’Uomo è benedetto con la beatitudine increata, proprio come, attraverso questa stessa unione, Egli diventa Dio; tuttavia, oltre alla beatitudine increata, era necessario che nella natura umana di Cristo esistesse anche una beatitudine creata, grazie alla quale la Sua anima potesse essere stabilita nel fine ultimo della natura umana.

Risposta all’Obiezione 3: La visione beatifica e la conoscenza trascendono, in qualche misura, la natura dell’anima razionale, poiché quest’ultima non è in grado di raggiungerle con le proprie forze; tuttavia, in un altro senso, esse sono in armonia con la sua natura, poiché l’anima razionale ne è naturalmente capace, essendo stata creata a immagine di Dio, come già detto. La conoscenza non creatasi, invece, trascende in ogni modo la natura dell’anima umana.

Objection 1: It would seem that there was not in Christ another infused knowledge besides the beatific knowledge. For all other knowledge compared to the beatific knowledge is like imperfect to perfect. But imperfect knowledge is removed by the presence of perfect knowledge, as the clear “face-to-face” vision removes the enigmatical vision of faith, as is plain from 1 Cor. 13:10,12. Since, therefore, in Christ there was the beatific knowledge, as stated above (A[2]), it would seem that there could not be any other imprinted knowledge.

Objection 2: Further, an imperfect mode of cognition disposes towards a more perfect, as opinion, the result of dialectical syllogisms, disposes towards science, which results from demonstrative syllogisms. Now, when perfection is reached, there is no further need of the disposition, even as on reaching the end motion is no longer necessary. Hence, since every created cognition is compared to beatific cognition, as imperfect to perfect and as disposition to its term, it seems that since Christ had beatific knowledge, it was not necessary for Him to have any other knowledge.

Objection 3: Further, as corporeal matter is in potentiality to sensible forms, so the possible intellect is in potentiality to intelligible forms. Now corporeal matter cannot receive two forms at once! one more perfect and the other less perfect. Therefore neither can the soul receive a double knowledge at once, one more perfect and the other less perfect; and hence the same conclusion as above.

On the contrary, It is written (Col. 2:3) that in Christ “are hid all the treasures of wisdom and knowledge.”

I answer that, As stated above (A[1]), it was fitting that the human nature assumed by the Word of God should not be imperfect. Now everything in potentiality is imperfect unless it be reduced to act. But the passive intellect of man is in potentiality to all intelligible things. and it is reduced to act by intelligible species, which are its completive forms, as is plain from what is said De Anima iii, 32,38. And hence we must admit in the soul of Christ an infused knowledge, inasmuch as the Word of God imprinted upon the soul of Christ, which is personally united to Him, intelligible species of all things to which the possible intellect is in potentiality; even as in the beginning of the creation of things, the Word of God imprinted intelligible species upon the angelic mind, as is clear from Augustine (Gen. ad lit. ii, 8). And therefore, even as in the angels, according to Augustine (Gen. ad lit. iv, 22,24,30), there is a double knowledge---one the morning knowledge, whereby they know things in the Word; the other the evening knowledge, whereby they know things in their proper natures by infused species; so likewise, besides the Divine and uncreated knowledge in Christ, there is in His soul a beatific knowledge, whereby He knows the Word, and things in the Word; and an infused or imprinted knowledge, whereby He knows things in their proper nature by intelligible species proportioned to the human mind.

Reply to Objection 1: The imperfect vision of faith is essentially opposed to manifest vision, seeing that it is of the essence of faith to have reference to the unseen, as was said above (SS, Q[1], A[4]). But cognition by infused species includes no opposition to beatific cognition. Therefore there is no parity.

Reply to Objection 2: Disposition is referred to perfection in two ways: first, as a way leading to perfection; secondly, as an effect proceeding from perfection; thus matter is disposed by heat to receive the form of fire, and, when this comes, the heat does not cease, but remains as an effect of this form. So, too, opinion caused by a dialectical syllogism is a way to knowledge, which is acquired by demonstration, yet, when this has been acquired, there may still remain the knowledge gained by the dialectical syllogism, following, so to say, the demonstrative knowledge, which is based on the cause, since he who knows the cause is thereby enabled the better to understand the probable signs from which dialectical syllogisms proceed. So likewise in Christ, together with the beatific knowledge, there still remains infused knowledge, not as a way to beatitude, but as strengthened by beatitude.

Reply to Objection 3: The beatific knowledge is not by a species, that is a similitude of the Divine Essence, or of whatever is known in the Divine Essence, as is plain from what has been said in the FP, Q[12], A[2]; but it is a knowledge of the Divine Essence immediately, inasmuch as the Divine Essence itself is united to the beatified mind as an intelligible to an intelligent being; and the Divine Essence is a form exceeding the capacity of any creature whatsoever. Hence, together with this super-exceeding form, there is nothing to hinder from being in the rational mind, intelligible species, proportioned to its nature.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non esistesse alcun altro tipo di conoscenza, oltre alla conoscenza beata. Infatti, tutte le altre forme di conoscenza, rispetto a quella beata, sono come imperfette rispetto a perfette. Ma la conoscenza imperfetta viene eliminata dalla presenza della conoscenza perfetta; così come la visione chiara e diretta elimina la visione enigmatica della fede, come è chiaro in 1 Corinzi 13:10,12. Poiché, dunque, in Cristo esisteva la conoscenza beata, come detto sopra (A[2]), sembrerebbe che non potesse esserci alcun altro tipo di conoscenza.

Obiezione 2: Inoltre, un modo di conoscenza imperfetto conduce verso uno più perfetto; così come l’opinione, risultato di sillogismi dialettici, conduce verso la scienza, che deriva da sillogismi dimostrativi. Ora, quando si raggiunge la perfezione, non c’è più bisogno di tale disposizione, proprio come non è necessario alcun movimento una volta raggiunto il fine. Pertanto, poiché ogni forma di conoscenza creata può essere paragonata alla conoscenza beata – come ciò che è imperfetto rispetto a ciò che è perfetto, o come una disposizione verso il proprio termine finale – sembra logico concludere che, poiché Cristo possedeva la conoscenza beata, non gli fosse necessaria alcuna altra forma di conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, così come la materia corporea è in potenzialità di assumere forme sensibili, allo stesso modo l’intelletto possibile è in potenzialità di ricevere forme intelligibili. Ora, la materia corporea non può assumerne due contemporaneamente: una più perfetta e l’altra meno perfetta. Pertanto, nemmeno l’anima può acquisire conoscenze duali allo stesso tempo, una più perfetta e l’altra meno perfetta; e da ciò deriva la stessa conclusione di prima.

Al contrario, è scritto (Colossesi 2:3) che in Cristo “sono nascosti tutti i tesori della saggezza e della conoscenza”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), era appropriato che la natura umana assunta dalla Parola di Dio non fosse imperfetta. Ora, tutto ciò che esiste in potenzialità è imperfetto, a meno che non venga portato all’atto. Ma l’intelletto umano, nella sua condizione passiva, è in potenzialità rispetto a tutte le cose intelligibili; tale intelletto viene portato all’atto attraverso le specie intelligibili, che costituiscono le sue forme complete, come si evince chiaramente da quanto detto nel Anima iii, 32,38. Pertanto dobbiamo ammettere nell’anima di Cristo una conoscenza infusa: la Parola di Dio, impressa nell’anima di Cristo – che è personalmente unita a Lui – contiene le specie intelligibili di tutte le cose, accessibili all’intelletto umano in potenzialità; proprio come, all’inizio della creazione, la Parola di Dio imprimeva tali specie nell’intelligenza angelica, come chiarisce Agostino (Genesi ad litteram ii, 8). E quindi, così come negli angeli – secondo Agostino (Genesi ad litteram iv, 22,24,30) – esistono due tipi di conoscenza – una “conoscenza mattutina”, attraverso la quale conoscono le cose nella Parola stessa, e un’altra “conoscenza serale”, attraverso la quale conoscono le cose nella loro natura propria grazie alle specie infuse – allo stesso modo, nell’anima di Cristo esistono una conoscenza divina e ineffabile, attraverso la quale conosce la Parola e le cose contenute in essa; nonché una conoscenza infusa, attraverso la quale conosce le cose nella loro natura propria, grazie alle specie intelligibili adatte all’intelletto umano.

Risposta all’Obiezione 1: La visione imperfetta della fede è essenzialmente opposta alla visione manifesta, poiché è proprio dell’essenza della fede riferirsi a ciò che non si vede, come già detto in precedenza (SS, Q[1], A[4]). Tuttavia, la conoscenza ottenuta attraverso le specie infuse non presenta alcuna opposizione alla conoscenza beata. Pertanto, non esiste alcuna parità tra queste due forme di conoscenza.

Risposta all’Obiezione 2: La disposizione viene intesa come perfezione in due modi: innanzitutto, come un mezzo che conduce alla perfezione; in secondo luogo, come un effetto che deriva dalla perfezione. Ad esempio, il calore dispone la materia a ricevere la forma del fuoco, e una volta che questa forma si manifesta, il calore non scompare, ma rimane come effetto di tale forma. Allo stesso modo, l’opinione derivante da un sillogismo dialettico rappresenta un mezzo verso la conoscenza, che viene acquisita attraverso la dimostrazione; tuttavia, anche dopo aver ottenuto questa conoscenza dimostrativa, può ancora persistere quella derivante dal sillogismo dialettico, come se essa seguisse, per così dire, quella dimostrativa. Questo vale anche per Cristo: insieme alla conoscenza beata, rimane sempre la conoscenza infusa, non come un mezzo verso la beatazza, ma come qualcosa che viene rafforzato dalla stessa beatazza.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza beata non è una specie, cioè una somiglianza con l’Essenza Divina o con ciò che è conosciuto nell’Essenza Divina, come risulta chiaramente da quanto detto nel FP, Q[12], A[2]; bensì è una conoscenza immediata dell’Essenza Divina, in quanto l’Essenza Divina stessa si unisce alla mente beata come qualcosa di intelligibile per un essere intelligente; e l’Essenza Divina è una forma che trascende la capacità di qualsiasi creatura. Pertanto, insieme a questa forma sovraordinaria, non esiste nulla che possa impedire che nella mente razionale esistano specie intellegibili, proporzionate alla sua natura.

Objection 1: It would seem that in Christ there was no empiric and acquired knowledge. For whatever befitted Christ, He had most perfectly. Now Christ did not possess acquired knowledge most perfectly, since He did not devote Himself to the study of letters, by which knowledge is acquired in its perfection; for it is said (Jn. 7:15): “The Jews wondered, saying: How doth this Man know letters, having never learned?” Therefore it seems that in Christ there was no acquired knowledge.

Objection 2: Further, nothing can be added to what is full. But the power of Christ’s soul was filled with intelligible species divinely infused, as was said above (A. 3). Therefore no acquired species could accrue to His soul.

Objection 3: Further, he who already has the habit of knowledge, acquires no new habit, through what he receives from the senses (otherwise two forms of the same species would be in the same thing together); but the habit which previously existed is strengthened and increased. Therefore, since Christ had the habit of infused knowledge, it does not seem that He acquired a new knowledge through what He perceived by the senses.

On the contrary, It is written (Heb. 5:8): “Whereas … He was the Son of God, He learned obedience by the things which He suffered,” i.e. “experienced,” says a gloss. Therefore there was in the soul of Christ an empiric knowledge, which is acquired knowledge.

I answer that, As is plain from A[1], nothing that God planted in our nature was wanting to the human nature assumed by the Word of God. Now it is manifest that God planted in human nature not only a passive, but an active intellect. Hence it is necessary to say that in the soul of Christ there was not merely a passive, but also an active intellect. But if in other things God and nature make nothing in vain, as the Philosopher says (De Coel. i, 31; ii, 59), still less in the soul of Christ is there anything in vain. Now what has not its proper operation is useless, as is said in De Coel. ii, 17. Now the proper operation of the active intellect is to make intelligible species in act, by abstracting them from phantasms; hence, it is said (De Anima iii, 18) that the active intellect is that “whereby everything is made actual.” And thus it is necessary to say that in Christ there were intelligible species received in the passive intellect by the action of the active intellect---which means that there was acquired knowledge in Him, which some call empiric. And hence, although I wrote differently (Sent. iii, D, xiv, A[3]; D, xviii, A[3]), it must be said that in Christ there was acquired knowledge, which is properly knowledge in a human fashion, both as regards the subject receiving and as regards the active cause. For such knowledge springs from Christ’s active intellect, which is natural to the human soul. But infused knowledge is attributed to the soul, on account of a light infused from on high, and this manner of knowing is proportioned to the angelic nature. But the beatific knowledge, whereby the very Essence of God is seen, is proper and natural to God alone, as was said in the FP, Q[12], A[4].

Reply to Objection 1: Since there is a twofold way of acquiring knowledge---by discovery and by being taught---the way of discovery is the higher, and the way of being taught is secondary. Hence it is said (Ethic. i, 4): “He indeed is the best who knows everything by himself: yet he is good who obeys him that speaks aright.” And hence it was more fitting for Christ to possess a knowledge acquired by discovery than by being taught, especially since He was given to be the Teacher of all, according to Joel 2:23: “Be joyful in the Lord your God, because He hath given you a Teacher of justice.”

Reply to Objection 2: The human mind has two relations---one to higher things, and in this respect the soul of Christ was full of the infused knowledge. The other relation is to lower things, i.e. to phantasms, which naturally move the human mind by virtue of the active intellect. Now it was necessary that even in this respect the soul of Christ should be filled with knowledge, not that the first fulness was insufficient for the human mind in itself, but that it behooved it to be also perfected with regard to phantasms.

Reply to Objection 3: Acquired and infused habits are not to be classed together; for the habit of knowledge is acquired by the relation of the human mind to phantasms; hence, another habit of the same kind cannot be again acquired. But the habit of infused knowledge is of a different nature, as coming down to the soul from on high, and not from phantasms. And hence there is no parity between these habits.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non vi fosse alcuna conoscenza empirica o acquisita. Poiché tutto ciò che era appropriato a Cristo, Lui lo possedeva nella maniera più perfetta. Ora, poiché Cristo non si dedicò allo studio delle lettere – attraverso il quale la conoscenza viene acquisita nella sua forma più completa – sembra evidente che Egli non possedesse alcuna conoscenza acquisita. Infatti, si legge nel Vangelo di Giovanni (7:15): “I Giudei rimasero meravigliati e dissero: ‘Come può quest’uomo conoscere la Scrittura, se mai non l’ha studiata?’”. Pertanto, sembra che in Cristo non vi fosse alcuna conoscenza acquisita.

Obiezione 2: Inoltre, nulla può essere aggiunto a ciò che è già completo. Ma la potenza dell’anima di Cristo era piena di specie intellegibili infuse divinamente, come detto sopra (A. 3). Pertanto, nessuna specie acquisita avrebbe potuto aggiungersi alla Sua anima.

Obiezione 3: Inoltre, colui che già possiede l’abitudine del conoscere non acquisisce alcuna nuova abitudine attraverso ciò che riceve dai sensi (altrimenti due forme della stessa specie esisterebbero contemporaneamente nella stessa cosa); piuttosto, l’abitudine già esistente viene rafforzata e intensificata. Pertanto, poiché Cristo possedeva l’abitudine del conoscimento infuso, non sembra che abbia acquisito una nuova conoscenza attraverso ciò che percepiva con i sensi.

Al contrario, è scritto (Ebrei 5:8): “Poiché. Egli era il Figlio di Dio, imparò l’obbedienza attraverso le sofferenze che subì”, cioè “le esperienze vissute”, afferma un commento. Pertanto, nell’anima di Cristo esisteva una conoscenza empirica, ovvero una conoscenza acquisita attraverso l’esperienza concreta.

Rispondo che, come è evidente da [A1], nulla di ciò che Dio ha insito nella nostra natura mancava rispetto alla natura umana così com’è stata formata per mezzo della Parola di Dio. È chiaro infatti che Dio abbia posto nella natura umana non solo un intelletto passivo, ma anche uno attivo; pertanto è necessario affermare che nell’anima di Cristo esistesse non soltanto un intelletto passivo, ma anche uno attivo. Ora, poiché in tutte le altre cose Dio e la natura non operano invano, come dice il Filosofo ([De Coel.], i, 31; ii, 59), tanto meno nell’anima di Cristo può esserci qualcosa di inutile. Ciò che non svolge la propria funzione appropriata è senza dubbio inutile, come si afferma nel [De Coel.], ii, 17. La funzione specifica dell’intelletto attivo consiste nell’rendere intelligibili le specie attraverso l’estrazione di queste dai fantasmi; per questo motivo si dice ([De Anima], iii, 18) che l’intelletto attivo è “quello mediante il quale tutte le cose diventano realtà”. È quindi necessario riconoscere che in Cristo esistessero specie intelligibili ricevute dall’intelletto passivo attraverso l’azione dell’intelletto attivo; ciò significa che in Lui vi era una conoscenza acquisita, quella che alcuni definiscono empirica. E sebbene io abbia espresso questa idea in modo diverso ([Sentenze], iii, D, xiv, A[3]; D, xviii, A[3]), è comunque vero che in Cristo esisteva una conoscenza acquisita, una conoscenza propriamente umana sia per quanto riguarda il soggetto che la riceveva, sia per quanto riguarda la causa attiva che la generava. Tale conoscenza derivava infatti dall’intelletto attivo di Cristo, che è naturale all’anima umana. La conoscenza infusa, invece, viene attribuita all’anima in virtù di una luce proveniente dall’alto; questo modo di conoscere è adatto alla natura angelica. Quanto alla conoscenza beata, quella mediante la quale si può contemplare l’Essenza stessa di Dio, essa è propria e naturale esclusivamente a Dio, come si afferma nel [FP], Q[12], A[4].

Risposta all’Obiezione 1: Poiché esistono due modi per acquisire conoscenza – attraverso la scoperta e attraverso l’insegnamento – il modo della scoperta è considerato il più nobile, mentre quello dell’insegnamento è secondario. Per questo si dice nell’Etica (I, 4): “Colui che conosce tutto da solo è davvero il migliore; tuttavia, anche colui che obbedisce a chi parla rettamente è buono”. Ecco perché era più appropriato che Cristo possedesse una conoscenza acquisita attraverso la scoperta piuttosto che attraverso l’insegnamento, soprattutto considerando che Egli fu destinato ad essere il Maestro di tutti, secondo quanto dice Gioele 2:23: “Rallegratevi nel Signore vostro Dio, perché vi ha dato un Maestro di giustizia”.

Risposta all’Obiezione 2: La mente umana ha due tipi di relazioni: una riguarda le cose superiori, e in questo senso l’anima di Cristo era piena di conoscenza infusa. L’altra relazione riguarda le cose inferiori, cioè i fantasmi, che naturalmente influenzano la mente umana attraverso l’intelletto attivo. Era necessario che anche in questo ambito l’anima di Cristo fosse colma di conoscenza: non perché la prima forma di pienità fosse insufficiente per la mente umana in sé, ma perché era opportuno che essa fosse anche perfezionata riguardo ai fantasmi.

Risposta all’Obiezione 3: Le abitudini acquisite e quelle infuse non devono essere classificate insieme; infatti, l’abitudine alla conoscenza viene acquisita attraverso la relazione tra la mente umana e i fantasmi; pertanto, un’altra abitudine dello stesso tipo non può essere nuovamente acquisita. Tuttavia, l’abitudine alla conoscenza infusa è di natura diversa, poiché discende nell’anima da fonti superiori, e non dai fantasmi. Ecco perché non esiste alcuna equivalenza tra queste due tipologie di abitudini.

Now we must consider each of the aforesaid knowledges. Since, however, we have treated of the Divine knowledge in the FP, Q[14], it now remains to speak of the three others: (1) of the beatific knowledge; (2) of the infused knowledge; (3) of the acquired knowledge. But again, because much has been said in the FP, Q[12], of the beatific knowledge, which consists in the vision of God, we shall speak here only of such things as belong properly to the soul of Christ. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether the soul of Christ comprehended the Word or the Divine Essence? (2) Whether it knew all things in the Word? (3) Whether the soul of Christ knew the infinite in the Word? (4) Whether it saw the Word or the Divine Essence clearer than did any other creature?

Ora dobbiamo considerare ciascuna delle suddette conoscenze. Tuttavia, poiché abbiamo già trattato della conoscenza divina nel FP, Q[14], rimane da parlare delle altre tre: (1) della conoscenza beata; (2) della conoscenza infusa; (3) della conoscenza acquisita. Ma, dato che nel FP, Q[12] è stato detto molto sulla conoscenza beata, che consiste nella visione di Dio, qui parleremo soltanto di ciò che appartiene propriamente all’anima di Cristo. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se l’anima di Cristo abbia compreso la Parola o l’Essenza Divina;
(2) Se conoscesse tutte le cose contenute nella Parola;
(3) Se conoscesse l’infinito attraverso la Parola;
(4) Se vedesse la Parola o l’Essenza Divina in modo più chiaro di qualsiasi altra creatura.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ comprehended and comprehends the Word or Divine Essence. For Isidore says (De Summo Bono i, 3) that “the Trinity is known only to Itself and to the Man assumed.” Therefore the Man assumed communicates with the Holy Trinity in that knowledge of Itself which is proper to the Trinity. Now this is the knowledge of comprehension. Therefore the soul of Christ comprehends the Divine Essence.

Objection 2: Further, to be united to God in personal being is greater than to be united by vision. But as Damascene says (De Fide Orth. iii, 6), “the whole Godhead in one Person is united to the human nature in Christ.” Therefore much more is the whole Divine Nature seen by the soul of Christ; and hence it would seem that the soul of Christ comprehended the Divine Essence.

Objection 3: Further, what belongs by nature to the Son of God belongs by grace to the Son of Man, as Augustine says (De Trin. i, 13). But to comprehend the Divine Essence belongs by nature to the Son of God. Therefore it belongs by grace to the Son of Man; and thus it seems that the soul of Christ comprehended the Divine Essence by grace.

On the contrary, Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 14): “Whatsoever comprehends itself is finite to itself.” But the Divine Essence is not finite with respect to the soul of Christ, since It infinitely exceeds it. Therefore the soul of Christ does not comprehend the Word.

I answer that, As is plain from Q[2], AA[1],6, the union of the two natures in the Person of Christ took place in such a way that the properties of both natures remained unconfused, i.e. “the uncreated remained uncreated, and the created remained within the limits of the creature,” as Damascene says (De Fide Orth. iii, 3,4). Now it is impossible for any creature to comprehend the Divine Essence, as was shown in the FP, Q[12], AA[1],4,7, seeing that the infinite is not comprehended by the finite. And hence it must be said that the soul of Christ nowise comprehends the Divine Essence.

Reply to Objection 1: The Man assumed is reckoned with the Divine Trinity in the knowledge of Itself, not indeed as regards comprehension, but by reason of a certain most excellent knowledge above the rest of creatures.

Reply to Objection 2: Not even in the union by personal being does the human nature comprehend the Word of God or the Divine Nature, for although it was wholly united to the human nature in the one Person of the Son, yet the whole power of the Godhead was not circumscribed by the human nature. Hence Augustine says (Ep. ad Volusian. cxxxvii): “I would have you know that it is not the Christian doctrine that God was united to flesh in such a manner as to quit or lose the care of the world’s government, neither did Ne narrow or reduce it when He transferred it to that little body.” So likewise the soul of Christ sees the whole Essence of God, yet does not comprehend It; since it does not see It totally, i.e. not as perfectly as It is knowable, as was said in the FP, Q[12], A[7].

Reply to Objection 3: This saying of Augustine is to be understood of the grace of union, by reason of which all that is said of the Son of God in His Divine Nature is also said of the Son of Man on account of the identity of suppositum. And in this way it may be said that the Son of Man is a comprehensor of the Divine Essence, not indeed by His soul, but in His Divine Nature; even as we may also say that the Son of Man is the Creator.

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo abbia compreso, e comprenda ancora oggi, la Parola o l’Essenza Divina. Infatti Isidoro afferma (De Summo Bono i, 3) che “la Trinità è conosciuta soltanto da Sé stessa e dall’Uomo assunto”. Pertanto, l’Uomo assunto comunica con la Santissima Trinità attraverso quella conoscenza di Sé stessa che è propria della Trinità. Ora, questa conoscenza è proprio quella di comprensione. Quindi, l’anima di Cristo comprende davvero l’Essenza Divina.

Obiezione 2: Inoltre, essere uniti a Dio nella sua essenza personale è qualcosa di molto più significativo rispetto all’essere uniti a Lui attraverso la visione. Ma come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 6), “l’intera divinità, in una sola Persona, è unita alla natura umana in Cristo”. Pertanto, è ancora più vero che l’anima di Cristo possa contemplare l’intera Natura Divina; da ciò si potrebbe dedurre che l’anima di Cristo comprenda effettivamente l’Essenza Divina stessa.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che per natura appartiene al Figlio di Dio appartiene per grazia anche al Figlio dell’Uomo, come afferma Agostino (De Trinitate i, 13). Ma comprendere l’Essenza Divina è qualcosa che per natura appartiene al Figlio di Dio; pertanto, per grazia deve appartenere anche al Figlio dell’Uomo. Quindi sembra che l’anima di Cristo abbia compreso l’Essenza Divina per grazia.

Al contrario, Agostino afferma (Qq. lxxxiii, qu. 14): “Tutto ciò che si comprende da sé stesso è finito rispetto a se stesso.” Ma l’Essenza Divina non è finita rispetto all’anima di Cristo, poiché la supera infinitamente. Pertanto, l’anima di Cristo non comprende il Verbo.

Rispondo che, come è chiaro da Q[2], AA[1],6, l’unione delle due nature nella Persona di Cristo avvenne in modo tale che le proprietà di entrambe le nature rimasero ine confuse; cioè “quello che è increato rimase increato, e ciò che è creato rimase entro i limiti della creazione”, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 3,4). Ora, è impossibile per qualsiasi creatura comprendere l’Essenza Divina, come dimostrato in FP, Q[12], AA[1],4,7, poiché l’infinito non può essere compreso dal finito. Pertanto, si deve affermare che l’anima di Cristo non comprende affatto l’Essenza Divina.

Risposta all’Obiezione 1: L’uomo considerato in questo contesto è ritenuto parte della Divina Trinità nella conoscenza che essa ha di sé stessa; non certo in termini di comprensione, ma a causa di una certa conoscenza estremamente eccellente, superiore a quella delle altre creature.

Risposta all’Obiezione 2: Nemmeno nell’unione personale l’essenza umana riesce a comprendere la Parola di Dio o la Natura Divina; poiché, sebbene Dio si sia unito completamente all’essenza umana nella Persona del Figlio, tutta la potenza della divinità non è stata limitata dall’essenza umana. Pertanto Agostino afferma (Epistola ad Volusianum, cxxxvii): “Voglio che si sappia chiaramente che non è la dottrina cristiana a sostenere che Dio si sia unito alla carne in modo da abbandonare o perdere il controllo sul governo del mondo, né che tale unione abbia ridotto o limitato le sue funzioni quando le ha trasferite in quel piccolo corpo umano”. Allo stesso modo, l’anima di Cristo può vedere l’intera Essenza di Dio, ma non la comprende completamente; poiché non la percepisce nella sua totalità, cioè non nel modo perfetto in cui essa è realmente conoscibile, come si afferma nell’FP, Q[12], A[7].

Risposta all’Obiezione 3: Questa dichiarazione di Agostino va intesa in riferimento alla grazia dell’unione, per mezzo della quale tutto ciò che si dice del Figlio di Dio nella Sua Natura Divina si può anche dire del Figlio dell’Uomo, a causa dell’identità dei loro “suppositi” (cioè delle loro nature essenziali). In questo modo si può affermare che il Figlio dell’Uomo sia colui che comprende l’Essenza Divina, non certo attraverso la sua anima, ma nella Sua Natura Divina; così come si può dire che il Figlio dell’Uomo sia anche il Creatore.

Objection 2: It would seem that the soul of Christ does not know all things in the Word. For it is written (Mk. 13:32): “But of that day or hour no man knoweth, neither the angels in heaven nor the Son, but the Father.” Therefore He does not know all things in the Word.

Objection 2: Further, the more perfectly anyone knows a principle the more he knows in the principle. But God sees His Essence more perfectly than the soul of Christ does. Therefore He knows more than the soul of Christ knows in the Word. Therefore the soul of Christ does not know all things in the Word.

Objection 3: Further, the extent depends on the number of things known. If, therefore, the soul of Christ knew in the Word all that the Word knows, it would follow that the knowledge of the soul of Christ would equal the Divine knowledge, i.e. the created would equal the uncreated, which is impossible.

On the contrary, on Apoc. 5:12, “The Lamb that was slain is worthy to receive … divinity and wisdom,” a gloss says, i.e. “the knowledge of all things.”

I answer that, When it is inquired whether Christ knows all things in the Word, “all things” may be taken in two ways: First, properly, to stand for all that in any way whatsoever is, will be, or was done, said, or thought, by whomsoever and at any time. And in this way it must be said that the soul of Christ knows all things in the Word. For every created intellect knows in the Word, not all simply, but so many more things the more perfectly it sees the Word. Yet no beatified intellect fails to know in the Word whatever pertains to itself. Now to Christ and to His dignity all things to some extent belong, inasmuch as all things are subject to Him. Moreover, He has been appointed Judge of all by God, “because He is the Son of Man,” as is said Jn. 5:27; and therefore the soul of Christ knows in the Word all things existing in whatever time, and the thoughts of men, of which He is the Judge, so that what is said of Him (Jn. 2:25), “For He knew what was in man,” can be understood not merely of the Divine knowledge, but also of His soul’s knowledge, which it had in the Word. Secondly, “all things” may be taken widely, as extending not merely to such things as are in act at some time, but even to such things as are in potentiality, and never have been nor ever will be reduced to act. Now some of these are in the Divine power alone, and not all of these does the soul of Christ know in the Word. For this would be to comprehend all that God could do, which would be to comprehend the Divine power, and, consequently, the Divine Essence. For every power is known from the knowledge of all it can do. Some, however, are not only in the power of God, but also in the power of the creature; and all of these the soul of Christ knows in the Word; for it comprehends in the Word the essence of every creature, and, consequently, its power and virtue, and all things that are in the power of the creature.

Reply to Objection 1: Arius and Eunomius understood this saying, not of the knowledge of the soul, which they did not hold to be in Christ, as was said above (Q[9], A[1]), but of the Divine knowledge of the Son, Whom they held to be less than the Father as regards knowledge. But this will not stand, since all things were made by the Word of God, as is said Jn. 1:3, and, amongst other things, all times were made by Him. Now He is not ignorant of anything that was made by Him. He is said, therefore, not to know the day and the hour of the Judgment, for that He does not make it known, since, on being asked by the apostles (Acts 1:7), He was unwilling to reveal it; and, on the contrary, we read (Gn. 22:12): “Now I know that thou fearest God,” i.e. “Now I have made thee know.” But the Father is said to know, because He imparted this knowledge to the Son. Hence, by saying but the Father, we are given to understand that the Son knows, not merely in the Divine Nature, but also in the human, because, as Chrysostom argues (Hom. lxxviii in Matth.), if it is given to Christ as man to know how to judge---which is greater---much more is it given to Him to know the less, viz. the time of Judgment. Origen, however (in Matth. Tract. xxx), expounds it of His body, which is the Church, which is ignorant of this time. Lastly, some say this is to be understood of the adoptive, and not of the natural Son of God.

Reply to Objection 2: God knows His Essence so much the more perfectly than the soul of Christ, as He comprehends it. And hence He knows all things, not merely whatever are in act at any time, which things He is said to know by knowledge of vision, but also what ever He Himself can do, which He is said to know by simple intelligence, as was shown in the FP, Q[14], A[9]. Therefore the soul of Christ knows all things that God knows in Himself by the knowledge of vision, but not all that God knows in Himself by knowledge of simple intelligence; and thus in Himself God knows many more things than the soul of Christ.

Reply to Objection 3: The extent of knowledge depends not merely on the number of knowable things, but also on the clearness of the knowledge. Therefore, although the knowledge of the soul of Christ which He has in the Word is equal to the knowledge of vision as regards the number of things known, nevertheless the knowledge of God infinitely exceeds the knowledge of the soul of Christ in clearness of cognition, since the uncreated light of the Divine intellect infinitely exceeds any created light received by the soul of Christ; although, absolutely speaking, the Divine knowledge exceeds the knowledge of the soul of Christ, not only as regards the mode of knowing, but also as regards the number of things known, as was stated above.

Obiezione 2: Sembra che l’anima di Cristo non conosca tutte le cose contenute nella Parola. Infatti è scritto (Marco 13:32): “Ma di quel giorno o di quell’ora nessuno lo sa, né gli angeli in cielo né il Figlio, ma solo il Padre”. Pertanto, Egli non conosce tutte le cose contenute nella Parola.

Obiezione 2: Inoltre, più perfettamente qualcuno conosce un principio, più sa riguardo a quel principio stesso. Ma Dio vede la Sua Essenza in modo ancora più perfetto di quanto lo faccia l’anima di Cristo; pertanto Egli sa più di quanto sappia l’anima di Cristo nella Parola stessa. Quindi, l’anima di Cristo non conosce tutte le cose contenute nella Parola.

Obiezione 3: Inoltre, l’entità di tale conoscenza dipende dal numero di cose conosciute. Pertanto, se l’anima di Cristo avesse conosciuto nella Parola tutto ciò che la Parola conosce, ne conseguirebbe che la conoscenza dell’anima di Cristo sarebbe equivalente alla conoscenza divina, cioè il creato sarebbe equivalente all’increato, il che è impossibile.

Al contrario, in Apocalisse 5:12, dove si legge “Il Agnello che è stato sacrificato merita di ricevere, divinità e saggezza”, un commento aggiunge: cioè “la conoscenza di tutte le cose”.

Rispondo che, quando si chiede se Cristo conosca tutte le cose attraverso la Parola, “tutte le cose” possono essere intese in due modi. Primo, nel senso proprio: per indicare tutto ciò che, in qualsiasi modo sia, esiste, avverrà o è già accaduto, detto o pensato da chiunque e in qualsiasi momento. In questo senso, si deve affermare che l’anima di Cristo conosce tutte le cose attraverso la Parola. Infatti, ogni intelletto creato conosce nella Parola, non tutte le cose semplicemente, ma molte di più quanto più perfettamente riesce a comprendere la Parola stessa. Tuttavia, nessun intelletto beato ignora ciò che riguarda lui stesso nella Parola. Ora, poiché tutte le cose sono sottomesse a Cristo e alla Sua dignità, l’anima di Cristo conosce nella Parola tutto ciò che esiste in qualsiasi momento, nonché i pensieri degli uomini, di cui Egli è il Giudice; quindi ciò che si dice di Lui (Giovanni 2:25), “Poiché sapeva ciò che c’era nell’uomo”, può essere inteso non solo nel senso della Sua conoscenza divina, ma anche in quello della conoscenza posseduta dall’anima Sua nella Parola. Secondo, “tutte le cose” possono essere intese in senso lato, come comprendenti non soltanto ciò che è effettivamente attuato in un determinato momento, ma anche ciò che si trova ancora in potenzialità e che mai sarà realizzato. Alcune di queste cose esistono esclusivamente nel potere divino; l’anima di Cristo, tuttavia, non conosce tutte queste cose nella Parola. Infatti, ciò significherebbe comprendere tutto ciò che Dio può fare, il che equivarrebbe a comprendere il Suo potere e, di conseguenza, la Sua Essenza divina. Poiché ogni potere è conosciuto attraverso la conoscenza di ciò che esso può realizzare; tuttavia, alcuni poteri appartengono non solo a Dio, ma anche alle creature; e tutti questi poteri l’anima di Cristo li conosce nella Parola, poiché essa comprende nella Parola l’essenza di ogni creatura, nonché il suo potere, la sua virtù e tutto ciò che è in potere della creatura stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Arioso ed Eunomio intesero questa affermazione non in riferimento alla conoscenza dell’anima – che essi ritenevano assente in Cristo, come detto sopra (Q[9], A[1]) – ma riguardo alla conoscenza divina del Figlio, che consideravano inferiore al Padre per quanto riguarda la sapienza. Tuttavia questa interpretazione non regge, poiché tutte le cose sono state create dalla Parola di Dio, come si legge in Giovanni 1:3; tra queste, anche tutti i tempi sono stati creati da Lui stesso. Ora, Egli non può essere ignorante di nulla di ciò che ha creato. Si dice quindi che Egli non conosca il giorno e l’ora del Giudizio, perché non li rivela; quando gli apostoli Glielo chiesero (Atti 1:7), Egli rifiutò di rivelarli. Al contrario, leggiamo in Genesi 22:12: “Ora so che temi Dio”, cioè “Ora ti ho fatto conoscere questa verità”. Ma si dice che il Padre conosca questo tempo, perché ha trasmesso tale conoscenza al Figlio. Pertanto, quando si afferma che “solo il Padre lo sa”, ciò significa che anche il Figlio lo conosce, non soltanto nella sua natura divina, ma anche in quella umana; come sostiene Crisostomo (Homilie lxxviii su Matteo), se a Cristo, in quanto uomo, è stata data la capacità di giudicare – il che rappresenta qualcosa di molto più importante – allora tanto più Gli è stata data la conoscenza del tempo del Giudizio. Origene, invece (in Trattato su Matteo xxx), interpreta questa affermazione in riferimento al corpo di Cristo, cioè alla Chiesa, che è ignorante di questo tempo. Alcuni ritengono inoltre che ciò si riferisca al Figlio adottivo e non a quello naturale di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Dio conosce la Sua Essenza in modo ancora più perfetto di quanto la conosca l’anima di Cristo, poiché Egli la comprende appieno. Pertanto, Egli conosce tutte le cose: non soltanto quelle che sono attualmente in atto in un determinato momento – di queste si dice che le conosca attraverso la visione – ma anche tutto ciò che Lui stesso può compiere; di queste si dice che le conosca attraverso l’intelligenza pura, come dimostrato nel FP, Q[14], A[9]. Quindi, l’anima di Cristo conosce tutte quelle cose che Dio conosce in Sé stesso attraverso la visione, ma non tutte quelle che Dio conosce in Sé stesso attraverso l’intelligenza pura; e pertanto, in Se stesso, Dio conosce molte più cose dell’anima di Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: L’estensione della conoscenza dipende non soltanto dal numero delle cose conosciute, ma anche dalla chiarezza di tale conoscenza. Pertanto, sebbene la conoscenza che l’anima di Cristo possiede nella Parola sia paragonabile, per quanto riguarda il numero delle cose conosciute, alla conoscenza ottenuta attraverso la visione diretta, la conoscenza di Dio supera infinitamente quella dell’anima di Cristo in termini di chiarezza cognitiva. Infatti, la luce divina, non creata dall’essere umano, è di gran lunga più intensa di qualsiasi luce creata che possa essere ricevuta dall’anima di Cristo; e sebbene, in termini assoluti, la conoscenza divina sia superiore a quella dell’anima di Cristo, non solo per quanto riguarda il modo stesso di conoscere, ma anche per quanto riguarda il numero delle cose conosciute, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ cannot know the infinite in the Word. For that the infinite should be known is repugnant to the definition of the infinite which (Phys. iii, 63) is said to be that “from which, however much we may take, there always remains something to be taken.” But it is impossible for the definition to be separated from the thing defined, since this would mean that contradictories exist together. Therefore it is impossible that the soul of Christ knows the infinite.

Objection 2: Further, the knowledge of the infinite is infinite. But the knowledge of the soul of Christ cannot be infinite, because its capacity is finite, since it is created. Therefore the soul of Christ cannot know the infinite.

Objection 3: Further, there can be nothing greater than the infinite. But more is contained in the Divine knowledge, absolutely speaking, than in the knowledge of Christ’s soul, as stated above (A[2]). Therefore the soul of Christ does not know the infinite.

On the contrary, The soul of Christ knows all its power and all it can do. Now it can cleanse infinite sins, according to 1 Jn. 2:2: “He is the propitiation for our sins, and not for ours only, but also for those of the whole world.” Therefore the soul of Christ knows the infinite.

I answer that, Knowledge regards only being, since being and truth are convertible. Now a thing is said to be a being in two ways: First, simply, i.e. whatever is a being in act; secondly, relatively, i.e. whatever is a being in potentiality. And because, as is said Metaph. ix, 20, everything is known as it is in act, and not as it is in potentiality, knowledge primarily and essentially regards being in act, and secondarily regards being in potentiality, which is not knowable of itself, but inasmuch as that in whose power it exists is known. Hence, with regard to the first mode of knowledge, the soul of Christ does not know the infinite. Because there is not an infinite number in act, even though we were to reckon all that are in act at any time whatsoever, since the state of generation and corruption will not last for ever: consequently there is a certain number not only of things lacking generation and corruption, but also of things capable of generation and corruption. But with regard to the other mode of knowing, the soul of Christ knows infinite things in the Word, for it knows, as stated above (A[2]), all that is in the power of the creature. Hence, since in the power of the creature there is an infinite number of things, it knows the infinite, as it were, by a certain knowledge of simple intelligence, and not by a knowledge of vision.

Reply to Objection 1: As we said in the FP, Q[8], A[1], the infinite is taken in two ways. First, on the part of a form, and thus we have the negatively infinite, i.e. a form or act not limited by being received into matter or a subject; and this infinite of itself is most knowable on account of the perfection of the act, although it is not comprehensible by the finite power of the creature; for thus God is said to be infinite. And this infinite the soul of Christ knows, yet does not comprehend. Secondly, there is the infinite as regards matter, which is taken privatively, i.e. inasmuch as it has not the form it ought naturally to have, and in this way we have infinite in quantity. Now such an infinite of itself, is unknown: inasmuch as it is, as it were, matter with privation of form as is said Phys. iii, 65. But all knowledge is by form or act. Therefore if this infinite is to be known according to its mode of being, it cannot be known. For its mode is that part be taken after part, as is said Phys. iii, 62,63. And in this way it is true that, if we take something from it, i.e. taking part after part, there always remains something to be taken. But as material things can be received by the intellect immaterially, and many things unitedly, so can infinite things be received by the intellect, not after the manner of infinite, but finitely; and thus what are in themselves infinite are, in the intellect of the knower, finite. And in this way the soul of Christ knows an infinite number of things, inasmuch as it knows them not by discoursing from one to another, but in a certain unity, i.e. in any creature in whose potentiality infinite things exist, and principally in the Word Himself.

Reply to Objection 2: There is nothing to hinder a thing from being infinite in one way and finite in another, as when in quantities we imagine a surface infinite in length and finite in breadth. Hence, if there were an infinite number of men, they would have a relative infinity, i.e. in multitude; but, as regards the essence, they would be finite, since the essence of all would be limited to one specific nature. But what is simply infinite in its essence is God, as was said in the FP, Q[7], A[2]. Now the proper object of the intellect is “what a thing is,” as is said De Anima iii, 26, to which pertains the notion of the species. And thus the soul of Christ, since it has a finite capacity, attains to, but does not comprehend, what is simply infinite in essence, as stated above (A[1] ). But the infinite in potentiality which is in creatures can be comprehended by the soul of Christ, since it is compared to that soul according to its essence, in which respect it is not infinite. For even our intellect understands a universal---for example, the nature of a genus or species, which in a manner has infinity, inasmuch as it can be predicated of an infinite number.

Reply to Objection 3: That which is infinite in every way can be but one. Hence the Philosopher says (De Coel. i, 2,3,) that, since bodies have dimensions in every part, there cannot be several infinite bodies. Yet if anything were infinite in one way only, nothing would hinder the existence of several such infinite things; as if we were to suppose several lines of infinite length drawn on a surface of finite breadth. Hence, because infinitude is not a substance, but is accidental to things that are said to be infinite, as the Philosopher says (Phys. iii, 37,38); as the infinite is multiplied by different subjects, so, too, a property of the infinite must be multiplied, in such a way that it belongs to each of them according to that particular subject. Now it is a property of the infinite that nothing is greater than it. Hence, if we take one infinite line, there is nothing greater in it than the infinite; so, too, if we take any one of other infinite lines, it is plain that each has infinite parts. Therefore of necessity in this particular line there is nothing greater than all these infinite parts; yet in another or a third line there will be more infinite parts besides these. We observe this in numbers also, for the species of even numbers are infinite, and likewise the species of odd numbers are infinite; yet there are more even and odd numbers than even. And thus it must be said that nothing is greater than the simply and in every way infinite; but than the infinite which is limited in some respect, nothing is greater in that order; yet we may suppose something greater outside that order. In this way, therefore, there are infinite things in the potentiality of the creature, and yet there are more in the power of God than in the potentiality of the creature. So, too, the soul of Christ knows infinite things by the knowledge of simple intelligence; yet God knows more by this manner of knowledge or understanding.

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo non possa conoscere l’infinito nella Parola stessa. Infatti, il fatto che l’infinito debba essere conosciuto è in contraddizione con la definizione dell’infinito, secondo cui quest’ultimo è “ciò da cui, per quanto ne preleviamo, rimane sempre qualcosa da prendere”. Ma è impossibile separare questa definizione dall’oggetto definito, poiché ciò significherebbe che contraddizioni possano esistere contemporaneamente. Pertanto, è impossibile che l’anima di Cristo conosca l’infinito.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza dell’infinito è stessa infinita. Ma la conoscenza dell’anima di Cristo non può essere infinita, poiché la sua capacità è finita, essendo essa stessa creata. Pertanto, l’anima di Cristo non può conoscere l’infinito.

Obiezione 3: Inoltre, non può esistere nulla di più grande dell’infinito. Tuttavia, la conoscenza divina contiene, in senso assoluto, informazioni maggiori rispetto alla conoscenza posseduta dall’anima di Cristo, come già affermato sopra (A[2]). Pertanto, l’anima di Cristo non conosce l’infinito.

Al contrario, l’anima di Cristo conosce tutta la sua potenza e tutto ciò che è in grado di fare. Ora può purificare peccati infiniti, secondo 1 Giovanni 2:2: “Lui è la propiziazione per i nostri peccati, non solo per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo”. Pertanto, l’anima di Cristo conosce l’infinito.

Rispondo che la conoscenza riguarda soltanto l’essere, poiché essere e verità sono interconvertibili. Ora, si dice che una cosa sia un essere in due modi: in primo luogo, in modo semplice, cioè tutto ciò che esiste effettivamente; in secondo luogo, in modo relativo, cioè tutto ciò che esiste potenzialmente. Poiché, come si afferma nella Metafisica IX, 20, ogni cosa viene conosciuta per ciò che è nell’atto e non per ciò che è nel potenziale, la conoscenza riguarda primariamente e essenzialmente l’essere nell’atto, e secondariamente l’essere nel potenziale, il quale non può essere conosciuto di per sé, ma soltanto in quanto ciò in cui esiste sia noto. Pertanto, riguardo al primo modo di conoscenza, l’anima di Cristo non conosce l’infinito: poiché non esiste un numero infinito di cose nell’atto, anche se considerassimo tutte quelle che esistono in qualsiasi momento dato, poiché lo stato di generazione e corruzione non durerà per sempre; quindi esiste un certo numero sia di cose prive di generazione e corruzione, sia di cose capaci di generazione e corruzione. Ma riguardo al secondo modo di conoscenza, l’anima di Cristo conosce le cose infinite nel Verbo, poiché conosce, come detto sopra, tutto ciò che è nella potenza della creatura. Pertanto, poiché nella potenza della creatura esiste un numero infinito di cose, essa conosce l’infinito, per così dire, attraverso una certa conoscenza dell’intelligenza pura, e non attraverso la visione.

Risposta all’Obiezione 1: Come abbiamo detto nel FP, Q[8], A[1], l’infinito può essere inteso in due modi. Primo, dal punto di vista della forma: in questo caso si parla di un infinito “negativo”, cioè di una forma o di un atto che non è limitato dal fatto di essere recepito nella materia o in un soggetto; tale infinito è per sé stesso molto conoscibile grazie alla perfezione dell’atto che lo costituisce, anche se non può essere compreso dalla potenza finita della creatura; è proprio in questo senso che si dice che Dio sia infinito. L’anima di Cristo conosce tale infinito, ma non lo comprende appieno. Secondo modo: l’infinito considerato dal punto di vista della materia, inteso in senso negativo, cioè come qualcosa che manca della forma che naturalmente dovrebbe avere; in questo caso si parla di un infinito “quantitativo”. Un tale infinito, però, è in sé stesso ignoto, poiché rappresenta, in qualche modo, materia priva di forma (come si afferma nella Fisica, III, 65). Ma ogni conoscenza avviene attraverso forme o atti; pertanto, se questo infinito dovesse essere conosciuto secondo il proprio modo d’essere, non potrebbe essere compreso. Il suo modo d’essere consiste infatti nel fatto che parti di esso possono essere prese una dopo l’altra (come si dice sempre nella Fisica, III, 62-63); e in questo senso è vero che, se ne togliamo qualcosa, ne rimane sempre dell’altro da prendere. Tuttavia, poiché le cose materiali possono essere recepite dall’intelletto in modo immateriale, e molte cose possono essere considerate unite nel loro insieme, anche le cose infinite possono essere percepite dall’intelletto, non secondo il loro carattere infinito, ma in modo finito; quindi ciò che è infinito in sé stesso diventa finito nell’intelletto di colui che lo conosce. In questo modo, l’anima di Cristo conosce un numero infinito di cose, poiché le conosce non attraverso processi logici di deduzione, ma in una sorta di unità: cioè in qualsiasi creatura nella cui potenzialità esistano cose infinite, e soprattutto nel Verbo stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Non esiste nulla che impedisca a una cosa di essere infinita in un senso e finita in un altro; ad esempio, nelle quantità possiamo immaginare una superficie infinita in lunghezza ma finita in larghezza. Pertanto, se esistesse un numero infinito di uomini, essi avrebbero un’“infinità relativa”, cioè in termini di quantità; tuttavia, in termini di essenza, sarebbero finiti, poiché l’essenza di tutti sarebbe limitata a una natura specifica. Quello che è semplicemente infinito per essenza è Dio, come si è detto nel FP, Q[7], A[2]. L’oggetto proprio dell’intelletto è “ciò che una cosa è”, come affermato nel De Anima iii, 26; pertanto, l’anima di Cristo, essendo dotata di capacità finita, può raggiungere, ma non comprendere pienamente, ciò che è semplicemente infinito per essenza, come già detto (A[1]). L’infinità potenziale presente nelle creature, invece, può essere compresa dall’anima di Cristo, poiché essa è paragonabile a quell’anima in termini di essenza; in questo senso, l’anima di Cristo non è infinita. Anche il nostro intelletto riesce infatti a comprendere concetti universali – ad esempio, la natura di un genere o di una specie – che, in un certo senso, sono infiniti, poiché possono essere applicati a un numero infinito di individui.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che è infinito in ogni senso può essere soltanto uno. Pertanto il Filosofo afferma (De Coel., i, 2, 3) che, poiché i corpi hanno dimensioni in ogni loro parte, non possono esistere più corpi infiniti. Tuttavia, se qualcosa fosse infinito soltanto in un certo senso, nulla impedirebbe l’esistenza di più entità infinite di questo tipo; come se potessimo immaginare diverse linee di lunghezza infinita disegnate su una superficie di larghezza finita. Poiché l’infinito non è una sostanza, ma un attributo accidentale delle cose che vengono definite infinite, come afferma il Filosofo (Phys., iii, 37, 38), e poiché l’infinito può essere applicato a soggetti diversi, allo stesso modo anche le sue proprietà devono essere considerate in relazione a tali soggetti. Ora, una delle proprietà dell’infinito è che nulla può essergli maggiore. Pertanto, se prendiamo una linea infinita, non esiste nulla al suo interno che sia maggiore dell’infinito stesso; lo stesso vale per qualsiasi altra linea infinita: ognuna di esse contiene parti infinite. Di conseguenza, in una data linea infinita non può esserci nulla di maggiore di tutte queste parti infinite; mentre in un’altra linea potrebbero essercene ancora di più. Questo fenomeno si osserva anche nei numeri: le specie dei numeri pari e dispari sono infinite, ma esistono più numeri pari che dispari. Pertanto, si può affermare che nulla è maggiore dell’infinito in senso assoluto; tuttavia, rispetto all’infinito che è limitato in qualche modo, potrebbe esistere qualcosa di ancora maggiore, sebbene possiamo soltanto ipotizzarlo al di fuori di tale ambito. In questo modo, dunque, nell’universo creato esistono molte cose infinite; tuttavia, nel potere di Dio ce ne sono ancora di più rispetto a quelle presenti nell’universo stesso. Allo stesso modo, l’anima di Cristo conosce molte cose infinite attraverso la conoscenza intellettuale semplice; ma Dio conosce ancora di più attraverso questo tipo di conoscenza o comprensione.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ does not see the Word more perfectly than does any other creature. For the perfection of knowledge depends upon the medium of knowing; as the knowledge we have by means of a demonstrative syllogism is more perfect than that which we have by means of a probable syllogism. But all the blessed see the Word immediately in the Divine Essence Itself, as was said in the FP, Q[12], A[2]. Therefore the soul of Christ does not see the Word more perfectly than any other creature.

Objection 2: Further, the perfection of vision does not exceed the power of seeing. But the rational power of a soul such as is the soul of Christ is below the intellective power of an angel, as is plain from Dionysius (Coel. Hier. iv). Therefore the soul of Christ did not see the Word more perfectly than the angels.

Objection 3: Further, God sees His Word infinitely more perfectly than does the soul of Christ. Hence there are infinite possible mediate degrees between the manner in which God sees His Word, and the manner in which the soul of Christ sees the Word. Therefore we cannot assert that the soul of Christ sees the Word or the Divine Essence more perfectly than does every other creature.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 1:20,21) that God set Christ “on His right hand in the heavenly places, above all principality and power and virtue and dominion and every name that is named not only in this world, but also in that which is to come.” But in that heavenly glory the higher anyone is the more perfectly does he know God. Therefore the soul of Christ sees God more perfectly than does any other creature.

I answer that, The vision of the Divine Essence is granted to all the blessed by a partaking of the Divine light which is shed upon them from the fountain of the Word of God, according to Ecclus. 1:5: “The Word of God on high is the fountain of Wisdom.” Now the soul of Christ, since it is united to the Word in person, is more closely joined to the Word of God than any other creature. Hence it more fully receives the light in which God is seen by the Word Himself than any other creature. And therefore more perfectly than the rest of creatures it sees the First Truth itself, which is the Essence of God; hence it is written (Jn. 1:14): “And we saw His glory, the glory as it were of the Only-begotten of the Father,” “full” not only of “grace” but also of “truth.”

Reply to Objection 1: Perfection of knowledge, on the part of the thing known, depends on the medium; but as regards the knower, it depends on the power or habit. And hence it is that even amongst men one sees a conclusion in a medium more perfectly than another does. And in this way the soul of Christ, which is filled with a more abundant light, knows the Divine Essence more perfectly than do the other blessed, although all see the Divine Essence in itself.

Reply to Objection 2: The vision of the Divine Essence exceeds the natural power of any creature, as was said in the FP, Q[12], A[4]. And hence the degrees thereof depend rather on the order of grace in which Christ is supreme, than on the order of nature, in which the angelic nature is placed before the human.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[7], A[12]), there cannot be a greater grace than the grace of Christ with respect to the union with the Word; and the same is to be said of the perfection of the Divine vision; although, absolutely speaking, there could be a higher and more sublime degree by the infinity of the Divine power. OF THE KNOWLEDGE IMPRINTED OR INFUSED IN THE SOUL OF CHRIST (SIX ARTICLES) We must now consider the knowledge imprinted or infused in the soul of Christ, and under this head there are six points of inquiry: (1) Whether Christ knows all things by this knowledge? (2) Whether He could use this knowledge by turning to phantasms? (3) Whether this knowledge was collative? (4) Of the comparison of this knowledge with the angelic knowledge; (5) Whether it was a habitual knowledge? (6) Whether it was distinguished by various habits?

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo non veda la Parola in modo più perfetto di qualsiasi altra creatura. Infatti, la perfezione della conoscenza dipende dal mezzo attraverso il quale essa viene acquisita; così come la conoscenza ottenuta tramite un sillogismo dimostrativo è più perfetta di quella derivante da un sillogismo probabile. Ma tutte le creature beate vedono la Parola direttamente nell’Essenza Divina stessa, come si afferma nel FP, Q[12], A[2]. Pertanto, l’anima di Cristo non vede la Parola in modo più perfetto di qualsiasi altra creatura.

Obiezione 2: Inoltre, la perfezione della visione non supera la capacità di vedere. Ma la potenza razionale di un’anima come quella di Cristo è inferiore alla potenza intellettiva di un angelo, come risulta chiaramente da Dionigi (Coel. Hier. iv). Pertanto, l’anima di Cristo non vide la Parola in modo più perfetto degli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, Dio vede la Sua Parola in modo infinitamente più perfetto di quanto lo faccia l’anima di Cristo. Pertanto esistono infinite gradazioni possibili tra il modo in cui Dio vede la Sua Parola e il modo in cui l’anima di Cristo la vede. Di conseguenza, non possiamo affermare che l’anima di Cristo veda la Parola o l’Essenza Divina in modo più perfetto di qualsiasi altra creatura.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Efesini 1:20,21) che Dio ha posto Cristo “alla Sua destra nei luoghi celesti, al di sopra di ogni principato, potere, virtù, dominio e di ogni nome che possa essere nominato, non solo in questo mondo, ma anche in quello che verrà”. Tuttavia, nella gloria celeste, più alto è uno, più perfettamente conosce Dio. Pertanto, l’anima di Cristo vede Dio in modo più perfetto di qualsiasi altra creatura.

Rispondo che la visione dell’Essenza Divina viene concessa a tutti i beati attraverso la partecipazione alla luce divina che si irradia su di loro dalla fonte della Parola di Dio, secondo quanto detto in Ecclesiaste 1:5: “La Parola di Dio, lassù nei cieli, è la fonte della Sapienza”. Ora, l’anima di Cristo, essendo unita alla Parola in persona, è strettamente legata alla Parola di Dio più di qualsiasi altra creatura; perciò riceve in modo più completo quella luce attraverso la quale Dio viene visto dalla stessa Parola, rispetto a qualsiasi altra creatura. E quindi, più perfettamente delle altre creature, essa può contemplare la Verità primordiale stessa, cioè l’Essenza di Dio; da qui deriva anche la scrittura (Giovanni 1:14): “E abbiamo visto la sua gloria, gloria simile a quella del Figlio unigenito del Padre”, una gloria “piena” non solo di grazia, ma anche di verità.

Risposta all’Obiezione 1: La perfezione della conoscenza, da parte dell’oggetto conosciuto, dipende dal mezzo attraverso cui essa viene acquisita; ma riguardo al conoscitore, essa dipende dalla sua capacità o dalla sua abitudine nel ricercare la verità. Ecco perché, anche tra gli uomini, alcuni riescono a comprendere meglio di altri i concetti attraverso determinati mezzi. In questo modo, l’anima di Cristo, essendo colmata di una luce più intensa, conosce l’Essenza Divina in modo più perfetto rispetto agli altri beati, anche se tutti vedono l’Essenza Divina nella sua stessa natura.

Risposta all’Obiezione 2: La visione dell’Essenza Divina trascende la capacità naturale di qualsiasi creatura, come è stato detto nel FP, Q[12], A[4]. Pertanto, i gradi di tale visione dipendono piuttosto dall’ordine della grazia in cui Cristo occupa una posizione suprema, che non dall’ordine naturale, secondo il quale la natura angelica viene considerata superiore a quella umana.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[7], A[12]), non può esistere una grazia più grande di quella di Cristo riguardo all’unione con la Parola; lo stesso si può dire per la perfezione della visione divina; sebbene, in termini assoluti, possa esistere un grado ancora più elevato e sublime grazie all’infinità del potere divino.
Della conoscenza impressa o infusa nell’anima di Cristo (sei articoli)
Ora dobbiamo considerare la conoscenza impressa o infusa nell’anima di Cristo; sotto questo titolo vi sono sei punti da esaminare:
(1) Cristo conosce tutte le cose attraverso questa conoscenza?
(2) Potrebbe utilizzare questa conoscenza ricorrendo a immagini mentali?
(3) Questa conoscenza è di natura collettiva (derivante dall’unione con la Parola)?
(4) In che modo si differenzia dalla conoscenza angelica?
(5) Si tratta di una conoscenza abituale, cioè costantemente presente nella sua coscienza?
(6) Questa conoscenza era caratterizzata da diverse forme o modalità di manifestazione?

Objection 1: It would seem that by this knowledge Christ did not know all things. For this knowledge is imprinted upon Christ for the perfection of the passive intellect. Now the passive intellect of the human soul does not seem to be in potentiality to all things simply, but only to those things with regard to which it can be reduced to act by the active intellect, which is its proper motor; and these are knowable by natural reason. Therefore by this knowledge Christ did not know what exceeded the natural reason.

Objection 2: Further, phantasms are to the human intellect as colors to sight, as is said De Anima iii, 18,31,39. But it does not pertain to the perfection of the power of seeing to know what is without color. Therefore it does not pertain to the perfection of human intellect to know things of which there are no phantasms, such as separate substances. Hence, since this knowledge was in Christ for the perfection of His intellective soul, it seems that by this knowledge He did not know separate substances.

Objection 3: Further, it does not belong to the perfection of the intellect to know singulars. Hence it would seem that by this knowledge the soul of Christ did not know singulars.

On the contrary, It is written (Is. 11:2) that “the Spirit of wisdom and understanding, of knowledge and counsel shall fill Him [*Vulg.: ‘The Spirit of the Lord shall rest upon Him, the Spirit of wisdom and understanding, the Spirit of counsel … the Spirit of knowledge … ’; cf. Ecclus. 15:5],” under which are included all that may be known; for the knowledge of all Divine things belongs to wisdom, the knowledge of all immaterial things to understanding, the knowledge of all conclusions to knowledge [scientia], the knowledge of all practical things to counsel. Hence it would seem that by this knowledge Christ had the knowledge of all things.

I answer that, As was said above (Q[9], A[1]), it was fitting that the soul of Christ should be wholly perfected by having each of its powers reduced to act. Now it must be borne in mind that in the human soul, as in every creature, there is a double passive power: one in comparison with a natural agent; the other in comparison with the first agent, which can reduce any creature to a higher act than a natural agent can reduce it, and this is usually called the obediential power of a creature. Now both powers of Christ’s soul were reduced to act by this divinely imprinted knowledge. And hence, by it the soul of Christ knew: First, whatever can be known by force of a man’s active intellect, e.g. whatever pertains to human sciences; secondly, by this knowledge Christ knew all things made known to man by Divine revelation, whether they belong to the gift of wisdom or the gift of prophecy, or any other gift of the Holy Ghost; since the soul of Christ knew these things more fully and completely than others. Yet He did not know the Essence of God by this knowledge, but by the first alone, of which we spoke above (Q[10]).

Reply to Objection 1: This reason refers to the natural power of an intellective soul in comparison with its natural agent, which is the active intellect.

Reply to Objection 2: The human soul in the state of this life, since it is somewhat fettered by the body, so as to be unable to understand without phantasms, cannot understand separate substances. But after the state of this life the separated soul will be able, in a measure, to know separate substances by itself, as was said in the FP, Q[89], AA[1],2, and this is especially clear as regards the souls of the blessed. Now before His Passion, Christ was not merely a wayfarer but also a comprehensor; hence His soul could know separate substances in the same way that a separated soul could.

Reply to Objection 3: The knowledge of singulars pertains to the perfection of the intellective soul, not in speculative knowledge, but in practical knowledge, which is imperfect without the knowledge of singulars, in which operations exist, as is said Ethic. vi, 7. Hence for prudence are required the remembrance of past things, knowledge of present things, and foresight of future things, as Tully says (De Invent. ii). Therefore, since Christ had the fulness of prudence by the gift of counsel, He consequently knew all singular things---present, past, and future.

Obiezione 1: Sembra che, con questa conoscenza, Cristo non sapesse tutte le cose. Infatti, questa conoscenza è impressa in Cristo al fine di perfezionare l’intelletto passivo. Ora, l’intelletto passivo dell’anima umana sembra essere in potenzialità riguardo a tutte le cose, ma soltanto a quelle che possono essere portate all’azione dall’intelletto attivo, il quale ne è il vero motore; e queste cose sono conoscibili attraverso la ragione naturale. Pertanto, con questa conoscenza, Cristo non sapeva ciò che andava oltre i limiti della ragione naturale.

Obiezione 2: Inoltre, i fantasmi sono per l’intelletto umano ciò che i colori sono per la vista, come si afferma nel De Anima iii, 18,31,39. Tuttavia, la perfezione della facoltà di vedere non consiste nel conoscere ciò che è privo di colore; pertanto, nemmeno la perfezione dell’intelletto umano include la conoscenza di cose di cui non esistono fantasmi, come le sostanze separate. Quindi, poiché questa conoscenza era presente in Cristo al fine di perfezionare la Sua anima intellettiva, sembra che con essa Egli non conoscesse le sostanze separate.

Obiezione 3: Inoltre, conoscere i singoli non rientra nella perfezione dell’intelletto. Pertanto, sembrerebbe che con questa conoscenza l’anima di Cristo non conoscesse i singoli elementi.

Al contrario, è scritto (Isaia 11:2) che “Lo Spirito di sapienza e di intelligenza, lo Spirito di conoscenza e di consiglio si poserà su di Lui”; sotto questo termine sono inclusi tutti gli elementi conoscibili, poiché la conoscenza di tutte le cose divine appartiene alla sapienza, quella di tutte le cose immateriali all’intelligenza, quella di tutte le conclusioni logiche alla conoscenza [scientia], e quella di tutte le cose pratiche al consiglio. Pertanto, sembrerebbe che con questa conoscenza Cristo possedesse la conoscenza di tutte le cose.

Rispondo che, come già detto in precedenza (Q[9], A[1]), era appropriato che l’anima di Cristo fosse completamente perfezionata attraverso la riduzione all’azione di ciascuna delle sue facoltà. Bisogna ricordare che nell’anima umana, come in ogni creatura, esistono due tipi di poteri passivi: uno rispetto agli agenti naturali; l’altro rispetto a quell’agente supremo che può portare una creatura a compiere atti superiori a quelli che gli agenti naturali sono in grado di realizzare, e questo potere viene solitamente definito “potere di obbedienza” della creatura. Entrambi i poteri dell’anima di Cristo furono ridotti all’azione attraverso questa conoscenza divinamente impressa in lei. Per mezzo di essa, l’anima di Cristo conobbe: innanzitutto tutto ciò che può essere appreso grazie all’intelletto attivo umano, ad esempio quanto riguarda le scienze umane; in secondo luogo, tutte le verità rivelate a gli uomini per mezzo della Divina rivelazione, sia che appartengano al dono della saggezza, alla profezia o ad altri doni dello Spirito Santo; poiché l’anima di Cristo conosceva queste verità in modo più completo e assoluto rispetto agli altri esseri umani. Tuttavia, Egli non conobbe l’Essenza di Dio attraverso questa conoscenza, ma soltanto attraverso quella primaria di cui abbiamo parlato in precedenza (Q[10]).

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento si riferisce al potere naturale di un’anima intellettiva rispetto al suo agente naturale, ovvero l’intelletto attivo.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima umana, nello stato di questa vita, essendo in parte vincolata dal corpo e quindi incapace di comprendere le cose senza l’intervento delle immagini mentali, non può conoscere le sostanze separate. Tuttavia, dopo la fine di questa vita, l’anima separata sarà in grado, in misura determinata, di conoscere le sostanze separate per sé stessa, come è stato detto nel FP, Q[89], AA[1],2; ciò è particolarmente evidente per le anime beate. Prima della Sua Passione, Cristo non era soltanto un viandante, ma anche colui che comprendeva veramente le realtà divine; pertanto la Sua anima poteva conoscere le sostanze separate nello stesso modo in cui lo potrebbe una anima separata.

Risposta all’Obiezione 3: La conoscenza dei singoli individui riguarda la perfezione dell’anima intellettiva, non nel campo della conoscenza speculativa, ma in quello della conoscenza pratica, che è imperfetta senza la conoscenza dei singoli individui, nei quali si svolgono le operazioni mentali, come affermato nell’Etica VI, 7. Pertanto, per la prudenza sono necessarie la memoria di ciò che è accaduto in passato, la conoscenza di ciò che sta avvenendo nel presente e la previsione di ciò che accadrà in futuro, come sostiene Tullio (De Inventione II). Poiché Cristo possedeva la pienezza della prudenza grazie al dono del consiglio, Egli conosceva quindi tutti i singoli individui – presenti, passati e futuri.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ could not understand by this knowledge except by turning to phantasms, because, as is stated De Anima iii, 18,31,39, phantasms are compared to man’s intellective soul as colors to sight. But Christ’s power of seeing could not become actual save by turning to colors. Therefore His intellective soul could understand nothing except by turning to phantasms.

Objection 2: Further, Christ’s soul is of the same nature as ours. otherwise He would not be of the same species as we, contrary to what the Apostle says (Phil. 2:7) ” … being made in the likeness of men.” But our soul cannot understand except by turning to phantasms. Hence, neither can Christ’s soul otherwise understand.

Objection 3: Further, senses are given to man to help his intellect. Hence, if the soul of Christ could understand without turning to phantasms, which arise in the senses, it would follow that in the soul of Christ the senses were useless, which is not fitting. Therefore it seems that the soul of Christ can only understand by turning to phantasms.

On the contrary, The soul of Christ knew certain things which could not be known by the senses, viz. separate substances. Therefore it could understand without turning to phantasms.

I answer that, In the state before His Passion Christ was at the same time a wayfarer and a comprehensor, as will be more clearly shown (Q[15], A[10]). Especially had He the conditions of a wayfarer on the part of the body, which was passible; but the conditions of a comprehensor He had chiefly on the part of the soul. Now this is the condition of the soul of a comprehensor, viz. that it is nowise subject to its body, or dependent upon it, but wholly dominates it. Hence after the resurrection glory will flow from the soul to the body. But the soul of man on earth needs to turn to phantasms, because it is fettered by the body and in a measure subject to and dependent upon it. And hence the blessed both before and after the resurrection can understand without turning to phantasms. And this must be said of the soul of Christ, which had fully the capabilities of a comprehensor.

Reply to Objection 1: This likeness which the Philosopher asserts is not with regard to everything. For it is manifest that the end of the power of seeing is to know colors; but the end of the intellective power is not to know phantasms, but to know intelligible species, which it apprehends from and in phantasms, according to the state of the present life. Therefore there is a likeness in respect of what both powers regard, but not in respect of that in which the condition of both powers is terminated. Now nothing prevents a thing in different states from reaching its end by different ways: albeit there is never but one proper end of a thing. Hence, although the sight knows nothing without color; nevertheless in a certain state the intellect can know without phantasms, but not without intelligible species.

Reply to Objection 2: Although the soul of Christ was of the same nature as our souls, yet it had a state which our souls have not yet in fact, but only in hope, i.e. the state of comprehension.

Reply to Objection 3: Although the soul of Christ could understand without turning to phantasms, yet it could also understand by turning to phantasms. Hence the senses were not useless in it; especially as the senses are not afforded to man solely for intellectual knowledge, but for the need of animal life.

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo non potesse comprendere nulla con questa conoscenza, se non ricorrendo ai fantasmi; infatti, come affermato nel De Anima iii, 18,31,39, i fantasmi vengono paragonati all’anima intellettiva dell’uomo come i colori alla vista. Ma il potere di vedere di Cristo non avrebbe potuto manifestarsi se non attraverso i colori; pertanto, la Sua anima intellettiva non avrebbe potuto comprendere nulla se non ricorrendo ai fantasmi.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima di Cristo è della stessa natura della nostra; altrimenti non appartenerebbe alla stessa specie di noi, contrariamente a quanto afferma l’Apostolo (Filippesi 2:7): “, formato alla somiglianza degli uomini”. Ma la nostra anima può comprendere le cose solo attraverso i fantasmi; pertanto, allo stesso modo, nemmeno l’anima di Cristo può comprenderle in altro modo.

Obiezione 3: Inoltre, i sensi sono dati all’uomo per aiutare il suo intelletto. Pertanto, se l’anima di Cristo potesse comprendere senza ricorrere alle immagini che derivano dai sensi, ne conterrebbe che tali sensi sarebbero inutili nell’anima di Cristo, il che è assurdo. Quindi sembra che l’anima di Cristo possa comprendere soltanto attraverso le immagini fornite dai sensi.

Al contrario, l’anima di Cristo conosceva certe cose che non potevano essere apprese attraverso i sensi, vale a dire sostanze distinte. Pertanto, era in grado di comprenderle senza ricorrere alle immagini create dalla fantasia.

Rispondo che, nello stato precedente alla Sua Passione, Cristo era al contempo un viandante e un comprenditore, come verrà mostrato più chiaramente in (Q[15], A[10]). In particolare, possedeva le caratteristiche di un viandante riguardo al corpo, che era soggetto alle sofferenze; ma le caratteristiche di un comprenditore le aveva principalmente riguardo all’anima. Questa è infatti la condizione dell’anima di un comprenditore: essa non è in alcun modo sottomessa o dipendente dal proprio corpo, ma lo domina completamente. Pertanto, dopo la risurrezione, la gloria scorrerà dall’anima al corpo. Tuttavia, l’anima umana sulla terra deve rivolgersi ai fantasmi, poiché è legata al corpo e in certo modo ne dipende. Ecco perché i beati, sia prima che dopo la risurrezione, possono comprendere senza ricorrere ai fantasmi. Lo stesso vale per l’anima di Cristo, che possedeva appieno le capacità di un comprenditore.

Risposta all’Obiezione 1: Questa somiglianza che il Filosofo sostiene non vale per ogni cosa. È infatti evidente che lo scopo della facoltà visiva è conoscere i colori; mentre lo scopo della facoltà intellettiva non è conoscere le immagini mentali, ma le specie intelligibili, che essa comprende a partire da tali immagini, secondo lo stato della vita presente. Pertanto esiste una somiglianza riguardo a ciò che entrambe le facoltà considerano, ma non riguardo a ciò attraverso cui si realizza il loro scopo specifico. Ora, nulla impedisce a una cosa, in diversi stati, di raggiungere il proprio fine in modi diversi; anche se esiste sempre un solo fine proprio per ogni cosa. Quindi, sebbene la vista non possa conoscere nulla senza i colori, in determinati contesti l’intelletto può comprendere le cose senza ricorrere alle immagini mentali, ma soltanto attraverso le specie intelligibili.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’anima di Cristo avesse la stessa natura delle nostre anime, essa possedeva uno stato che le nostre anime non hanno ancora realmente, ma soltanto in speranza, ovvero lo stato di comprensione totale.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’anima di Cristo potesse comprendere senza ricorrere ai fantasmi, poteva comunque comprenderli anche attraverso di essi. Pertanto, i sensi non erano inutili per lei; soprattutto perché i sensi non vengono dati all’uomo esclusivamente per la conoscenza intellettuale, ma anche per le esigenze della vita animale.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ had not this knowledge by way of comparison. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 14): “We do not uphold counsel or choice in Christ.” Now these things are withheld from Christ only inasmuch as they imply comparison and discursion. Therefore it seems that there was no collative or discursive knowledge in Christ.

Objection 2: Further, man needs comparison and discursion of reason in order to find out the unknown. But the soul of Christ knew everything, as was said above (Q[10], A[2]). Hence there was no discursive or collative knowledge in Him.

Objection 3: Further, the knowledge in Christ’s soul was like that of comprehensors, who are likened to the angels, according to Mat. 22:30. Now there is no collative or discursive knowledge in the angels, as Dionysius shows (Div. Nom. vii). Therefore there was no discursive or collative knowledge in the soul of Christ.

On the contrary, Christ had a rational soul, as was shown (Q[5], A[4]). Now the proper operation of a rational soul consists in comparison and discursion from one thing to another. Therefore there was collative and discursive knowledge in Christ.

I answer that, Knowledge may be discursive or collative in two ways. First, in the acquisition of the knowledge, as happens to us, who proceed from one thing to the knowledge of another, as from causes to effects, and conversely. And in this way the knowledge in Christ’s soul was not discursive or collative, since this knowledge which we are now considering was divinely infused, and not acquired by a process of reasoning. Secondly, knowledge may be called discursive or collative in use; as at times those who know, reason from cause to effect, not in order to learn anew, but wishing to use the knowledge they have. And in this way the knowledge in Christ’s soul could be collative or discursive; since it could conclude one thing from another, as it pleased, as in Mat. 17:24,25, when our Lord asked Peter: “Of whom do the kings of the earth receive tribute, of their own children, or of strangers?” On Peter replying: “Of strangers,” He concluded: “Then the children are free.”

Reply to Objection 1: From Christ is excluded that counsel which is with doubt; and consequently choice, which essentially includes such counsel; but the practice of using counsel is not excluded from Christ.

Reply to Objection 2: This reason rests upon discursion and comparison, as used to acquire knowledge.

Reply to Objection 3: The blessed are likened to the angels in the gifts of graces; yet there still remains the difference of natures. And hence to use comparison and discursion is connatural to the souls of the blessed, but not to angels.

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo non possedesse questa conoscenza attraverso il processo di confronto e ragionamento. Infatti, Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 14): “Non attribuiamo a Cristo alcuna capacità di deliberazione o scelta”. Ora, queste facoltà gli sono state negate proprio perché implicano il ricorso al confronto e alla riflessione razionale. Pertanto, sembra che in Cristo non esistesse alcuna conoscenza basata su processi logici o discorsivi.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo ha bisogno di confronti e ragionamenti per scoprire ciò che è sconosciuto. Ma l’anima di Cristo sapeva tutto, come detto sopra (Q[10], A[2]). Pertanto, in Lui non esisteva alcuna conoscenza basata su ragionamenti o confronti.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza presente nell’anima di Cristo era simile a quella dei “comprehensori”, i quali vengono paragonati agli angeli, secondo Matteo 22:30. Ora, negli angeli non esiste alcuna conoscenza discorsiva o collettiva, come dimostra Dionigi (Divinum Nomina, vii). Pertanto, nell’anima di Cristo non esisteva alcuna conoscenza di questo tipo.

Al contrario, Cristo possedeva un’anima razionale, come dimostrato in (Q[5], A[4]). Ora, il corretto funzionamento di un’anima razionale consiste nel confronto e nel ragionamento da un’idea all’altra. Pertanto, in Cristo esistevano sia conoscenze basate sul confronto che su processi di ragionamento discorsivo.

Rispondo che la conoscenza può essere di tipo discorsivo o collettivo in due modi. Primo, nel processo stesso di acquisizione della conoscenza; come accade a noi, quando passiamo da una cosa all’altra, dalle cause agli effetti, e viceversa. In questo senso, la conoscenza presente nell’anima di Cristo non era di tipo discorsivo o collettivo, poiché essa fu infusa divinamente, e non acquisita attraverso un processo di ragionamento. Secondo, la conoscenza può essere considerata discorsiva o collettiva nel suo utilizzo; talvolta coloro che possiedono una certa conoscenza ragionano dalle cause agli effetti, non per imparare qualcosa di nuovo, ma per poter applicare quella conoscenza che già possiedono. In questo caso, la conoscenza nell’anima di Cristo poteva essere considerata sia collettiva che discorsiva; poiché egli era in grado di trarre conclusioni da un’informazione all’altra, come avviene nel Vangelo di Matteo 17:24-25, quando il Signore chiese a Pietro: “Di chi ricevono i re della terra il tributo: dei loro figli o degli stranieri?”, e, dopo che Pietro rispose “Gli stranieri”, Egli concluse: “Allora i figli sono liberi”.

Risposta all’Obiezione 1: Da Cristo è escluso quel tipo di consiglio che comporta dubbi; e di conseguenza, anche la scelta, che essenzialmente include tale tipo di consiglio; tuttavia, l’uso pratico di consigli non è escluso da Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Questo ragionamento si basa sulla discussione e sul confronto, utilizzati per acquisire conoscenza.

Risposta all’Obiezione 3: I beati sono paragonati agli angeli per quanto riguarda i doni della grazia; tuttavia rimane comunque la differenza di natura tra loro. Pertanto, l’uso del confronto e della discussione è congeniale alle anime dei beati, ma non agli angeli.

Objection 1: It would seem that this knowledge was not greater in Christ than in the angels. For perfection is proportioned to the thing perfected. But the human soul in the order of nature is below the angelic nature. Therefore since the knowledge we are now speaking of is imprinted upon Christ’s soul for its perfection, it seems that this knowledge is less than the knowledge by which the angelic nature is perfected.

Objection 2: Further, the knowledge of Christ’s soul was in a measure comparative and discursive, which cannot be said of the angelic knowledge. Therefore the knowledge of Christ’s soul was less than the knowledge of the angels.

Objection 3: Further, the more immaterial knowledge is, the greater it is. But the knowledge of the angels is more immaterial than the knowledge of Christ’s soul, since the soul of Christ is the act of a body, and turns to phantasms, which cannot be said of the angels. Therefore the knowledge of angels is greater than the knowledge of Christ’s soul.

On the contrary, The Apostle says (Heb. 2:9): “For we see Jesus, Who was made a little lower than the angels, for the suffering of death, crowned with glory and honor”; from which it is plain that Christ is said to be lower than the angels only in regard to the suffering of death. And hence, not in knowledge.

I answer that, The knowledge imprinted on Christ’s soul may be looked at in two ways: First, as regards what it has from the inflowing cause; secondly, as regards what it has from the subject receiving it. Now with regard to the first, the knowledge imprinted upon the soul of Christ was more excellent than the knowledge of the angels, both in the number of things known and in the certainty of the knowledge; since the spiritual light, which is imprinted on the soul of Christ, is much more excellent than the light which pertains to the angelic nature. But as regards the second, the knowledge imprinted on the soul of Christ is less than the angelic knowledge, in the manner of knowing that is natural to the human soul, i.e. by turning to phantasms, and by comparison and discursion. And hereby the reply to the objections is made clear.

Obiezione 1: Sembra che questa conoscenza non fosse maggiore in Cristo rispetto agli angeli.
Infatti, la perfezione è proporzionale alla cosa che viene perfezionata. Ma l’anima umana, secondo l’ordine naturale, è inferiore alla natura angelica. Pertanto, poiché la conoscenza di cui stiamo parlando è stata impressa nell’anima di Cristo al fine della sua perfezione, sembra che questa conoscenza sia inferiore a quella con cui la natura angelica viene perfezionata.

Obiezione 2: Inoltre, la conoscenza relativa all’anima di Cristo era, in una certa misura, di natura comparativa e discorsiva; ciò non si può dire della conoscenza degli angeli. Pertanto, la conoscenza dell’anima di Cristo era inferiore a quella degli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, più la conoscenza è “immateriale”, maggiore è il suo valore. Ma la conoscenza degli angeli è ancora più “immateriale” della conoscenza dell’anima di Cristo, poiché l’anima di Cristo rappresenta l’atto di un corpo e si riferisce a fenomeni fantasmagorici, cosa che non si può dire degli angeli. Pertanto, la conoscenza degli angeli è più grande della conoscenza dell’anima di Cristo.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Ebrei 2:9): “Poiché vediamo Gesù, che è stato reso un po’ inferiore agli angeli per il soffrire della morte, incoronato di gloria e onore”; da ciò risulta chiaramente che Cristo viene detto inferiore agli angeli soltanto in relazione al soffrire della morte. E quindi, non in termini di conoscenza.

Rispondo che la conoscenza impressa nell’anima di Cristo può essere considerata in due modi: innanzitutto, in relazione a ciò che essa riceve dalla causa che l’ha generata; in secondo luogo, in relazione a ciò che essa possiede nel soggetto che la riceve. Per quanto riguarda il primo aspetto, la conoscenza impressa nell’anima di Cristo era superiore a quella degli angeli, sia per il numero delle cose conosciute che per la certezza stessa di tali conoscenze; infatti, la luce spirituale che è insita nell’anima di Cristo è molto più eccellente della luce propria alla natura angelica. Tuttavia, per quanto riguarda il secondo aspetto, la conoscenza impressa nell’anima di Cristo è inferiore a quella degli angeli, in quanto si basa su metodi di conoscenza propri dell’anima umana, cioè sull’analisi dei fenomeni, sul confronto e sulla riflessione. E con ciò rispondono chiaramente alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that in Christ there was no habitual knowledge. For it has been said (Q[9], A[1]) that the highest perfection of knowledge befitted Christ’s soul. But the perfection of an actually existing knowledge is greater than that of a potentially or habitually existing knowledge. Therefore it was fitting for Him to know all things actually. Therefore He had not habitual knowledge.

Objection 2: Further, since habits are ordained to acts, a habitual knowledge which is never reduced to act would seem useless. Now, since Christ knew all things, as was said Q[10], A[2], He could not have considered all things actually, thinking over one after another, since the infinite cannot be passed over by enumeration. Therefore the habitual knowledge of certain things would have been useless to Him---which is unfitting. Therefore He had an actual and not a habitual knowledge of what He knew.

Objection 3: Further, habitual knowledge is a perfection of the knower. But perfection is more noble than the thing perfected. If, therefore, in the soul of Christ there was any created habit of knowledge, it would follow that this created thing was nobler than the soul of Christ. Therefore there was no habitual knowledge in Christ’s soul.

On the contrary, The knowledge of Christ we are now speaking about was univocal with our knowledge, even as His soul was of the same species as ours. But our knowledge is in the genus of habit. Therefore the knowledge of Christ was habitual.

I answer that, As stated above (A[4]), the mode of the knowledge impressed on the soul of Christ befitted the subject receiving it. For the received is in the recipient after the mode of the recipient. Now the connatural mode of the human soul is that it should understand sometimes actually, and sometimes potentially. But the medium between a pure power and a completed act is a habit: and extremes and medium are of the same genus. Thus it is plain that it is the connatural mode of the human soul to receive knowledge as a habit. Hence it must be said that the knowledge imprinted on the soul of Christ was habitual, for He could use it when He pleased.

Reply to Objection 1: In Christ’s soul there was a twofold knowledge---each most perfect of its kind: the first exceeding the mode of human nature, as by it He saw the Essence of God, and other things in It, and this was the most perfect, simply. Nor was this knowledge habitual, but actual with respect to everything He knew in this way. But the second knowledge was in Christ in a manner proportioned to human nature, i.e. inasmuch as He knew things by species divinely imprinted upon Him, and of this knowledge we are now speaking. Now this knowledge was not most perfect, simply, but merely in the genus of human knowledge; hence it did not behoove it to be always in act.

Reply to Objection 2: Habits are reduced to act by the command of the will, since a habit is that “with which we act when we wish.” Now the will is indeterminate in regard to infinite things. Yet it is not useless, even when it does not actually tend to all; provided it actually tends to everything in fitting place and time. And hence neither is a habit useless, even if all that it extends to is not reduced to act; provided that that which befits the due end of the will be reduced to act according as the matter in hand and the time require.

Reply to Objection 3: Goodness and being are taken in two ways: First, simply; and thus a substance, which subsists in its being and goodness, is a good and a being; secondly, being and goodness are taken relatively, and in this way an accident is a being and a good, not that it has being and goodness, but that its subject is a being and a good. And hence habitual knowledge is not simply better or more excellent than the soul of Christ; but relatively, since the whole goodness of habitual knowledge is added to the goodness of the subject.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non esistesse alcuna conoscenza abituale. Infatti, si è detto (Q[9], A[1]) che la massima perfezione della conoscenza fosse propria dell’anima di Cristo. Ma la perfezione di una conoscenza effettivamente esistente è maggiore di quella di una conoscenza potenzialmente o abitualmente esistente. Pertanto, era appropriato che Egli conoscesse tutte le cose in modo effettivo; quindi, non possedeva alcuna conoscenza abituale.

Obiezione 2: Inoltre, poiché le abitudini sono destinate ad essere messe in atto, una conoscenza abituale che non venga mai tradotta in azione sembrerebbe inutile. Ora, poiché Cristo conosceva tutte le cose, come detto in Q[10], A[2], non avrebbe potuto considerarle tutte realmente, esaminandole una per una, poiché l’infinito non può essere esaurito attraverso un elenco. Pertanto, la conoscenza abituale di alcune cose sarebbe stata inutile per Lui – il che è incompatibile con la Sua natura. Quindi, Egli possedeva una conoscenza reale, e non abituale, di ciò che sapeva.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza abituale rappresenta una perfezione del soggetto che la possiede. Ma la perfezione è qualcosa di più nobile rispetto alla cosa che viene perfezionata. Pertanto, se nell’anima di Cristo esistesse qualche abitudine di conoscenza creata, ciò significherebbe che tale cosa creata fosse più nobile dell’anima stessa di Cristo. Quindi, nell’anima di Cristo non esisteva alcuna conoscenza abituale.

Al contrario, la conoscenza di Cristo di cui stiamo parlando ora era identica alla nostra conoscenza, proprio come la Sua anima apparteneva allo stesso genere della nostra. Tuttavia, la nostra conoscenza rientra nel genere delle abitudini; pertanto, anche la conoscenza di Cristo era di natura abituale.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), il modo di conoscenza impresso nell’anima di Cristo era adatto al soggetto che la riceveva. Infatti, ciò che viene ricevuto assume nel ricevente lo stesso modo con cui è stato trasmesso. Ora, il modo naturale dell’anima umana è quello di comprendere a volte in modo attuale, altre volte in modo potenziale. Tuttavia, il mezzo tra una capacità pura e un atto compiuto è l’abitudine; estremi e mezzi appartengono allo stesso genere. Pertanto, è evidente che sia proprio il modo naturale dell’anima umana ricevere la conoscenza sotto forma di abitudine. Ne consegue che la conoscenza impressa nell’anima di Cristo doveva essere di natura abituale, poiché Egli poteva utilizzarla quando lo desiderava.

Risposta all’Obiezione 1: Nella anima di Cristo esistevano due tipi di conoscenza – ciascuno dei quali il più perfetto della sua specie. Il primo tipo superava i limiti della natura umana, poiché grazie ad esso Egli riusciva a contemplare l’Essenza di Dio e altre realtà che vi erano contenute; questo tipo di conoscenza era senza dubbio il più perfetto. Inoltre, non si trattava di una conoscenza abituale, ma di una conoscenza effettiva, relativa a tutto ciò che Egli apprendeva in questo modo. Il secondo tipo di conoscenza, invece, era in Cristo in modo proporzionato alla natura umana: cioè nel senso che Egli comprendeva le cose attraverso concetti divinamente impressi in lui; di questa conoscenza stiamo parlando ora. Questo secondo tipo di conoscenza non era il più perfetto in assoluto, ma soltanto all’interno della categoria della conoscenza umana; per questo motivo non era necessario che fosse sempre attiva.

Risposta all’Obiezione 2: Gli abiti si riducono ad azioni per comando della volontà, poiché un abito è “quello con il quale agiamo quando lo desideriamo”. Ora, la volontà è indeterminata riguardo a infinite possibilità. Tuttavia non è inutile, nemmeno quando effettivamente non tende verso tutte queste possibilità; purché tenda effettivamente verso tutto ciò che è appropriato nel giusto luogo e nel giusto momento. E quindi neppure un abito è inutile, anche se tutto ciò a cui si estende non viene effettivamente messo in atto; purché ciò che corrisponde allo scopo legittimo della volontà venga realizzato secondo le esigenze della situazione e del momento.

Risposta all’Obiezione 3: La bontà e l’essere vengono intesi in due modi: in primo luogo, in modo semplice; e quindi una sostanza che esiste nella sua essenza e nella sua bontà è considerata buona ed essere. In secondo luogo, la bontà e l’essere vengono intesi in modo relativo; e in questo caso un accidente è considerato essere e bontà non perché possieda effettivamente queste qualità, ma perché il suo soggetto è un essere e una bontà. Pertanto, la conoscenza abituale non è semplicemente migliore o più eccellente dell’anima di Cristo; ma lo è in modo relativo, poiché tutta la bontà della conoscenza abituale viene aggiunta alla bontà del suo soggetto.

Objection 1: It would seem that in the soul of Christ there was only one habit of knowledge. For the more perfect knowledge is, the more united it is; hence the higher angels understand by the more universal forms, as was said in the FP, Q[55], A[3]. Now Christ’s knowledge was most perfect. Therefore it was most one. Therefore it was not distinguished by several habits.

Objection 2: Further, our faith is derived from Christ’s knowledge; hence it is written (Heb. 12:2): “Looking on Jesus the author and finisher of faith.” But there is only one habit of faith about all things believed, as was said in the SS, Q[4], A[6]. Much more, therefore, was there only one habit of knowledge in Christ.

Objection 3: Further, knowledge is distinguished by the divers formalities of knowable things. But the soul of Christ knew everything under one formality, i.e. by a divinely infused light. Therefore in Christ there was only one habit of knowledge.

On the contrary, It is written (Zech. 3:9) that on “one” stone, i.e. Christ, “there are seven eyes.” Now by the eye is understood knowledge. Therefore it would seem that in Christ there were several habits of knowledge.

I answer that, As stated above (AA[4],5), the knowledge imprinted on Christ’s soul has a mode connatural to a human soul. Now it is connatural to a human soul to receive species of a lesser universality than the angels receive; so that it knows different specific natures by different intelligible species. But it so happens that we have different habits of knowledge, because there are different classes of knowable things, inasmuch as what are in one genus are known by one habit; thus it is said (Poster. i, 42) that “one science is of one class of object.” And hence the knowledge imprinted on Christ’s soul was distinguished by different habits.

Reply to Objection 1: As was said (A[4]), the knowledge of Christ’s soul is most perfect, and exceeds the knowledge of angels with regard to what is in it on the part of God’s gift; but it is below the angelic knowledge as regards the mode of the recipient. And it pertains to this mode that this knowledge is distinguished by various habits, inasmuch as it regards more particular species.

Reply to Objection 2: Our faith rests upon the First Truth; and hence Christ is the author of our faith by the Divine knowledge, which is simply one.

Reply to Objection 3: The divinely infused light is the common formality for understanding what is divinely revealed, as the light of the active intellect is with regard to what is naturally known. Hence, in the soul of Christ there must be the proper species of singular things, in order to know each with proper knowledge; and in this way there must be divers habits of knowledge in Christ’s soul, as stated above. OF THE ACQUIRED OR EMPIRIC KNOWLEDGE OF CHRIST’S SOUL (FOUR ARTICLES) We must now consider the acquired or empiric knowledge of Christ’s soul; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether Christ knew all things by this knowledge? (2) Whether He advanced in this knowledge? (3) Whether He learned anything from man? (4) Whether He received anything from angels?

Obiezione 1: Sembra che nell’anima di Cristo esistesse soltanto un’unica abitudine di conoscenza. Infatti, più la conoscenza è perfetta, più è unitaria; per questo gli angeli più elevati comprendono attraverso forme più universali, come si è detto nel FP, Q[55], A[3]. Ora, poiché la conoscenza di Cristo era la più perfetta, doveva essere anche l’unica; pertanto non era caratterizzata da diverse abitudini di conoscenza.

Obiezione 2: Inoltre, la nostra fede deriva dalla conoscenza di Cristo; per questo si legge (Ebrei 12:2): “Guardando a Gesù, autore e compimento della fede”. Ma esiste soltanto un’unica forma di fede riguardo a tutte le cose in cui crediamo, come è stato detto nella Sacra Querela, Q[4], A[6]. Pertanto, ancora di più, doveva esserci una sola forma di conoscenza in Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, la conoscenza si distingue per le diverse forme o modalità delle cose conosciute. Tuttavia, l’anima di Cristo conosceva tutto attraverso una sola forma, ovvero mediante una luce divinamente infusa. Pertanto, in Cristo esisteva soltanto un’unica abitudine conoscitiva.

Al contrario, è scritto (Zaccheo 3:9) che su “una” pietra, cioè Cristo, “ci sono sette occhi”. Ora, con l’occhio si intende la conoscenza; pertanto sembrerebbe che in Cristo esistessero diverse forme di conoscenza.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[4],5), la conoscenza impressa nell’anima di Cristo possiede un modo congenito all’anima umana. È infatti naturale per l’anima umana ricevere informazioni di universalità inferiore rispetto a quelle ricevute dagli angeli; pertanto, essa conosce nature specifiche diverse attraverso specie intellegibili distinte. Tuttavia, poiché esistono classi diverse di cose conoscibili, abbiamo abitudini cognitive differenti: ciò che appartiene allo stesso genere viene infatti compreso attraverso modalità di conoscenza specifiche. È proprio per questo motivo che la conoscenza impressa nell’anima di Cristo presentava caratteristiche distintive, dovute alle diverse abitudini cognitive umane.

Risposta all’Obiezione 1: Come è stato detto (A[4]), la conoscenza dell’anima di Cristo è la più perfetta e supera quella degli angeli per quanto riguarda ciò che essa contiene, in termini di dono divino; tuttavia, è inferiore alla conoscenza angelica per quanto riguarda il modo in cui tale conoscenza viene ricevuta dall’individuo. Ed è proprio questo modo di ricezione a rendere questa conoscenza caratterizzata da diverse peculiarità, poiché essa si riferisce a specie più specifiche dell’esistenza umana.

Risposta all’Obiezione 2: La nostra fede si basa sulla Prima Verità; pertanto Cristo è l’autore della nostra fede, grazie alla conoscenza divina, che è essenzialmente unica e indivisa.

Risposta all’Obiezione 3: La luce divinamente infusa rappresenta la forma comune per comprendere ciò che è rivelato divinamente, così come la luce dell’intelletto attivo è utilizzata per conoscere ciò che è noto naturalmente. Pertanto, nell’anima di Cristo devono esistere le specie appropriate delle cose singolari, affinché Egli possa conoscerle ciascuna in modo appropriato; e in questo modo, nell’anima di Cristo devono esserci diversi modi di conoscenza, come già detto.
DEI CONOSCIMENTI ACQUISITI O EMPIRICI DELL’ANIMA DI CRISTO (QUATTRO ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare i conoscimenti acquisiti o empirici dell’anima di Cristo; in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se Cristo conoscesse tutte le cose attraverso questi conoscimenti;
(2) Se Egli progredisse nel corso di tali conoscenze;
(3) Se imparò qualcosa dagli uomini;
(4) Se ricevette qualcosa dagli angeli.

Objection 1: It would seem that Christ did not know everything by this knowledge. For this knowledge is acquired by experience. But Christ did not experience everything. Therefore He did not know everything by this knowledge.

Objection 2: Further, man acquires knowledge through the senses. But not all sensible things were subjected to Christ’s bodily senses. Therefore Christ did not know everything by this knowledge.

Objection 3: Further, the extent of knowledge depends on the things knowable. Therefore if Christ knew all things by this knowledge, His acquired knowledge would have been equal to His infused and beatific knowledge; which is not fitting. Therefore Christ did not know all things by this knowledge.

On the contrary, Nothing imperfect was in Christ’s soul. Now this knowledge of His would have been imperfect if He had not known all things by it, since the imperfect is that to which addition may be made. Hence Christ knew all things by this knowledge.

I answer that, Acquired knowledge is held to be in Christ’s soul, as we have said Q[9], A[4], by reason of the active intellect, lest its action, which is to make things actually intelligible, should be wanting; even as imprinted or infused knowledge is held to be in Christ’s soul for the perfection of the passive intellect. Now as the passive intellect is that by which “all things are in potentiality,” so the active intellect is that by which “all are in act,” as is said De Anima iii, 18. And hence, as the soul of Christ knew by infused knowledge all things to which the passive intellect is in any way in potentiality, so by acquired knowledge it knew whatever can be known by the action of the active intellect.

Reply to Objection 1: The knowledge of things may be acquired not merely by experiencing the things themselves, but by experiencing other things; since by virtue of the light of the active intellect man can go on to understand effects from causes, and causes from effects, like from like, contrary from contrary. Therefore Christ, though He did not experience all things, came to the knowledge of all things from what He did experience.

Reply to Objection 2: Although all sensible things were not subjected to Christ’s bodily senses, yet other sensible things were subjected to His senses; and from this He could come to know other things by the most excellent force of His reason, in the manner described in the previous reply; just as in seeing heavenly bodies He could comprehend their powers and the effects they have upon things here below, which were not subjected to His senses; and for the same reason, from any other things whatsoever, He could come to the knowledge of yet other things.

Reply to Objection 3: By this knowledge the soul of Christ did not know all things simply, but all such as are knowable by the light of man’s active intellect. Hence by this knowledge He did not know the essences of separate substances, nor past, present, or future singulars, which, nevertheless, He knew by infused knowledge, as was said above (Q[11]).

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sapesse tutto attraverso questa forma di conoscenza, poiché tale conoscenza si acquisisce attraverso l’esperienza. Ma Cristo non ha vissuto tutte le esperienze umane; pertanto, non poteva sapere tutto attraverso questa forma di conoscenza.

Obiezione 2: Inoltre, l’uomo acquisisce conoscenza attraverso i sensi. Ma non tutte le cose percepibili dai sensi umani furono oggetto delle percezioni fisiche di Cristo. Pertanto, Cristo non conosceva tutto attraverso questa forma di conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, l’ambito della conoscenza dipende dagli oggetti conoscibili. Pertanto, se Cristo avesse conosciuto tutte le cose attraverso questa forma di conoscenza, la sua conoscenza acquisita sarebbe stata uguale alla sua conoscenza innata e beatifica; il che non è conforme alle realtà. Quindi, Cristo non conosceva tutte le cose attraverso questa forma di conoscenza.

Al contrario, nulla di imperfetto esisteva nell’anima di Cristo. Ora, questa conoscenza di Lui sarebbe stata imperfetta se Egli non avesse conosciuto tutte le cose attraverso di essa, poiché ciò che è imperfetto è ciò a cui si può aggiungere qualcosa. Pertanto, Cristo conosceva tutte le cose grazie a questa conoscenza.

Rispondo che la conoscenza acquisita si ritiene risieda nell’anima di Cristo, come abbiamo detto in Q[9], A[4], a causa dell’intelletto attivo; infatti, l’azione di quest’ultimo, che consiste nel rendere le cose effettivamente comprensibili, non potrebbe mai mancare. Allo stesso modo, la conoscenza impressa o infusa si ritiene risieda nell’anima di Cristo al fine di perfezionare l’intelletto passivo. Ora, poiché l’intelletto passivo è ciò mediante il quale “tutte le cose esistono in potenzialità”, così l’intelletto attivo è ciò mediante il quale “tutte le cose diventano realtà”, come affermato nel De Anima iii, 18. E pertanto, poiché l’anima di Cristo conosceva, attraverso la conoscenza infusa, tutte quelle cose alle quali l’intelletto passivo è in qualche modo potenzialmente legato, allo stesso modo conosceva, attraverso la conoscenza acquisita, tutto ciò che può essere compreso grazie all’azione dell’intelletto attivo.

Risposta all’Obiezione 1: La conoscenza delle cose può essere acquisita non soltanto attraverso l’esperienza diretta di tali cose, ma anche attraverso l’esperienza di altre cose; poiché, grazie alla luce dell’intelletto attivo, l’uomo è in grado di comprendere gli effetti dalle cause e le cause dagli effetti, seguendo leggi di analogia o di contrapposizione. Pertanto, sebbene Cristo non abbia sperimentato tutte le cose, egli ha raggiunto la conoscenza di tutte le cose attraverso ciò che ha effettivamente vissuto.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene non tutte le cose sensibili fossero soggette ai sensi fisici di Cristo, altre cose sensibili lo erano certamente; e grazie a ciò Egli poteva conoscere altre realtà attraverso il potere supremo della sua ragione, nel modo descritto nella risposta precedente. Proprio come, osservando i corpi celesti, Egli riusciva a comprendere le loro proprietà e gli effetti che esercitavano sulle cose terrene, che non erano soggette ai suoi sensi; per lo stesso motivo, partendo da qualsiasi altra realtà, Egli poteva giungere alla conoscenza di altre ancora.

Risposta all’Obiezione 3: Con questa conoscenza, l’anima di Cristo non conosceva tutte le cose in modo assoluto, ma soltanto quelle che possono essere comprese attraverso la luce dell’intelletto umano. Pertanto, con questa conoscenza Egli non conosceva le essenze delle sostanze separate, né i singoli eventi del passato, presente o futuro; queste cose, tuttavia, le conosceva attraverso una conoscenza infusa, come è stato detto sopra (Q[11]).

Objection 1: It would seem that Christ did not advance in this knowledge. For even as Christ knew all things by His beatific and His infused knowledge, so also did He by this acquired knowledge, as is plain from what has been said (A[1]). But He did not advance in these knowledges. Therefore neither in this.

Objection 2: Further, to advance belongs to the imperfect, since the perfect cannot be added to. Now we cannot suppose an imperfect knowledge in Christ. Therefore Christ did not advance in this knowledge.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii, 22): “Whoever say that Christ advanced in wisdom and grace, as if receiving additional sensations, do not venerate the union which is in hypostasis.” But it is impious not to venerate this union. Therefore it is impious to say that His knowledge received increase.

On the contrary, It is written (Lk. 2:52): “Jesus advanced in wisdom and age and grace with God and men”; and Ambrose says (De Incar. Dom. vii) that “He advanced in human wisdom.” Now human wisdom is that which is acquired in a human manner, i.e. by the light of the active intellect. Therefore Christ advanced in this knowledge.

I answer that, There is a twofold advancement in knowledge: one in essence, inasmuch as the habit of knowledge is increased; the other in effect---e.g. if someone were with one and the same habit of knowledge to prove to someone else some minor truths at first, and afterwards greater and more subtle conclusions. Now in this second way it is plain that Christ advanced in knowledge and grace, even as in age, since as His age increased He wrought greater deeds, and showed greater knowledge and grace. But as regards the habit of knowledge, it is plain that His habit of infused knowledge did not increase, since from the beginning He had perfect infused knowledge of all things; and still less could His beatific knowledge increase; while in the FP, Q[14], A[15], we have already said that His Divine knowledge could not increase. Therefore, if in the soul of Christ there was no habit of acquired knowledge, beyond the habit of infused knowledge, as appears to some [*Blessed Albert the Great, Alexander of Hales, St. Bonaventure], and sometime appeared to me (Sent. iii, D, xiv), no knowledge in Christ increased in essence, but merely by experience, i.e. by comparing the infused intelligible species with phantasms. And in this way they maintain that Christ’s knowledge grew in experience, e.g. by comparing the infused intelligible species with what He received through the senses for the first time. But because it seems unfitting that any natural intelligible action should be wanting to Christ, and because to extract intelligible species from phantasms is a natural action of man’s active intellect, it seems becoming to place even this action in Christ. And it follows from this that in the soul of Christ there was a habit of knowledge which could increase by this abstraction of species; inasmuch as the active intellect, after abstracting the first intelligible species from phantasms, could abstract others, and others again.

Reply to Objection 1: Both the infused knowledge and the beatific knowledge of Christ’s soul were the effects of an agent of infinite power, which could produce the whole at once; and thus in neither knowledge did Christ advance; since from the beginning He had them perfectly. But the acquired knowledge of Christ is caused by the active intellect which does not produce the whole at once, but successively; and hence by this knowledge Christ did not know everything from the beginning, but step by step, and after a time, i.e. in His perfect age; and this is plain from what the Evangelist says, viz. that He increased in “knowledge and age” together.

Reply to Objection 2: Even this knowledge was always perfect for the time being, although it was not always perfect, simply and in comparison to the nature; hence it could increase.

Reply to Objection 3: This saying of Damascene regards those who say absolutely that addition was made to Christ’s knowledge, i.e. as regards any knowledge of His, and especially as regards the infused knowledge which is caused in Christ’s soul by union with the Word; but it does not regard the increase of knowledge caused by the natural agent.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia progredito in questa conoscenza. Poiché, proprio come Cristo conosceva tutte le cose grazie alla sua conoscenza beata e infusa, allo stesso modo acquisì anche queste conoscenze ulteriori, come risulta chiaramente da quanto detto (A[1]). Tuttavia, Egli non progredì in queste conoscenze. Pertanto, nemmeno in queste.

Obiezione 2: Inoltre, il progresso appartiene all’imperfetto, poiché al perfetto non può essere aggiunto nulla. Ora non possiamo supporre che Cristo possedesse una conoscenza imperfetta; pertanto, Cristo non ha fatto progressi in questo ambito della conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 22): “Chi sostiene che Cristo abbia acquisito saggezza e grazia in modo tale da ricevere sensazioni aggiuntive, non venera quella unione che esiste nella sua ipostasi”. Ma è empio non venerare questa unione. Pertanto, è empio affermare che la Sua conoscenza sia aumentata.

Al contrario, è scritto (Lc 2:52): “Gesù cresceva in saggezza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini”; e Ambrogio afferma (De Incar. Dom. vii) che “cresceva in sapienza umana”. Ora, la sapienza umana è quella che si acquisisce in modo umano, cioè attraverso la luce dell’intelletto attivo. Pertanto, Cristo crebbe in questa forma di conoscenza.

Rispondo che esistono due tipi di progresso nella conoscenza: uno riguarda l’essenza stessa della conoscenza, nel senso che aumenta l’abitudine alla conoscenza; l’altro riguarda gli effetti concreti di tale conoscenza – ad esempio, se qualcuno, possedendo la stessa abitudine alla conoscenza, inizialmente dimostri a un altro alcune verità minori e successivamente conclusioni più importanti e complesse. In questo secondo caso è evidente che Cristo progredì sia nella conoscenza che nella grazia, proprio come nell’età: man mano che invecchiava, compiva imprese sempre più grandi e dimostrava una conoscenza e una grazia sempre maggiori. Per quanto riguarda l’abitudine alla conoscenza, è chiaro che la sua abitudine alla conoscenza infusa non aumentò mai, poiché fin dall’inizio possedeva una conoscenza perfetta e completa di tutte le cose; inoltre, la sua conoscenza beata non poteva certo crescere. Nelle opere FP, Q[14], A[15] abbiamo già affermato che la sua conoscenza divina non poteva aumentare. Pertanto, se nella anima di Cristo non esisteva alcuna abitudine alla conoscenza acquisita, al di fuori di quella infusa – come ritenevano alcuni grandi teologi come Sant’Alberto Magno, Alessandro di Hales e San Bonaventura – allora nessuna conoscenza di Christo aumentò in termini essenziali, ma soltanto attraverso l’esperienza, cioè confrontando le specie intellegibili infuse con quelle percepite attraverso i sensi. In questo modo si sostiene che la conoscenza di Cristo crescesse grazie all’esperienza, soprattutto nel confrontare tali specie intellegibili con ciò che riceveva per la prima volta attraverso i sensi. Tuttavia, poiché sembra inappropriato ritenere che Cristo potesse essere privo di qualsiasi capacità intellettiva naturale, e poiché estrarre specie intellegibili dai fenomeni sensoriali è un’azione naturale dell’intelletto umano attivo, appare logico attribuire anche questa capacità a Cristo. Da ciò si deduce che nell’anima di Cristo esistesse davvero un’abitudine alla conoscenza che poteva aumentare attraverso tale processo di astrazione delle specie intellegibili; infatti, l’intelletto attivo, dopo aver estratto la prima specie intellegibile dai fenomeni sensoriali, poteva continuare ad estrarne altre.

Risposta all’Obiezione 1: Sia la conoscenza innata che quella beata dell’anima di Cristo furono effetti di un agente di potere infinito, capace di produrre l’intero insieme in una sola volta; pertanto, in nessuna delle due forme di conoscenza Cristo fece progressi, poiché le possedeva già perfettamente fin dall’inizio. La conoscenza acquisita da Cristo, invece, è il risultato dell’operazione dell’intelletto attivo, che non produce l’intero insieme in una sola volta, ma gradualmente; per questo motivo, attraverso questa conoscenza Cristo non conobbe tutto fin dall’inizio, bensì passo dopo passo, e solo dopo un certo periodo di tempo, cioè nella sua età perfetta. Ciò risulta chiaro da quanto afferma l’Evangelista, secondo cui Cristo “cresceva sia nella conoscenza che nell’età”.

Risposta all’Obiezione 2: Anche questa conoscenza era sempre perfetta per il momento in cui veniva acquisita, anche se non lo era sempre in termini assoluti o rispetto alla natura stessa; pertanto, poteva essere migliorata.

Risposta all’Obiezione 3: Questa affermazione di Damasceno riguarda coloro che sostengono in modo assoluto che alla conoscenza di Cristo sia stata aggiunta qualche informazione, cioè qualsiasi tipo di conoscenza da Lui posseduta, soprattutto quella infusa nella Sua anima attraverso l’unione con la Parola; tuttavia, non si riferisce all’aumento della conoscenza causato dagli agenti naturali.

Objection 1: It would seem that Christ learned something from man. For it is written (Lk. 2:46,47) that, “They found Him in the temple in the midst of the doctors, hearing them, and asking them questions.” But to ask questions and to reply pertains to a learner. Therefore Christ learned something from man.

Objection 2: Further, to acquire knowledge from a man’s teaching seems more noble than to acquire it from sensible things, since in the soul of the man who teaches the intelligible species are in act; but in sensible things the intelligible species are only in potentiality. Now Christ received empiric knowledge from sensible things, as stated above (A[2]). Much more, therefore, could He receive knowledge by learning from men.

Objection 3: Further, by empiric knowledge Christ did not know everything from the beginning, but advanced in it, as was said above (A[2]). But anyone hearing words which mean something, may learn something he does not know. Therefore Christ could learn from men something He did not know by this knowledge.

On the contrary, It is written (Ps. 45:4): “Behold, I have given Him for a witness to the people, for a leader and a master to the Gentiles.” Now a master is not taught, but teaches. Therefore Christ did not receive any knowledge by the teaching of any man.

I answer that, In every genus that which is the first mover is not moved according to the same species of movement; just as the first alterative is not itself altered. Now Christ is established by God the Head of the Church---yea, of all men, as was said above (Q[8], A[3]), so that not only all might receive grace through Him, but that all might receive the doctrine of Truth from Him. Hence He Himself says (Jn. 18:37): “For this was I born, and for this came I into the world; that I should give testimony to the truth.” And thus it did not befit His dignity that He should be taught by any man.

Reply to Objection 1: As Origen says (Hom. xix in Luc.): “Our Lord asked questions not in order to learn anything, but in order to teach by questioning. For from the same well of knowledge came the question and the wise reply.” Hence the Gospel goes on to say that “all that heard Him were astonished at His wisdom and His answers.”

Reply to Objection 2: Whoever learns from man does not receive knowledge immediately from the intelligible species which are in his mind, but through sensible words, which are signs of intelligible concepts. Now as words formed by a man are signs of his intellectual knowledge; so are creatures, formed by God, signs of His wisdom. Hence it is written (Ecclus. 1:10) that God “poured” wisdom “out upon all His works.” Hence, just as it is better to be taught by God than by man, so it is better to receive our knowledge from sensible creatures and not by man’s teaching.

Reply to Objection 3: Jesus advanced in empiric knowledge, as in age, as stated above (A[2]). Now as a fitting age is required for a man to acquire knowledge by discovery, so also that he may acquire it by being taught. But our Lord did nothing unbecoming to His age; and hence He did not give ear to hearing the lessons of doctrine until such time as He was able to have reached that grade of knowledge by way of experience. Hence Gregory says (Sup. Ezech. Lib. i, Hom. ii): “In the twelfth year of His age He deigned to question men on earth, since in the course of reason, the word of doctrine is not vouchsafed before the age of perfection.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo abbia imparato qualcosa dagli uomini. Infatti è scritto (Lc 2:46,47) che “Lo trovarono nel tempio, in mezzo ai dottori; egli li ascoltava e li interpellava”. Ma porre domande e rispondere sono azioni tipiche di chi impara. Pertanto, Cristo deve aver imparato qualcosa dagli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, acquisire conoscenza attraverso l’insegnamento di un uomo sembra più nobile che ottenerla dalle cose sensibili, poiché nell’anima dell’uomo che insegna le specie intelligibili queste sono attualmente presenti; mentre nelle cose sensibili tali specie esistono soltanto in potenzialità. Ora, Cristo ha acquisito conoscenza empirica attraverso le cose sensibili, come detto sopra (A[2]). Pertanto, con ancora maggiore ragione avrebbe potuto ottenere conoscenza imparando dagli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, grazie alla conoscenza empirica, Cristo non conosceva tutto fin dall’inizio, ma progredì nella sua conoscenza, come detto sopra (A[2]). Chiunque ascolti parole che hanno un significato può imparare qualcosa di ciò che non sa. Pertanto, Cristo poteva imparare dagli uomini cose che non conosceva attraverso questa forma di conoscenza.

Al contrario, è scritto (Salmo 45:4): “Ecco, l’ho dato come testimone al popolo, come guida e maestro per le nazioni”. Ora, un maestro non viene insegnato, ma insegna. Pertanto Cristo non ha ricevuto alcuna conoscenza attraverso l’insegnamento di alcun uomo.

Rispondo che, in ogni genere, ciò che è il primo motore non viene mosso secondo lo stesso tipo di movimento; così come il primo agente di cambiamento non subisce a sua volta modifiche. Ora, Cristo è stato posto da Dio a capo della Chiesa – sì, di tutti gli uomini, come detto sopra (Q[8], A[3]) – affinché non solo tutti potessero ricevere la grazia attraverso Lui, ma anche tutti potessero ricevere dalla Sua voce la dottrina della Verità. Per questo motivo Egli stesso dice (Giovanni 18:37): “Per questo sono nato e sono venuto nel mondo: per dare testimonianza della verità”. E quindi non era conforme alla Sua dignità che fosse Lui ad essere insegnato da alcun uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Origene (Hom. xix in Luc.), “Nostro Signore poneva domande non per imparare qualcosa, ma per insegnare attraverso le domande stesse. Poiché dalla stessa fonte di conoscenza provenivano sia la domanda che la risposta sagge”. Per questo motivo il Vangelo prosegue dicendo che “tutti coloro che Lo ascoltarono rimasero stupiti dalla Sua saggezza e dalle Sue risposte”.

Risposta all’Obiezione 2: Chi impara dall’uomo non riceve la conoscenza direttamente dalle specie intellegibili presenti nella sua mente, ma attraverso parole sensibili, che sono segni di concetti intellegibili. Poiché le parole create dall’uomo sono segni della sua conoscenza intellettuale, allo stesso modo le creature create da Dio sono segni della Sua saggezza. Per questo si legge nell’Ecclesiaste (1:10) che Dio “ha versato” la saggezza su tutte le Sue opere. Pertanto, proprio come è meglio essere istruiti da Dio piuttosto che dall’uomo, è anche meglio ricevere la nostra conoscenza dalle creature sensibili e non attraverso l’insegnamento umano.

Risposta all’Obiezione 3: Gesù avanzò nella conoscenza empirica, così come nell’età, come detto sopra (A[2]). Ora, poiché per un uomo è necessaria un’età adeguata per acquisire conoscenza attraverso la scoperta, così pure lo è per poterla acquisire tramite l’insegnamento. Ma il nostro Signore non fece nulla che non fosse conforme alla Sua età; pertanto non ascoltò le lezioni della dottrina fino a quando non fu in grado di raggiungere quel livello di conoscenza attraverso l’esperienza. Per questo motivo Gregorio dice (Sup. Ezech. Lib. i, Hom. ii): “Nel dodicesimo anno della Sua età si degnò di porre domande alle persone sulla terra, poiché, secondo la logica naturale, la parola della dottrina non viene rivelata prima dell’età della perfezione”.

Objection 1: It would seem that Christ received knowledge from the angels. For it is written (Lk. 22:43) that “there appeared to Him an angel from heaven, strengthening Him.” But we are strengthened by the comforting words of a teacher, according to Job 4:3,4: “Behold thou hast taught many and hast strengthened the weary hand. Thy words have confirmed them that were staggering.” Therefore Christ was taught by angels.

Objection 2: Further, Dionysius says (Coel. Hier. iv): “For I see that even Jesus---the super-substantial substance of supercelestial substances---when without change He took our substance upon Himself, was subject in obedience to the instructions of the Father and God by the angels.” Hence it seems that even Christ wished to be subject to the ordinations of the Divine law, whereby men are taught by means of angels.

Objection 3: Further, as in the natural order the human body is subject to the celestial bodies, so likewise is the human mind to angelic minds. Now Christ’s body was subject to the impressions of the heavenly bodies, for He felt the heat in summer and the cold in winter, and other human passions. Therefore His human mind was subject to the illuminations of supercelestial spirits.

On the contrary, Dionysius says (Coel. Hier. vii) that “the highest angels question Jesus, and learn the knowledge of His Divine work, and of the flesh assumed for us; and Jesus teaches them directly.” Now to teach and to be taught do not belong to the same. Therefore Christ did not receive knowledge from the angels.

I answer that, Since the human soul is midway between spiritual substances and corporeal things, it is perfected naturally in two ways. First by knowledge received from sensible things; secondly, by knowledge imprinted or infused by the illumination of spiritual substances. Now in both these ways the soul of Christ was perfected; first by empirical knowledge of sensible things, for which there is no need of angelic light, since the light of the active intellect suffices; secondly, by the higher impression of infused knowledge, which He received directly from God. For as His soul was united to the Word above the common mode, in unity of person, so above the common manner of men was it filled with knowledge and grace by the Word of God Himself; and not by the medium of angels, who in their beginning received the knowledge of things by the influence of the Word, as Augustine says (Gen. ad lit. ii, 8).

Reply to Objection 1: This strengthening by the angel was for the purpose not of instructing Him, but of proving the truth of His human nature. Hence Bede says (on Lk. 22:43): “In testimony of both natures are the angels said to have ministered to Him and to have strengthened Him. For the Creator did not need help from His creature; but having become man, even as it was for our sake that He was sad, so was it for our sake that He was strengthened,” i.e. in order that our faith in the Incarnation might be strengthened.

Reply to Objection 2: Dionysius says that Christ was subject to the angelic instructions, not by reason of Himself, but by reason of what happened at His Incarnation, and as regards the care of Him whilst He was a child. Hence in the same place he adds that “Jesus’ withdrawal to Egypt decreed by the Father is announced to Joseph by angels, and again His return to Judaea from Egypt.”

Reply to Objection 3: The Son of God assumed a passible body (as will be said hereafter (Q[14], A[1])) and a soul perfect in knowledge and grace (Q[14] , A[1], ad 1; A[4]). Hence His body was rightly subject to the impression of heavenly bodies; but His soul was not subject to the impression of heavenly spirits.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Cristo abbia ricevuto conoscenza dagli angeli. Infatti è scritto (Lc 22,43) che «gli apparve un angelo dal cielo, che lo confortava». Ma noi siamo confortati dalle parole consolanti di un maestro, secondo Giobbe 4,3-4: «Ecco, tu hai istruito molti e hai rafforzato la mano stanca. Le tue parole hanno confermato quelli che vacillavano». Pertanto Cristo fu istruito dagli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi afferma (Coel. Hier. iv): «Infatti vedo che anche Gesù – la sostanza sovrasostanziale delle sostanze supercelestiali – quando senza mutamento assunse la nostra sostanza, fu sottomesso per obbedienza alle istruzioni del Padre e Dio tramite gli angeli». Dunque sembra che anche Cristo abbia voluto sottoporsi alle disposizioni della Legge divina, mediante le quali gli uomini vengono istruiti per mezzo degli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, come nell’ordine naturale il corpo umano è sottoposto ai corpi celesti, così pure la mente umana lo è nei confronti delle menti angeliche. Ora, il corpo di Cristo era sottoposto alle impressioni dei corpi celesti, poiché provò il caldo d’estate e il freddo d’inverno, e altre passioni umane. Pertanto la sua mente umana fu sottoposta alle illuminazioni degli spiriti supercelestiali.

Per contro, Dionigi dice (Coel. Hier. vii) che «gli angeli più alti interrogano Gesù e apprendono la conoscenza della Sua opera divina e della carne assunta per noi; e Gesù li istruisce direttamente». Ora, istruire e essere istruiti non appartengono alla stessa cosa. Pertanto Cristo non ricevette conoscenza dagli angeli.

Rispondo che, poiché l’anima umana si trova a metà strada tra le sostanze spirituali e le cose corporee, essa si perfeziona naturalmente in due modi. Primo, mediante la conoscenza ricevuta dalle cose sensibili; secondo, mediante la conoscenza impressa o infusa dall’illuminazione delle sostanze spirituali. Ora, in entrambi questi modi l’anima di Cristo si perfezionò: primo, mediante la conoscenza empirica delle cose sensibili, per la quale non c’è bisogno della luce angelica, dato che basta la luce dell’intelletto attivo; secondo, mediante l’impressione superiore della conoscenza infusa, che Egli ricevette direttamente da Dio. Poiché la sua anima fu unita al Verbo al di sopra della modalità comune, in unità di persona, così al di sopra della modalità comune degli uomini essa fu colmata di conoscenza e grazia dallo stesso Verbo di Dio; e non tramite i mediatori degli angeli, i quali, nel loro principio, ricevettero la conoscenza delle cose per l’influsso del Verbo, come dice Agostino (Gen. ad lit. ii, 8).

Risposta all’Obiezione 1: Questo rafforzamento da parte dell’angelo aveva lo scopo non di istruirlo, ma di dimostrare la verità della Sua natura umana. Perciò Beda dice (su Lc 22,43): «A testimonianza di entrambe le nature si dice che gli angeli Lo servirono e Lo rafforzarono. Infatti il Creatore non ebbe bisogno dell’aiuto della Sua creatura; ma essendo diventato uomo, come fu per amore nostro che Egli fu afflitto, così fu per amore nostro che Egli fu rafforzato», cioè affinché la nostra fede nell’Incarnazione fosse rafforzata.

Risposta all’Obiezione 2: Dionigi dice che Cristo fu sottomesso alle istruzioni angeliche non per sé stesso, ma per ciò che accadde nella Sua Incarnazione e riguardo alla cura di Lui quando era bambino. Pertanto nello stesso luogo aggiunge che «la ritirata di Gesù in Egitto decretata dal Padre viene annunciata a Giuseppe dagli angeli, e ancora il Suo ritorno in Giudea dall’Egitto».

Risposta all’Obiezione 3: Il Figlio di Dio assunse un corpo passibile (come sarà detto più avanti Q[14], A[1]) e un’anima perfetta nella conoscenza e nella grazia (Q[14], A[1], ad 1; A[4]). Pertanto il Suo corpo fu giustamente sottoposto all’impressione dei corpi celesti; ma la Sua anima non fu sottoposta all’impressione degli spiriti celesti.

We must now consider the power of Christ’s soul; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether He had omnipotence simply? (2) Whether He had omnipotence with regard to corporeal creatures? (3) Whether He had omnipotence with regard to His own body? (4) Whether He had omnipotence as regards the execution of His own will?

Dobbiamo ora considerare il potere dell’anima di Cristo; e in questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se Egli possedesse onnipotenza in senso assoluto;
(2) Se Egli possedesse onnipotenza riguardo alle creature corporee;
(3) Se Egli possedesse onnipotenza riguardo al proprio corpo;
(4) Se Egli possedesse onnipotenza per quanto riguarda l’esecuzione della propria volontà.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ had omnipotence. For Ambrose [*Gloss, Ord.] says on Lk. 1:32: “The power which the Son of God had naturally, the Man was about to receive in time.” Now this would seem to regard the soul principally, since it is the chief part of man. Hence since the Son of God had omnipotence from all eternity, it would seem that the soul of Christ received omnipotence in time.

Objection 2: Further, as the power of God is infinite, so is His knowledge. But the soul of Christ in a manner had the knowledge of all that God knows, as was said above (Q[10], A[2]). Therefore He had all power; and thus He was omnipotent.

Objection 3: Further, the soul of Christ has all knowledge. Now knowledge is either practical or speculative. Therefore He has a practical knowledge of what He knows, i.e. He knew how to do what He knows; and thus it seems that He can do all things.

On the contrary, What is proper to God cannot belong to any creature. But it is proper to God to be omnipotent, according to Ex. 15:2,3: “He is my God and I will glorify Him,” and further on, “Almighty is His name.” Therefore the soul of Christ, as being a creature, has not omnipotence.

I answer that, As was said above (Q[2], A[1]; Q[10], A[1]) in the mystery of the Incarnation the union in person so took place that there still remained the distinction of natures, each nature still retaining what belonged to it. Now the active principle of a thing follows its form, which is the principle of action. But the form is either the very nature of the thing, as in simple things; or is the constituent of the nature of the thing; as in such as are composed of matter and form. And it is in this way that omnipotence flows, so to say, from the Divine Nature. For since the Divine Nature is the very uncircumscribed Being of God, as is plain from Dionysius (Div. Nom. v), it has an active power over everything that can have the nature of being; and this is to have omnipotence; just as every other thing has an active power over such things as the perfection of its nature extends to; as what is hot gives heat. Therefore since the soul of Christ is a part of human nature, it cannot possibly have omnipotence.

Reply to Objection 1: By union with the Person, the Man receives omnipotence in time, which the Son of God had from eternity; the result of which union is that as the Man is said to be God, so is He said to be omnipotent; not that the omnipotence of the Man is distinct (as neither is His Godhead) from that of the Son of God, but because there is one Person of God and man.

Reply to Objection 2: According to some, knowledge and active power are not in the same ratio; for an active power flows from the very nature of the thing, inasmuch as action is considered to come forth from the agent; but knowledge is not always possessed by the very essence or form of the knower, since it may be had by assimilation of the knower to the thing known by the aid of received species. But this reason seems not to suffice, because even as we may understand by a likeness obtained from another, so also may we act by a form obtained from another, as water or iron heats, by heat borrowed from fire. Hence there would be no reason why the soul of Christ, as it can know all things by the similitudes of all things impressed upon it by God, cannot do these things by the same similitudes. It has, therefore, to be further considered that what is received in the lower nature from the higher is possessed in an inferior manner; for heat is not received by water in the perfection and strength it had in fire. Therefore, since the soul of Christ is of an inferior nature to the Divine Nature, the similitudes of things are not received in the soul of Christ in the perfection and strength they had in the Divine Nature. And hence it is that the knowledge of Christ’s soul is inferior to Divine knowledge as regards the manner of knowing, for God knows (things) more perfectly than the soul of Christ; and also as regards the number of things known, since the soul of Christ does not know all that God can do, and these God knows by the knowledge of simple intelligence; although it knows all things present, past, and future, which God knows by the knowledge of vision. So, too, the similitudes of things infused into Christ’s soul do not equal the Divine power in acting, i.e. so as to do all that God can do, or to do in the same manner as God does, Who acts with an infinite might whereof the creature is not capable. Now there is no thing, to know which in some way an infinite power is needed, although a certain kind of knowledge belongs to an infinite power; yet there are things which can be done only by an infinite power, as creation and the like, as is plain from what has been said in the FP, Q[45]. Hence Christ’s soul which, being a creature, is finite in might, can know, indeed, all things, but not in every way; yet it cannot do all things, which pertains to the nature of omnipotence; and, amongst other things, it is clear it cannot create itself.

Reply to Objection 3: Christ’s soul has practical and speculative knowledge; yet it is not necessary that it should have practical knowledge of those things of which it has speculative knowledge. Because for speculative knowledge a mere conformity or assimilation of the knower to the thing known suffices; whereas for practical knowledge it is required that the forms of the things in the intellect should be operative. Now to have a form and to impress this form upon something else is more than merely to have the form; as to be lightsome and to enlighten is more than merely to be lightsome. Hence the soul of Christ has a speculative knowledge of creation (for it knows the mode of God’s creation), but it has no practical knowledge of this mode, since it has no knowledge operative of creation.

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo possedesse onnipotenza. Infatti Ambrogio, nel suo [*Commento], a proposito di Luca 1:32, afferma: “Il potere che il Figlio di Dio possedeva naturalmente, l’Uomo stava per riceverlo nel tempo”. Ciò sembrerebbe riguardare principalmente l’anima, poiché essa è la parte principale dell’uomo. Pertanto, poiché il Figlio di Dio aveva onnipotenza fin dall’eternità, sembrerebbe che anche l’anima di Cristo abbia ricevuto onnipotenza nel tempo.

Obiezione 2: Inoltre, poiché il potere di Dio è infinito, lo è anche la Sua conoscenza. Ma l’anima di Cristo, in un certo senso, possedeva la conoscenza di tutto ciò che Dio conosce, come detto sopra (Q[10], A[2]). Pertanto, Egli possedeva ogni potere; ed era quindi onnipotente.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima di Cristo possiede ogni conoscenza. Ora, la conoscenza è o pratica o speculativa. Pertanto, Egli possiede una conoscenza pratica di ciò che sa; cioè, sapeva come compiere quelle cose che conosceva; e quindi sembra che Egli possa fare ogni cosa.

Al contrario, ciò che è proprio di Dio non può appartenere ad alcuna creatura. Tuttavia, essere onnipotente è proprio di Dio, come si legge in Esodo 15:2-3: “Lui è il mio Dio e lo glorificherò”; inoltre, “Il suo nome è Onnipotente”. Pertanto, l’anima di Cristo, essendo una creatura, non possiede onnipotenza.

Rispondo che, come già detto in precedenza (Q[2], A[1]; Q[10], A[1]) riguardo al mistero dell’Incarnazione, l’unione tra le nature avvenne in modo tale che rimase comunque distinta la natura divina da quella umana, ciascuna conservando ciò che le apparteneva. Ora, il principio attivo di una cosa segue la sua forma, che è appunto il principio dell’azione. Ma la forma può essere o la stessa natura della cosa, come nei semplici enti, oppure un elemento costitutivo della natura della cosa, come in quelli composti da materia e forma. Ed è proprio in questo modo che l’onnipotenza, per così dire, deriva dalla Natura Divina. Poiché la Natura Divina è lo stesso Essere illimitato di Dio, come chiarisce Dionigi (Div. Nom. v), essa possiede un potere attivo su tutto ciò che può avere la natura dell’essere; e questo significa possedere l’onnipotenza. Proprio come ogni altra cosa possiede un potere attivo su ciò che rientra nell’ambito della perfezione della sua natura – ad esempio, ciò che è caldo dà calore. Pertanto, poiché l’anima di Cristo fa parte della natura umana, essa non può assolutamente possedere l’onnipotenza.

Risposta all’Obiezione 1: Attraverso l’unione con la Persona divina, l’Uomo acquisisce onnipotenza nel tempo, quella che il Figlio di Dio possedeva fin dall’eternità; conseguenza di questa unione è che, poiché si dice che l’Uomo sia Dio, si dice anche che Egli sia onnipotente. Non si tratta però di una onnipotenza distinta da quella del Figlio di Dio (così come non lo è la Sua divinità), ma semplicemente perché esiste un’unica Persona divina, composta da Dio e dall’Uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo alcuni, conoscenza e potere attivo non sono nella stessa proporzione; infatti, il potere attivo deriva dalla stessa natura della cosa, poiché l’azione è considerata come qualcosa che emerge dall’agente stesso; mentre la conoscenza non è sempre posseduta dall’essenza o dalla forma stessa del conoscitore, poiché può essere acquisita attraverso l’assimilazione di ciò che viene conosciuto, con l’aiuto di concetti ricevuti. Tuttavia, questo argomento sembra non essere sufficiente: infatti, proprio come possiamo comprendere qualcosa attraverso una somiglianza ottenuta da un altro oggetto, così possiamo anche agire seguendo una forma derivante da un altro elemento, come l’acqua o il ferro che si riscaldano grazie al calore preso dal fuoco. Pertanto, non vi sarebbe alcun motivo per cui l’anima di Cristo, essendo in grado di conoscere tutte le cose attraverso le somiglianze che Dio le ha impresso, non potesse compiere queste stesse azioni utilizzando le stesse somiglianze. È quindi necessario considerare ulteriormente che ciò che viene ricevuto nella natura inferiore dalla natura superiore viene posseduto in modo inferiore; ad esempio, l’acqua non riceve il calore nella sua perfezione e forza come avviene nel fuoco. Pertanto, poiché l’anima di Cristo ha una natura inferiore rispetto alla Natura Divina, le somiglianze delle cose vengono acquisite da essa in modo meno completo rispetto a quanto avvenga nella Natura Divina. Di conseguenza, la conoscenza dell’anima di Cristo è inferiore alla conoscenza divina, sia per quanto riguarda il modo di conoscere – poiché Dio conosce le cose in modo più perfetto – sia per quanto riguarda il numero delle cose conosciute: l’anima di Cristo, infatti, non conosce tutto ciò che Dio può fare, e Dio stesso conosce queste cose attraverso la conoscenza dell’intelligenza semplice; sebbene l’anima di Cristo conosca tutte le cose presenti, passate e future, che Dio conosce attraverso la visione divina. Allo stesso modo, le somiglianze delle cose infuse nell’anima di Cristo non equivalgono al potere divino nell’agire, cioè non sono sufficienti per compiere tutto ciò che Dio può fare o per agire nello stesso modo in cui Dio agisce, Lui che opera con un potere infinito di cui la creatura è incapace. Ora, non esiste nulla che richieda necessariamente un potere infinito per essere conosciuto, anche se alcuni tipi di conoscenza appartengono effettivamente a un potere infinito; tuttavia, ci sono cose che possono essere compiute soltanto con un potere infinito, come la creazione e simili, come è evidente da quanto detto nel FP, Q[45]. Pertanto, l’anima di Cristo, essendo una creatura e quindi limitata nel suo potere, può certamente conoscere tutte le cose, ma non in ogni modo; tuttavia, non può compiere tutte le cose che sono proprie della natura dell’onnipotenza; tra queste, è evidente che non può creare se stessa.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima di Cristo possiede conoscenza pratica e conoscenza speculativa; tuttavia non è necessario che abbia una conoscenza pratica di quelle cose di cui possiede una conoscenza speculativa. Poiché per la conoscenza speculativa basta semplicemente che il conoscitore si conformi o si assimili alla cosa conosciuta; mentre per la conoscenza pratica è necessario che le forme delle cose nell’intelletto siano efficaci, cioè capaci di agire. Ora, possedere una forma e imprimere questa forma su qualcos’altro significa qualcosa di più che semplicemente possederla; così come essere “leggeri” e “illuminanti” significa qualcosa di più che semplicemente essere “leggeri”. Pertanto, l’anima di Cristo possiede una conoscenza speculativa della creazione (poiché conosce il modo in cui Dio ha creato), ma non ne possiede una conoscenza pratica, poiché non dispone di alcuna conoscenza efficace riguardo alla creazione stessa.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ had omnipotence with regard to the transmutation of creatures. For He Himself says (Mat. 28:18): “All power is given to Me in heaven and on earth.” Now by the words “heaven and earth” are meant all creatures, as is plain from Gn. 1:1: “In the beginning God created heaven and earth.” Therefore it seems that the soul of Christ had omnipotence with regard to the transmutation of creatures.

Objection 2: Further, the soul of Christ is the most perfect of all creatures. But every creature can be moved by another creature; for Augustine says (De Trin. iii, 4) that “even as the denser and lower bodies are ruled in a fixed way by the subtler and stronger bodies; so are all bodies by the spirit of life, and the irrational spirit of life by the rational spirit of life, and the truant and sinful rational spirit of life by the rational, loyal, and righteous spirit of life.” But the soul of Christ moves even the highest spirits, enlightening them, as Dionysius says (Coel. Hier. vii). Therefore it seems that the soul of Christ has omnipotence with regard to the transmutation of creatures.

Objection 3: Further, Christ’s soul had in its highest degree the “grace of miracles” or works of might. But every transmutation of the creature can belong to the grace of miracles; since even the heavenly bodies were miraculously changed from their course, as Dionysius proves (Ep. ad Polycarp). Therefore Christ’s soul had omnipotence with regard to the transmutation of creatures.

On the contrary, To transmute creatures belongs to Him Who preserves them. Now this belongs to God alone, according to Heb. 1:3: “Upholding all things by the word of His power.” Therefore God alone has omnipotence with regard to the transmutation of creatures. Therefore this does not belong to Christ’s soul.

I answer that, Two distinctions are here needed. of these the first is with respect to the transmutation of creatures, which is three-fold. The first is natural, being brought about by the proper agent naturally; the second is miraculous, being brought about by a supernatural agent above the wonted order and course of nature, as to raise the dead; the third is inasmuch as every creature may be brought to nothing. The second distinction has to do with Christ’s soul, which may be looked at in two ways: first in its proper nature and with its power of nature or of grace; secondly, as it is the instrument of the Word of God, personally united to Him. Therefore if we speak of the soul of Christ in its proper nature and with its power of nature or of grace, it had power to cause those effects proper to a soul (e.g. to rule the body and direct human acts, and also, by the fulness of grace and knowledge to enlighten all rational creatures falling short of its perfection), in a manner befitting a rational creature. But if we speak of the soul of Christ as it is the instrument of the Word united to Him, it had an instrumental power to effect all the miraculous transmutations ordainable to the end of the Incarnation, which is “to re-establish all things that are in heaven and on earth” [*Eph. 1:10]. But the transmutation of creatures, inasmuch as they may be brought to nothing, corresponds to their creation, whereby they were brought from nothing. And hence even as God alone can create, so, too, He alone can bring creatures to nothing, and He alone upholds them in being, lest they fall back to nothing. And thus it must be said that the soul of Christ had not omnipotence with regard to the transmutation of creatures.

Reply to Objection 1: As Jerome says (on the text quoted): “Power is given Him,” i.e. to Christ as man, “Who a little while before was crucified, buried in the tomb, and afterwards rose again.” But power is said to have been given Him, by reason of the union whereby it was brought about that a Man was omnipotent, as was said above (A[1], ad 1). And although this was made known to the angels before the Resurrection, yet after the Resurrection it was made known to all men, as Remigius says (cf. Catena Aurea). Now, “things are said to happen when they are made known” [*Hugh of St. Victor: Qq. in Ep. ad Philip.]. Hence after the Resurrection our Lord says “that all power is given” to Him “in heaven and on earth.”

Reply to Objection 2: Although every creature is transmutable by some other creature, except, indeed, the highest angel, and even it can be enlightened by Christ’s soul; yet not every transmutation that can be made in a creature can be made by a creature; since some transmutations can be made by God alone. Yet all transmutations that can be made in creatures can be made by the soul of Christ, as the instrument of the Word, but not in its proper nature and power, since some of these transmutations pertain to the soul neither in the order of nature nor in the order of grace.

Reply to Objection 3: As was said in the SS, Q[178], A[1], ad 1, the grace of mighty works or miracles is given to the soul of a saint, so that these miracles are wrought not by his own, but by Divine power. Now this grace was bestowed on Christ’s soul most excellently, i.e. not only that He might work miracles, but also that He might communicate this grace to others. Hence it is written (Mat. 10:1) that, “having called His twelve disciples together, He gave them power over unclean spirits, to cast them out, and to heal all manner of diseases, and all manner of infirmities.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima di Cristo avesse l’onnipotenza riguardo alla trasmutazione delle creature. Infatti, Egli stesso dice (Mt 28,18): «A me è stato dato ogni potere in cielo e sulla terra». Ora, con le parole «cielo e terra» si intendono tutte le creature, come risulta chiaramente da Genesi 1,1: «In principio Dio creò il cielo e la terra». Pertanto sembra che l’anima di Cristo avesse l’onnipotenza riguardo alla trasmutazione delle creature.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima di Cristo è la più perfetta tra tutte le creature. Ma ogni creatura può essere mossa da un’altra creatura; infatti, sant’Agostino afferma (De Trin. III, 4) che «come i corpi più densi e inferiori sono governati in modo stabile dai corpi più sottili e più forti, così tutti i corpi lo sono dallo spirito vitale, e lo spirito vitale irrazionale dallo spirito vitale razionale, e lo spirito vitale razionale trasgressore e peccatore dallo spirito vitale razionale, leale e giusto». Ora, l’anima di Cristo muove persino gli spiriti più elevati, illuminandoli, come dice Dionigi (Coel. Hier. VII). Pertanto sembra che l’anima di Cristo abbia l’onnipotenza riguardo alla trasmutazione delle creature.

Obiezione 3: Inoltre, l’anima di Cristo possedeva nel grado più alto la «grazia dei miracoli» o opere di potenza. Ma ogni trasmutazione della creatura può appartenere alla grazia dei miracoli; poiché anche i corpi celesti furono mutati miracolosamente dalla loro orbita, come dimostra Dionigi (Ep. ad Polycarp). Pertanto l’anima di Cristo aveva l’onnipotenza riguardo alla trasmutazione delle creature.

Per contro, trasmutare le creature appartiene a Colui che le conserva. Ora, ciò spetta soltanto a Dio, secondo Ebrei 1,3: «Sostenendo tutte le cose mediante la parola del suo potere». Pertanto solo Dio ha l’onnipotenza riguardo alla trasmutazione delle creature. Dunque, questo non appartiene all’anima di Cristo.

Rispondo che occorrono qui due distinzioni. La prima riguarda la trasmutazione delle creature, che è triplice. La prima è naturale, operata dall’agente proprio secondo la natura; la seconda è miracolosa, operata da un agente soprannaturale al di sopra dell’ordine e del corso consuetudinario della natura, come per esempio risuscitare i morti; la terza riguarda il fatto che ogni creatura può essere ridotta al nulla.

La seconda distinzione riguarda l’anima di Cristo, che può essere considerata in due modi: primo, nella sua natura propria e con il suo potere naturale o di grazia; secondo, come strumento del Verbo di Dio, personalmente unito a Lui. Pertanto, se parliamo dell’anima di Cristo nella sua natura propria e con il suo potere naturale o di grazia, essa aveva il potere di causare quegli effetti propri di un’anima (per esempio, governare il corpo e dirigere gli atti umani, e anche, mediante la pienezza di grazia e conoscenza, illuminare tutte le creature razionali che non raggiungono la sua perfezione), in modo conforme a una creatura razionale. Ma se parliamo dell’anima di Cristo come strumento del Verbo unito a Lui, essa aveva un potere strumentale per realizzare tutte le trasmutazioni miracolose ordinate allo scopo dell’Incarnazione, che è «ristabilire tutte le cose che sono in cielo e sulla terra» [Efesini 1,10]. Tuttavia, la trasmutazione delle creature, nel senso che possono essere ridotte al nulla, corrisponde alla loro creazione, mediante la quale esse sono state tratte dal nulla. E dunque, come solo Dio può creare, così solo Lui può ridurre le creature al nulla, e solo Lui le sostiene nell’esistenza affinché non ricadano nel nulla. Perciò bisogna dire che l’anima di Cristo non aveva l’onnipotenza riguardo alla trasmutazione delle creature.

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Girolamo (sul testo citato): «Il potere gli è stato dato», cioè a Cristo uomo, «che poco tempo prima era stato crocifisso, sepolto nella tomba e poi risorto». Ma il potere gli è stato dato in virtù dell’unione mediante la quale si è realizzato che un Uomo fosse onnipotente, come già detto sopra (A[1], ad 1). E benché ciò fosse stato reso noto agli angeli prima della Risurrezione, dopo la Risurrezione fu reso noto a tutti gli uomini, come dice Remigio (cf. Catena Aurea). Ora, «le cose si dicono avvenute quando vengono rese note» [Ugo di San Vittore: Qq. in Ep. ad Philip.]. Pertanto, dopo la Risurrezione, nostro Signore dice che «ogni potere gli è stato dato» «in cielo e sulla terra».

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene ogni creatura sia trasmutabile da qualche altra creatura, eccetto, certo, l’angelo più elevato, e persino quest’ultimo può essere illuminato dall’anima di Cristo; tuttavia, non ogni trasmutazione che può compiersi in una creatura può essere compiuta da una creatura; poiché alcune trasmutazioni possono essere compiute soltanto da Dio. Tuttavia, tutte le trasmutazioni che possono compiersi nelle creature possono essere compiute dall’anima di Cristo, in quanto strumento del Verbo, ma non nella sua natura e potere propri, poiché alcune di queste trasmutazioni non appartengono all’anima né nell’ordine della natura né nell’ordine della grazia.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto nella SS, Q[178], A[1], ad 1, la grazia delle opere potenti o dei miracoli viene data all’anima di un santo affinché tali miracoli siano compiuti non dalla sua propria potenza, ma dalla potenza divina. Ora, questa grazia fu donata all’anima di Cristo in modo eccellente, cioè non solo affinché Egli potesse compiere miracoli, ma anche affinché potesse comunicare questa grazia agli altri. Per questo è scritto (Mt 10,1) che, «avendo radunato i suoi dodici discepoli, diede loro potere sugli spiriti impuri, per scacciarli e guarire ogni sorta di malattie e ogni sorta di infermità».

Objection 1: It would seem that Christ’s soul had omnipotence with regard to His own body. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 20,23) that “all natural things were voluntary to Christ; He willed to hunger, He willed to thirst, He willed to fear, He willed to die.” Now God is called omnipotent because “He hath done all things whatsoever He would” (Ps. 113:11). Therefore it seems that Christ’s soul had omnipotence with regard to the natural operations of the body.

Objection 2: Further, human nature was more perfect in Christ than in Adam, who had a body entirely subject to the soul, so that nothing could happen to the body against the will of the soul---and this on account of the original justice which it had in the state of innocence. Much more, therefore, had Christ’s soul omnipotence with regard to His body.

Objection 3: Further, the body is naturally changed by the imaginations of the soul; and so much more changed, the stronger the soul’s imagination, as was said in the FP, Q[117], A[3], ad 3. Now the soul of Christ had most perfect strength as regards both the imagination and the other powers. Therefore the soul of Christ was omnipotent with regard to His own body.

On the contrary, It is written (Heb. 2:17) that “it behooved Him in all things to be made like unto His brethren,” and especially as regards what belongs to the condition of human nature. But it belongs to the condition of human nature that the health of the body and its nourishment and growth are not subject to the bidding of reason or will, since natural things are subject to God alone Who is the author of nature. Therefore they were not subject in Christ. Therefore Christ’s soul was not omnipotent with regard to His own body.

I answer that, As stated above (A[2]), Christ’s soul may be viewed in two ways. First, in its proper nature and power; and in this way, as it was incapable of making exterior bodies swerve from the course and order of nature, so, too, was it incapable of changing its own body from its natural disposition, since the soul, of its own nature, has a determinate relation to its body. Secondly, Christ’s soul may be viewed as an instrument united in person to God’s Word; and thus every disposition of His own body was wholly subject to His power. Nevertheless, since the power of an action is not properly attributed to the instrument, but to the principal agent, this omnipotence is attributed to the Word of God rather than to Christ’s soul.

Reply to Objection 1: This saving of Damascene refers to the Divine will of Christ, since, as he says in the preceding chapter (De Fide Orth. xix, 14,15), it was by the consent of the Divine will that the flesh was allowed to suffer and do what was proper to it.

Reply to Objection 2: It was no part of the original justice which Adam had in the state of innocence that a man’s soul should have the power of changing his own body to any form, but that it should keep it from any hurt. Yet Christ could have assumed even this power if He had wished. But since man has three states---viz. innocence, sin, and glory, even as from the state of glory He assumed comprehension and from the state of innocence, freedom from sin---so also from the state of sin did He assume the necessity of being under the penalties of this life, as will be said (Q[14], A[2]).

Reply to Objection 3: If the imagination be strong, the body obeys naturally in some things, e.g. as regards falling from a beam set on high, since the imagination was formed to be a principle of local motion, as is said De Anima iii, 9,10. So, too, as regards alteration in heat and cold, and their consequences; for the passions of the soul, wherewith the heart is moved, naturally follow the imagination, and thus by commotion of the spirits the whole body is altered. But the other corporeal dispositions which have no natural relation to the imagination are not transmuted by the imagination, however strong it is, e.g. the shape of the hand, or foot, or such like.

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo avesse onnipotenza riguardo al proprio corpo. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 20,23) che “tutte le cose naturali erano volontarie per Cristo; Egli volle soffrire la fame, volle provare sete, volle temere, volle morire”. Ora Dio è chiamato onnipotente perché “ha fatto tutto ciò che ha voluto” (Salmo 113:11). Pertanto sembra che l’anima di Cristo avesse onnipotenza riguardo alle funzioni naturali del corpo.

Obiezione 2: Inoltre, la natura umana era più perfetta in Cristo che in Adamo, il quale possedeva un corpo interamente soggetto all’anima, così che nulla poteva accadere al corpo contro la volontà dell’anima – e ciò grazie alla giustizia originale che Adamo possedeva nello stato di innocenza. Pertanto, molto più ancora l’anima di Cristo doveva disporre di onnipotenza riguardo al Suo corpo.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo viene naturalmente modificato dalle immaginazioni dell’anima; e tali modifiche diventano ancora più evidenti quanto più forti siano le capacità immaginative dell’anima, come è stato detto nel FP, Q[117], A[3], ad 3. Ora, l’anima di Cristo possedeva la forza più perfetta sia in termini di capacità immaginative che di altre facoltà spirituali. Pertanto, l’anima di Cristo era onnipotente riguardo al proprio corpo.

Al contrario, è scritto (Ebrei 2:17) che “era necessario che Egli in ogni cosa fosse simile ai suoi fratelli”, soprattutto per quanto riguarda ciò che appartiene alla condizione della natura umana. Tuttavia, fa parte della natura umana il fatto che la salute del corpo, nonché la sua nutrizione e crescita, non siano soggette al comando della ragione o della volontà, poiché le cose naturali sono soggette soltanto a Dio, che ne è l’autore. Pertanto, in Cristo queste cose non erano soggette al suo controllo; di conseguenza, l’anima di Cristo non era onnipotente riguardo al proprio corpo.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), l’anima di Cristo può essere considerata in due modi. Primo, nella sua natura e potenza proprie; e in questo senso, poiché era incapace di far deviare i corpi esterni dal corso e dall’ordine della natura, allo stesso modo era incapace di modificare la propria carne secondo disposizioni diverse da quelle naturali, poiché l’anima, per sua stessa natura, ha una relazione determinata con il proprio corpo. In secondo luogo, l’anima di Cristo può essere considerata uno strumento unito in persona alla Parola di Dio; e pertanto ogni disposizione del suo corpo era interamente soggetta al suo potere. Tuttavia, poiché il potere di un’azione non viene propriamente attribuito allo strumento, ma all’agente principale, questa onnipotenza viene attribuita alla Parola di Dio piuttosto che all’anima di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo riferimento di Damasceno alla volontà divina di Cristo si basa sul fatto che, come egli afferma nel capitolo precedente (De Fide Orth. xix, 14, 15), fu proprio con il consenso della volontà divina che alla carne fu permesso soffrire e compiere ciò che le era proprio.

Risposta all’Obiezione 2: Non faceva parte della giustizia originale che Adamo possedesse nello stato di innocenza il potere di trasformare il proprio corpo in qualsiasi forma, ma soltanto il potere di proteggerlo da ogni danno. Tuttavia, Cristo avrebbe potuto assumere anche questo potere, se lo avesse desiderato. Ma poiché l’uomo attraversa tre stati – ovvero innocenza, peccato e gloria – così come dallo stato di gloria assunse la capacità di comprendere le verità divine, e dallo stato di innocenza la libertà dal peccato, allo stesso modo, dallo stato di peccato assunse la necessità di sottoporsi alle punizioni di questa vita, come verrà detto più avanti (Q[14], A[2]).

Risposta all’Obiezione 3: Se l’immaginazione è forte, il corpo obbedisce naturalmente in alcune cose; ad esempio, nel caso di una caduta da un’impalcatura posta in alto, poiché l’immaginazione è stata creata appunto per essere il principio del movimento locale, come si afferma nel De Anima iii, 9,10. Lo stesso vale per i cambiamenti dovuti al caldo e al freddo, nonché alle loro conseguenze; infatti, le emozioni dell’anima, che influenzano il cuore, seguono naturalmente l’immaginazione, e così, attraverso la perturbazione degli spiriti, l’intero corpo viene modificato. Tuttavia, altre caratteristiche corporee che non hanno alcuna relazione naturale con l’immaginazione non vengono alterate da essa, per quanto forte possa essere; ad esempio, la forma della mano o del piede, e simili.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ had not omnipotence as regards the execution of His own will. For it is written (Mk. 7:24) that “entering into a house, He would that no man should know it, and He could not be hid.” Therefore He could not carry out the purpose of His will in all things.

Objection 2: Further, a command is a sign of will, as was said in the FP, Q[19], A[12]. But our Lord commanded certain things to be done, and the contrary came to pass, for it is written (Mat. 9:30, 31) that Jesus strictly charged them whose eyes had been opened, saying: “See that no man know this. But they going out spread His fame abroad in all that country.” Therefore He could not carry out the purpose of His will in everything.

Objection 3: Further, a man does not ask from another for what he can do himself. But our Lord besought the Father, praying for what He wished to be done, for it is written (Lk. 6:12): “He went out into a mountain to pray, and He passed the whole night in the prayer of God.” Therefore He could not carry out the purpose of His will in all things.

On the contrary, Augustine says (Qq. Nov. et Vet. Test., qu. 77): “It is impossible for the will of the Saviour not to be fulfilled: nor is it possible for Him to will what He knows ought not to come to pass.”

I answer that, Christ’s soul willed things in two ways. First, what was to be brought about by Himself; and it must be said that He was capable of whatever He willed thus, since it would not befit His wisdom if He willed to do anything of Himself that was not subject to His will. Secondly, He wished things to be brought about by the Divine power, as the resurrection of His own body and such like miraculous deeds, which He could not effect by His own power, except as the instrument of the Godhead, as was said above (A[2]).

Reply to Objection 1: As Augustine says (Qq. Nov. et Vet. Test., qu. 77): “What came to pass, this Christ must be said to have willed. For it must be remarked that this happened in the country of the Gentiles, to whom it was not yet time to preach. Yet it would have been invidious not to welcome such as came spontaneously for the faith. Hence He did not wish to be heralded by His own, and yet He wished to be sought; and so it came to pass.” Or it may be said that this will of Christ was not with regard to what was to be carried out by it, but with regard to what was to be done by others, which did not come under His human will. Hence in the letter of Pope Agatho, which was approved in the Sixth Council [*Third Council of Constantinople, Act. iv], we read: “When He, the Creator and Redeemer of all, wished to be hid and could not, must not this be referred only to His human will which He deigned to assume in time?”

Reply to Objection 2: As Gregory says (Moral. xix), by the fact that “Our Lord charged His mighty works to be kept secret, He gave an example to His servants coming after Him that they should wish their miracles to be hidden; and yet, that others may profit by their example, they are made public against their will.” And thus this command signified His will to fly from human glory, according to Jn. 8:50, “I seek not My own glory.” Yet He wished absolutely, and especially by His Divine will, that the miracle wrought should be published for the good of others.

Reply to Objection 3: Christ prayed both for things that were to be brought about by the Divine power, and for what He Himself was to do by His human will, since the power and operation of Christ’s soul depended on God, “Who works in all [Vulg.: ‘you’], both to will and to accomplish” (Phil. 2:13).

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima di Cristo non avesse l’onnipotenza per quanto riguarda l’esecuzione della propria volontà. Infatti, è scritto (Mc 7,24) che «entrato in una casa, voleva che nessuno lo sapesse, eppure non poteva restare nascosto». Pertanto, Egli non poteva realizzare pienamente il proposito della Sua volontà in ogni cosa.

Obiezione 2: Inoltre, un comando è segno di volontà, come affermato nella FP, Q[19], A[12]. Ora, nostro Signore comandò certe cose affinché fossero compiute, ma ne accadde il contrario: infatti, è scritto (Mt 9,30-31) che Gesù ordinò severamente a coloro i cui occhi erano stati aperti: «Guardate che nessuno lo sappia». Eppure, uscendo, essi divulgarono la sua fama in tutta quella regione. Dunque, Egli non poteva realizzare pienamente il proposito della Sua volontà in ogni cosa.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo non chiede ad un altro ciò che può fare da sé. Ora, nostro Signore supplicò il Padre, pregando affinché si compisse ciò che desiderava; infatti, è scritto (Lc 6,12): «Uscì sul monte a pregare e passò tutta la notte nella preghiera di Dio». Pertanto, Egli non poteva realizzare pienamente il proposito della Sua volontà in ogni cosa.

Per contro, Agostino dice (Qq. Nov. et Vet. Test., q. 77): «È impossibile che la volontà del Salvatore non si realizzi; né è possibile che Egli voglia ciò che sa non dover accadere».

Rispondo che l’anima di Cristo volle le cose in due modi. Primo, ciò che doveva essere realizzato da Lui stesso; e bisogna dire che Egli era capace di tutto ciò che volle in questo modo, poiché non sarebbe stato conforme alla Sua sapienza volere qualcosa da Sé stesso che non fosse soggetto alla Sua volontà. Secondo, Egli volle che le cose fossero realizzate dalla potenza divina, come la risurrezione del Suo stesso corpo e simili opere miracolose, che Egli non poteva compiere con la Sua sola potenza, se non come strumento della Divinità, come già detto sopra (A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Agostino (Qq. Nov. et Vet. Test., q. 77): «Ciò che accadde, si deve dire che Cristo lo aveva voluto. Bisogna infatti osservare che ciò avvenne nella regione dei pagani, ai quali non era ancora giunto il tempo di predicare. Tuttavia, sarebbe stato ingiusto non accogliere coloro che venivano spontaneamente alla fede. Perciò Egli non volle essere annunciato dai Suoi, eppure volle essere cercato; e così accadde». Oppure si può dire che questa volontà di Cristo non riguardava ciò che doveva essere attuato da Lui stesso, bensì ciò che doveva essere compiuto da altri, il che non rientrava nella Sua volontà umana. Per questo, nella lettera di Papa Agatone, approvata nel Sesto Concilio [*Terzo Concilio di Costantinopoli, Atti iv], leggiamo: «Quando Colui, Creatore e Redentore di tutti, volle restare nascosto e non poté, non si deve forse riferire ciò soltanto alla Sua volontà umana, che Egli degnò di assumere nel tempo?»

Risposta all’Obiezione 2: Come dice Gregorio (Moral. xix), con il fatto che «nostro Signore ordinò che le Sue opere potenti rimanessero segrete, Egli diede un esempio ai suoi servitori che sarebbero venuti dopo di Lui affinché desiderassero che i loro miracoli restassero nascosti; eppure, perché altri possano trarre profitto dal loro esempio, essi vengono resi pubblici contro la loro volontà». Così, questo comando significava la Sua volontà di rifuggire dalla gloria umana, secondo Gv 8,50: «Io non cerco la mia gloria». Eppure, Egli volle assolutamente, e specialmente mediante la Sua volontà divina, che il miracolo compiuto fosse reso noto per il bene degli altri.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo pregò sia per cose che dovevano essere realizzate dalla potenza divina, sia per ciò che Egli stesso doveva compiere mediante la Sua volontà umana, poiché la potenza e l’operazione dell’anima di Cristo dipendevano da Dio, «il quale opera in voi [Vulg.: “voi”] tanto volere quanto compiere» (Fil 2,13).

We must now consider the defects Christ assumed in the human nature; and first, of the defects of body; secondly, of the defects of soul. Under the first head there are four points of inquiry: (1) Whether the Son of God should have assumed in human nature defects of body? (2) Whether He assumed the obligation of being subject to these defects? (3) Whether He contracted these defects? (4) Whether He assumed all these defects?

Dobbiamo ora considerare i difetti che Cristo assunse nella natura umana; e in primo luogo, i difetti del corpo; in secondo luogo, i difetti dell’anima.
All’interno di questa prima categoria esistono quattro punti da esaminare:
(1) Se il Figlio di Dio dovesse aver assunto nella natura umana difetti fisici;
(2) Se abbia assunto l’obbligo di essere soggetto a tali difetti;
(3) Se abbia realmente contratto tali difetti;
(4) Se abbia assunto tutti questi difetti.

Objection 1: It would seem that the Son of God ought not to have assumed human nature with defects of body. For as His soul is personally united to the Word of God, so also is His body. But the soul of Christ had every perfection, both of grace and truth, as was said above (Q[7], A[9]; Q[9], seqq.). Hence, His body also ought to have been in every way perfect, not having any imperfection in it.

Objection 2: Further, the soul of Christ saw the Word of God by the vision wherein the blessed see, as was said above (Q[9], A[2]), and thus the soul of Christ was blessed. Now by the beatification of the soul the body is glorified; since, as Augustine says (Ep. ad Dios. cxviii), “God made the soul of a nature so strong that from the fulness of its blessedness there pours over even into the lower nature” (i.e. the body), “not indeed the bliss proper to the beatific fruition and vision, but the fulness of health” (i.e. the vigor of incorruptibility). Therefore the body of Christ was incorruptible and without any defect.

Objection 3: Further, penalty is the consequence of fault. But there was no fault in Christ, according to 1 Pet. 2:22: “Who did no guile.” Therefore defects of body, which are penalties, ought not to have been in Him.

Objection 4: Further, no reasonable man assumes what keeps him from his proper end. But by such like bodily defects, the end of the Incarnation seems to be hindered in many ways. First, because by these infirmities men were kept back from knowing Him, according to Is. 53:2,3: “[There was no sightliness] that we should be desirous of Him. Despised and the most abject of men, a man of sorrows and acquainted with infirmity, and His look was, as it were, hidden and despised, whereupon we esteemed Him not.” Secondly, because the de. sire of the Fathers would not seem to be fulfilled, in whose person it is written (Is. 51:9): “Arise, arise, put on Thy strength, O Thou Arm of the Lord.” Thirdly, because it would seem more fitting for the devil’s power to be overcome and man’s weakness healed, by strength than by weakness. Therefore it does not seem to have been fitting that the Son of God assumed human nature with infirmities or defects of body.

On the contrary, It is written (Heb. 2:18): “For in that, wherein He Himself hath suffered and been tempted, He is able to succor them also that are tempted.” Now He came to succor us. hence David said of Him (Ps. 120:1): “I have lifted up my eyes to the mountains, from whence help shall come to me.” Therefore it was fitting for the Son of God to assume flesh subject to human infirmities, in order to suffer and be tempted in it and so bring succor to us.

I answer that, It was fitting for the body assumed by the Son of God to be subject to human infirmities and defects; and especially for three reasons. First, because it was in order to satisfy for the sin of the human race that the Son of God, having taken flesh, came into the world. Now one satisfies for another’s sin by taking on himself the punishment due to the sin of the other. But these bodily defects, to wit, death, hunger, thirst, and the like, are the punishment of sin, which was brought into the world by Adam, according to Rom. 5:12: “By one man sin entered into this world, and by sin death.” Hence it was useful for the end of the Incarnation that He should assume these penalties in our flesh and in our stead, according to Is. 53:4, “Surely He hath borne our infirmities.” Secondly, in order to cause belief in the Incarnation. For since human nature is known to men only as it is subject to these defects, if the Son of God had assumed human nature without these defects, He would not have seemed to be true man, nor to have true, but imaginary, flesh, as the Manicheans held. And so, as is said, Phil. 2:7: “He … emptied Himself, taking the form of a servant, being made in the likeness of men, and in habit found as a man.” Hence, Thomas, by the sight of His wounds, was recalled to the faith, as related Jn. 20:26. Thirdly, in order to show us an example of patience by valiantly bearing up against human passibility and defects. Hence it is said (Heb. 12:3) that He “endured such opposition from sinners against Himself, that you be not wearied. fainting in your minds.”

Reply to Objection 1: The penalties one suffers for another’s sin are the matter, as it were, of the satisfaction for that sin; but the principle is the habit of soul, whereby one is inclined to wish to satisfy for another, and from which the satisfaction has its efficacy, for satisfaction would not be efficacious unless it proceeded from charity, as will be explained (XP, Q[14], A[2]). Hence, it behooved the soul of Christ to be perfect as regards the habit of knowledge and virtue, in order to have the power of satisfying; but His body was subject to infirmities, that the matter of satisfaction should not be wanting.

Reply to Objection 2: From the natural relationship which is between the soul and the body, glory flows into the body from the soul’s glory. Yet this natural relationship in Christ was subject to the will of His Godhead, and thereby it came to pass that the beatitude remained in the soul, and did not flow into the body; but the flesh suffered what belongs to a passible nature; thus Damascene says (De Fide Orth. iii, 15) that, “it was by the consent of the Divine will that the flesh was allowed to suffer and do what belonged to it.”

Reply to Objection 3: Punishment always follows sin actual or original, sometimes of the one punished, sometimes of the one for whom he who suffers the punishment satisfies. And so it was with Christ, according to Is. 53:5: “He was wounded for our iniquities, He was bruised for our sins.”

Reply to Objection 4: The infirmity assumed by Christ did not impede, but greatly furthered the end of the Incarnation, as above stated. And although these infirmities concealed His Godhead, they made known His Manhood, which is the way of coming to the Godhead, according to Rom. 5:1,2: “By Jesus Christ we have access to God.” Moreover, the ancient Fathers did not desire bodily strength in Christ, but spiritual strength, wherewith He vanquished the devil and healed human weakness.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio di Dio non dovrebbe aver assunto la natura umana con difetti fisici. Poiché la Sua anima è strettamente unita alla Parola di Dio, lo stesso vale per il Suo corpo. Tuttavia, l’anima di Cristo possedeva ogni perfezione, sia in termini di grazia che di verità, come già detto sopra (Q[7], A[9]; Q[9], seguenti). Pertanto, anche il Suo corpo doveva essere perfetto sotto ogni aspetto, privo di alcuna imperfezione.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima di Cristo vide la Parola di Dio attraverso quella visione con cui i beati, come detto sopra (Q[9], A[2]), percepiscono le realtà divine; ed è proprio per questo che l’anima di Cristo fu beata. Ora, con la beatificazione dell’anima, anche il corpo viene glorificato; poiché, come afferma Agostino (Epistola ad Dioscorus cxviii), “Dio ha creato l’anima di una natura così potente che dalla pienezza della sua beatitudine si irradia anche sulla natura inferiore” (cioè sul corpo), “non certo la beatitudine propria della visione divina, ma la piena salute” (cioè la forza dell’incorruzione). Pertanto, il corpo di Cristo era incorruttibile e privo di qualsiasi difetto.

Obiezione 3: Inoltre, la punizione è la conseguenza di un errore. Ma in Cristo non vi era alcun errore, secondo 1 Pietro 2:22: “Colui che non ha commesso alcuna ingiustizia”. Pertanto, i difetti fisici, che rappresentano forme di punizione, non avrebbero dovuto esserci in Lui.

Obiezione 4: Inoltre, nessun uomo ragionevole assume ciò che gli impedisce di raggiungere il proprio scopo finale. Ma a causa di tali difetti fisici, sembra che lo scopo dell’Incarnazione venga ostacolato in molti modi. Primo, perché queste infermità impedivano alle persone di conoscerLo, come si legge in Isaia 53:2-3: “Non c’era nulla di attraente in Lui che potesse suscitare il nostro desiderio; disprezzato e considerato l’ultimo tra gli uomini, pieno di sofferenze e afflitto da infermità, il Suo aspetto era quasi nascosto e ignorato, perciò non Lo stimavamo affatto”. Secondo, perché sembrerebbe che il desiderio dei Padri della Chiesa di vedere realizzato ciò che è scritto in Isaia 51:9 – “Alzati, alzati, rivestiti della tua forza, o Tu, Braccio del Signore” – non potesse essere soddisfatto. Terzo, perché sembrerebbe più appropriato che il potere del diavolo venisse sconfitto e la debolezza umana guarita attraverso la forza, piuttosto che attraverso la debolezza stessa. Pertanto, non sembra appropriato che il Figlio di Dio abbia assunto una natura umana caratterizzata da infermità o difetti fisici.

Al contrario, è scritto (Ebrei 2:18): “Poiché Egli stesso ha sofferto e è stato tentato, può anche soccorrere coloro che sono tentati”. Ora Egli è venuto a soccorrerci; per questo Davide Ne parlò così (Salmo 120:1): “Ho alzato gli occhi verso le montagne, da dove verrà il mio aiuto”. Pertanto era appropriato che il Figlio di Dio assumesse una carne soggetta alle debolezze umane, affinché potesse soffrire e essere tentato in esse, e così portarci soccorso.

Rispondo che era appropriato che il corpo assunto dal Figlio di Dio fosse soggetto alle debolezze e ai difetti umani; e ciò per tre motivi principali. Primo, perché fu necessario che il Figlio di Dio, assumendo la carne, venisse nel mondo al fine di redimere il peccato dell’umanità. Infatti, si compie la redenzione del peccato di un altro assumendosi su di sé la punizione dovuta a quel peccato. Ora, questi difetti fisici – morte, fame, sete e simili – rappresentano proprio la punizione del peccato introdotto nel mondo da Adamo, come si legge in Romani 5:12: “Per mezzo di un uomo il peccato è entrato nel mondo; per mezzo del peccato è venuta la morte”. Pertanto, era necessario che Egli assumesse queste punizioni al nostro posto, secondo Isaia 53:4: “Certamente ha portato le nostre infermità”.
Secondo, affinché si potesse credere nella veridicità dell’Incarnazione. Poiché la natura umana è conosciuta dagli uomini solo attraverso tali difetti, se il Figlio di Dio avesse assunto una natura umana priva di essi, non sarebbe sembrato un vero uomo, né avrebbe avuto una carne reale, bensì soltanto apparente, come sostenevano i Manichei. Come si legge in Filippi 2:7: “Si è svuotato, assumendo la forma di servo, diventando simile agli uomini”. Fu proprio per questo che Tommaso, vedendo le Sue ferite, ritrovò la fede, come raccontato in Giovanni 20:26.
Terzo, affinché Egli potesse offrirci un esempio di pazienza, sopportando con coraggio le debolezze e i difetti umani. Per questo motivo si dice nell’Epistola agli Ebrei 12:3 che Egli “ha sopportato tali opposizioni da parte dei peccatori, affinché anche voi non vi stancaste o vi scoraggiaste”.

Risposta all’Obiezione 1: Le punizioni che si subiscono per il peccato altrui rappresentano, in qualche modo, la soddisfazione di quel peccato; ma il principio fondamentale è l’abitudine dell’anima, che spinge a desiderare di compiere tale soddisfazione e conferisce efficacia a tale atto. Infatti, una soddisfazione non sarebbe efficace se non derivasse dalla carità, come verrà spiegato più avanti (XP, Q[14], A[2]). Pertanto, l’anima di Cristo doveva essere perfetta per quanto riguarda l’abitudine alla conoscenza e alla virtù, affinché possedesse la capacità di compiere tale soddisfazione; tuttavia il Suo corpo era soggetto a infermità, affinché non mancasse il mezzo concreto attraverso cui tale soddisfazione potesse avvenire.

Risposta all’Obiezione 2: Dalla relazione naturale che esiste tra l’anima e il corpo, la gloria dell’anima fluisce nel corpo. Tuttavia, questa relazione naturale in Cristo era soggetta alla volontà della Sua divinità; per questo motivo la beata condizione rimase nell’anima e non si riversò nel corpo; la carne, invece, subì ciò che è proprio di una natura mortale. Come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 15): “Fu per consenso della volontà divina che alla carne fu permesso soffrire e compiere ciò che le spettava”.

Risposta all’Obiezione 3: La punizione segue sempre il peccato, sia quello commesso dall’individuo punito, sia quello per cui colui che subisce la punizione compie un atto di espiazione. Così fu anche per Cristo, secondo Isaia 53:5: “Fu ferito a causa dei nostri peccati, fu martoriato per le nostre colpe”.

Risposta all’Obiezione 4: Le infermità che Cristo sopportò non ostacolarono affatto, ma anzi favorirono grandemente il compimento dell’Incarnazione, come già detto in precedenza. E sebbene queste infermità nascondessero la Sua divinità, esse resero evidente la Sua umanità, che rappresenta proprio il mezzo per raggiungere la divinità, secondo quanto si legge in Romani 5:1-2: “Per mezzo di Gesù Cristo abbiamo accesso a Dio”. Inoltre, gli antichi Padri non desideravano che Cristo possedesse una forza fisica, ma una forza spirituale, con la quale potesse sconfiggere il diavolo e guarire le debolezze umane.

Objection 1: It would seem that Christ was not of necessity subject to these defects. For it is written (Is. 53:7): “He was offered because it was His own will”; and the prophet is speaking of the offering of the Passion. But will is opposed to necessity. Therefore Christ was not of necessity subject to bodily defects.

Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii, 20): “Nothing obligatory is seen in Christ: all is voluntary.” Now what is voluntary is not necessary. Therefore these defects were not of necessity in Christ.

Objection 3: Further, necessity is induced by something more powerful. But no creature is more powerful than the soul of Christ, to which it pertained to preserve its own body. Therefore these defects were not of necessity in Christ.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 8:3) that “God” sent “His own Son in the likeness of sinful flesh.” Now it is a condition of sinful flesh to be under the necessity of dying, and suffering other like passions. Therefore the necessity of suffering these defects was in Christ’s flesh.

I answer that, Necessity is twofold. one is a necessity of “constraint,” brought about by an external agent; and this necessity is contrary to both nature and will, since these flow from an internal principle. The other is “natural” necessity, resulting from the natural principles---either the form (as it is necessary for fire to heat), or the matter (as it is necessary for a body composed of contraries to be dissolved). Hence, with this necessity, which results from the matter, Christ’s body was subject to the necessity of death and other like defects, since, as was said (A[1], ad 2), “it was by the consent of the Divine will that the flesh was allowed to do and suffer what belonged to it.” And this necessity results from the principles of human nature, as was said above in this article. But if we speak of necessity of constraint, as repugnant to the bodily nature, thus again was Christ’s body in its own natural condition subject to necessity in regard to the nail that pierced and the scourge that struck. Yet inasmuch as such necessity is repugnant to the will, it is clear that in Christ these defects were not of necessity as regards either the Divine will, or the human will of Christ considered absolutely, as following the deliberation of reason; but only as regards the natural movement of the will, inasmuch as it naturally shrinks from death and bodily hurt.

Reply to Objection 1: Christ is said to be “offered because it was His own will,” i.e. Divine will and deliberate human will; although death was contrary to the natural movement of His human will, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 23,24).

Reply to Objection 2: This is plain from what has been said.

Reply to Objection 3: Nothing was more powerful than Christ’s soul, absolutely; yet there was nothing to hinder a thing being more powerful in regard to this or that effect, as a nail for piercing. And this I say, in so far as Christ’s soul is considered in its own proper nature and power.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non fosse necessariamente soggetto a questi difetti. Infatti è scritto (Isaia 53:7): “Fu offerto perché era volontà Sua”; e il profeta si riferisce all’offerta della Passione. Ma la volontà è opposta alla necessità. Pertanto, Cristo non era necessariamente soggetto a difetti fisici.

Obiezione 2: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 20): “In Cristo non si riscontra nulla di obbligatorio; tutto è volontario”. Ora, ciò che è volontario non è necessario. Pertanto, questi difetti non erano necessari in Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, la necessità è determinata da qualcosa di più potente. Ma nessuna creatura è più potente dell’anima di Cristo, a cui spettava il compito di preservare il proprio corpo. Pertanto, questi difetti non erano necessari in Cristo.

Al contrario, l’Apostolo dice (Romani 8:3) che “Dio” ha mandato “il Suo Figlio nella forma di carne peccaminosa”. Ora, essere sotto la necessità di morire e di soffrire altre passioni simili è una caratteristica intrinseca della carne peccaminosa. Pertanto, la necessità di sopportare tali difetti era presente nella carne di Cristo.

Rispondo che la necessità è di due tipi. Uno è una necessità “imposta”, derivante da un agente esterno; tale necessità è contraria sia alla natura che alla volontà, poiché entrambe derivano da principi interni. L’altro tipo di necessità è quella “naturale”, che scaturisce dai principi stessi della natura umana: sia dalla forma delle cose (ad esempio, il fatto che il fuoco debba riscaldare), sia dalla materia stessa (ad esempio, il fatto che un corpo composto da contrari debba dissolversi). Pertanto, in relazione a questa necessità naturale, il corpo di Cristo era soggetto alla morte e ad altri simili mali; poiché, come detto precedentemente, “fu per volontà divina che la carne dovette subire ciò che le spettava”. Questa necessità deriva dunque dai principi della natura umana. Tuttavia, se si parla di una necessità imposta, contraria alla natura stessa del corpo, anche il corpo di Cristo, nella sua condizione naturale, era soggetto a tale necessità (ad esempio, ai chiodi che lo trafissero o alle frustate che lo colpirono). Ma poiché una tale necessità è in contrasto con la volontà umana, è evidente che, per Cristo, tali mali non derivavano né dalla volontà divina né dalla sua volontà umana considerata in sé stessa, ma soltanto dal movimento naturale della volontà umana, che inevitabilmente si ritrae di fronte alla morte e al dolore fisico.

Risposta all’Obiezione 1: Si afferma che Cristo sia stato “offerto perché era volontà Sua”, cioè volontà divina e volontà umana deliberata; sebbene la morte fosse contraria al naturale corso della Sua volontà umana, come dice Damasceno (De Fide Orth. iii, 23,24).

Risposta all’Obiezione 2: Ciò è evidente da quanto è stato detto finora.

Risposta all’Obiezione 3: Niente era assolutamente più potente dell’anima di Cristo; tuttavia non esisteva nulla che potesse impedire a qualcosa di essere ancora più potente riguardo a questo o quel effetto, come ad esempio un chiodo utilizzato per pungere. E dico questo nel senso che l’anima di Cristo va considerata nella sua natura e potenza proprie.

Objection 1: It would seem that Christ contracted bodily defects. For we are said to contract what we derive with our nature from birth. But Christ, together with human nature, derived His bodily defects and infirmities through His birth from His mother, whose flesh was subject to these defects. Therefore it seems that He contracted these defects.

Objection 2: Further, what is caused by the principles of nature is derived together with nature, and hence is contracted. Now these penalties are caused by the principles of human nature. Therefore Christ contracted them.

Objection 3: Further, Christ is likened to other men in these defects, as is written Heb. 2:17. But other men contract these defects. Therefore it seems that Christ contracted these defects.

On the contrary, These defects are contracted through sin, according to Rom. 5:12: “By one man sin entered into this world and by sin, death.” Now sin had no place in Christ. Therefore Christ did not contract these defects.

I answer that, In the verb “to contract” is understood the relation of effect to cause, i.e. that is said to be contracted which is derived of necessity together with its cause. Now the cause of death and such like defects in human nature is sin, since “by sin death entered into this world,” according to Rom. 5:12. And hence they who incur these defects, as due to sin, are properly said to contract them. Now Christ had not these defects, as due to sin, since, as Augustine [*Alcuin in the Gloss, Ord.], expounding Jn. 3:31, “He that cometh from above, is above all,” says: “Christ came from above, i.e. from the height of human nature, which it had before the fall of the first man.” For He received human nature without sin, in the purity which it had in the state of innocence. In the same way He might have assumed human nature without defects. Thus it is clear that Christ did not contract these defects as if taking them upon Himself as due to sin, but by His own will.

Reply to Objection 1: The flesh of the Virgin was conceived in original sin, [*See introductory note to Q[27]] and therefore contracted these defects. But from the Virgin, Christ’s flesh assumed the nature without sin, and He might likewise have assumed the nature without its penalties. But He wished to bear its penalties in order to carry out the work of our redemption, as stated above (A[1]). Therefore He had these defects---not that He contracted them, but that He assumed them.

Reply to Objection 2: The cause of death and other corporeal defects of human nature is twofold: the first is remote, and results from the material principles of the human body, inasmuch as it is made up of contraries. But this cause was held in check by original justice. Hence the proximate cause of death and other defects is sin, whereby original justice is withdrawn. And thus, because Christ was without sin, He is said not to have contracted these defects, but to have assumed them.

Reply to Objection 3: Christ was made like to other men in the quality and not in the cause of these defects; and hence, unlike others, He did not contract them.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Cristo abbia contratto dei difetti corporali. Infatti, si dice che contraiamo ciò che deriviamo con la nostra natura dalla nascita. Ora, Cristo, insieme alla natura umana, ha ereditato i suoi difetti e le sue infermità corporali attraverso la nascita da sua madre, la cui carne era soggetta a tali difetti. Pertanto, sembrerebbe che Egli abbia contratto questi difetti.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è causato dai principi della natura viene ereditato insieme alla natura stessa e, dunque, viene contratto. Ora, queste penalità sono causate dai principi della natura umana. Pertanto, Cristo le avrebbe contratte.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo è paragonato agli altri uomini in questi difetti, come sta scritto in Ebrei 2:17. Ma gli altri uomini contraggono tali difetti. Pertanto, sembrerebbe che anche Cristo li abbia contratti.

Per contro, questi difetti vengono contratti a causa del peccato, secondo Romani 5:12: «Per un solo uomo il peccato è entrato nel mondo e, mediante il peccato, la morte». Ora, nel Cristo non c’era alcun posto per il peccato. Dunque, Cristo non ha contratto questi difetti.

Rispondo che, nel verbo «contrarre» si intende la relazione tra effetto e causa, cioè si dice che qualcosa è contratto quando deriva necessariamente insieme alla sua causa. Ora, la causa della morte e di simili difetti nella natura umana è il peccato, poiché «per mezzo del peccato la morte è entrata nel mondo», secondo Romani 5:12. E pertanto, coloro che incorrono in questi difetti, in quanto dovuti al peccato, si dice propriamente che li hanno contratti. Ora, Cristo non aveva tali difetti in quanto dovuti al peccato, poiché, come Agostino [*Alcuino nella Glossa, Ord.], commentando Giovanni 3:31, «Colui che viene dall’alto è al di sopra di tutti», dice: «Cristo è venuto dall’alto, cioè dall’alto della natura umana, quale essa era prima della caduta del primo uomo». Egli infatti ha ricevuto la natura umana senza peccato, nella purezza che essa aveva nello stato di innocenza. Allo stesso modo, Egli avrebbe potuto assumere la natura umana senza difetti. È dunque chiaro che Cristo non ha contratto questi difetti come se li avesse assunti su di sé in quanto dovuti al peccato, ma per sua propria volontà.

Risposta all’Obiezione 1: La carne della Vergine fu concepita nel peccato originale, [*Vedi nota introduttiva alla Q[27]], e pertanto contrasse tali difetti. Tuttavia, dalla Vergine, la carne di Cristo assunse la natura senza peccato, e Egli avrebbe potuto assumere la natura anche senza le sue penalità. Ma Egli volle portare su di sé le sue penalità per compiere l’opera della nostra redenzione, come già detto (A[1]). Pertanto, Egli ebbe questi difetti — non perché li avesse contratti, ma perché li assunse.

Risposta all’Obiezione 2: La causa della morte e degli altri difetti corporali della natura umana è duplice: la prima è remota e deriva dai principi materiali del corpo umano, in quanto esso è costituito da opposti. Questa causa, però, era tenuta a freno dalla giustizia originale. Pertanto, la causa prossima della morte e degli altri difetti è il peccato, per il quale la giustizia originale viene meno. E così, poiché Cristo era privo di peccato, si dice che Egli non abbia contratto questi difetti, bensì li abbia assunti.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo si è fatto simile agli altri uomini nella qualità, e non nella causa di questi difetti; e pertanto, a differenza degli altri, Egli non li ha contratti.

Objection 1: It would seem that Christ ought to have assumed all the bodily defects of men. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 6,18): “What is unassumable is incurable.” But Christ came to cure all our defects. Therefore He ought to have assumed all our defects.

Objection 2: Further it was said (A[1]), that in order to satisfy for us, Christ ought to have had perfective habits of soul and defects of body. Now as regards the soul, He assumed the fulness of all grace. Therefore as regards the body, He ought to have assumed all defects.

Objection 3: Further, amongst all bodily defects death holds the chief place. Now Christ assumed death. Much more, therefore, ought He to have assumed other defects.

On the contrary, Contraries cannot take place simultaneously in the same. Now some infirmities are contrary to each other, being caused by contrary principles. Hence it could not be that Christ assumed all human infirmities.

I answer that, As stated above (AA[1],2), Christ assumed human defects in order to satisfy for the sin of human nature, and for this it was necessary for Him to have the fulness of knowledge and grace in His soul. Hence Christ ought to have assumed those defects which flow from the common sin of the whole nature, yet are not incompatible with the perfection of knowledge and grace. And thus it was not fitting for Him to assume all human defects or infirmities. For there are some defects that are incompatible with the perfection of knowledge and grace, as ignorance, a proneness towards evil, and a difficulty in well-doing. Some other defects do not flow from the whole of human nature in common on account of the sin of our first parent, but are caused in some men by certain particular causes, as leprosy, epilepsy, and the like; and these defects are sometimes brought about by the fault of the man, e.g. from inordinate eating; sometimes by a defect in the formative power. Now neither of these pertains to Christ, since His flesh was conceived of the Holy Ghost, Who has infinite wisdom and power, and cannot err or fail; and He Himself did nothing wrong in the order of His life. But there are some third defects, to be found amongst all men in common, by reason of the sin of our first parent, as death, hunger, thirst, and the like; and all these defects Christ assumed, which Damascene (De Fide Orth. i, 11; iii, 20) calls “natural and indetractible passions” ---natural, as following all human nature in common; indetractible, as implying no defect of knowledge or grace.

Reply to Objection 1: All particular defects of men are caused by the corruptibility and passibility of the body, some particular causes being added; and hence, since Christ healed the passibility and corruptibility of our body by assuming it, He consequently healed all other defects.

Reply to Objection 2: The fulness of all grace and knowledge was due to Christ’s soul of itself, from the fact of its being assumed by the Word of God; and hence Christ assumed all the fulness of knowledge and wisdom absolutely. But He assumed our defects economically, in order to satisfy for our sin, and not that they belonged to Him of Himself. Hence it was not necessary for Him to assume them all, but only such as sufficed to satisfy for the sin of the whole nature.

Reply to Objection 3: Death comes to all men from the sin of our first parent; but not other defects, although they are less than death. Hence there is no parity.

Obiezione 1: Sembra che Cristo avrebbe dovuto assumersi tutti i difetti fisici degli uomini.
Infatti Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 6,18): “Ciò che non può essere assunto è anche incurabile”. Ma Cristo è venuto per guarire tutti i nostri difetti; pertanto avrebbe dovuto assumersi tutti quanti.

Obiezione 2: Inoltre si è detto (A[1]) che, affinché potesse soddisfare le nostre esigenze, Cristo avrebbe dovuto possedere abitudini spirituali perfette e difetti fisici. Ora, per quanto riguarda l’anima, Egli assunse la pienezza di tutta la grazia; pertanto, per quanto riguarda il corpo, avrebbe dovuto assumere tutti i difetti possibili.

Obiezione 3: Inoltre, tra tutti i difetti fisici, la morte occupa il posto più importante. Ora Cristo ha assunto la morte; pertanto, molto di più avrebbe dovuto assumere anche altri difetti.

Al contrario, le contrarietà non possono manifestarsi simultaneamente nella stessa entità. Alcune malattie sono tra loro opposte, poiché causate da principi contrari; pertanto è impossibile che Cristo abbia assunto tutte le malattie umane.

Rispondo che, come già detto (AA[1],2), Cristo assunse i difetti umani al fine di redimere il peccato della natura umana; per questo era necessario che possedesse la pienezza della conoscenza e della grazia. Pertanto, Cristo doveva assumere quei difetti che derivano dal peccato comune a tutta l’umanità, ma che non sono incompatibili con la perfezione della conoscenza e della grazia. Tuttavia, non era appropriato che assumesse tutti i difetti o le infermità umane: alcuni di questi difetti, infatti, sono incompatibili con la perfezione della conoscenza e della grazia – come l’ignoranza, la propensione al male o la difficoltà nel compiere il bene. Altri difetti, invece, non derivano dal peccato del nostro primo genitore, ma sono causati da cause particolari in alcuni individui (lebbra, epilessia, ecc.); questi difetti talvolta sono dovuti alle azioni umane stesse, altre volte a fattori fisiologici. Nessuno di questi difetti riguardava Cristo: il Suo corpo fu concepito dallo Spirito Santo, che possiede saggezza e potere infiniti e non può mai errare; inoltre, Egli stesso non commise alcun errore nel corso della Sua vita. Esistono poi altri difetti comuni a tutti gli esseri umani, dovuti al peccato del nostro primo genitore: morte, fame, sete, ecc.; e tutti questi difetti Cristo li assunse. Damasceno (De Fide Orth. i, 11; iii, 20) li definisce “passioni naturali e indistruttibili”: naturali, perché legati alla natura umana comune; indistruttibili, perché non comportano alcuna mancanza di conoscenza o grazia.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti i difetti particolari degli uomini sono causati dalla corruibilità e dalla passibilità del corpo, con l’aggiunta di alcune cause specifiche; pertanto, poiché Cristo ha guarito la passibilità e la corruibilità del nostro corpo assumendole su Sé, ha conseguentemente guarito anche tutti gli altri difetti.

Risposta all’Obiezione 2: La pienezza di tutta la grazia e della conoscenza derivava per sé stessa dall’anima di Cristo, in virtù del fatto che essa fu assunta dalla Parola di Dio; pertanto Cristo assunse assolutamente tutta la pienezza di conoscenza e saggezza. Tuttavia, assunse i nostri difetti “economicamente”, cioè al fine di soddisfare il peccato nostro, e non perché tali difetti appartenessero a Lui stesso. Pertanto non era necessario che li assumesse tutti; bastava che ne assumesse quelli sufficienti a compensare il peccato dell’intera natura umana.

Risposta all’Obiezione 3: La morte colpisce tutti gli uomini a causa del peccato del nostro primo genitore; ma non altri difetti, anche se questi sono meno gravi della morte. Pertanto, non esiste alcuna equivalenza tra di essi.

We must now consider the defects pertaining to the soul; and under this head there are ten points of inquiry: (1) Whether there was sin in Christ? (2) Whether there was the “fomes” of sin in Him? (3) Whether there was ignorance? (4) Whether His soul was passible? (5) Whether in Him there was sensible pain? (6) Whether there was sorrow? (7) Whether there was fear? (8) Whether there was wonder? (9) Whether there was anger? (10) Whether He was at once wayfarer and comprehensor?

Dobbiamo ora considerare i difetti relativi all’anima; e in questa categoria esistono dieci punti di indagine:
(1) Se in Cristo vi fosse stato peccato?
(2) Se in Lui vi fossero stati i “simboli” del peccato?
(3) Se in Lui vi fosse stata ignoranza?
(4) Se la Sua anima fosse stata soggetta ai sentimenti negativi?
(5) Se in Lui vi fosse stato dolore fisico?
(6) Se in Lui vi fosse stata tristezza?
(7) Se in Lui vi fosse stata paura?
(8) Se in Lui vi fosse stato stupore?
(9) Se in Lui vi fosse stata ira?
(10) Se Egli fosse stato al contempo un viaggiatore nel cammino spirituale e colui che comprendeva i misteri della verità.

Objection 1: It would seem that there was sin in Christ. For it is written (Ps. 21:2): “O God, My God … why hast Thou forsaken Me? Far from My salvation are the words of My sins.” Now these words are said in the person of Christ Himself, as appears from His having uttered them on the cross. Therefore it would seem that in Christ there were sins.

Objection 2: Further, the Apostle says (Rom. 5:12) that “in Adam all have sinned”---namely, because all were in Adam by origin. Now Christ also was in Adam by origin. Therefore He sinned in him.

Objection 3: Further, the Apostle says (Heb. 2:18) that “in that, wherein He Himself hath suffered and been tempted, He is able to succor them also that are tempted.” Now above all do we require His help against sin. Therefore it seems that there was sin in Him.

Objection 4: Further, it is written (2 Cor. 5:21) that “Him that knew no sin” (i.e. Christ), “for us” God “hath made sin.” But that really is, which has been made by God. Therefore there was really sin in Christ.

Objection 5: Further, as Augustine says (De Agone Christ. xi), “in the man Christ the Son of God gave Himself to us as a pattern of living.” Now man needs a pattern not merely of right living, but also of repentance for sin. Therefore it seems that in Christ there ought to have been sin, that He might repent of His sin, and thus afford us a pattern of repentance.

On the contrary, He Himself says (Jn. 8:46): “Which of you shall convince Me of sin?”

I answer that, As was said above (Q[14], A[1]), Christ assumed our defects that He might satisfy for us, that He might prove the truth of His human nature, and that He might become an example of virtue to us. Now it is plain that by reason of these three things He ought not to have assumed the defect of sin. First, because sin nowise works our satisfaction; rather, it impedes the power of satisfying, since, as it is written (Ecclus. 34:23), “The Most High approveth not the gifts of the wicked.” Secondly, the truth of His human nature is not proved by sin, since sin does not belong to human nature, whereof God is the cause; but rather has been sown in it against its nature by the devil, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 20). Thirdly, because by sinning He could afford no example of virtue, since sin is opposed to virtue. Hence Christ nowise assumed the defect of sin---either original or actual---according to what is written (1 Pet. 2:22): “Who did no sin, neither was guile found in His mouth.”

Reply to Objection 1: As Damascene says (De Fide Orth. iii, 25), things are said of Christ, first, with reference to His natural and hypostatic property, as when it is said that God became man, and that He suffered for us; secondly, with reference to His personal and relative property, when things are said of Him in our person which nowise belong to Him of Himself. Hence, in the seven rules of Tichonius which Augustine quotes in De Doctr. Christ. iii, 31, the first regards “Our Lord and His Body,” since “Christ and His Church are taken as one person.” And thus Christ, speaking in the person of His members, says (Ps. 21:2): “The words of My sins”---not that there were any sins in the Head.

Reply to Objection 2: As Augustine says (Gen. ad lit. x, 20), Christ was in Adam and the other fathers not altogether as we were. For we were in Adam as regards both seminal virtue and bodily substance, since, as he goes on to say: “As in the seed there is a visible bulk and an invisible virtue, both have come from Adam. Now Christ took the visible substance of His flesh from the Virgin’s flesh; but the virtue of His conception did not spring from the seed of man, but far otherwise---from on high.” Hence He was not in Adam according to seminal virtue, but only according to bodily substance. And therefore Christ did not receive human nature from Adam actively, but only materially---and from the Holy Ghost actively; even as Adam received his body materially from the slime of the earth---actively from God. And thus Christ did not sin in Adam, in whom He was only as regards His matter.

Reply to Objection 3: In His temptation and passion Christ has succored us by satisfying for us. Now sin does not further satisfaction, but hinders it, as has been said. Hence, it behooved Him not to have sin, but to be wholly free from sin; otherwise the punishment He bore would have been due to Him for His own sin.

Reply to Objection 4: God “made Christ sin”---not, indeed, in such sort that He had sin, but that He made Him a sacrifice for sin: even as it is written (Osee 4:8): “They shall eat the sins of My people”---they, i.e. the priests, who by the law ate the sacrifices offered for sin. And in that way it is written (Is. 53:6) that “the Lord hath laid on Him the iniquity of us all” (i.e. He gave Him up to be a victim for the sins of all men); or “He made Him sin” (i.e. made Him to have “the likeness of sinful flesh”), as is written (Rom. 8:3), and this on account of the passible and mortal body He assumed.

Reply to Objection 5: A penitent can give a praiseworthy example, not by having sinned, but by freely bearing the punishment of sin. And hence Christ set the highest example to penitents, since He willingly bore the punishment, not of His own sin, but of the sins of others.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo ci fossero peccati. Infatti è scritto (Salmo 21:2): “O Dio, mio Dio, perché mi hai abbandonato? Lontano dalla mia salvezza sono le parole dei miei peccati”. Ora queste parole vengono pronunciate nella persona stessa di Cristo, come risulta dal fatto che le ha dette sulla croce. Pertanto sembrerebbe che in Cristo ci fossero stati peccati.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 5:12) che “in Adamo tutti hanno peccato”, cioè perché tutti provenivano da Adamo per origine. Ora anche Cristo proveniva da Adamo per origine; pertanto Egli ha peccato in lui.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (Ebrei 2:18) che “poiché Egli stesso ha sofferto e è stato tentato, può anche soccorrere coloro che sono tentati”. Soprattutto in questo momento abbiamo bisogno del Suo aiuto per combattere il peccato. Pertanto, sembra che in Lui ci fosse il peccato.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto (2 Corinzi 5:21) che “Colui che non conosceva peccato” (cioè Cristo), “per noi” Dio “ha reso peccato”. Ma ciò che è stato reso peccato da Dio esiste davvero. Pertanto, in Cristo c’era davvero peccato.

Obiezione 5: Inoltre, come afferma Agostino (De Agone Christ. xi), “nell’uomo Cristo, Figlio di Dio, Egli si è dato a noi come modello di vita”. Ora l’uomo ha bisogno di un modello non solo per vivere rettamente, ma anche per pentirsi del peccato. Pertanto sembra che in Cristo sia dovuto esserci stato il peccato, affinché Egli potesse pentirsi del proprio peccato e così offrirci un modello di pentimento.

Al contrario, Lui stesso dice (Giovanni 8:46): “Chi di voi può dimostrarmi che io pecco?”

Rispondo che, come è stato detto sopra (Q[14], A[1]), Cristo ha assunto i nostri difetti affinché potesse soddisfare per noi le nostre esigenze, affinché potesse dimostrare la veridicità della Sua natura umana e affinché potesse diventare un esempio di virtù per noi. Ora è evidente che, per queste tre ragioni, Egli non avrebbe dovuto assumere il difetto del peccato. Primo perché il peccato in nessun modo può soddisfare le nostre esigenze; anzi, ostacola la capacità di soddisfarle, poiché, come si legge nell’Ecclesiaste (34:23), “Il SIGNORE non approva i doni dei malvagi”. Secondo perché la veridicità della Sua natura umana non può essere dimostrata attraverso il peccato, poiché il peccato non appartiene alla natura umana – di cui Dio è la causa – ma è stato seminato in essa contro la sua stessa natura dal diavolo, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 20). Terzo perché, commettendo peccati, Cristo non avrebbe potuto offrire un esempio di virtù, poiché il peccato è opposto alla virtù. Pertanto, Cristo non ha mai assunto il difetto del peccato – né originale né effettivo – come si legge nella Prima Lettera ai Petri (2:22): “Colui che non ha commesso peccato, in bocca sua non è stata trovata alcuna menzogna”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 25), di Cristo si parla, in primo luogo, in riferimento alle Sue proprietà naturali e ipostatiche; ad esempio, quando si dice che Dio divenne uomo e soffrì per noi. In secondo luogo, si parla di Lui in relazione alle Sue proprietà personali e relative, quando di Lui vengono dette cose che in realtà non Gli appartengono in sé stesso. Pertanto, nelle sette regole di Tichonio citate da Agostino in De Doctrina Christiana iii, 31, la prima riguarda “Nostro Signore e il Suo Corpo”, poiché “Cristo e la Sua Chiesa sono considerati una sola persona”. E così Cristo, parlando nel nome dei suoi membri, dice (Salmo 21:2): “Le parole dei miei peccati” – non perché nella Sua Persona esistessero veri peccati.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (Genesi ad litteram x, 20), Cristo era in Adamo e negli altri antenati non esattamente nello stesso modo in cui lo eravamo noi. Noi, infatti, eravamo in Adamo sia per quanto riguarda la virtù generativa che la sostanza corporea; come egli stesso aggiunge: “Poiché nel seme vi è una sostanza visibile e una virtù invisibile, entrambe derivano da Adamo. Cristo, invece, prese la sostanza corporea della Sua carne dalla carne della Vergine; ma la virtù del Suo concepimento non proveniva dal seme umano, bensì da fonti celesti”. Pertanto, Cristo non era in Adamo per quanto riguarda la virtù generativa, ma soltanto per quanto riguarda la sostanza corporea. Di conseguenza, Cristo non ricevette la natura umana da Adamo in modo attivo, ma solo in senso materiale; mentre la Sua natura spirituale fu donata attivamente dallo Spirito Santo. Allo stesso modo in cui Adamo ricevette il proprio corpo materialmente dalla terra, ma attivamente da Dio. E così Cristo non peccò in Adamo, in cui esisteva soltanto in senso materiale.

Risposta all’Obiezione 3: Nella Sua tentazione e nella Sua passione, Cristo ci ha aiutati soddisfacendo al nostro posto i desideri peccaminosi. Ora il peccato non favorisce questa soddisfazione, ma la ostacola, come è stato detto. Pertanto, Era necessario che Cristo non avesse peccato, ma fosse del tutto libero da esso; altrimenti, la punizione che ha sopportato sarebbe stata dovuta a un suo proprio peccato.

Risposta all’Obiezione 4: Dio “fece di Cristo un peccatore” – non certo nel senso che Egli stesso commettesse il peccato, ma nel senso che Lo fece diventare un sacrificio per il peccato; come è scritto in Osea 4:8: “Mangeranno i peccati del mio popolo”, cioè i sacerdoti, che secondo la legge consumavano i sacrifici offerti per il peccato. E in questo senso si legge anche in Isaia 53:6: “Il Signore ha caricato su di Lui le iniquità di tutti noi” (cioè Lo ha fatto diventare vittima dei peccati di tutti gli uomini); oppure: “Lo ha reso peccatore” (cioè Lo ha fatto assumere l’aspetto di una carne peccaminosa), come si legge in Romani 8:3, e ciò a causa del corpo mortale e soggetto al dolore che Egli assunse.

Risposta all’Obiezione 5: Un pentito può offrire un esempio lodevole non perché abbia peccato, ma perché sopporta liberamente la punizione del peccato. E per questo Cristo ha dato il più alto esempio ai pentiti, poiché ha volontariamente sopportato la punizione, non dei propri peccati, ma di quelli degli altri.

Whether there was the “fomes” of sin in Christ?

Objection 1: It would seem that in Christ there was the “fomes” of sin. For the “fomes” of sin, and the passibility and mortality of the body spring from the same principle, to wit, from the withdrawal of original justice, whereby the inferior powers of the soul were subject to the reason, and the body to the soul. Now passibility and mortality of body were in Christ. Therefore there was also the “fomes” of sin.

Objection 2: Further, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 19), “it was by consent of the Divine will that the flesh of Christ was allowed to suffer and do what belonged to it.” But it is proper to the flesh to lust after its pleasures. Now since the “fomes” of sin is nothing more than concupiscence, as the gloss says on Rom. 7:8, it seems that in Christ there was the “fomes” of sin.

Objection 3: Further, it is by reason of the “fomes” of sin that “the flesh lusteth against the spirit,” as is written (Gal. 5:17). But the spirit is shown to be so much the stronger and worthier to be crowned according as the more completely it overcomes its enemy---to wit, the concupiscence of the flesh, according to 2 Tim. 2:5, he “is not crowned except he strive lawfully.” Now Christ had a most valiant and conquering spirit, and one most worthy of a crown, according to Apoc. 6:2: “There was a crown given Him, and He went forth conquering that He might conquer.” Therefore it would especially seem that the “fomes” of sin ought to have been in Christ.

On the contrary, It is written (Mat. 1:20): “That which is conceived in her is of the Holy Ghost.” Now the Holy Ghost drives out sin and the inclination to sin, which is implied in the word “fomes.” Therefore in Christ there ought not to have been the “fomes” of sin.

I answer that, As was said above (Q[7], AA[2],9), Christ had grace and all the virtues most perfectly. Now moral virtues, which are in the irrational part of the soul, make it subject to reason, and so much the more as the virtue is more perfect; thus, temperance controls the concupiscible appetite, fortitude and meekness the irascible appetite, as was said in the FS, Q[56], A[4]. But there belongs to the very nature of the “fomes” of sin an inclination of the sensual appetite to what is contrary to reason. And hence it is plain that the more perfect the virtues are in any man, the weaker the “fomes” of sin becomes in him. Hence, since in Christ the virtues were in their highest degree, the “fomes” of sin was nowise in Him; inasmuch, also, as this defect cannot be ordained to satisfaction, but rather inclined to what is contrary to satisfaction.

Reply to Objection 1: The inferior powers pertaining to the sensitive appetite have a natural capacity to be obedient to reason; but not the bodily powers, nor those of the bodily humors, nor those of the vegetative soul, as is made plain Ethic. i, 13. And hence perfection of virtue, which is in accordance with right reason, does not exclude passibility of body; yet it excludes the “fomes” of sin, the nature of which consists in the resistance of the sensitive appetite to reason.

Reply to Objection 2: The flesh naturally seeks what is pleasing to it by the concupiscence of the sensitive appetite; but the flesh of man, who is a rational animal, seeks this after the manner and order of reason. And thus with the concupiscence of the sensitive appetite Christ’s flesh naturally sought food, drink, and sleep, and all else that is sought in right reason, as is plain from Damascene (De Fide Orth. iii, 14). Yet it does not therefore follow that in Christ there was the “fomes” of sin, for this implies the lust after pleasurable things against the order of reason.

Reply to Objection 3: The spirit gives evidence of fortitude to some extent by resisting that concupiscence of the flesh which is opposed to it; yet a greater fortitude of spirit is shown, if by its strength the flesh is thoroughly overcome, so as to be incapable of lusting against the spirit. And hence this belonged to Christ, whose spirit reached the highest degree of fortitude. And although He suffered no internal assault on the part of the “fomes” of sin, He sustained an external assault on the part of the world and the devil, and won the crown of victory by overcoming them.

Esistevano “mali” o “peccati” in Cristo?

Obiezione 1: Sembra che in Cristo esistessero i “vizi” del peccato. Infatti, i “vizi” del peccato, così come la passibilità e la mortalità del corpo, derivano dallo stesso principio: ovvero dalla sottrazione della giustizia originale, a causa della quale le facoltà inferiori dell’anima divennero soggette alla ragione, e il corpo all’anima. Poiché nella persona di Cristo esistevano passibilità e mortalità del corpo, ne consegue che anche i “vizi” del peccato dovevano esserci.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 19), “fu per volontà divina che la carne di Cristo potesse soffrire e compiere ciò che le spettava”. Tuttavia, è proprio della carne desiderare i piaceri terreni. Poiché i “vizi” del peccato non sono altro che concupiscenza, come si legge nel commento a Romani 7:8, sembra quindi che anche in Cristo esistessero tali vizi.

Obiezione 3: Inoltre, è proprio a causa delle “piaghe” del peccato che “la carne desidera contro lo spirito”, come si legge in Galati 5:17. Ma lo spirito si dimostra essere molto più forte e degno di ricevere una corona quanto più completamente vince il proprio nemico, ovvero la concupiscenza della carne; secondo 2 Timoteo 2:5, “non riceve la corona se non lotta con tutte le sue forze”. Ora, Cristo possedeva uno spirito estremamente valoroso e vittorioso, uno davvero degno di una corona, come si legge nell’Apocalisse 6:2: “Gli fu data una corona; egli uscì vittorioso per poter vincere”. Pertanto, sembrerebbe particolarmente appropriato che anche in Cristo esistessero le “piaghe” del peccato.

Al contrario, è scritto (Matteo 1:20): “Quello che è concepito in lei proviene dallo Spirito Santo”. Ora lo Spirito Santo scaccia il peccato e la tendenza al peccato, quella che è implicata nella parola “peccati veniali”. Pertanto, in Cristo non dovrebbero esserci stati tali “peccati veniali”.

Rispondo che, come è stato detto sopra (Q[7], AA[2],9), Cristo possedeva la grazia e tutte le virtù nella loro massima perfezione. Ora, le virtù morali, che si trovano nella parte irrazionale dell’anima, rendono quest’ultima soggetta alla ragione; e tale soggezione aumenta quanto più la virtù stessa è perfetta. Così, la temperanza controlla il desiderio sensuale, la forza d’animo e la umiltà controllano il desiderio irascibile, come si è detto nel FS, Q[56], A[4]. Tuttavia, nella natura stessa dei “tumori” del peccato esiste una tendenza del desiderio sensuale verso ciò che è contrario alla ragione. Pertanto, è evidente che più le virtù sono perfette in un uomo, più deboli diventano in lui i “tumori” del peccato. E poiché in Cristo le virtù erano al loro massimo grado, nei Lui i “tumori” del peccato non esistevano affatto; inoltre, questo difetto non può mai essere orientato verso la soddisfazione, ma piuttosto verso ciò che è contrario a essa.

Risposta all’Obiezione 1: Le facoltà inferiori relative all’appetito sensibile possiedono una capacità naturale di obbedire alla ragione; ma non lo stesso vale per le forze corporee, né per quelle dei umori corporei, né per quelle dell’anima vegetativa, come è chiaramente espresso nell’Etica, I, 13. Pertanto, la perfezione della virtù, che è in armonia con la ragione retta, non esclude la suscettibilità del corpo; tuttavia elimina quelle “cause” di peccato le cui caratteristiche principali risiedono nella resistenza dell’appetito sensibile alla ragione.

Risposta all’Obiezione 2: La carne umana, essendo un animale razionale, cerca ciò che le è piacevole secondo il modo e l’ordine della ragione; pertanto, per effetto della concupiscenza dell’appetito sensibile, la carne di Cristo cercava naturalmente cibo, bevande, sonno e tutto ciò che può essere desiderato in base alla retta ragione, come si evince chiaramente da Damasceno (De Fide Orth. iii, 14). Tuttavia, questo non significa affatto che in Cristo esistessero i “vizi” del peccato, poiché ciò implicherebbe un desiderio di cose piacevoli contrario all’ordine della ragione.

Risposta all’Obiezione 3: Lo spirito dimostra una certa forza di volontà resistendo a quella concupiscenza della carne che gli è opposta; tuttavia, una maggiore forza dello spirito si manifesta quando, grazie alla sua potenza, la carne viene completamente sconfitta, al punto di non essere più in grado di contrastare lo spirito. Proprio questo caratterizzava Cristo, il cui spirito raggiunse il massimo livello di forza di volontà. Sebbene non subisse alcuna aggressione interna da parte dei “vizi” del peccato, dovette affrontare attacchi esterni da parte del mondo e del diavolo; li sconfisse tutti, conquistando così la corona della vittoria.

Objection 1: It would seem that there was ignorance in Christ. For that is truly in Christ which belongs to Him in His human nature, although it does not belong to Him in His Divine Nature, as suffering and death. But ignorance belongs to Christ in His human nature; for Damascene says (De Fide Orth. iii, 21) that “He assumed an ignorant and enslaved nature.” Therefore ignorance was truly in Christ.

Objection 2: Further, one is said to be ignorant through defect of knowledge. Now some kind of knowledge was wanting to Christ, for the Apostle says (2 Cor. 5:21) “Him that knew no sin, for us He hath made sin.” Therefore there was ignorance in Christ.

Objection 3: Further, it is written (Is. 8:4): “For before the child know to call his Father and his mother, the strength of Damascus … shall be taken away.” Therefore in Christ there was ignorance of certain things.

On the contrary, Ignorance is not taken away by ignorance. But Christ came to take away our ignorance; for “He came to enlighten them that sit in darkness and in the shadow of death” (Lk. 1:79). Therefore there was no ignorance in Christ.

I answer that, As there was the fulness of grace and virtue in Christ, so too there was the fulness of all knowledge, as is plain from what has been said above (Q[7], A[9]; Q[9]). Now as the fulness of grace and virtue in Christ excluded the “fomes” of sin, so the fulness of knowledge excluded ignorance, which is opposed to knowledge. Hence, even as the “fomes” of sin was not in Christ, neither was there ignorance in Him.

Reply to Objection 1: The nature assumed by Christ may be viewed in two ways. First, in its specific nature, and thus Damascene calls it “ignorant and enslaved”; hence he adds: “For man’s nature is a slave of Him” (i.e. God) “Who made it; and it has no knowledge of future things.” Secondly, it may be considered with regard to what it has from its union with the Divine hypostasis, from which it has the fulness of knowledge and grace, according to Jn. 1:14: “We saw Him [Vulg.: ‘His glory’] as it were the Only-begotten of the Father, full of grace and truth”; and in this way the human nature in Christ was not affected with ignorance.

Reply to Objection 2: Christ is said not to have known sin, because He did not know it by experience; but He knew it by simple cognition.

Reply to Objection 3: The prophet is speaking in this passage of the human knowledge of Christ; thus he says: “Before the Child” (i.e. in His human nature) “know to call His father” (i.e. Joseph, who was His reputed father), “and His mother” (i.e. Mary), “the strength of Damascus … shall be taken away.” Nor are we to understand this as if He had been some time a man without knowing it; but “before He know” (i.e. before He is a man having human knowledge)---literally, “the strength of Damascus and the spoils of Samaria shall be taken away by the King of the Assyrians”---or spiritually, “before His birth He will save His people solely by invocation,” as a gloss expounds it. Augustine however (Serm. xxxii de Temp.) says that this was fulfilled in the adoration of the Magi. For he says: “Before He uttered human words in human flesh, He received the strength of Damascus, i.e. the riches which Damascus vaunted (for in riches the first place is given to gold). They themselves were the spoils of Samaria. Because Samaria is taken to signify idolatry; since this people, having turned away from the Lord, turned to the worship of idols. Hence these were the first spoils which the child took from the domination of idolatry.” And in this way “before the child know” may be taken to mean “before he show himself to know.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo abbia conosciuto l’ignoranza. Infatti, ciò che appartiene a Cristo nella sua natura umana è effettivamente presente in Lui, anche se non lo è nella sua natura divina – come il soffrire e la morte. Ma l’ignoranza appartiene certamente alla natura umana di Cristo; infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 21) che “egli assunse una natura ignorante ed schiava”. Pertanto, l’ignoranza era effettivamente presente in Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, si dice che una persona sia ignorante a causa della mancanza di conoscenza. Ora, a Cristo mancava qualche tipo di conoscenza, poiché l’Apostolo dice (2 Corinzi 5:21): “Colui che non conosceva peccato, lo ha reso peccato per noi”. Pertanto, in Cristo esisteva un certo grado di ignoranza.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Isaia 8:4): “Prima che il bambino sappia chiamare padre e madre, la forza di Damasco sarà distrutta”. Pertanto, in Cristo c’era ignoranza riguardo a certe cose.

Al contrario, l’ignoranza non può essere eliminata con l’ignoranza stessa. Ma Cristo è venuto per eliminare la nostra ignoranza; infatti “è venuto per illuminare coloro che sono nella oscurità e nell’ombra della morte” (Lc 1:79). Pertanto, in Cristo non c’era alcuna ignoranza.

Rispondo che, poiché in Cristo c’era la pienezza di grazia e virtù, così pure c’era la pienezza di ogni conoscenza, come risulta chiaramente da quanto detto sopra (Q[7], A[9]; Q[9]). Ora, poiché la pienezza di grazia e virtù in Cristo escludeva le “impurità” del peccato, allo stesso modo la pienezza di conoscenza escludeva l’ignoranza, che è l’opposto della conoscenza. Pertanto, proprio come nelle opere di Cristo non vi erano “impurità” del peccato, così nemmeno in Lui esisteva l’ignoranza.

Risposta all’Obiezione 1: La natura umana assunta da Cristo può essere considerata in due modi. In primo luogo, nella sua natura specifica; per questo motivo Damasceno la definisce “ignorante e schiava”, aggiungendo: “Poiché la natura umana è schiava di Colui che l’ha creata; essa non possiede alcuna conoscenza delle cose future”. In secondo luogo, può essere considerata in relazione a ciò che riceve dalla sua unione con l’ipostasi divina, grazie alla quale acquisisce la pienezza di conoscenza e grazia, come si legge in Giovanni 1:14: “Lo abbiamo visto, cioè la Sua gloria, come il Figlio Unigenito del Padre, pieno di grazia e verità”. In questo senso, la natura umana in Cristo non è stata affetta dall’ignoranza.

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che Cristo non conoscesse il peccato, perché non lo conobbe attraverso l’esperienza; ma lo conobbe tramite una semplice conoscenza intellettuale.

Risposta all’Obiezione 3: In questo passaggio, il profeta parla della conoscenza umana di Cristo; quindi dice: “Prima che il Bambino” (cioè nella Sua natura umana) “sappia chiamare suo padre” (cioè Giuseppe, che era considerato suo padre), “e sua madre” (cioè Maria), “la forza di Damasco, sarà presa”. Non dobbiamo intendere questo nel senso che Cristo sia stato per un certo periodo un uomo senza saperlo; ma “prima che egli sappia” (cioè prima che diventi un uomo con una conoscenza umana) – letteralmente: “la forza di Damasco e i tesori di Samaria saranno presi dal Re degli Assiri” – o, in senso spirituale: “prima della Sua nascita, Egli salverà il Suo popolo esclusivamente attraverso la preghiera”, come spiega un commento. Tuttavia, Agostino (Sermone xxxii de Temp.) afferma che ciò si è avverato nell’adorazione dei Magi; egli dice: “Prima che Cristo pronunciasse parole umane in carne umana, ricevette la ‘forza di Damasco’, cioè le ricchezze di cui Damasco andava orgogliosa (poiché le ricchezze sono rappresentate soprattutto dall’oro). Quei tesori erano i ‘tesori di Samaria’: poiché Samaria simboleggia l’idolatria; infatti quel popolo, allontanandosi dal Signore, si era rivolto all’adorazione degli idoli. Pertanto, quei tesori furono i primi che il Bambino strappò al dominio dell’idolatria”. In questo modo, “prima che il Bambino sappia” può essere inteso come “prima che mostri di sapere”.

Objection 1: It would seem that the soul of Christ was not passible. For nothing suffers except by reason of something stronger; since “the agent is greater than the patient,” as is clear from Augustine (Gen. ad lit. xii, 16), and from the Philosopher (De Anima iii, 5). Now no creature was stronger than Christ’s soul. Therefore Christ’s soul could not suffer at the hands of any creature; and hence it was not passible; for its capability of suffering would have been to no purpose if it could not have suffered at the hands of anything.

Objection 2: Further, Tully (De Tusc. Quaes. iii) says that the soul’s passions are ailments [*Cf. FS, Q[24], A[2]]. But Christ’s soul had no ailment; for the soul’s ailment results from sin, as is plain from Ps. 40:5: “Heal my soul, for I have sinned against Thee.” Therefore in Christ’s soul there were no passions.

Objection 3: Further, the soul’s passions would seem to be the same as the “fomes” of sin, hence the Apostle (Rom. 7:5) calls them the “passions of sins.” Now the “fomes” of sin was not in Christ, as was said A[2]. Therefore it seems that there were no passions in His soul; and hence His soul was not passible.

On the contrary, It is written (Ps. 87:4) in the person of Christ: “My soul is filled with evils”---not sins, indeed, but human evils, i.e. “pains,” as a gloss expounds it. Hence the soul of Christ was passible.

I answer that, A soul placed in a body may suffer in two ways: first with a bodily passion; secondly, with an animal passion. It suffers with a bodily passion through bodily hurt; for since the soul is the form of the body, soul and body have but one being; and hence, when the body is disturbed by any bodily passion, the soul, too, must be disturbed, i.e. in the being which it has in the body. Therefore, since Christ’s body was passible and mortal, as was said above (Q[14], A[2]), His soul also was of necessity passible in like manner. But the soul suffers with an animal passion, in its operations---either in such as are proper to the soul, or in such as are of the soul more than of the body. And although the soul is said to suffer in this way through sensation and intelligence, as was said in the FS, Q[22], A[3]; FS, Q[41], A[1]; nevertheless the affections of the sensitive appetite are most properly called passions of the soul. Now these were in Christ, even as all else pertaining to man’s nature. Hence Augustine says (De Civ. Dei xiv, 9): “Our Lord having deigned to live in the form of a servant, took these upon Himself whenever He judged they ought to be assumed; for there was no false human affection in Him Who had a true body and a true human soul.” Nevertheless we must know that the passions were in Christ otherwise than in us, in three ways. First, as regards the object, since in us these passions very often tend towards what is unlawful, but not so in Christ. Secondly, as regards the principle, since these passions in us frequently forestall the judgment of reason; but in Christ all movements of the sensitive appetite sprang from the disposition of the reason. Hence Augustine says (De Civ. Dei xiv, 9), that “Christ assumed these movements, in His human soul, by an unfailing dispensation, when He willed; even as He became man when He willed.” Thirdly, as regards the effect, because in us these movements, at times, do not remain in the sensitive appetite, but deflect the reason; but not so in Christ, since by His disposition the movements that are naturally becoming to human flesh so remained in the sensitive appetite that the reason was nowise hindered in doing what was right. Hence Jerome says (on Mat. 26:37) that “Our Lord, in order to prove the reality of the assumed manhood, ‘was sorrowful’ in very deed; yet lest a passion should hold sway over His soul, it is by a propassion that He is said to have ‘begun to grow sorrowful and to be sad’”; so that it is a perfect “passion” when it dominates the soul, i.e. the reason; and a “propassion” when it has its beginning in the sensitive appetite, but goes no further.

Reply to Objection 1: The soul of Christ could have prevented these passions from coming upon it, and especially by the Divine power; yet of His own will He subjected Himself to these corporeal and animal passions.

Reply to Objection 2: Tully is speaking there according to the opinions of the Stoics, who did not give the name of passions to all, but only to the disorderly movements of the sensitive appetite. Now, it is manifest that passions like these were not in Christ.

Reply to Objection 3: The “passions of sins” are movements of the sensitive appetite that tend to unlawful things; and these were not in Christ, as neither was the “fomes” of sin.

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’anima di Cristo non fosse passibile. Infatti, nulla patisce se non a causa di qualcosa di più forte; poiché «l’agente è maggiore del paziente», come risulta chiaramente da Agostino (Gen. ad lit. xii, 16) e dal Filosofo (De Anima iii, 5). Ora, nessuna creatura era più forte dell’anima di Cristo. Pertanto, l’anima di Cristo non poteva patire per mano di alcuna creatura; e dunque non era passibile, poiché la sua capacità di patire sarebbe stata inutile se essa non avesse potuto patire per mano di nulla.

Obiezione 2: Inoltre, Cicerone (De Tusc. Quaes. iii) afferma che le passioni dell’anima sono malattie [*Cfr. FS, Q[24], A[2]]. Ma l’anima di Cristo non aveva alcuna malattia; infatti, la malattia dell’anima deriva dal peccato, come risulta chiaro dal Salmo 40:5: «Guarisci l’anima mia, perché ho peccato contro di Te». Dunque, nell’anima di Cristo non vi erano passioni.

Obiezione 3: Inoltre, le passioni dell’anima sembrerebbero identiche alle «fomes» del peccato; perciò l’Apostolo (Rom. 7:5) le chiama «passioni dei peccati». Ora, la «fomes» del peccato non era presente in Cristo, come si è detto nella Q[2]. Pertanto, sembra che nell’anima di Lui non vi fossero passioni; e dunque la sua anima non era passibile.

Per contro, è scritto (Salmo 87:4) nella persona di Cristo: «La mia anima è piena di mali»—non certo di peccati, ma di mali umani, cioè di «dolori», come spiega una glosa. Pertanto, l’anima di Cristo era passibile.

Rispondo che un’anima posta in un corpo può patire in due modi: primo, con una passione corporea; secondo, con una passione animale. Essa patisce con una passione corporea attraverso una lesione corporale; infatti, poiché l’anima è forma del corpo, anima e corpo hanno un solo essere; e dunque, quando il corpo viene turbato da qualsiasi passione corporea, anche l’anima deve esserne turbata, ossia nel suo essere che possiede nel corpo. Pertanto, poiché il corpo di Cristo era passibile e mortale, come si è detto sopra (Q[14], A[2]), anche la sua anima era necessariamente passibile nello stesso modo. Ma l’anima patisce con una passione animale nelle sue operazioni—sia in quelle proprie dell’anima, sia in quelle che appartengono più all’anima che al corpo. E sebbene si dica che l’anima patisca in questo modo attraverso la sensazione e l’intelligenza, come si è detto nella FS, Q[22], A[3]; FS, Q[41], A[1]; tuttavia, le affezioni dell’appetito sensitivo sono chiamate più propriamente passioni dell’anima. Ora, queste passioni erano presenti in Cristo, così come tutto ciò che appartiene alla natura umana. Per questo Agostino dice (De Civ. Dei xiv, 9): «Il nostro Signore, avendo degnato di vivere nella forma di servo, assunse tali passioni ogni volta che giudicò opportuno farlo; poiché non vi era alcuna falsa affezione umana in Colui che aveva un vero corpo e una vera anima umana».

Tuttavia, dobbiamo sapere che le passioni erano presenti in Cristo in modo diverso da come lo sono in noi, e ciò avveniva in tre modi. Primo, riguardo all’oggetto, poiché in noi queste passioni tendono spesso verso ciò che è illecito, mentre non era così in Cristo. Secondo, riguardo al principio, poiché in noi queste passioni sovente precedono il giudizio della ragione; invece in Cristo tutti i movimenti dell’appetito sensitivo derivavano dalla disposizione della ragione. Perciò Agostino dice (De Civ. Dei xiv, 9) che «Cristo assunse questi movimenti, nella sua anima umana, mediante una dispensazione infallibile, quando volle; proprio come divenne uomo quando volle». Terzo, riguardo all’effetto, poiché in noi questi movimenti talvolta non rimangono nell’appetito sensitivo, bensì deviano la ragione; invece in Cristo, grazie alla sua disposizione, i movimenti naturalmente consoni alla carne umana restavano nell’appetito sensitivo senza che la ragione fosse in alcun modo ostacolata nel compiere ciò che era giusto. Per questo Gerolamo dice (su Mat. 26:37) che «il nostro Signore, per dimostrare la realtà dell’umanità assunta, fu realmente “afflitto”; tuttavia, affinché una passione non dominasse la sua anima, si dice che Egli “cominciò a sentirsi afflitto e triste” mediante una propassione»; cosicché una «passione» è perfetta quando domina l’anima, cioè la ragione; mentre una «propassione» ha origine nell’appetito sensitivo, ma non va oltre.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima di Cristo avrebbe potuto impedire che queste passioni le venissero addosso, specialmente mediante la potenza divina; eppure, per sua volontà, Egli si sottopose a queste passioni corporali e animali.

Risposta all’Obiezione 2: Cicerone parla qui secondo le opinioni degli Stoici, i quali non davano il nome di passioni a tutte le affezioni, ma soltanto ai movimenti disordinati dell’appetito sensitivo. Ora, è evidente che passioni simili non erano presenti in Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Le «passioni dei peccati» sono movimenti dell’appetito sensitivo che tendono a cose illecite; e queste non erano presenti in Cristo, così come non era presente la «fomes» del peccato.

Objection 1: It would seem that there was no true sensible pain in Christ. For Hilary says (De Trin. x): “Since with Christ to die was life, what pain may He be supposed to have suffered in the mystery of His death, Who bestows life on such as die for Him?” And further on he says: “The Only-begotten assumed human nature, not ceasing to be God; and although blows struck Him and wounds were inflicted on Him, and scourges fell upon Him, and the cross lifted Him up, yet these wrought in deed the vehemence of the passion, but brought no pain; as a dart piercing the water.” Hence there was no true pain in Christ.

Objection 2: Further, it would seem to be proper to flesh conceived in original sin, to be subject to the necessity of pain. But the flesh of Christ was not conceived in sin, but of the Holy Ghost in the Virgin’s womb. Therefore it lay under no necessity of suffering pain.

Objection 3: Further, the delight of the contemplation of Divine things dulls the sense of pain; hence the martyrs in their passions bore up more bravely by thinking of the Divine love. But Christ’s soul was in the perfect enjoyment of contemplating God, Whom He saw in essence, as was said above (Q[9], A[2]). Therefore He could feel no pain.

On the contrary, It is written (Is. 53:4): “Surely He hath borne our infirmities and carried our sorrows.”

I answer that, As is plain from what has been said in the FS, Q[35], A[7], for true bodily pain are required bodily hurt and the sense of hurt. Now Christ’s body was able to be hurt, since it was passible and mortal, as above stated (Q[14], AA[1],2); neither was the sense of hurt wanting to it, since Christ’s soul possessed perfectly all natural powers. Therefore no one should doubt but that in Christ there was true pain.

Reply to Objection 1: In all these and similar words, Hilary does not intend to exclude the reality of the pain, but the necessity of it. Hence after the foregoing he adds: “Nor, when He thirsted, or hungered, or wept, was the Lord seen to drink, or eat, or grieve. But in order to prove the reality of the body, the body’s customs were assumed, so that the custom of our body was atoned for by the custom of our nature. Or when He took drink or food, He acceded, not to the body’s necessity, but to its custom.” And he uses the word “necessity” in reference to the first cause of these defects, which is sin, as above stated (Q[14], AA[1],3), so that Christ’s flesh is said not to have lain under the necessity of these defects, in the sense that there was no sin in it. Hence he adds: “For He” (i.e. Christ) “had a body---one proper to His origin, which did not exist through the unholiness of our conception, but subsisted in the form of our body by the strength of His power.” But as regards the proximate cause of these defects, which is composition of contraries, the flesh of Christ lay under the necessity of these defects, as was said above (Q[14] , A[2]).

Reply to Objection 2: Flesh conceived in sin is subject to pain, not merely on account of the necessity of its natural principles, but from the necessity of the guilt of sin. Now this necessity was not in Christ; but only the necessity of natural principles.

Reply to Objection 3: As was said above (Q[14], A[1], ad 2), by the power of the Godhead of Christ the beatitude was economically kept in the soul, so as not to overflow into the body, lest His passibility and mortality should be taken away; and for the same reason the delight of contemplation was so kept in the mind as not to overflow into the sensitive powers, lest sensible pain should thereby be prevented.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci sia stata alcuna vera e propria sofferenza fisica. Infatti, Hilario afferma nel “De Trinitate” x: “Poiché per Cristo morire significava vivere, quale dolore si può supporre abbia provato nell’atto della Sua morte Lui, che dona la vita a coloro che muoiono per Lui?” E in seguito aggiunge: “L’Unigenito assunse la natura umana, senza cessare di essere Dio; e sebbene Gli venissero inflitti colpi, ferite e supplizi, tutto ciò non causò vera sofferenza, ma rappresentava soltanto l’espressione estrema di quella passione.” Pertanto, in Cristo non vi fu alcuna vera sofferenza fisica.

Obiezione 2: Inoltre, sembrerebbe appropriato che la carne concepita nel contesto del -peccato originale sia soggetta alla necessità di soffrire dolore. Ma la carne di Cristo non fu concepita nel peccato, bensì dallo Spirito Santo nel grembo della Vergine. Pertanto, essa non era soggetta alla necessità di subire dolori.

Obiezione 3: Inoltre, il piacere derivante dalla contemplazione delle cose divine attenua la sensazione del dolore; per questo i martiri, nel corso delle loro sofferenze, riuscivano a sopportarle con maggiore coraggio pensando all’amore divino. Ma l’anima di Cristo godeva appieno della contemplazione di Dio, che Egli vedeva nella Sua essenza, come detto in precedenza (Q[9], A[2]). Pertanto, Egli non poteva provare alcun dolore.

Al contrario, è scritto (Isaia 53:4): “Certamente Lui ha portato le nostre infermità e sopportato i nostri dolori”.

Rispondo che, come è evidente da quanto detto nelle FAQ, Q[35], A[7], per provare un vero dolore fisico sono necessari sia il danno fisico stesso che la percezione di tale danno. Ora, il corpo di Cristo poteva essere danneggiato, poiché era passibile e mortale, come già detto (Q[14], AA[1],2); inoltre, non mancava nemmeno la percezione del dolore, poiché l’anima di Cristo possedeva perfettamente tutte le facoltà naturali. Pertanto, nessuno dovrebbe dubitare che in Cristo esistesse un vero dolore.

Risposta all’Obiezione 1: In tutte queste e simili affermazioni, Hilary non intende escludere l’esistenza reale del dolore, ma soltanto la sua necessità. Per questo motivo, dopo quanto detto, aggiunge: “Né quando aveva sete, né quando aveva fame, né quando piangeva, si vide il Signore bere, mangiare o soffrire. Tuttavia, al fine di dimostrare l’esistenza reale del corpo, furono presi in considerazione i comportamenti tipici di un corpo umano; in questo modo, le abitudini del nostro corpo vennero compensate dalle caratteristiche della nostra natura divina. Quando Cristo mangiava o beveva, non soddisfaceva una necessità fisiologica del corpo, ma rispettava le sue abitudini naturali.” Utilizza il termine “necessità” riferendosi alla causa primaria di questi difetti, ovvero al peccato, come già detto in precedenza (Q[14], AA[1],3); quindi si può affermare che la carne di Cristo non fu soggetta alle necessità derivanti dal peccato. Aggiunge infine: “Poiché Egli aveva un corpo, un corpo proprio della Sua natura divina, che non nacque a causa dell’impurità del nostro concepimento, ma esistette nella forma del nostro corpo grazie alla potenza di Dio.” Per quanto riguarda la causa immediata di questi difetti, ovvero l’unione di elementi contrari, la carne di Cristo fu effettivamente soggetta a tali imperfezioni, come già accennato in precedenza (Q[14], A[2]).

Risposta all’Obiezione 2: La carne concepita nel peccato è soggetta al dolore, non soltanto a causa della necessità dei suoi principi naturali, ma anche a causa del peso del peccato stesso. Ora, questa necessità non esisteva in Cristo; esisteva soltanto la necessità legata ai principi naturali.

Risposta all’Obiezione 3: Come è stato detto sopra (Q[14], A[1], ad 2), per il potere della divinità di Cristo la beatazza veniva trattenuta nell’anima, affinché non traboccasse nel corpo e così non si togliesse alla Sua passibilità e mortalità; e per lo stesso motivo, la gioia della contemplazione veniva trattenuta nella mente, affinché non si riversasse nelle facoltà sensibili e così non si impedisse il dolore sensibile.

Objection 1: It would seem that in Christ there was no sorrow. For it is written of Christ (Is. 42:4): “He shall not be sad nor troublesome.”

Objection 2: Further, it is written (Prov. 12:21): “Whatever shall befall the just man, it shall not make him sad.” And the reason of this the Stoics asserted to be that no one is saddened save by the loss of his goods. Now the just man esteems only justice and virtue as his goods, and these he cannot lose; otherwise the just man would be subject to fortune if he was saddened by the loss of the goods fortune has given him. But Christ was most just, according to Jer. 23:6: “This is the name that they shall call Him: The Lord, our just one.” Therefore there was no sorrow in Him.

Objection 3: Further, the Philosopher says (Ethic. vii, 13,14) that all sorrow is “evil, and to be shunned.” But in Christ there was no evil to be shunned. Therefore there was no sorrow in Christ.

Objection 4: Furthermore, as Augustine says (De Civ. Dei xiv, 6): “Sorrow regards the things we suffer unwillingly.” But Christ suffered nothing against His will, for it is written (Is. 53:7): “He was offered because it was His own will.” Hence there was no sorrow in Christ.

On the contrary, Our Lord said (Mat. 26:38): “My soul is sorrowful even unto death.” And Ambrose says (De Trin. ii.) that “as a man He had sorrow; for He bore my sorrow. I call it sorrow, fearlessly, since I preach the cross.”

I answer that, As was said above (A[5], ad 3), by Divine dispensation the joy of contemplation remained in Christ’s mind so as not to overflow into the sensitive powers, and thereby shut out sensible pain. Now even as sensible pain is in the sensitive appetite, so also is sorrow. But there is a difference of motive or object; for the object and motive of pain is hurt perceived by the sense of touch, as when anyone is wounded; but the object and motive of sorrow is anything hurtful or evil interiorly, apprehended by the reason or the imagination, as was said in the FS, Q[35], AA[2],7, as when anyone grieves over the loss of grace or money. Now Christ’s soul could apprehend things as hurtful either to Himself, as His passion and death---or to others, as the sin of His disciples, or of the Jews that killed Him. And hence, as there could be true pain in Christ, so too could there be true sorrow; otherwise, indeed, than in us, in the three ways above stated (A[4]), when we were speaking of the passions of Christ’s soul in general.

Reply to Objection 1: Sorrow was not in Christ, as a perfect passion; yet it was inchoatively in Him as a “propassion.” Hence it is written (Mat. 26:37): “He began to grow sorrowful and to be sad.” For “it is one thing to be sorrowful and another to grow sorrowful,” as Jerome says, on this text.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Civ. Dei xiv, 8), “for the three passions”---desire, joy, and fear---the Stoics held three {eupatheias} i.e. good passions, in the soul of the wise man, viz. for desire, will---for joy, delight---for fear, caution. But as regards sorrow, they denied it could be in the soul of the wise man, for sorrow regards evil already present, and they thought that no evil could befall a wise man; and for this reason, because they believed that only the virtuous is good, since it makes men good, and that nothing is evil, except what is sinful, whereby men become wicked. Now although what is virtuous is man’s chief good, and what is sinful is man’s chief evil, since these pertain to reason which is supreme in man, yet there are certain secondary goods of man, which pertain to the body, or to the exterior things that minister to the body. And hence in the soul of the wise man there may be sorrow in the sensitive appetite by his apprehending these evils; without this sorrow disturbing the reason. And in this way are we to understand that “whatsoever shall befall the just man, it shall not make him sad,” because his reason is troubled by no misfortune. And thus Christ’s sorrow was a propassion, and not a passion.

Reply to Objection 3: All sorrow is an evil of punishment; but it is not always an evil of fault, except only when it proceeds from an inordinate affection. Hence Augustine says (De Civ. Dei xiv, 9): “Whenever these affections follow reason, and are caused when and where needed, who will dare to call them diseases or vicious passions?”

Reply to Objection 4: There is no reason why a thing may not of itself be contrary to the will, and yet be willed by reason of the end, to which it is ordained, as bitter medicine is not of itself desired, but only as it is ordained to health. And thus Christ’s death and passion were of themselves involuntary, and caused sorrow, although they were voluntary as ordained to the end, which is the redemption of the human race.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci fosse alcun dolore. Infatti, di Cristo si legge (Isaia 42:4): “Non proverà tristezza né angoscia”.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Proverbi 12:21): “Quello che accade all’uomo giusto non lo rende triste”. Gli Stoici affermavano che la ragione di ciò fosse che nessuno si addolora se non per la perdita dei propri beni. Ora, l’uomo giusto considera come suoi beni soltanto la giustizia e la virtù, e queste cose non può perderle; altrimenti, l’uomo giusto sarebbe soggetto al caso fortunato se si addolorasse per la perdita di ciò che il destino gli ha concesso. Ma Cristo era il più giusto di tutti, secondo Geremia 23:6: “Questo è il nome con cui lo chiameranno: Il Signore, il nostro Giusto”. Pertanto, in Lui non vi fu alcun dolore.

Obiezione 3: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vii, 13, 14) che ogni dolore sia “male e debba essere evitato”. Ma in Cristo non esisteva alcun male da evitare; pertanto, in Cristo non c’era alcun dolore.

Obiezione 4: Inoltre, come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 6): “Il dolore riguarda le cose che subiamo contro la nostra volontà”. Ma Cristo non ha sofferto nulla contro la Sua volontà, poiché è scritto (Isaia 53:7): “È stato offerto perché era secondo la Sua volontà”. Pertanto, in Cristo non c’è stato alcun dolore.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 26:38): “Il mio cuore è addolorato fino alla morte”. E Ambrogio afferma (De Trinitate ii.) che “come uomo provò dolore; poiché egli portò il mio dolore. Lo chiamo dolore, senza timore, poiché predico la croce”.

Rispondo che, come detto sopra (A[5], ad 3), per disposizione divina la gioia della contemplazione rimase nella mente di Cristo affinché non traboccasse nelle facoltà sensibili e, di conseguenza, impedisse l’insorgere del dolore sensibile. Così come il dolore sensibile deriva da un danno percepito dai sensi – come quando qualcuno viene ferito – allo stesso modo esiste anche la tristezza, che derivante da un male o da un danno interiore, percepito dalla ragione o dall’immaginazione. Ora, l’anima di Cristo poteva considerare tali cose come dannose sia per Sé stesso – in relazione alle Sue sofferenze e alla Sua morte – che per gli altri, come il peccato dei Suoi discepoli o degli Ebrei che Lo uccisero. Pertanto, poiché in Cristo poteva esistere vero dolore, poteva anche esistere vera tristezza; altrimenti, tale tristezza non avrebbe potuto manifestarsi se non nel modo descritto sopra, proprio come accade in noi quando parliamo delle passioni dell’anima di Cristo in generale.

Risposta all’Obiezione 1: Il dolore non era presente in Cristo come passione perfetta; tuttavia, in Lui esisteva già, sebbene in forma incipiente, come “passione potenziale”. Per questo si legge (Matteo 26:37): “Cominciò ad addolorarsi e a rattristarsi”. Infatti, “è una cosa essere tristi e un’altra cominciare ad addolorarsi”, come afferma Girolamo riguardo a questo testo.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xiv, 8), “per le tre passioni” – desiderio, gioia e paura – gli Stoici consideravano esistere tre “eupatheie”, cioè passioni positive, nell’anima dell’uomo saggio: per il desiderio, la volontà; per la gioia, l’euforia; per la paura, la prudenza. Tuttavia riguardo al dolore, negavano che potesse esistere nell’anima di un uomo saggio, poiché il dolore riguarda il male già presente, e ritenevano che nessun male potesse colpire un uomo saggio; inoltre, poiché credevano che solo la virtù fosse buona, poiché rende gli uomini buoni, e che nulla fosse male se non ciò che è peccaminoso e porta alla malvagità. Sebbene la virtù sia il bene principale dell’uomo, e il peccato il male principale, poiché entrambi riguardano la ragione, che è l’elemento supremo nell’uomo, esistono anche beni secondari legati al corpo o alle cose esterne che lo servono. Pertanto, nell’anima dell’uomo saggio può esserci dolore dovuto alla percezione di tali mali, senza che tale dolore disturbi la ragione. In questo modo si deve comprendere il detto “quello che accadrà all’uomo giusto non lo renderà triste”, poiché la sua ragione non viene turbata da alcuna sfortuna. E così anche il dolore di Cristo fu una passione, ma non una vera e propria passione malvagia.

Risposta all’Obiezione 3: Tutta la tristezza rappresenta un male derivante da punizioni; tuttavia, non sempre è dovuta a colpe, se non quando deriva da affetti eccessivi. Per questo Agostino afferma (De Civ. Dei xiv, 9): “Quando questi affetti seguono la ragione e si manifestano nel momento e nel luogo in cui sono necessari, chi oserebbe definirli malattie o passioni viziose?”

Risposta all’Obiezione 4: Non c’è alcun motivo per cui una cosa non possa essere di per sé contraria alla volontà, eppure essere voluta a causa dello scopo per cui è destinata; così come il medicinale amaro non è desiderato in sé stesso, ma solo perché serve alla salute. Pertanto, la morte e la passione di Cristo erano di per sé involontarie e causavano dolore, sebbene fossero volontarie nel senso che servivano allo scopo finale, ovvero il redenzimento dell’umanità.

Objection 1: It would seem that there was no fear in Christ. For it is written (Prov. 28:1): “The just, bold as a lion, shall be without dread.” But Christ was most just. Therefore there was no fear in Christ.

Objection 2: Further, Hilary says (De Trin. x): “I ask those who think thus, does it stand to reason that He should dread to die, Who by expelling all dread of death from the Apostles, encouraged them to the glory of martyrdom?” Therefore it is unreasonable that there should be fear in Christ.

Objection 3: Further, fear seems only to regard what a man cannot avoid. Now Christ could have avoided both the evil of punishment which He endured, and the evil of fault which befell others. Therefore there was no fear in Christ.

On the contrary, It is written (Mk. 4:33): Jesus “began to fear and to be heavy.”

I answer that, As sorrow is caused by the apprehension of a present evil, so also is fear caused by the apprehension of a future evil. Now the apprehension of a future evil, if the evil be quite certain, does not arouse fear. Hence the Philosopher says (Rhet. ii, 5) that we do not fear a thing unless there is some hope of avoiding it. For when there is no hope of avoiding it the evil is considered present, and thus it causes sorrow rather than fear. Hence fear may be considered in two ways. First, inasmuch as the sensitive appetite naturally shrinks from bodily hurt, by sorrow if it is present, and by fear if it is future; and thus fear was in Christ, even as sorrow. Secondly, fear may be considered in the uncertainty of the future event, as when at night we are frightened at a sound, not knowing what it is; and in this way there was no fear in Christ, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 23).

Reply to Objection 1: The just man is said to be “without dread,” in so far as dread implies a perfect passion drawing man from what reason dictates. And thus fear was not in Christ, but only as a propassion. Hence it is said (Mk. 14:33) that Jesus “began to fear and to be heavy,” with a propassion, as Jerome expounds (Mat. 26:37).

Reply to Objection 2: Hilary excludes fear from Christ in the same way that he excludes sorrow, i.e. as regards the necessity of fearing. And yet to show the reality of His human nature, He voluntarily assumed fear, even as sorrow.

Reply to Objection 3: Although Christ could have avoided future evils by the power of His Godhead, yet they were unavoidable, or not easily avoidable by the weakness of the flesh.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci fosse alcuna paura. Infatti è scritto (Proverbi 28:1): “Il giusto, coraggioso come un leone, non conoscerà timore”. Ma Cristo era il più giusto di tutti; pertanto, in Lui non c’era alcuna paura.

Obiezione 2: Inoltre, Hilary afferma (De Trin. x): “Chiedo a coloro che pensano in questo modo: è davvero logico ritenere che Cristo debba temere la morte, Lui che eliminò ogni timore della morte dagli Apostoli, incoraggiandoli verso la gloria del martirio?” Pertanto, è irragionevole che in Cristo possa esistere paura.

Obiezione 3: Inoltre, la paura sembra riguardare soltanto ciò che un uomo non può evitare. Ora, Cristo avrebbe potuto evitare sia il male della punizione che ha subito, sia il male del peccato che ha colpito gli altri. Pertanto, in Cristo non c’era paura.

Al contrario, è scritto (Marco 4:33): Gesù “incominciò ad avere paura e a sentirsi angosciato”.

Rispondo che, così come il dolore è causato dall’immaginazione di un male presente, allo stesso modo la paura è provocata dall’immaginazione di un male futuro. Ora, l’immaginazione di un male futuro, se tale male è del tutto certo, non suscita paura. Pertanto il Filosofo afferma (Rhetorica ii, 5) che non temiamo qualcosa se non esiste alcuna speranza di poterlo evitare; infatti, quando non c’è speranza di evitarlo, quel male viene considerato presente e quindi provoca dolore piuttosto che paura. Quindi la paura può essere considerata in due modi: in primo luogo, poiché il desiderio sensibile si ritrae naturalmente dal dolore fisico, sia esso presente o futuro; ed è per questo che anche in Cristo esisteva la paura, così come il dolore. In secondo luogo, la paura può essere considerata nell’incertezza riguardo all’eventualità di un male futuro, come quando di notte ci spaventiamo al suono di qualcosa senza sapere cosa sia; e in questo senso, in Cristo non esisteva paura, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 23).

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che l’uomo giusto sia “senza paura”, poiché la paura implica un sentimento che allontana l’uomo da ciò che la ragione prescrive. Pertanto, Cristo non provava paura, ma soltanto come un sentimento passeggero. Da qui deriva l’affermazione (Marco 14:33) secondo cui Gesù “incominciò ad avere paura e a sentirsi angosciato”, intendendo con ciò un sentimento temporaneo, come spiega Gerolamo (Matteo 26:37).

Risposta all’Obiezione 2: Hilary esclude la paura da Cristo nello stesso modo in cui esclude il dolore, cioè riguardo alla necessità di provare paura. Eppure, per dimostrare la realtà della Sua natura umana, Egli assunse volontariamente la paura, proprio come il dolore.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene Cristo avesse potuto evitare i mali futuri con il potere della Sua divinità, essi erano comunque inevitabili, o almeno difficilmente evitabili a causa della debolezza della carne umana.

Objection 1: It would seem that in Christ there was no wonder. For the Philosopher says (Metaph. i, 2) that wonder results when we see an effect without knowing its cause; and thus wonder belongs only to the ignorant. Now there was no ignorance in Christ, as was said A[3]. Therefore there was no wonder in Christ.

Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. ii, 15) that “wonder is fear springing from the imagination of something great”; and hence the Philosopher says (Ethic. iv, 3) that the “magnanimous man does not wonder.” But Christ was most magnanimous. Therefore there was no wonder in Christ.

Objection 3: Further, no man wonders at what he himself can do. Now Christ could do whatsoever was great. Therefore it seems that He wondered at nothing.

On the contrary, It is written (Mat. 8:10): “Jesus hearing this,” i.e. the words of the centurion, “marveled.”

I answer that, Wonder properly regards what is new and unwonted. Now there could be nothing new and unwonted as regards Christ’s Divine knowledge, whereby He saw things in the Word; nor as regards the human knowledge, whereby He saw things by infused species. Yet things could be new and unwonted with regard to His empiric knowledge, in regard to which new things could occur to Him day by day. Hence, if we speak of Christ with respect to His Divine knowledge, and His beatific and even His infused knowledge, there was no wonder in Christ. But if we speak of Him with respect to empiric knowledge, wonder could be in Him; and He assumed this affection for our instruction, i.e. in order to teach us to wonder at what He Himself wondered at. Hence Augustine says (Super Gen. Cont. Manich. i, 8): “Our Lord wondered in order to show us that we, who still need to be so affected, must wonder. Hence all these emotions are not signs of a disturbed mind, but of a master teaching.”

Reply to Objection 1: Although Christ was ignorant of nothing, yet new things might occur to His empiric knowledge, and thus wonder would be caused.

Reply to Objection 2: Christ did not marvel at the Centurion’s faith as if it was great with respect to Himself, but because it was great with respect to others.

Reply to Objection 3: He could do all things by the Divine power, for with respect to this there was no wonder in Him, but only with respect to His human empiric knowledge, as was said above.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci fosse alcun segno di meraviglia. Infatti, il Filosofo afferma (Metafisica, I, 2) che la meraviglia sorge quando vediamo un effetto senza conoscere la sua causa; quindi la meraviglia appartiene esclusivamente agli ignoranti. Ora, in Cristo non c’era alcuna ignoranza, come è stato detto in precedenza. Pertanto, in Cristo non vi era alcun segno di meraviglia.

Obiezione 2: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa ii, 15) che “lo stupore è una paura nata dall’immaginazione di qualcosa di grande”; e per questo il Filosofo dice (Etica iv, 3) che “l’uomo nobile non prova stupore”. Ma Cristo era l’esempio più rappresentativo della nobiltà d’animo; pertanto, in Cristo non vi fu alcun segno di stupore.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno si meraviglia di ciò che è in grado di fare lui stesso. Ora, Cristo era in grado di compiere qualsiasi cosa grande; pertanto sembra che Lui non si sia mai meravigliato di nulla.

Al contrario, è scritto (Matteo 8:10): “Allora Gesù, avendo udito queste parole”, cioè quelle del centurione, “si meravigliò”.

Rispondo che lo stupore riguarda propriamente ciò che è nuovo e inaspettato. Ora, non potrebbe esserci nulla di nuovo e inaspettato riguardo alla conoscenza divina di Cristo, con la quale Egli vedeva le cose attraverso la Parola; né riguardo alla sua conoscenza umana, con la quale le vedeva attraverso specie infuse. Tuttavia, ciò che è nuovo e inaspettato potrebbe esistere riguardo alla sua conoscenza empirica, nella quale nuove cose gli potevano manifestarsi giorno dopo giorno. Pertanto, se parliamo di Cristo in relazione alla sua conoscenza divina, alla sua conoscenza beata e persino a quella infusa, non vi è alcun motivo di stupore in Lui. Ma se Lo consideriamo nella Sua conoscenza empirica, lo stupore può esserci; ed Egli assunse questa emozione proprio per il nostro insegnamento, cioè per insegnarci ad ammirare ciò che Lui stesso ammirava. Ecco perché Agostino dice (Super Gen. Cont. Manich. i, 8): “Il nostro Signore si meravigliò affinché ci mostrasse che noi, che ancora abbiamo bisogno di essere colpiti da tale emozione, dobbiamo meravigliarci. Pertanto, tutte queste emozioni non sono segni di una mente turbata, ma di un Maestro che insegna”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene Cristo non ignorasse nulla, potevano comunque verificarsi eventi nuovi che aggiungessero elementi alla Sua conoscenza empirica, generando così lo stupore.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo non si meravigliò della fede del centurione perché essa fosse grande rispetto a Lui stesso, ma perché era grande rispetto agli altri.

Risposta all’Obiezione 3: Avrebbe potuto fare tutto grazie al Potere Divino, poiché in questo senso non vi era nulla di meraviglioso in Lui, ma soltanto riguardo alla Sua conoscenza empirica umana, come detto sopra.

Objection 1: It would seem that there was no anger in Christ. For it is written (James 1:20): “The anger of man worketh not the justice of God.” Now whatever was in Christ pertained to the justice of God, since of Him it is written (1 Cor. 1:30): “For He [Vulg.: ‘Who’] of God is made unto us … justice.” Therefore it seems that there was no anger in Christ.

Objection 2: Further, anger is opposed to meekness, as is plain from Ethic. iv, 5. But Christ was most meek. Therefore there was no anger in Him.

Objection 3: Further, Gregory says (Moral. v, 45) that “anger that comes of evil blinds the eye of the mind, but anger that comes of zeal disturbs it.” Now the mind’s eye in Christ was neither blinded nor disturbed. Therefore in Christ there was neither sinful anger nor zealous anger.

On the contrary, It is written (Jn. 2:17) that the words of Ps. 58:10, “the zeal of Thy house hath eaten me up,” were fulfilled in Him.

I answer that, As was said in the FS, Q[46], A[3], ad 3, and SS, Q[158], A[2], ad 3, anger is an effect of sorrow. or when sorrow is inflicted upon someone, there arises within him a desire of the sensitive appetite to repel this injury brought upon himself or others. Hence anger is a passion composed of sorrow and the desire of revenge. Now it was said (A[6]) that sorrow could be in Christ. As to the desire of revenge it is sometimes with sin, i.e. when anyone seeks revenge beyond the order of reason: and in this way anger could not be in Christ, for this kind of anger is sinful. Sometimes, however, this desire is without sin---nay, is praiseworthy, e.g. when anyone seeks revenge according to justice, and this is zealous anger. For Augustine says (on Jn. 2:17) that “he is eaten up by zeal for the house of God, who seeks to better whatever He sees to be evil in it, and if he cannot right it, bears with it and sighs.” Such was the anger that was in Christ.

Reply to Objection 1: As Gregory says (Moral. v), anger is in man in two ways---sometimes it forestalls reason, and causes it to operate, and in this way it is properly said to work, for operations are attributed to the principal agent. It is in this way that we must understand that “the anger of man worketh not the justice of God.” Sometimes anger follows reason, and is, as it were, its instrument, and then the operation, which pertains to justice, is not attributed to anger but to reason.

Reply to Objection 2: It is the anger which outsteps the bounds of reason that is opposed to meekness, and not the anger which is controlled and brought within its proper bounds by reason, for meekness holds the mean in anger.

Reply to Objection 3: In us the natural order is that the soul’s powers mutually impede each other, i.e. if the operation of one power is intense, the operation of the other is weakened. This is the reason why any movement whatsoever of anger, even if it be tempered by reason, dims the mind’s eye of him who contemplates. But in Christ, by control of the Divine power, “every faculty was allowed to do what was proper to it,” and one power was not impeded by another. Hence, as the joy of His mind in contemplation did not impede the sorrow or pain of the inferior part, so, conversely, the passions of the inferior part no-wise impeded the act of reason.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci fosse alcuna ira. Infatti è scritto (Giacomo 1:20): “L’ira umana non realizza la giustizia di Dio”. Ora, tutto ciò che era in Cristo apparteneva alla giustizia di Dio, poiché di Lui si dice (1 Corinzi 1:30): “Poiché Egli è diventato per noi, giustizia”. Pertanto, sembra che in Cristo non ci fosse alcuna ira.

Obiezione 2: Inoltre, l’ira è opposta alla umiltà, come risulta chiaramente dall’Etica, IV, 5. Ma Cristo era estremamente umile; pertanto, in Lui non c’era alcuna ira.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, v, 45) che “l’ira nata dal male acceca l’intelletto, mentre l’ira nata dalla zelo lo perturba”. Ora, l’intelletto di Cristo non fu né accecato né perturbato. Pertanto, in Cristo non esisteva né un’ira peccaminosa né un’ira nata dal zelo.

Al contrario, è scritto (Giovanni 2:17) che le parole del Salmo 58:10, “Il zelo per la tua casa mi ha consumato”, si sono avverate in Lui.

Rispondo che, come detto nell’FS, Q[46], A[3], ad 3, e nello SS, Q[158], A[2], ad 3, la rabbia è un effetto del dolore; quando qualcuno soffre per un danno arrecatogli o agli altri, in lui sorge il desiderio di vendicarsi. Pertanto, la rabbia è una passione composta da dolore e dal desiderio di rivalsa. È stato detto (A[6]) che anche Cristo potesse provare dolore; quanto al desiderio di vendetta, talvolta esso è associato al peccato, cioè quando si cerca vendetta al di là del limite della ragione: in questo caso la rabbia non può esistere in Cristo, poiché tale forma di rabbia è peccaminosa. Tuttavia, a volte questo desiderio è privo di peccato, anzi meritevole lode, ad esempio quando si cerca vendetta secondo la giustizia; questa è una forma di rabbia “zelosa”. Infatti, Agostino afferma (sull’Evangelo secondo Giovanni 2:17) che “colui che è divorato dal zelo per la casa di Dio e cerca di correggere ciò che vi trova di male, e se non può farlo, lo sopporta con dolore”, ed è proprio questa la rabbia che era in Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio (Moralia, v), la rabbia nell’uomo esiste in due modi: a volte precede la ragione e ne determina l’azione; in questo caso si può dire veramente che “la rabbia dell’uomo agisce”, poiché le azioni sono attribuite all’agente principale. In altri casi, invece, la rabbia segue la ragione e ne diventa quasi uno strumento; in questi casi, l’azione che riguarda la giustizia non viene attribuita alla rabbia, ma alla ragione stessa.

Risposta all’Obiezione 2: È l’ira che supera i limiti della ragione ad essere contraria alla umiltà, e non quell’ira che viene controllata e ricondotta nei suoi giusti confini dalla ragione; infatti, l’umiltà rappresenta il mezzo corretto nell’uso dell’ira.

Risposta all’Obiezione 3: In noi l’ordine naturale è tale che le facoltà dell’anima si ostacolano a vicenda; cioè, se l’attività di una facoltà è intensa, quella dell’altra ne risulta indebolita. È per questo motivo che qualsiasi manifestazione di rabbia, anche se moderata dalla ragione, offusca la capacità di riflessione della persona che la prova. Ma in Cristo, grazie al controllo del potere divino, “ogni facoltà poté esercitarsi nel modo che le era proprio”, e nessuna facoltà fu ostacolata dall’altra. Pertanto, poiché la gioia della Sua mente durante la contemplazione non ostacolava il dolore o la sofferenza della parte inferiore del suo essere, allo stesso modo le passioni di quella parte inferiore non influenzarono in alcun modo l’attività della ragione.

Objection 1: It would seem that Christ was not at once a wayfarer and a comprehensor. For it belongs to a wayfarer to be moving toward the end of beatitude, and to a comprehensor it belongs to be resting in the end. Now to be moving towards the end and to be resting in the end cannot belong to the same. Therefore Christ could not be at once wayfarer and comprehensor.

Objection 2: Further, to tend to beatitude, or to obtain it, does not pertain to man’s body, but to his soul; hence Augustine says (Ep. ad Dios. cxviii) that “upon the inferior nature, which is the body, there overflows, not indeed the beatitude which belongs to such as enjoy and understand, the fulness of health, i.e. the vigor of incorruption.” Now although Christ had a passible body, He fully enjoyed God in His mind. Therefore Christ was not a wayfarer but a comprehensor.

Objection 3: Further, the Saints, whose souls are in heaven and whose bodies are in the tomb, enjoy beatitude in their souls, although their bodies are subject to death, yet they are called not wayfarers, but only comprehensors. Hence, with equal reason, would it seem that Christ was a pure comprehensor and nowise a wayfarer, since His mind enjoyed God although His body was mortal.

On the contrary, It is written (Jer. 14:8): “Why wilt Thou be as a stranger in the land, and as a wayfaring man turning in to lodge?”

I answer that, A man is called a wayfarer from tending to beatitude, and a comprehensor from having already obtained beatitude, according to 1 Cor. 9:24: “So run that you may comprehend [Douay: ‘obtain’]”; and Phil. 3:12: “I follow after, if by any means I may comprehend [Douay: ‘obtain’]”. Now man’s perfect beatitude consists in both soul and body, as stated in the FS, Q[4], A[6]. In the soul, as regards what is proper to it, inasmuch as the mind sees and enjoys God; in the body, inasmuch as the body “will rise spiritual in power and glory and incorruption,” as is written 1 Cor. 15:42. Now before His passion Christ’s mind saw God fully, and thus He had beatitude as far as it regards what is proper to the soul; but beatitude was wanting with regard to all else, since His soul was passible, and His body both passible and mortal, as is clear from the above (A[4]; Q[14], AA[1],2). Hence He was at once comprehensor, inasmuch as He had the beatitude proper to the soul, and at the same time wayfarer, inasmuch as He was tending to beatitude, as regards what was wanting to His beatitude.

Reply to Objection 1: It is impossible to be moving towards the end and resting in the end, in the same respect; but there is nothing against this under a different respect---as when a man is at once acquainted with what he already knows, and yet is a learner with regard to what he does not know.

Reply to Objection 2: Beatitude principally and properly belongs to the soul with regard to the mind, yet secondarily and, so to say, instrumentally, bodily goods are required for beatitude; thus the Philosopher says (Ethic. i, 8), that exterior goods minister “organically” to beatitude.

Reply to Objection 3: There is no parity between the soul of a saint and of Christ, for two reasons: first, because the souls of saints are not passible, as Christ’s soul was; secondly, because their bodies do nothing by which they tend to beatitude, as Christ by His bodily sufferings tended to beatitude as regards the glory of His body.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non fosse contemporaneamente un viaggiatore verso la meta finale della beata condizione e colui che ha già raggiunto quella meta. Infatti, appartiene a chi è in viaggio il movimento verso la fine, mentre appartiene a chi ha già raggiunto la meta il riposo nella stessa. Poiché il movimento verso la fine e il riposo nella stessa non possono coesistere nello stesso individuo, Cristo non poteva essere contemporaneamente sia un viaggiatore che colui che ha già raggiunto la meta finale.

Obiezione 2: Inoltre, il tendere verso la beatitudine, o il suo ottenimento, riguarda non il corpo umano, ma l’anima; per questo motivo Agostino afferma (Epistola ad Dioscorus, cxviii) che “sulla natura inferiore, ovvero sul corpo, si riversa non la beatitudine propria di coloro che la godono e la comprendono, bensì la pienezza della salute, cioè la forza dell’incorruzione”. Ora, sebbene Cristo avesse un corpo mortale, Egli gustava pienamente Dio nella Sua mente. Pertanto, Cristo non era un viandante verso la verità, ma colui che l’aveva già compresa completamente.

Obiezione 3: Inoltre, i Santi, le cui anime si trovano in cielo e i cui corpi sono sepolti nella tomba, godono di beatitudine nelle loro anime; sebbene i loro corpi siano soggetti alla morte, vengono chiamati non “pellegrini”, ma soltanto “comprendenti”. Pertanto, con lo stesso ragionamento, si potrebbe pensare che Cristo fosse un puro “comprendente” e assolutamente non un “pellegrino”, poiché la Sua mente godeva di Dio, sebbene il Suo corpo fosse mortale.

Al contrario, è scritto (Geremia 14:8): “Perché dovresti essere come uno straniero in questa terra, come un viandante che cerca un luogo dove riposare?”

Rispondo che un uomo viene chiamato “pellegrino” perché tende verso la beatitudine, e “comprensore” perché ha già ottenuto la beatitudine, secondo 1 Corinzi 9:24 (“Correte dunque affinché possiate raggiungerla”) e Filippi 3:12 (“La perseguo anch’io, per cercare di ottenerla”). La perfetta beatitudine dell’uomo consiste sia nell’anima che nel corpo, come affermato nella FS, Q[4], A[6]. Nell’anima, in quanto riguarda ciò che le è proprio, poiché l’intelletto vede e gode di Dio; nel corpo, poiché il corpo “risorgerà nello spirito, in potenza, gloria e incorruttibilità”, come si legge in 1 Corinzi 15:42. Prima della sua passione, la mente di Cristo vide Dio nella sua pienezza; pertanto egli possedeva la beatitudine riguardo a ciò che è proprio dell’anima; tuttavia, mancava la beatitudine per quanto riguarda il resto, poiché la sua anima era passibile e il suo corpo sia passibile che mortale, come risulta chiaramente dagli scritti sopra citati (A[4]; Q[14], AA[1],2). Pertanto, egli era allo stesso tempo “comprensore”, poiché possedeva la beatitudine propria dell’anima, e “pellegrino”, poiché tendeva verso quella beatitudine che gli mancava.

Risposta all’Obiezione 1: È impossibile muoversi verso la fine e poi riposare nella fine, nel medesimo senso; tuttavia, non vi è nulla di contrario a ciò se considerato da un altro punto di vista – ad esempio, quando una persona conosce già ciò che sa, ma rimane comunque uno studente riguardo a ciò che non conosce.

Risposta all’Obiezione 2: La beata felicità appartiene principalmente e in modo essenziale all’anima, nel senso del suo intelletto; tuttavia, in modo secondario e, per così dire, strumentale, sono necessari beni materiali per realizzare tale beatitudine. Così afferma il Filosofo nell’Etica (I, 8): i beni esteriori servono “organicamente” alla realizzazione della beata felicità.

Risposta all’Obiezione 3: Non esiste alcuna parità tra l’anima di un santo e quella di Cristo, per due motivi: in primo luogo, perché le anime dei santi non sono soggette a sofferenze, come lo fu l’anima di Cristo; in secondo luogo, perché i loro corpi non compiono alcuna azione che possa portarli alla beatitudine, mentre Cristo, attraverso le sue sofferenze fisiche, tendeva verso la beatitudine per quanto riguarda la gloria del suo corpo.

We must now consider the consequences of the union; and first as to what belongs to Christ in Himself; secondly, as to what belongs to Christ in relation with His Father; thirdly, as to what belongs to Christ in relation to us. Concerning the first, there occurs a double consideration. The first is about such things as belong to Christ in being and becoming; the second regards such things as belong to Christ by reason of unity. Under the first head there are twelve points of inquiry: (1) Whether this is true: “God is man”? (2) Whether this is true: “Man is God”? (3) Whether Christ may be called a lordly man? (4) Whether what belongs to the Son of Man may be predicated of the Son of God, and conversely? (5) Whether what belongs to the Son of Man may be predicated of the Divine Nature, and what belongs to the Son of God of the human nature? (6) Whether this is true: “The Son of God was made man”? (7) Whether this is true: “Man became God”? (8) Whether this is true: “Christ is a creature”? (9) Whether this is true: “This man,” pointing out Christ, “began to be”? or “always was”? (10) Whether this is true: “Christ as man is a creature”? (11) Whether this is true: “Christ as man is God”? (12) Whether this is true: “Christ as man is a hypostasis or person”?

Dobbiamo ora considerare le conseguenze di questa unione; innanzitutto, in merito a ciò che appartiene a Cristo in Se Stesso; in secondo luogo, in relazione a ciò che appartiene a Cristo rispetto al Suo Padre; infine, in relazione a ciò che appartiene a Cristo rispetto a noi.
Per quanto riguarda il primo punto, si possono considerare due aspetti: il primo riguarda le cose che appartengono a Cristo nella Sua essenza e nel Suo processo di diventare ciò che è; il secondo riguarda le cose che appartengono a Cristo in virtù dell’unità con il Suo Padre.
Sotto questo primo capito, vi sono dodici punti da esaminare:
(1) È vero che “Dio è uomo”?
(2) È vero che “uomo è Dio”?
(3) Si può definire Cristo un “uomo nobile” (in termini di status sociale o natura divina)?
(4) Ciò che appartiene al Figlio dell’Uomo può essere attribuito anche al Figlio di Dio, e viceversa?
(5) Ciò che appartiene al Figlio dell’Uomo può essere attribuito alla Natura Divina, e ciò che appartiene al Figlio di Dio può essere attribuito alla natura umana?
(6) È vero che “il Figlio di Dio è diventato uomo”?
(7) È vero che “l’uomo è diventato Dio”?
(8) È vero che Cristo è una “creazione” (in senso ontologico)?
(9) È vero che “quest’uomo”, ovvero Cristo, “ha iniziato a esistere” nel tempo, oppure “esisteva già da sempre”?
(10) È vero che Cristo, in quanto uomo, è una “creazione”?
(11) È vero che Cristo, in quanto uomo, è Dio?
(12) È vero che Cristo, in quanto uomo, rappresenta un’“ipostasi” o una “persona” divina?

Whether this is true: “God is man”?

Objection 1: It would seem that this is false: “God is man.” For every affirmative proposition of remote matter is false. Now this proposition, “God is man,” is on remote matter, since the forms signified by the subject and predicate are most widely apart. Therefore, since the aforesaid proposition is affirmative, it would seem to be false.

Objection 2: Further, the three Divine Persons are in greater mutual agreement than the human nature and the Divine. But in the mystery of the Incarnation one Person is not predicated of another; for we do not say that the Father is the Son, or conversely. Therefore it seems that the human nature ought not to be predicated of God by saying that God is man.

Objection 3: Further, Athanasius says (Symb. Fid.) that, “as the soul and the flesh are one man, so are God and man one Christ.” But this is false: “The soul is the body.” Therefore this also is false: “God is man.”

Objection 4: Further, it was said in the FP, Q[39], A[4] that what is predicated of God not relatively but absolutely, belongs to the whole Trinity and to each of the Persons. But this word “man” is not relative, but absolute. Hence, if it is predicated of God, it would follow that the whole Trinity and each of the Persons is man; and this is clearly false.

On the contrary, It is written (Phil. 2:6,7): “Who being in the form of God … emptied Himself, taking the form of a servant, being made in the likeness of man, and in habit found as a man”; and thus He Who is in the form of God is man. Now He Who is in the form of God is God. Therefore God is man.

I answer that, This proposition “God is man,” is admitted by all Christians, yet not in the same way by all. For some admit the proposition, but not in the proper acceptation of the terms. Thus the Manicheans say the Word of God is man, not indeed true, but fictitious man, inasmuch as they say that the Son of God assumed an imaginary body, and thus God is called man as a bronze figure is called man if it has the figure of a man. So, too, those who held that Christ’s body and soul were not united, could not say that God is true man, but that He is figuratively called man by reason of the parts. Now both these opinions were disproved above (Q[2], A[5]; Q[5], A[1]). Some, on the contrary, hold the reality on the part of man, but deny the reality on the part of God. For they say that Christ, Who is God and man, is God not naturally, but by participation, i.e. by grace; even as all other holy men are called gods---Christ being more excellently so than the rest, on account of His more abundant grace. And thus, when it is said that “God is man,” God does not stand for the true and natural God. And this is the heresy of Photinus, which was disproved above (Q[2], AA[10],11). But some admit this proposition, together with the reality of both terms, holding that Christ is true God and true man; yet they do not preserve the truth of the predication. For they say that man is predicated of God by reason of a certain conjunction either of dignity, or of authority, or of affection or indwelling. It was thus that Nestorius held God to be man---nothing further being meant than that God is joined to man by such a conjunction that man is dwelt in by God, and united to Him in affection, and in a share of the Divine authority and honor. And into the same error fall those who suppose two supposita or hypostases in Christ, since it is impossible to understand how, of two things distinct in suppositum or hypostasis, one can be properly predicated of the other: unless merely by a figurative expression, inasmuch as they are united in something, as if we were to say that Peter is John because they are somehow mutually joined together. And these opinions also were disproved above (Q[2], AA[3],6). Hence, supposing the truth of the Catholic belief, that the true Divine Nature is united with true human nature not only in person, but also in suppositum or hypostasis; we say that this proposition is true and proper, “God is man”---not only by the truth of its terms, i.e. because Christ is true God and true man, but by the truth of the predication. For a word signifying the common nature in the concrete may stand for all contained in the common nature, as this word “man” may stand for any individual man. And thus this word “God,” from its very mode of signification, may stand for the Person of the Son of God, as was said in the FP, Q[39], A[4]. Now of every suppositum of any nature we may truly and properly predicate a word signifying that nature in the concrete, as “man” may properly and truly be predicated of Socrates and Plato. Hence, since the Person of the Son of God for Whom this word “God” stands, is a suppositum of human nature this word man may be truly and properly predicated of this word “God,” as it stands for the Person of the Son of God.

Reply to Objection 1: When different forms cannot come together in one suppositum, the proposition is necessarily in remote matter, the subject signifying one form and the predicate another. But when two forms can come together in one suppositum, the matter is not remote, but natural or contingent, as when I say: “Something white is musical.” Now the Divine and human natures, although most widely apart, nevertheless come together by the mystery of the Incarnation in one suppositum, in which neither exists accidentally, but [both] essentially. Hence this proposition is neither in remote nor in contingent, but in natural matter; and man is not predicated of God accidentally, but essentially, as being predicated of its hypostasis---not, indeed, by reason of the form signified by this word “God,” but by reason of the suppositum, which is a hypostasis of human nature.

Reply to Objection 2: The three Divine Persons agree in one Nature, and are distinguished in suppositum; and hence they are not predicated one of another. But in the mystery of the Incarnation the natures, being distinct, are not predicated one of the other, in the abstract. For the Divine Nature is not the human nature. But because they agree in suppositum, they are predicated of each other in the concrete.

Reply to Objection 3: “Soul” and “flesh” are taken in the abstract, even as Godhead and manhood; but in the concrete we say “animate” and “carnal” or “corporeal,” as, on the other hand, “God” and “man.” Hence in both cases the abstract is not predicated of the abstract, but only the concrete of the concrete.

Reply to Objection 4: This word “man” is predicated of God, because of the union in person, and this union implies a relation. Hence it does not follow the rule of those words which are absolutely predicated of God from eternity.

Se questo è vero: «Dio è uomo»?

Obiezione 1: Sembrerebbe che questa affermazione sia falsa: «Dio è uomo». Infatti, ogni proposizione affermativa riguardante una materia remota è falsa. Ora, la proposizione «Dio è uomo» riguarda una materia remota, poiché le forme indicate dal soggetto e dal predicato sono tra loro estremamente distanti. Pertanto, dato che la suddetta proposizione è affermativa, sembrerebbe che essa sia falsa.

Obiezione 2: Inoltre, le tre Persone divine sono in un accordo reciproco maggiore rispetto alla natura umana e a quella divina. Tuttavia, nel mistero dell’Incarnazione non si predica una Persona dell’altra; infatti, non diciamo che il Padre è il Figlio, né viceversa. Pertanto, sembra che la natura umana non debba essere predicata di Dio dicendo che Dio è uomo.

Obiezione 3: Inoltre, Atanasio afferma (Symb. Fid.) che «come l’anima e la carne formano un solo uomo, così Dio e l’uomo formano un solo Cristo». Ma questa affermazione è falsa: «L’anima è il corpo». Dunque, anche questa è falsa: «Dio è uomo».

Obiezione 4: Inoltre, nella FP, Q[39], A[4] si è detto che ciò che viene predicato di Dio non in modo relativo ma assoluto appartiene a tutta la Trinità e a ciascuna delle Persone. Ora, la parola «uomo» non è relativa, bensì assoluta. Pertanto, se essa viene predicata di Dio, ne deriverebbe che tutta la Trinità e ciascuna delle Persone sarebbero uomini; e ciò è chiaramente falso.

Per contro, sta scritto (Fil. 2,6-7): «Il quale, pur essendo nella forma di Dio… svuotò sé stesso, assumendo la forma di servo, fatto simile agli uomini, e trovato nell’aspetto come un uomo»; e dunque Colui che è nella forma di Dio è uomo. Ora, Colui che è nella forma di Dio è Dio. Pertanto, Dio è uomo.

Rispondo che la proposizione «Dio è uomo» è ammessa da tutti i cristiani, anche se non nello stesso modo da parte di tutti. Alcuni ammettono la proposizione, ma non nella giusta accezione dei termini. Così, i manichei sostengono che la Parola di Dio è uomo, non in senso vero, bensì fittizio, poiché dicono che il Figlio di Dio ha assunto un corpo immaginario, e pertanto Dio viene chiamato uomo proprio come una figura di bronzo viene chiamata uomo se ha l’aspetto di un uomo. Analogamente, coloro che ritenevano che il corpo e l’anima di Cristo non fossero uniti non potevano dire che Dio fosse uomo vero, bensì che Egli veniva chiamato uomo per via figurata a causa delle sue parti. Ora, entrambe queste opinioni sono state confutate sopra (Q[2], A[5]; Q[5], A[1]).

Altri, al contrario, sostengono la realtà da parte dell’uomo, ma negano la realtà da parte di Dio. Essi dicono che Cristo, che è Dio e uomo, è Dio non naturalmente, bensì per partecipazione, cioè per grazia; così come tutti gli altri santi vengono chiamati dèi—Cristo lo è in modo più eccellente rispetto agli altri, a causa della sua grazia più abbondante. E così, quando si dice che «Dio è uomo», Dio non rappresenta il vero e naturale Dio. Questa è l’eresia di Fotino, già confutata sopra (Q[2], AA[10],11). Tuttavia, alcuni ammettono questa proposizione insieme alla realtà di entrambi i termini, sostenendo che Cristo è vero Dio e vero uomo; eppure non conservano la verità della predicazione. Essi dicono che l’uomo viene predicato di Dio a motivo di una certa congiunzione, sia di dignità, sia di autorità, sia di affetto o di abitazione. Così Nestorio sosteneva che Dio fosse uomo—senza intendere altro che Dio sia congiunto all’uomo mediante una tale congiunzione per cui l’uomo è abitato da Dio, unito a Lui per affetto e per una partecipazione all’autorità e all’onore divini. Nello stesso errore cadono coloro che suppongono due supposita o ipostasi in Cristo, poiché è impossibile comprendere come, di due cose distinte per suppositum o ipostasi, una possa essere propriamente predicata dell’altra: a meno che non si tratti soltanto di un’espressione figurata, poiché esse sono unite in qualcosa, come se dicessimo che Pietro è Giovanni perché in qualche modo sono reciprocamente congiunti. Anche queste opinioni sono state confutate sopra (Q[2], AA[3],6).

Pertanto, supponendo la verità della fede cattolica, secondo cui la vera Natura divina è unita alla vera Natura umana non solo nella persona, ma anche nel suppositum o ipostasi; diciamo che questa proposizione è vera e propria: «Dio è uomo»—non soltanto per la verità dei suoi termini, cioè perché Cristo è vero Dio e vero uomo, ma per la verità della predicazione. Infatti, una parola che indica la natura comune nel concreto può riferirsi a tutto ciò che è contenuto nella natura comune, così come questa parola «uomo» può riferirsi a qualsiasi individuo uomo. E così, questa parola «Dio», per il suo stesso modo di significare, può riferirsi alla Persona del Figlio di Dio, come è stato detto nella FP, Q[39], A[4]. Ora, di ogni suppositum di qualsiasi natura possiamo predicare veramente e propriamente una parola che indica quella natura nel concreto, così come «uomo» può essere propriamente e veramente predicato di Socrate e Platone. Pertanto, poiché la Persona del Figlio di Dio, per la quale questa parola «Dio» sta, è un suppositum della natura umana, questa parola «uomo» può essere veramente e propriamente predicata di questa parola «Dio», poiché essa sta per la Persona del Figlio di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Quando diverse forme non possono riunirsi in uno stesso suppositum, la proposizione è necessariamente in materia remota, con il soggetto che indica una forma e il predicato un’altra. Ma quando due forme possono riunirsi in uno stesso suppositum, la materia non è remota, bensì naturale o contingente, come quando dico: «Qualcosa di bianco è musicale». Ora, le nature divina e umana, sebbene estremamente distanti, si uniscono tuttavia nel mistero dell’Incarnazione in un solo suppositum, nel quale nessuna delle due esiste accidentalmente, bensì [entrambe] essenzialmente. Pertanto, questa proposizione non è né in materia remota né in materia contingente, bensì in materia naturale; e l’uomo non viene predicato di Dio accidentalmente, bensì essenzialmente, poiché viene predicato della sua ipostasi—non certo a motivo della forma indicata da questa parola «Dio», bensì a motivo del suppositum, che è un’ipostasi della natura umana.

Risposta all’Obiezione 2: Le tre Persone divine concordano in una sola Natura e si distinguono per suppositum; e pertanto non si predicano l’una dell’altra. Ma nel mistero dell’Incarnazione le nature, essendo distinte, non si predicano l’una dell’altra in astratto. Infatti, la Natura divina non è la Natura umana. Tuttavia, poiché concordano per suppositum, si predicano l’una dell’altra nel concreto.

Risposta all’Obiezione 3: «Anima» e «carne» vengono presi in astratto, proprio come divinità e umanità; ma nel concreto diciamo «animato» e «carnale» o «corporeo», mentre, dall’altra parte, diciamo «Dio» e «uomo». Pertanto, in entrambi i casi non si predica l’astratto dell’astratto, bensì soltanto il concreto del concreto.

Risposta all’Obiezione 4: Questa parola «uomo» viene predicata di Dio a motivo dell’unione nella persona, e tale unione implica una relazione. Pertanto, essa non segue la regola delle parole che vengono predicate assolutamente di Dio fin dalla eternità.

Whether this is true: “Man is God”?

Objection 1: It would seem that this is false: “Man is God.” For God is an incommunicable name; hence (Wis. 13:10; 14:21) idolaters are rebuked for giving the name of God, which is incommunicable, to wood and stones. Hence with equal reason does it seem unbecoming that this word “God” should be predicated of man.

Objection 2: Further, whatever is predicated of the predicate may be predicated of the subject. But this is true: “God is the Father,” or “God is the Trinity.” Therefore, if it is true that “Man is God,” it seems that this also is true: “Man is the Father,” or “Man is the Trinity.” But these are false. Therefore the first is false.

Objection 3: Further, it is written (Ps. 80:10): “There shall be no new God in thee.” But man is something new; for Christ was not always man. Therefore this is false: “Man is God.”

On the contrary, It is written (Rom. 9:5): “Of whom is Christ according to the flesh, Who is over all things, God blessed for ever.” Now Christ, according to the flesh, is man. Therefore this is true: “Man is God.”

I answer that, Granted the reality of both natures, i.e. Divine and human, and of the union in person and hypostasis, this is true and proper: “Man is God,” even as this: “God is man.” For this word “man” may stand for any hypostasis of human nature; and thus it may stand for the Person of the Son of God, Whom we say is a hypostasis of human nature. Now it is manifest that the word “God” is truly and properly predicated of the Person of the Son of God, as was said in the FP, Q[39], A[4]. Hence it remains that this is true and proper: “Man is God.”

Reply to Objection 1: Idolaters attributed the name of the Deity to stones and wood, considered in their own nature, because they thought there was something divine in them. But we do not attribute the name of the Deity to the man in His human nature, but in the eternal suppositum, which by union is a suppositum of human nature, as stated above.

Reply to Objection 2: This word “Father” is predicated of this word “God,” inasmuch as this word “God” stands for the Person of the Father. And in this way it is not predicated of the Person of the Son, because the Person of the Son is not the Person of the Father. And, consequently, it is not necessary that this word “Father” be predicated of this word “Man,” of which the Word “God” is predicated, inasmuch as “Man” stands for the Person of the Son.

Reply to Objection 3: Although the human nature in Christ is something new, yet the suppositum of the human nature is not new, but eternal. And because this word “God” is predicated of man not on account of the human nature, but by reason of the suppositum, it does not follow that we assert a new God. But this would follow, if we held that “Man” stands for a created suppositum: even as must be said by those who assert that there are two supposita in Christ [*Cf. Q[2], AA[3],6].

Whether Christ can be called a lordly man? [*The question is hardly apposite in English. St. Thomas explains why we can say in Latin, e.g. ‘oratio dominica’ (the Lord’s Prayer) or ‘passio dominica’ (Our Lord’s Passion), but not speak of our Lord as ‘homo dominicus’ (a lordly man)].

Objection 1: It would seem that Christ can be called a lordly man. For Augustine says (Qq. lxxxiii, qu. 36) that “we are to be counseled to hope for the goods that were in the Lordly Man”; and he is speaking of Christ. Therefore it seems that Christ was a lordly man.

Objection 2: Further, as lordship belongs to Christ by reason of His Divine Nature, so does manhood belong to the human nature. Now God is said to be “humanized,” as is plain from Damascene (De Fide Orth. iii, 11), where he says that “being humanized manifests the conjunction with man.” Hence with like reason may it be said denominatively that this man is lordly.

Objection 3: Further, as “lordly” is derived from “lord,” so is Divine derived from “Deus” [God]. But Dionysius (Eccl. Hier. iv) calls Christ the “most Divine Jesus.” Therefore with like reason may Christ be called a lordly man.

On the contrary, Augustine says (Retract. i, 19): “I do not see that we may rightly call Jesus Christ a lordly man, since He is the Lord Himself.”

I answer that, As was said above (A[2], ad 3), when we say “the Man Christ Jesus,” we signify the eternal suppositum, which is the Person of the Son of God, because there is only one suppositum of both natures. Now “God” and “Lord” are predicated essentially of the Son of God; and hence they ought not to be predicated denominatively, since this is derogatory to the truth of the union. Hence, since we say “lordly” denominatively from lord, it cannot truly and properly be said that this Man is lordly, but rather that He is Lord. But if, when we say “the Man Christ Jesus,” we mean a created suppositum, as those who assert two supposita in Christ, this man might be called lordly, inasmuch as he is assumed to a participation of Divine honor, as the Nestorians said. And, even in this way, the human nature is not called “divine” by essence, but “deified”---not, indeed, by its being converted into the Divine Nature, but by its conjunction with the Divine Nature in one hypostasis, as is plain from Damascene (De Fide Orth. iii, 11,17).

Reply to Objection 1: Augustine retracts these and the like words (Retract. i, 19); hence, after the foregoing words (Retract. i, 19), he adds: “Wherever I have said this,” viz. that Christ Jesus is a lordly man, “I wish it unsaid, having afterwards seen that it ought not to be said although it may be defended with some reason,” i.e. because one might say that He was called a lordly man by reason of the human nature, which this word “man” signifies, and not by reason of the suppositum.

Reply to Objection 2: This one suppositum, which is of the human and Divine natures, was first of the Divine Nature, i.e. from eternity. Afterwards in time it was made a suppositum of human nature by the Incarnation. And for this reason it is said to be “humanized”---not that it assumed a man, but that it assumed human nature. But the converse of this is not true, viz. that a suppositum of human nature assumed the Divine Nature; hence we may not say a “deified” or “lordly” man.

Reply to Objection 3: This word Divine is wont to be predicated even of things of which the word God is predicated essentially; thus we say that “the Divine Essence is God,” by reason of identity; and that “the Essence belongs to God,” or is “Divine,” on account of the different way of signifying; and we speak of the “Divine Word,” though the Word is God. So, too, we say “a Divine Person,” just as we say “the person of Plato,” on account of its different mode of signification. But “lordly” is not predicated of those of which “lord” is predicated; for we are not wont to call a man who is a lord, lordly; but whatsoever belongs to a lord is called lordly, as the “lordly will,” or the “lordly hand,” or the “lordly possession.” And hence the man Christ, Who is our Lord, cannot be called lordly; yet His flesh can be called “lordly flesh” and His passion the “lordly passion.”

È vero che “l’uomo è Dio”?

Obiezione 1: Sembra che questa affermazione sia falsa: “L’uomo è Dio”. Infatti, Dio è un nome incommunicabile; pertanto (Sapienza 13:10; 14:21) gli idolatri vengono rimproverati per aver attribuito il nome di Dio, che è incommunicabile, a legno e pietre. Per lo stesso motivo, sembrerebbe indecoroso attribuire la parola “Dio” all’uomo.

Obiezione 2: Inoltre, qualsiasi attributo possa essere attribuito al predicato può essere attribuito anche al soggetto. Ma questo è vero: “Dio è il Padre” o “Dio è la Trinità”. Pertanto, se è vero che “L’uomo è Dio”, sembrerebbe che anche queste affermazioni siano vere: “L’uomo è il Padre” o “L’uomo è la Trinità”. Ma queste sono false. Quindi, la prima affermazione è falsa.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Salmo 80:10): “Non ci sarà un nuovo Dio in te”. Ma l’uomo è qualcosa di nuovo; infatti Cristo non è sempre stato uomo. Pertanto, questa affermazione è falsa: “L’uomo è Dio”.

Al contrario, è scritto (Roma 9:5): “Di cui Cristo, secondo la carne, è il capo di tutte le cose; Dio benedetto per sempre”. Ora, Cristo, secondo la carne, è un uomo. Pertanto è vero ciò che si dice: “L’uomo è Dio”.

Rispondo che, ammessa la realtà di entrambe le nature, cioè divina e umana, nonché l’unione tra esse in persona e ipostasi, è vero e appropriato affermare: “L’uomo è Dio”, così come “Dio è uomo”. Infatti, il termine “uomo” può riferirsi a qualsiasi ipostasi della natura umana; pertanto può anche riferirsi alla Persona del Figlio di Dio, che noi consideriamo un’ipostasi della natura umana. È evidente che il termine “Dio” si applichi veramente e appropriatamente alla Persona del Figlio di Dio, come è stato affermato nel FP, Q[39], A[4]. Pertanto, rimane vero e appropriato dire: “L’uomo è Dio”.

Risposta all’Obiezione 1: Gli idolatri attribuivano il nome della Divinità a pietre e legno, considerati nella loro natura originale, perché ritenevano che in essi vi fosse qualcosa di divino. Ma noi non attribuiamo il nome della Divinità all’uomo nella sua natura umana, bensì nell’essere eterno che, per unione con la natura umana, ne costituisce una sorta di “supposto”, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: La parola “Padre” viene attribuita alla parola “Dio”, nel senso che questa parola “Dio” indica la Persona del Padre. In questo modo, essa non viene attribuita alla Persona del Figlio, poiché la Persona del Figlio non è la Persona del Padre. Di conseguenza, non è necessario che la parola “Padre” venga attribuita anche alla parola “Uomo”, di cui la parola “Dio” è attribuita, poiché “Uomo” indica la Persona del Figlio.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la natura umana in Cristo sia qualcosa di nuovo, il soggetto su cui si basa questa natura non è nuovo, ma eterno. Poiché il termine “Dio” viene attribuito all’uomo non in base alla sua natura umana, ma in relazione a questo soggetto su cui essa si fonda, non ne consegue che stiamo affermando l’esistenza di un Dio nuovo. Tuttavia, ciò accadrebbe se ritenessimo che “Uomo” si riferisca a un soggetto creato; è proprio quanto sostengono coloro che affermano l’esistenza di due diversi soggetti in Cristo [Cfr. Q[2], AA[3],6].

Può essere chiamato Cristo un uomo nobile?
[Questa domanda non è del tutto appropriata in inglese. San Tommaso spiega perché in latino si possa dire, ad esempio, ‘oratio dominica’ (la Preghiera del Signore) o ‘passio dominica’ (la Passione di Nostro Signore), ma non si possa definire Nostro Signore ‘homo dominicus’ (un uomo nobile).]

Obiezione 1: Sembra possibile definire Cristo un “uomo nobile”. Infatti, Agostino afferma (Qq. lxxxiii, qu. 36) che “dovremmo sperare nelle cose buone che appartenevano a quell’“uomo nobile””; e si riferisce chiaramente a Cristo. Pertanto, sembra che Cristo fosse davvero un “uomo nobile”.

Obiezione 2: Inoltre, così come la divinità appartiene a Cristo in virtù della Sua Natura Divina, allo stesso modo l’umanità appartiene alla natura umana. Si dice infatti che Dio sia “umanizzato”, come risulta chiaramente da Damasceno (De Fide Orth. iii, 11), il quale afferma che “essere umanizzato manifesti la congiunzione con l’uomo”. Pertanto, per ragioni analoghe, si può anche dire, in senso denominativo, che quest’uomo è nobile.

Obiezione 3: Inoltre, poiché “lordly” deriva da “lord”, allo stesso modo “Divine” deriva da “Deus” [Dio]. Ma Dionisio (Eccl. Hier. iv) chiama Cristo “il più Divino Gesù”. Pertanto, con lo stesso ragionamento, Cristo potrebbe essere chiamato un uomo nobile o di alto rango.

Al contrario, Agostino afferma (Retrattazioni, I, 19): “Non vedo alcun motivo per definire Gesù Cristo un uomo nobile, poiché Egli stesso è il Signore”.

Rispondo che, come è stato detto sopra (A[2], ad 3), quando diciamo “l’Uomo Cristo Gesù”, intendiamo il suppositum eterno, cioè la Persona del Figlio di Dio, poiché esiste un solo suppositum per entrambe le nature. Ora, “Dio” e “Signore” vengono attribuiti essenzialmente al Figlio di Dio; pertanto non dovrebbero essere usati in senso denominativo, poiché ciò sarebbe denigratorio rispetto alla verità dell’unione tra le due nature. Quindi, se quando diciamo “Signore” lo intendiamo in senso nominale, non si può davvero affermare che quest’Uomo sia “signorile”, ma piuttosto che Egli è il Signore. Tuttavia, se quando diciamo “l’Uomo Cristo Gesù” intendiamo un suppositum creato, come sostengono coloro che riconoscono due supposita in Cristo, allora quest’Uomo potrebbe essere definito “signorile”, poiché è assunto nella partecipazione dell’onore divino, come affermavano i Nestoriani. E anche in questo caso, la natura umana non viene chiamata “divina” per essenza, ma “deificata”: non certo perché si trasformi nella Natura Divina, ma perché si unisca alla Natura Divina in una sola ipostasi, come chiarisce Damasceno (De Fide Orth. iii, 11, 17).

Risposta all’Obiezione 1: Agostino ritratta queste e altre simili affermazioni (Retractationes, i, 19); pertanto, dopo le parole precedenti, aggiunge: “Oveunque abbia detto questo”, cioè che Cristo Gesù è un uomo nobile, “desidero che non sia stato detto, avendo in seguito compreso che non doveva essere espresso, anche se potrebbe essere giustificato con alcune ragioni”, ovvero perché si potrebbe sostenere che Egli sia stato chiamato “uomo nobile” in riferimento alla natura umana, che è ciò che il termine “uomo” indica, e non in riferimento all’essenza divina.

Risposta all’Obiezione 2: Questo “supposto”, che riguarda sia la natura umana che quella divina, nacque prima nella natura divina, cioè nell’eternità. In seguito, nel corso del tempo, divenne un elemento della natura umana attraverso l’Incarnazione. Per questo motivo si dice che sia “umanizzato” – non perché abbia assunto la forma di un uomo, ma perché ha assunto la natura umana. Tuttavia, il contrario non è vero: cioè che un elemento della natura umana possa assumere la natura divina; pertanto non possiamo parlare di un “uomo deificato” o “nobile”.

Risposta all’Obiezione 3: Il termine “Divino” viene spesso usato anche per indicare cose di cui il termine “Dio” viene utilizzato in senso essenziale; pertanto diciamo che “l’Essenza Divina è Dio”, a causa dell’identità tra i due concetti; e che “l’Essenza appartiene a Dio”, ovvero è “Divina”, per via del diverso modo in cui questi termini vengono utilizzati. Parliamo anche di “Parola Divina”, sebbene la Parola stessa sia Dio. Allo stesso modo, diciamo “Persona Divina”, proprio come diciamo “la persona di Platone”, a causa della diversa modalità con cui questi concetti vengono interpretati. Tuttavia, il termine “nobile” non viene utilizzato per indicare cose di cui il termine “signore” viene usato in senso essenziale; infatti non chiamiamo un uomo che è un signore “nobile”; piuttosto, ciò che appartiene a un signore viene definito “nobile”, come la “volontà nobile”, la “mano nobile” o la “possessione nobile”. Pertanto, l’uomo Cristo, che è il nostro Signore, non può essere chiamato “nobile”; tuttavia la Sua carne può essere definita “carne nobile”, e la Sua passione “passione nobile”.

Objection 1: It would seem that what belongs to the human nature cannot be said of God. For contrary things cannot be said of the same. Now, what belongs to human nature is contrary to what is proper to God, since God is uncreated, immutable, and eternal, and it belongs to the human nature to be created temporal and mutable. Therefore what belongs to the human nature cannot be said of God.

Objection 2: Further, to attribute to God what is defective seems to be derogatory to the Divine honor, and to be a blasphemy. Now what pertains to the human nature contains a kind of defect, as to suffer, to die, and the like. Hence it seems that what pertains to the human nature can nowise be said of God.

Objection 3: Further, to be assumed pertains to the human nature; yet it does not pertain to God. Therefore what belongs to the human nature cannot be said of God.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 4) that “God assumed the idioms,” i.e. the properties, “of flesh, since God is said to be passible, and the God of glory was crucified.”

I answer that, On this question there was a difference of opinion between Nestorians and Catholics. The Nestorians wished to divide words predicated of Christ, in this way, viz. that such as pertained to human nature should not be predicated of God, and that such as pertained to the Divine Nature should not be predicated of the Man. Hence Nestorius said: “If anyone attempt to attribute sufferings to the Word, let him be anathema” [*Council of Ephesus, Part I, ch. 29]. But if there are any words applicable to both natures, of them they predicated what pertained to both natures, as “Christ” or “Lord.” Hence they granted that Christ was born of a Virgin, and that He was from eternity; but they did not say that God was born of a virgin, or that the Man was from eternity. Catholics on the other hand maintained that words which are said of Christ either in His Divine or in His human nature may be said either of God or of man. Hence Cyril says [*Council of Ephesus, Part I, ch. 26]: “If anyone ascribes to two persons or substances,” i.e. hypostases, “such words as are in the evangelical and apostolic Scriptures, or have been said of Christ by the Saints, or by Himself of Himself, and believes that some are to be applied to the Man, and apportions some to the Word alone---let him be anathema.” And the reason of this is that, since there is one hypostasis of both natures, the same hypostasis is signified by the name of either nature. Thus whether we say “man” or “God,” the hypostasis of Divine and human nature is signified. And hence, of the Man may be said what belongs to the Divine Nature, as of a hypostasis of the Divine Nature; and of God may be said what belongs to the human nature, as of a hypostasis of human nature. Nevertheless, it must be borne in mind that in a proposition in which something is predicated of another, we must not merely consider what the predicate is predicated of, but also the reason of its being predicated. Thus, although we do not distinguish things predicated of Christ, yet we distinguish that by reason of which they are predicated, since those things that belong to the Divine Nature are predicated of Christ in His Divine Nature, and those that belong to the human nature are predicated of Christ in His human nature. Hence Augustine says (De Trin. i, 11): “We must distinguish what is said by Scripture in reference to the form of God, wherein He is equal to the Father, and what in reference to the form of a servant, wherein He is less than the Father”: and further on he says (De Trin. i, 13): “The prudent, careful, and devout reader will discern the reason and point of view of what is said.”

Reply to Objection 1: It is impossible for contraries to be predicated of the same in the same respects, but nothing prevents their being predicated of the same in different aspects. And thus contraries are predicated of Christ, not in the same, but in different natures.

Reply to Objection 2: If the things pertaining to defect were attributed to God in His Divine Nature, it would be a blasphemy, since it would be derogatory to His honor. But there is no kind of wrong done to God if they are attributed to Him in His assumed nature. Hence in a discourse of the Council of Ephesus [*Part III, ch. 10] it is said: “God accounts nothing a wrong which is the occasion of man’s salvation. For no lowliness that He assumed for us injures that Nature which can be subject to no injury, yet makes lower things Its own, to save our nature. Therefore, since these lowly and worthless things do no harm to the Divine Nature, but bring about our salvation, how dost thou maintain that what was the cause of our salvation was the occasion of harm to God?”

Reply to Objection 3: To be assumed pertains to human nature, not in its suppositum, but in itself; and thus it does not belong to God.

Obiezione 1: Sembra che ciò che appartiene alla natura umana non possa essere detto di Dio. Infatti, cose contrarie non possono essere attribuite alla stessa entità. Ora, ciò che è caratteristico della natura umana è contrario a ciò che è proprio di Dio: Dio, infatti, è increato, immutabile ed eterno, mentre la natura umana è creata, temporale e mutabile. Pertanto, ciò che appartiene alla natura umana non può essere attribuito a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, attribuire a Dio ciò che è difettoso sembra essere un insulto all’onore divino e costituisce una blasfemia. Ora, ciò che riguarda la natura umana contiene certi difetti, come il soffrire, la morte e simili. Pertanto, sembra impossibile attribuire a Dio qualcosa che appartiene alla natura umana.

Obiezione 3: Inoltre, l’ipotesi che qualcosa sia vero riguarda esclusivamente la natura umana; tuttavia non si applica a Dio. Pertanto, ciò che appartiene alla natura umana non può essere riferito a Dio.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 4) che “Dio assunse le proprietà della carne, poiché si dice che Dio sia soggetto alle passioni, e il Dio di gloria fu crocifisso”.

Rispondo che su questa questione sorse un disaccordo tra Nestoriani e Cattolici. I Nestoriani volevano separare le qualità attribuite a Cristo in modo tale che quelle relative alla natura umana non venissero riferite a Dio, e viceversa. Per questo motivo Nestorio dichiarò: “Chiunque tenti di attribuire sofferenze al Verbo sia anatema” (Concilio di Efeso, Parte I, cap. 29). Tuttavia, se esistevano qualità comuni a entrambe le nature di Cristo, venivano riferite a entrambe, come “Cristo” o “Signore”. Pertanto ammettevano che Cristo fosse nato da una vergine e che provenisse dall’eternità; ma non affermavano che Dio fosse nato da una vergine, né che l’Uomo provenisse dall’eternità. I Cattolici, invece, sostenevano che le qualità attribuite a Cristo nella sua natura divina o umana potessero essere riferite sia a Dio che all’Uomo. Per questo Cirillo dichiarò (Concilio di Efeso, Parte I, cap. 26): “Chiunque attribuisca a due persone o sostanze, cioè alle ipostasi divine e umane di Cristo, qualità menzionate nelle Scritture evangeliche o apostoliche, o riferite da Santi o da Cristo stesso a se stesso, e ritenga che alcune di queste qualità si applichino all’Uomo e altre soltanto al Verbo, sia anatema”. La ragione di ciò è che, poiché esiste un’unica ipostasi che comprende entrambe le nature, il nome di una natura indica anche l’altra. Quindi, quando diciamo “Uomo” o “Dio”, ci riferiamo sempre all’ipostasia che unisce la natura divina e quella umana. È possibile quindi attribuire alla natura divina di Cristo quelle qualità che appartengono alla sua natura umana, e viceversa. Tuttavia è importante considerare non solo ciò a cui una qualità viene attribuita, ma anche il motivo per cui tale attribuzione avviene. Così, sebbene non distinguiamo le qualità riferite a Cristo in modo separato, dobbiamo analizzare il motivo per cui vengono associate a Lui: quelle che appartengono alla natura divina sono attribuite a Cristo nella sua natura divina, mentre quelle che appartengono alla natura umana sono attribuite a Cristo nella sua natura umana. Per questo motivo Agostino scrive (De Trinitate, i, 11): “Dobbiamo distinguere ciò che la Scrittura dice riguardo alla forma di Dio, in cui Egli è uguale al Padre, da ciò che dice riguardo alla forma di un servo, in cui Egli è inferiore al Padre”; e in seguito aggiunge (De Trinitate, i, 13): “Il lettore prudente, attento e devoto comprenderà il motivo e lo scopo delle affermazioni contenute nelle Scritture”.

Risposta all’Obiezione 1: È impossibile che contrari vengano attribuiti alla stessa cosa negli stessi aspetti, ma nulla impedisce che vengano attribuiti alla stessa cosa in aspetti diversi. E pertanto i contrari vengono attribuiti a Cristo, non negli stessi aspetti, ma in nature diverse.

Risposta all’Obiezione 2: Se le cose relative al difetto venissero attribuite a Dio nella Sua Natura Divina, ciò sarebbe una blasfemia, poiché significherebbe denigrare la Sua onore. Tuttavia, non vi è alcun tipo di offesa arrecata a Dio se tali cose vengono attribuite alla Sua Natura assunta per noi. Pertanto, in un discorso del Concilio di Efeso [Parte III, cap. 10] si afferma: “Dio non considera nulla un male che possa essere causa della salvezza dell’uomo. Poiché nessuna umiltà che Egli abbia assunto per noi può danneggiare quella Natura che non può subire alcun danno, e che tuttavia rende le cose inferiori proprie, al fine di salvare la nostra natura. Pertanto, poiché queste cose umili e prive di valore non arrecano danno alla Natura Divina, ma portano alla nostra salvezza, come puoi sostenere che ciò che è stato causa della nostra salvezza possa essere motivo di danno per Dio?”

Risposta all’Obiezione 3: L’atto di “assumere” riguarda la natura umana, non nel suo aspetto ipotetico, ma in sé stessa; pertanto, non appartiene a Dio.

Objection 1: It would seem that what belongs to the human nature can be said of the Divine Nature. For what belongs to the human nature is predicated of the Son of God, and of God. But God is His own Nature. Therefore, what belongs to the human nature may be predicated of the Divine Nature.

Objection 2: Further, the flesh pertains to human nature. But as Damascene says (De Fide Orth. iii, 6), “we say, after the blessed Athanasius and Cyril, that the Nature of the Word was incarnate.” Therefore it would seem with equal reason that what belongs to the human nature may be said of the Divine Nature.

Objection 3: Further, what belongs to the Divine Nature belongs to Christ’s human nature; such as to know future things and to possess saving power. Therefore it would seem with equal reason that what belongs to the human may be said of the Divine Nature.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 4): “When we mention the Godhead we do not predicate of it the idioms,” i.e. the properties, “of the humanity; for we do not say that the Godhead is passible or creatable.” Now the Godhead is the Divine Nature. Therefore what is proper to the human nature cannot be said of the Divine Nature.

I answer that, What belongs to one cannot be said of another, unless they are both the same; thus “risible” can be predicated only of man. Now in the mystery of the Incarnation the Divine and human natures are not the same; but the hypostasis of the two natures is the same. And hence what belongs to one nature cannot be predicated of the other if they are taken in the abstract. Now concrete words stand for the hypostasis of the nature; and hence of concrete words we may predicate indifferently what belongs to either nature---whether the word of which they are predicated refers to one nature, as the word “Christ,” by which is signified “both the Godhead anointing and the manhood anointed”; or to the Divine Nature alone, as this word “God” or “the Son of God”; or to the manhood alone, as this word “Man” or “Jesus.” Hence Pope Leo says (Ep. ad Palaest. cxxiv): “It is of no consequence from what substance we name Christ; because since the unity of person remains inseparably, one and the same is altogether Son of Man by His flesh, and altogether Son of God by the Godhead which He has with the Father.”

Reply to Objection 1: In God, Person and Nature are really the same; and by reason of this identity the Divine Nature is predicated of the Son of God. Nevertheless, its mode of predication is different; and hence certain things are said of the Son of God which are not said of the Divine Nature; thus we say that the Son of God is born, yet we do not say that the Divine Nature is born; as was said in the FP, Q[39], A[5]. So, too, in the mystery of the Incarnation we say that the Son of God suffered, yet we do not say that the Divine Nature suffered.

Reply to Objection 2: Incarnation implies union with flesh, rather than any property of flesh. Now in Christ each nature is united to the other in person; and by reason of this union the Divine Nature is said to be incarnate and the human nature deified, as stated above (Q[2], A[1], ad 3).

Reply to Objection 3: What belongs to the Divine Nature is predicated of the human nature---not, indeed, as it belongs essentially to the Divine Nature, but as it is participated by the human nature. Hence, whatever cannot be participated by the human nature (as to be uncreated and omnipotent), is nowise predicated of the human nature. But the Divine Nature received nothing by participation from the human nature; and hence what belongs to the human nature can nowise be predicated of the Divine Nature.

Obiezione 1: Sembra che ciò che appartiene alla natura umana possa essere detto anche della Natura Divina. Infatti, ciò che è caratteristico della natura umana si applica sia al Figlio di Dio che a Dio stesso. Ma Dio è la sua stessa Natura. Pertanto, ciò che appartiene alla natura umana può essere attribuito anche alla Natura Divina.

Obiezione 2: Inoltre, la carne appartiene alla natura umana. Ma come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 6), “noi diciamo, seguendo il beato Atanasio e Cirillo, che la Natura del Verbo si è incarnata”. Pertanto, sembrerebbe altrettanto logico ritenere che ciò che appartiene alla natura umana possa essere detto anche della Natura Divina.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che appartiene alla Natura Divina appartiene anche alla natura umana di Cristo; ad esempio, la capacità di conoscere il futuro e quella di possedere un potere salvifico. Pertanto, sembrerebbe altrettanto logico affermare che ciò che è caratteristico della natura umana possa essere attribuito anche alla Natura Divina.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 4): “Quando menzioniamo la Divinità, non le attribuiamo le proprietà della natura umana; infatti, non diciamo che la Divinità sia soggetta ai cambiamenti o possa essere creata”. Poiché la Divinità è la Natura Divina, ciò che è proprio della natura umana non può essere riferito alla Natura Divina.

Rispondo che ciò che appartiene a uno non può essere attribuito all’altro, a meno che entrambi non siano la stessa cosa; pertanto il termine “ridicolo” può essere applicato soltanto all’uomo. Nell’mistero dell’Incarnazione, la natura divina e quella umana non sono identiche; tuttavia l’ipostasi di entrambe le nature è la stessa. Quindi ciò che appartiene a una natura non può essere attribuito all’altra se queste vengono considerate in modo astratto. Le parole concrete, infatti, rappresentano l’ipostasia della natura; pertanto possiamo applicare indifferentemente a tali parole ciò che riguarda una o l’altra natura: sia che la parola in questione si riferisca a entrambe le nature, come nel caso di “Cristo”, che indica sia la divinità che l’umanità; sia che si riferisca esclusivamente alla natura divina, come in “Dio” o “Figlio di Dio”; sia che si riferisca esclusivamente alla natura umana, come in “Uomo” o “Gesù”. Per questo motivo Papa Leone afferma nell’Epistola ad Palaestinum (cxxiv): “Non ha alcuna importanza da quale sostanza chiamiamo Cristo; poiché l’unità della persona rimane inscindibile, Egli è pienamente Figlio dell’Uomo per la sua carne e pienamente Figlio di Dio per la divinità che possiede con il Padre”.

Risposta all’Obiezione 1: In Dio, Persona e Natura sono realmente la stessa cosa; ed è proprio a causa di questa identità che si attribuisce alla Natura Divina il verbo “è” riguardo al Figlio di Dio. Tuttavia, il modo in cui questo verbo viene usato è diverso; perciò si dicono alcune cose del Figlio di Dio che non si dicono della Natura Divina. Ad esempio, diciamo che il Figlio di Dio è nato, ma non diciamo che la Natura Divina è nata; come è stato affermato nel FP, Q[39], A[5]. Allo stesso modo, nel mistero dell’Incarnazione, diciamo che il Figlio di Dio ha sofferto, ma non diciamo che la Natura Divina ha sofferto.

Risposta all’Obiezione 2: L’incarnazione implica l’unione con la carne, e non alcuna proprietà specifica della carne. In Cristo, infatti, ciascuna natura si unisce all’altra in modo personale; ed è proprio a causa di questa unione che si dice che la Natura Divina sia incarnata e che la Natura umana sia divinizzata, come già detto sopra (Q[2], A[1], ad 3).

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che appartiene alla Natura Divina può essere attribuito anche alla natura umana – non certo nel senso in cui tale attributo faccia parte essenziale della Natura Divina, ma piuttosto nel senso in cui la natura umana ne partecipa. Pertanto, tutto ciò che non può essere posseduto dalla natura umana (come l’essere increato o onnipotente) non può affatto essere attribuito alla natura umana. Inoltre, la Natura Divina non ha ricevuto nulla dalla natura umana attraverso la partecipazione; quindi ciò che appartiene alla natura umana non può in alcun modo essere attribuito alla Natura Divina.

Whether this is true: “God was made man”?

Objection 1: It would seem that this is false: “God was made man.” For since man signifies a substance, to be made man is to be made simply. But this is false: “God was made simply.” Therefore this is false: “God was made man.”

Objection 2: Further, to be made man is to be changed. But God cannot be the subject of change, according to Malachi 3:6: “I am the Lord, and I change not.” Hence this is false: “God was made man.”

Objection 3: Further, man as predicated of Christ stands for the Person of the Son of God. But this is false: “God was made the Person of the Son of God.” Therefore this is false: “God was made man.”

On the contrary, It is written (Jn. 1:14): “The Word was made flesh”: and as Athanasius says (Ep. ad Epictetum), “when he said, ‘The Word was made flesh,’ it is as if it were said that God was made man.”

I answer that, A thing is said to be made that which begins to be predicated of it for the first time. Now to be man is truly predicated of God, as stated above (A[1]), yet in such sort that it pertains to God to be man, not from eternity, but from the time of His assuming human nature. Hence, this is true, “God was made man”; though it is understood differently by some: even as this, “God is man,” as we said above (A[1]).

Reply to Objection 1: To be made man is to be made simply, in all those in whom human nature begins to be in a newly created suppositum. But God is said to have been made man, inasmuch as the human nature began to be in an eternally pre-existing suppositum of the Divine Nature. And hence for God to be made man does not mean that God was made simply.

Reply to Objection 2: As stated above, to be made implies that something. is newly predicated of another. Hence, whenever anything is predicated of another, and there is a change in that of which it is predicated, then to be made is to be changed; and this takes place in whatever is predicated absolutely, for whiteness or greatness cannot newly affect anything, unless it be newly changed to whiteness or greatness. But whatever is predicated relatively can be newly predicated of anything without its change, as a man may be made to be on the right side without being changed and merely by the change of him on whose left side he was. Hence in such cases, not all that is said to be made is changed, since it may happen by the change of something else. And it is thus we say of God: “Lord, Thou art made [Douay: ‘hast been’] our refuge” (Ps. 89:1). Now to be man belongs to God by reason of the union, which is a relation. And hence to be man is newly predicated of God without any change in Him, by a change in the human nature, which is assumed to a Divine Person. And hence, when it is said, “God was made man,” we understand no change on the part of God, but only on the part of the human nature.

Reply to Objection 3: Man stands not for the bare Person of the Son of God, but inasmuch as it subsists in human nature. Hence, although this is false, “God was made the Person of the Son of God,” yet this is true: “God was made man” by being united to human nature.

È vero che “Dio si è fatto uomo”?

Obiezione 1: Sembra che questa affermazione sia falsa: “Dio è diventato uomo”. Poiché l’uomo indica una sostanza, diventare uomo significa diventare qualcosa di semplice. Ma questo è falso: “Dio è diventato qualcosa di semplice”. Pertanto, anche questa affermazione è falsa: “Dio è diventato uomo”.

Obiezione 2: Inoltre, diventare uomo significa subire un cambiamento. Ma Dio non può essere soggetto a cambiamenti, secondo Malachia 3:6: “Io sono il Signore e non mi cambio”. Pertanto, l’affermazione “Dio è diventato uomo” è falsa.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo, inteso in relazione a Cristo, rappresenta la Persona del Figlio di Dio. Ma ciò è falso: “Dio è diventato la Persona del Figlio di Dio”. Pertanto, anche questa affermazione è falsa: “Dio è diventato uomo”.

Al contrario, è scritto (Giovanni 1:14): “La Parola si è fatta carne”; e come afferma Atanasio nell’Epistola ad Epicteto, “quando si dice ‘La Parola si è fatta carne’, è come se si dicesse che Dio si è fatto uomo”.

Rispondo che una cosa si dice “fatta” quando per la prima volta inizia ad essere attribuita a essa un certo predicato. Ora, essere uomo viene effettivamente attribuito a Dio, come detto sopra (A[1]), ma in questo senso: essere uomo riguarda Dio non dall’eternità, bensì dal momento in cui Egli ha assunto la natura umana. Pertanto è vero dire “Dio divenne uomo”; anche se alcuni interpretano questa affermazione in modo diverso, proprio come si dice “Dio è uomo”, come abbiamo già osservato (A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Essere resi uomini significa semplicemente diventare tali, in coloro nei quali la natura umana inizia ad esistere in un contesto appositamente creato. Tuttavia, si dice che Dio sia stato reso uomo nel senso che la sua natura umana ha iniziato ad esistere all’interno di una struttura eternamente preesistente della Natura Divina. Pertanto, il fatto che Dio sia stato reso uomo non significa affatto che Egli sia diventato semplicemente umano.

Risposta all’Obiezione 2: Come detto sopra, “essere reso” implica che qualcosa venga nuovamente attribuito a un altro ente. Pertanto, ogni volta che qualcosa viene attribuito a un altro e si verifica un cambiamento in ciò di cui tale attributo è rivolto, allora “essere reso” significa essere modificato; e questo avviene in qualsiasi caso in cui un attributo venga applicato in modo assoluto, poiché la bianchezza o la grandezza non possono influenzare qualcosa in modo nuovo, a meno che tale cosa non venga effettivamente modificata. Tuttavia, ciò che viene attribuito in modo relativo può essere nuovamente attribuito senza che il soggetto subisca alcun cambiamento; ad esempio, un uomo può essere “reso” a trovarsi sul lato destro senza subire modifiche personali, ma semplicemente grazie al cambiamento di colui su cui prima si trovava. Pertanto, in tali casi, non tutto ciò che viene definito “reso” subisce effettivamente un cambiamento, poiché tale stato può derivare dal cambiamento di un altro elemento. Ed è proprio per questo che diciamo di Dio: “Signore, Tu sei il nostro rifugio”. Ora, essere uomo appartiene a Dio in virtù dell’unione tra la natura umana e la sua divinità; quindi, essere uomo viene nuovamente attribuito a Dio senza che Egli subisca alcun cambiamento, ma attraverso il cambiamento della natura umana che viene assunta da una Persona Divina. E per questo motivo, quando si dice “Dio è diventato uomo”, non intendiamo affatto un cambiamento in Dio stesso, ma soltanto nel suo aspetto umano.

Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non rappresenta semplicemente la Persona del Figlio di Dio, ma soltanto nella misura in cui questa Persona si realizza nella natura umana. Pertanto, anche se l’affermazione “Dio è diventato la Persona del Figlio di Dio” è falsa, è vera l’affermazione che “Dio è diventato uomo” unendosi alla natura umana.

Whether this is true: “Man was made God”?

Objection 1: It would seem that this is true: “Man was made God.” For it is written (Rom. 1:2,3): “Which He had promised before by His prophets in the holy Scriptures, concerning His Son Who was made to Him of the seed of David according to the flesh.” Now Christ, as man, is of the seed of David according to the flesh. Therefore man was made the Son of God.

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. i, 13) that “such was this assumption, which made God man, and man God.” But by reason of this assumption this is true: “God was made man.” Therefore, in like manner, this is true: “Man was made God.”

Objection 3: Further, Gregory Nazianzen says (Ep. ad Chelid. ci): “God was humanized and man was deified, or whatever else one may like to call it.” Now God is said to be humanized by being made man. Therefore with equal reason man is said to be deified by being made God; and thus it is true that “Man was made God.”

Objection 4: Further, when it is said that “God was made man,” the subject of the making or uniting is not God, but human nature, which the word “man” signifies. Now that seems to be the subject of the making, to which the making is attributed. Hence “Man was made God” is truer than “God was made man.”

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 2): “We do not say that man was deified, but that God was humanized.” Now to be made God is the same as to be deified. Hence this is false: “Man was made God.”

I answer that, This proposition, Man was made God, may be understood in three ways. First, so that the participle “made” absolutely determines either the subject or the predicate; and in this sense it is false, since neither the Man of Whom it is predicated was made, nor is God made, as will be said (AA[8],9). And in the same sense this is false: “God was made man.” But it is not of this sense that we are now speaking. Secondly, it may be so understood that the word “made” determines the composition, with this meaning: “Man was made God, i.e. it was brought about that Man is God.” And in this sense both are true, viz. that “Man was made God” and that “God was made Man.” But this is not the proper sense of these phrases; unless, indeed, we are to understand that “man” has not a personal but a simple supposition. For although “this man” was not made God, because this suppositum, viz. the Person of the Son of God, was eternally God, yet man, speaking commonly, was not always God. Thirdly, properly understood, this participle “made” attaches making to man with relation to God, as the term of the making. And in this sense, granted that the Person or hypostasis in Christ are the same as the suppositum of God and Man, as was shown (Q[2], AA[2],3), this proposition is false, because, when it is said, “Man was made God,” “man” has a personal suppositum: because, to be God is not verified of the Man in His human nature, but in His suppositum. Now the suppositum of human nature, of Whom “to be God” is verified, is the same as the hypostasis or Person of the Son of God, Who was always God. Hence it cannot be said that this Man began to be God, or is made God, or that He was made God. But if there were a different hypostasis of God and man, so that “to be God” was predicated of the man, and, conversely, by reason of a certain conjunction of supposita, or of personal dignity, or of affection or indwelling, as the Nestorians said, then with equal reason might it be said that Man was made God, i.e. joined to God, and that God was made Man, i.e. joined to man.

Reply to Objection 1: In these words of the Apostle the relative “Who” which refers to the Person of the Son of God ought not to be considered as affecting the predicate, as if someone already existing of the “seed of David according to the flesh” was made the Son of God---and it is in this sense that the objection takes it. But it ought to be taken as affecting the subject, with this meaning---that the “Son of God was made to Him (‘namely to the honor of the Father,’ as a gloss expounds it), being of the seed of David according to the flesh,” as if to say “the Son of God having flesh of the seed of David to the honor of God.”

Reply to Objection 2: This saying of Augustine is to be taken in the sense that by the assumption that took place in the Incarnation it was brought about that Man is God and God is Man; and in this sense both sayings are true as stated above. The same is to be said in reply to the third, since to be deified is the same as to be made God.

Reply to Objection 4: A term placed in the subject is taken materially, i.e. for the suppositum; placed in the predicate it is taken formally, i.e. for the nature signified. Hence when it is said that “Man was made God,” the being made is not attributed to the human nature but to the suppositum of the human nature, Which is God from eternity, and hence it does not befit Him to be made God. But when it is said that “God was made Man,” the making is taken to be terminated in the human nature. Hence, properly speaking, this is true: “God was made Man,” and this is false: “Man was made God”; even as if Socrates, who was already a man, were made white, and were pointed out, this would be true: “This man was made white today,” and this would be false; “This white thing was made man today.” Nevertheless, if on the part of the subject there is added some word signifying human nature in the abstract, it might be taken in this way for the subject of the making, e.g. if it were said that “human nature was made the Son of God’s.”

È vero che “l’uomo è stato fatto Dio”?

Obiezione 1: Sembra che ciò sia vero: “L’uomo è stato reso Dio”. Infatti è scritto (Romani 1:2-3): “Ciò che Egli aveva promesso prima attraverso i suoi profeti nelle Sacre Scritture, riguardo al Suo Figlio nato da Davide secondo la carne”. Ora Cristo, in quanto uomo, è davvero nato da Davide secondo la carne. Pertanto, l’uomo è stato reso Figlio di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate i, 13) che “è proprio questa assunzione quella che ha reso Dio uomo e l’uomo Dio”. Ma a causa di questa stessa assunzione è vero che “Dio è diventato uomo”; pertanto, allo stesso modo, è vero anche che “l’uomo è diventato Dio”.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio Nazianzeno afferma (Epistola ad Chelidone): “Dio è stato umanizzato e l’uomo è stato divinizzato, o comunque si voglia chiamare questo processo”. Ora, si dice che Dio sia stato umanizzato perché è diventato uomo; pertanto, con lo stesso ragionamento, si può affermare che anche l’uomo sia stato divinizzato perché è diventato Dio; e quindi è vero che “l’uomo è stato reso Dio”.

Obiezione 4: Inoltre, quando si afferma che “Dio divenne uomo”, il soggetto di questa trasformazione o unione non è Dio stesso, ma la natura umana, che è ciò che il termine “uomo” indica. Sembra quindi che sia proprio la natura umana il soggetto di questa operazione, a cui viene attribuita tale trasformazione. Pertanto, l’affermazione “L’uomo divenne Dio” è più vera dell’affermazione “Dio divenne uomo”.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 2): “Non diciamo che l’uomo sia stato divinizzato, ma che Dio sia stato umanizzato”. Ora, essere resi divini è lo stesso che essere divinizzati. Pertanto, questa affermazione è falsa: “L’uomo è stato reso Dio”.

Rispondo che questa proposizione, “L’uomo è stato reso Dio”, può essere intesa in tre modi. Primo, nel senso che il participio “reso” determini assolutamente sia il soggetto che il predicato; in questo caso è falsa, poiché né l’uomo di cui si parla è stato reso Dio, né Dio stesso è stato reso uomo, come verrà detto più avanti (AA[8],9). E allo stesso modo è falsa anche l’espressione “Dio è stato reso uomo”. Ma non è in questo senso che stiamo discutendo ora. Secondo, si potrebbe intendere che il termine “reso” indichi semplicemente una composizione tra due entità: “L’uomo è stato reso Dio”, cioè è avvenuto che quell’uomo diventasse Dio. In questo senso entrambe le affermazioni sono vere, ma non è questo il significato proprio di queste frasi. Terzo, nel senso più corretto, il participio “reso” indica un atto di creazione da parte di Dio verso l’uomo, considerando l’uomo come oggetto di tale atto. Tuttavia, se si ammette che la persona o l’ipostasi in Cristo sia lo stesso soggetto di Dio e dell’uomo, come è stato dimostrato (Q[2], AA[2],3), allora questa proposizione è falsa: quando si dice “L’uomo è stato reso Dio”, “uomo” indica un soggetto personale, e essere Dio non può essere attribuito all’uomo nella sua natura umana, ma soltanto al suo soggetto divino. Ora, il soggetto della natura umana, di cui si può affermare che “è Dio”, è lo stesso che l’ipostasia o la persona del Figlio di Dio, che è sempre stato Dio. Pertanto non si può dire che quest’uomo abbia iniziato ad essere Dio, né che sia stato reso Dio. Ma se esistesse un’altra ipostasia separata di Dio e dell’uomo, tale da permettere di attribuire a quest’ultimo l’attributo di “Dio”, allora si potrebbe ugualmente dire che “L’uomo è stato reso Dio” o che “Dio è stato reso uomo”.

Risposta all’Obiezione 1: In queste parole dell’Apostolo, il relativo “che” che si riferisce alla Persona del Figlio di Dio non deve essere inteso nel senso che qualcuno già esistente, appartenente alla “discendenza di Davide secondo la carne”, sia diventato il Figlio di Dio; è proprio in questo senso che l’obiezione viene interpretata. Ma dovrebbe essere inteso nel senso che riguarda il soggetto della frase, cioè che “il Figlio di Dio è stato fatto tale (‘cioè per onore del Padre’, come spiega un commento), essendo appartenente alla discendenza di Davide secondo la carne”; in altre parole: “il Figlio di Dio ha assunto la carne della discendenza di Davide, per onore di Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Questa affermazione di Agostino deve essere intesa nel senso che, grazie all’atto di incarnazione, è avvenuto che l’Uomo diventasse Dio e Dio diventasse Uomo; e in questo senso entrambe le affermazioni sono vere, come già detto. Lo stesso vale anche per la risposta alla terza obiezione, poiché essere deificati significa esattamente lo stesso che essere resi Dio.

Risposta all’Obiezione 4: Un termine posto nel soggetto viene inteso in senso materiale, cioè riguardo al suppostum della natura umana; posto nel predicato, invece, viene inteso in senso formale, cioè riguardo alla natura stessa che viene significata. Pertanto, quando si dice “L’uomo è stato reso Dio”, l’atto di essere reso Dio non viene attribuito alla natura umana in sé, ma al suppostum di tale natura, che è Dio fin dall’eternità; quindi non è appropriato dire che a Dio sia accaduto questo. Al contrario, quando si dice “Dio è stato reso uomo”, l’atto di essere reso uomo viene inteso come avente luogo all’interno della natura umana. Quindi, in senso proprio, queste affermazioni sono rispettivamente vera (“Dio è stato reso uomo”) e falsa (“L’uomo è stato reso Dio”); è come se uno che già era un uomo, come Socrate, venisse reso bianco: in questo caso si direbbe correttamente “Quest’uomo è stato reso bianco oggi”, mentre “Questo essere bianco è stato reso uomo oggi” sarebbe errato. Tuttavia, se al soggetto viene aggiunto un termine che indica la natura umana in senso astratto, tale termine potrebbe essere inteso anche come soggetto dell’atto di trasformazione; ad esempio, si potrebbe dire “La natura umana è stata resa Figlio di Dio”.

Whether this is true: “Christ is a creature”?

Objection 1: It would seem that this is true: “Christ is a creature.” For Pope Leo says [*Cf. Append. Opp. August., Serm. xii de Nativ.]: “A new and unheard of covenant: God Who is and was, is made a creature.” Now we may predicate of Christ whatever the Son of God became by the Incarnation. Therefore this is true; Christ is a creature.

Objection 2: Further, the properties of both natures may be predicated of the common hypostasis of both natures, no matter by what word they are signified, as stated above (A[5]). But it is the property of human nature to be created, as it is the property of the Divine Nature to be Creator. Hence both may be said of Christ, viz. that He is a creature and that he is uncreated and Creator.

Objection 3: Further, the principal part of a man is the soul rather than the body. But Christ, by reason of the body which He took from the Virgin, is said simply to be born of the Virgin. Therefore by reason of the soul which is created by God, it ought simply to be said that He is a creature.

On the contrary, Ambrose says (De Trin. i): “Was Christ made by a word? Was Christ created by a command?” as if to say: “No!” Hence he adds: “How can there be a creature in God? For God has a simple not a composite Nature.” Therefore it must not be granted that “Christ is a creature.”

I answer that, As Jerome [*Gloss, Ord. in Osee 2:16] says, “words spoken amiss lead to heresy”; hence with us and heretics the very words ought not to be in common, lest we seem to countenance their error. Now the Arian heretics said that Christ was a creature and less than the Father, not only in His human nature, but even in His Divine Person. And hence we must not say absolutely that Christ is a “creature” or “less than the Father”; but with a qualification, viz. “in His human nature.” But such things as could not be considered to belong to the Divine Person in Itself may be predicated simply of Christ by reason of His human nature; thus we say simply that Christ suffered, died and was buried: even as in corporeal and human beings, things of which we may doubt whether they belong to the whole or the part, if they are observed to exist in a part, are not predicated of the whole simply, i.e. without qualification, for we do not say that the Ethiopian is white but that he is white as regards his teeth; but we say without qualification that he is curly, since this can only belong to him as regards his hair.

Reply to Objection 1: Sometimes, for the sake of brevity, the holy doctors use the word “creature” of Christ, without any qualifying term; we should however take as understood the qualification, “as man.”

Reply to Objection 2: All the properties of the human, just as of the Divine Nature, may be predicated equally of Christ. Hence Damascene says (De Fide Orth. iii, 4) that “Christ Who God and Man, is called created and uncreated, passible and impassible.” Nevertheless things of which we may doubt to what nature they belong, are not to be predicated without a qualification. Hence he afterwards adds (De Fide Orth. iv, 5) that “the one hypostasis,” i.e. of Christ, “is uncreated in its Godhead and created in its manhood”: even so conversely, we may not say without qualification, “Christ is incorporeal” or “impassible”; in order to avoid the error of Manes, who held that Christ had not a true body, nor truly suffered, but we must say, with a qualification, that Christ was incorporeal and impassible “in His Godhead.”

Reply to Objection 3: There can be no doubt how the birth from the Virgin applies to the Person of the Son of God, as there can be in the case of creation; and hence there is no parity.

È vero che “Cristo è una creatura”?

Obiezione 1: Sembra che ciò sia vero: “Cristo è una creatura”. Infatti Papa Leone afferma nel [Cfr. Append. Opp. August., Serm. xii de Nativ.]: “Un patto nuovo e mai udito prima: Dio, che è ed è stato sempre, diventa una creatura”. Ora possiamo attribuire a Cristo tutto ciò che il Figlio di Dio ha assunto attraverso l’Incarnazione. Pertanto, questo è vero: Cristo è una creatura.

Obiezione 2: Inoltre, le proprietà di entrambe le nature possono essere attribuite all’ipostasi comune a entrambe, indipendentemente dal termine con cui vengono designate, come già detto sopra (A[5]). Tuttavia, è proprio della natura umana essere creata, così come è proprio della Natura Divina essere Creatrice. Pertanto, entrambe queste caratteristiche possono essere riferite a Cristo: che Egli sia una creatura e che al contempo non sia creato e sia il Creatore.

Obiezione 3: Inoltre, la parte principale di un uomo è l’anima e non il corpo. Ma Cristo, in virtù del corpo che ha preso dalla Vergine, viene semplicemente definito “nato dalla Vergine”. Pertanto, in base all’anima creata da Dio, dovrebbe essere semplicemente detto che Egli è una creatura.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Trinitate i): “Fu Cristo creato con una parola? Fu Cristo generato per un comando?” come se volesse dire: “No!” Pertanto aggiunge: “Come può esistere una creatura in Dio? Poiché Dio ha una natura semplice, non composta.” Quindi non si deve ammettere che “Cristo sia una creatura”.

Rispondo che, come afferma Geromeo nel suo [Commento, Ordinario su Osea 2:16], “le parole pronunciate in modo errato portano all’eresia”; pertanto, né noi né gli eretici dovremmo condividere alcuna parola che possa essere interpretata come a sostegno del loro errore. Gli eretici ariani sostenevano che Cristo fosse una creatura e quindi inferiore al Padre, non solo nella Sua natura umana, ma anche nella Sua Persona Divina. Per questo motivo non dobbiamo affermare in modo assoluto che Cristo sia “una creatura” o “inferiore al Padre”, bensì con una precisazione: cioè “nella Sua natura umana”. Tuttavia, ciò che non può essere considerato appartenente alla Persona Divina in sé può essere attribuito semplicemente a Cristo in relazione alla Sua natura umana; per esempio, diciamo che Cristo ha sofferto, è morto e è stato sepolto. Allo stesso modo, nei esseri corporei e umani, cose di cui possiamo dubitare se appartengano al tutto o a una parte, se osservate nell’una o nell’altra, non vengono attribuite al tutto in modo assoluto, senza precisazioni; per esempio, non diciamo che un etiope sia bianco nel senso generale, ma che abbia i denti bianchi; invece diciamo senza qualifiche che abbia i capelli ricci, poiché questa caratteristica può riguardare soltanto i suoi capelli.

Risposta all’Obiezione 1: A volte, per motivi di brevità, i saggi dottori utilizzano il termine “creatura” di Cristo senza alcun aggettivo qualificativo; tuttavia, si deve intendere implicitamente che tale termine si riferisca a Cristo “in quanto uomo”.

Risposta all’Obiezione 2: Tutte le proprietà dell’essere umano, così come quelle della Natura Divina, possono essere attribuite ugualmente a Cristo. Pertanto Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 4) che “Cristo, essendo sia Dio che Uomo, viene chiamato creato e increato, passibile e impassibile”. Tuttavia, riguardo a quelle cose di cui possiamo dubitare della loro vera natura, non è lecito attribuirle senza alcuna precisazione. Per questo motivo aggiunge in seguito (De Fide Orthodossa iv, 5) che “l’unica ipostasi”, cioè quella di Cristo, “è increata nella sua divinità e creata nella sua umanità”; allo stesso modo, non possiamo affermare senza restrizioni che “Cristo è incorporeo” o “impassibile”; bisogna infatti precisare che Cristo era incorporeo e impassibile “nella sua divinità”. Questo per evitare l’errore di Mani, il quale sosteneva che Cristo non avesse un corpo vero né avesse sofferto veramente.

Risposta all’Obiezione 3: Non vi può alcun dubbio sul modo in cui la nascita dalla Vergine si applichi alla Persona del Figlio di Dio, così come non vi può alcun dubbio nel caso della creazione; pertanto non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Objection 1: It would seem that this Man, i.e. Christ, began to be. For Augustine says (Tract. cv in Joan.) that “before the world was, neither were we, nor the Mediator of God and men---the Man Jesus Christ.” But what was not always, has begun to be. Therefore this Man, i.e. Christ, began to be.

Objection 2: Further, Christ began to be Man. But to be man is to be simply. Therefore this man began to be, simply.

Objection 3: Further, “man” implies a suppositum of human nature. But Christ was not always a suppositum of human nature. Therefore this Man began to be.

On the contrary, It is written (Heb. 13:8): “Jesus Christ yesterday and today: and the same for ever.”

I answer that, We must not say that “this Man”---pointing to Christ---“began to be,” unless we add something. And this for a twofold reason. First, for this proposition is simply false, in the judgment of the Catholic Faith, which affirms that in Christ there is one suppositum and one hypostasis, as also one Person. For according to this, when we say “this Man,” pointing to Christ, the eternal suppositum is necessarily meant, with Whose eternity a beginning in time is incompatible. Hence this is false: “This Man began to be.” Nor does it matter that to begin to be refers to the human nature, which is signified by this word “man”; because the term placed in the subject is not taken formally so as to signify the nature, but is taken materially so as to signify the suppositum, as was said (A[1], ad 4). Secondly, because even if this proposition were true, it ought not to be made use of without qualification; in order to avoid the heresy of Arius, who, since he pretended that the Person of the Son of God is a creature, and less than the Father, so he maintained that He began to be, saying “there was a time when He was not.”

Reply to Objection 1: The words quoted must be qualified, i.e. we must say that the Man Jesus Christ was not, before the world was, “in His humanity.”

Reply to Objection 2: With this word “begin” we cannot argue from the lower species to the higher. For it does not follow if “this began to be white,” that therefore “it began to be colored.” And this because “to begin” implies being now and not heretofore: for it does not follow if “this was not white hitherto” that “therefore it was not colored hitherto.” Now, to be simply is higher than to be man. Hence this does not follow: “Christ began to be Man---therefore He began to be.”

Reply to Objection 3: This word “Man,” as it is taken for Christ, although it signifies the human nature, which began to be, nevertheless signifies the eternal suppositum which did not begin to be. Hence, since it signifies the suppositum when placed in the subject, and refers to the nature when placed in the predicate, therefore this is false: “The Man Christ began to be”: but this is true: “Christ began to be Man.”

Obiezione 1: Sembra che quest’Uomo, cioè Cristo, abbia iniziato ad esistere. Infatti, Agostino afferma nel Trattato CV su Giovanni che “prima che il mondo esistesse, né noi né il Mediatore tra Dio e gli uomini – l’Uomo Gesù Cristo – esistevamo”. Ma ciò che non è sempre esistito ha iniziato ad esistere; pertanto, quest’Uomo, cioè Cristo, ha iniziato ad esistere.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo iniziò ad essere uomo. Ma essere uomo significa essere semplicemente umano. Pertanto, questo uomo iniziò ad esistere in modo semplice, come essere umano.

Obiezione 3: Inoltre, il termine “uomo” implica l’ipotesi dell’esistenza di una natura umana; ma Cristo non è sempre stato considerato un esempio concreto di questa natura umana. Pertanto, questo “Uomo” ha avuto inizio ad esistere in un momento specifico.

Al contrario, è scritto (Ebrei 13:8): “Gesù Cristo ieri e oggi, e lo stesso per sempre”.

Rispondo che non dobbiamo dire che “quest’Uomo” – riferendoci a Cristo – “abbia iniziato ad esistere”, a meno di aggiungere qualcosa. E ciò per due motivi. Primo, perché questa affermazione è semplicemente falsa, secondo la fede cattolica, che sostiene che in Cristo vi sia un unico suppositum, un’unica ipostasi e una sola Persona. Infatti, quando diciamo “quest’Uomo”, ci riferiamo necessariamente al suppositum eterno, il cui eternità è incompatibile con un inizio nel tempo. Pertanto, l’affermazione “Quest’Uomo ha iniziato ad esistere” è falsa. Inoltre, non importa che il termine “iniziare ad esistere” si riferisca alla natura umana, indicata dalla parola “uomo”; infatti, il termine utilizzato nel soggetto non viene inteso in senso formale per indicare la natura, ma in senso materiale per indicare il suppositum stesso, come già detto (A[1], ad 4). Secondo, anche se questa affermazione fosse vera, non dovrebbe essere utilizzata senza alcuna precisazione; altrimenti si correrebbe il rischio di incorrere nell’eresia di Ariano, che sosteneva che la Persona del Figlio di Dio fosse una creatura e quindi inferiore al Padre, affermando quindi che Egli avesse “iniziato ad esistere”, dicendo “c’è stato un tempo in cui non Esisteva”.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate devono essere qualificate; in altre parole, dobbiamo affermare che l’Uomo Gesù Cristo, prima della creazione del mondo, “non esisteva nella sua umanità”.

Risposta all’Obiezione 2: Con la parola “iniziare” non possiamo passare dalle specie inferiori a quelle superiori. Infatti, dal fatto che “questo ha iniziato ad essere bianco” non si può concludere che “abbia iniziato ad essere colorato”. Ciò perché “iniziare” implica l’essere già ora, e non prima: quindi, dal fatto che “prima questo non era bianco”, non si può dedurre che “prima non fosse nemmeno colorato”. Ora, semplicemente esistere è qualcosa di più elevato rispetto ad essere uomo; pertanto non segue che “Cristo ha iniziato ad essere uomo, quindi ha iniziato ad esistere”.

Risposta all’Obiezione 3: La parola “Uomo”, quando si riferisce a Cristo, sebbene significhi la natura umana che ha iniziato ad esistere, indica anche l’essenza eterna che non ha mai avuto un inizio. Pertanto, poiché questa parola indica l’essenza umana quando posta nel soggetto e si riferisce alla natura umana quando posta nel predicato, è falsa l’affermazione “L’Uomo Cristo ha iniziato ad esistere”; invece è vera l’affermazione “Cristo è diventato Uomo”.

Whether this is true: “Christ as Man is a creature”?

Objection 1: It would seem that this is false: “Christ as Man is a creature,” or “began to be.” For nothing in Christ is created except the human nature. But this is false: “Christ as Man is the human nature.” Therefore this is also false; Christ as Man is a creature.

Objection 2: Further, the predicate is predicated of the term placed in reduplication, rather than of the subject of the proposition; as when I say: “A body as colored is visible,” it follows that the colored is visible. But as stated (AA[8],9) we must not absolutely grant that “the Man Christ is a creature”; nor consequently that “Christ as Man is a creature.”

Objection 3: Further, whatever is predicated of a man as man is predicated of him “per se” and simply, for “per se” is the same as “inasmuch as itself,” as is said Metaph. v, text. 23. But this is false: “Christ as Man is per se and simply a creature.” Hence this, too, is false; “Christ as Man is a creature.”

On the contrary, Whatever is, is either Creator or creature. But this is false: “Christ as Man is Creator.” Therefore this is true: “Christ as Man is a creature.”

I answer that, When we say “Christ as Man” this word “man” may be added in the reduplication, either by reason of the suppositum or by reason of the nature. If it be added by reason of the suppositum, since the suppositum of the human nature in Christ is eternal and uncreated, this will be false: “Christ as Man is a creature.” But if it be added by reason of the human nature, it is true, since by reason of the human nature or in the human nature, it belongs to Him to be a creature, as was said (A[8]). It must however be borne in mind that the term covered by the reduplication signifies the nature rather than the suppositum, since it is added as a predicate, which is taken formally, for it is the same to say “Christ as Man” and to say “Christ as He is a Man.” Hence this is to be granted rather than denied: “Christ as Man is a creature.” But if something further be added whereby [the term covered by the reduplication] is attracted to the suppositum, this proposition is to be denied rather than granted, for instance were one to say: “Christ as ‘this’ Man is a creature.”

Reply to Objection 1: Although Christ is not the human nature, He has human nature. Now the word “creature” is naturally predicated not only of abstract, but also of concrete things; since we say that “manhood is a creature” and that “man is a creature.”

Reply to Objection 2: Man as placed in the subject refers to the suppositum---and as placed in the reduplication refers to the nature, as was stated above. And because the nature is created and the suppositum uncreated, therefore, although it is not granted that “this man is a creature,” yet it is granted that “Christ as Man is a creature.”

Reply to Objection 3: It belongs to every man who is a suppositum of human nature alone to have his being only in human nature. Hence of every such suppositum it follows that if it is a creature as man, it is a creature simply. But Christ is a suppositum not merely of human nature, but also of the Divine Nature, in which He has an uncreated being. Hence it does not follow that, if He is a creature as Man, He is a creature simply.

È vero che “Cristo come uomo è una creatura”?

Obiezione 1: Sembra che questa affermazione sia falsa: “Cristo come uomo è una creatura”, o “ha iniziato ad esistere”. Infatti, nulla in Cristo è realmente “creato”, se non la natura umana. Ma l’affermazione “Cristo come uomo è la natura umana” è falsa; pertanto anche questa affermazione è falsa: Christo come uomo è una creatura.

Obiezione 2: Inoltre, il predicato viene attribuito al termine che appare nella forma di duplicazione, e non al soggetto della proposizione; ad esempio, quando dico: “Un corpo colorato è visibile”, ne consegue che ciò che è colorato sia effettivamente visibile. Tuttavia, come affermato in AA[8],9, non dobbiamo assolutamente ammettere che “l’Uomo Cristo sia una creatura”; né, di conseguenza, che “Cristo come Uomo sia una creatura”.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che viene attribuito a un uomo in quanto tale viene attribuito a lui “per sé” e semplicemente, poiché “per sé” è lo stesso che “in quanto esso stesso”, come si afferma nel Metafisico V, testo 23. Ma questo è falso: “Cristo in quanto uomo è, per sé e semplicemente, una creatura”. Pertanto anche questa affermazione è falsa: “Cristo in quanto uomo è una creatura”.

Al contrario, tutto ciò che esiste è o Creatore o creatura. Ma questa affermazione è falsa: “Cristo come uomo è Creatore”. Pertanto, questa è vera: “Cristo come uomo è una creatura”.

Rispondo che, quando diciamo “Cristo come Uomo”, la parola “Uomo” può essere aggiunta in forma di ripetizione, sia per motivi legati al suppostum sia per motivi legati alla natura stessa. Se viene aggiunta per motivi legati al suppostum, poiché il suppositum della natura umana in Cristo è eterno e non creato, allora questa affermazione sarebbe falsa: “Cristo come Uomo è una creatura”. Ma se viene aggiunta per motivi legati alla natura umana stessa, allora è vera, poiché proprio in virtù della natura umana Egli appartiene alla categoria delle creature, come già detto (A[8]).
Tuttavia, è necessario ricordare che il termine utilizzato in questa ripetizione indica la natura umana e non il suppostum stesso; tale termine viene infatti utilizzato come predicato, nel senso formale del termine. È quindi corretto affermare che “Cristo come Uomo è una creatura”. Ma se si aggiungesse qualcosa che collegasse questo termine al suppostum specifico, allora tale affermazione dovrebbe essere negata piuttosto che confermata; ad esempio, dire “Cristo come ‘questo’ Uomo è una creatura” significherebbe attribuire a Cristo una natura umana particolare, il che è contraddittorio alla sua essenza divina.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene Cristo non sia la natura umana, Egli possiede comunque la natura umana. Ora, il termine “creatura” può essere applicato naturalmente non solo alle entità astratte, ma anche a quelle concrete; infatti diciamo che “l’umanità è una creatura” e che “l’uomo è una creatura”.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo, considerato nel suo ruolo di soggetto, si riferisce al “suppositum”; mentre, considerato nella sua natura umana, si riferisce alla sua essenza stessa, come già detto in precedenza. Poiché l’essenza umana è creata, mentre il “suppositum” non lo è, quindi, anche se non si ammette che “questo uomo sia una creatura”, si ammette comunque che “Cristo, nella sua natura umana, sia una creatura”.

Risposta all’Obiezione 3: È proprio di ogni essere umano che ha la sua esistenza soltanto nell’ambito della natura umana il fatto di essere considerato un “suppositum” della natura umana stessa. Pertanto, se tale essere è una creatura umana, allora lo è in senso stretto. Ma Cristo non è soltanto un “suppositum” della natura umana, ma anche della Natura Divina; in questa ultima possiede un’esistenza non creata. Pertanto, non si può concludere che, se Cristo è una creatura umana, sia necessariamente una creatura in senso stretto.

Whether this is true: “Christ as Man is God”?

Objection 1: It would seem that Christ, as Man, is God. For Christ is God by the grace of union. But Christ, as Man, has the grace of union. Therefore Christ as Man is God.

Objection 2: Further, to forgive sins is proper to God, according to Is. 43:25: “I am He that blot out thy iniquities for My own sake.” But Christ as Man forgives sin, according to Mat. 9:6: “But that you may know that the Son of Man hath power on earth to forgive sins,” etc. Therefore Christ as Man is God.

Objection 3: Further, Christ is not Man in common, but is this particular Man. Now Christ, as this Man, is God, since by “this Man” we signify the eternal suppositum which is God naturally. Therefore Christ as Man is God.

On the contrary, Whatever belongs to Christ as Man belongs to every man. Now, if Christ as Man is God, it follows that every man is God---which is clearly false.

I answer that, This term “man” when placed in the reduplication may be taken in two ways. First as referring to the nature; and in this way it is not true that Christ as Man is God, because the human nature is distinct from the Divine by a difference of nature. Secondly it may be taken as referring to the suppositum; and in this way, since the suppositum of the human nature in Christ is the Person of the Son of God, to Whom it essentially belongs to be God, it is true that Christ, as Man, is God. Nevertheless because the term placed in the reduplication signifies the nature rather than the suppositum, as stated above (A[10]), hence this is to be denied rather than granted: “Christ as Man is God.”

Reply to Objection 1: It is not with regard to the same, that a thing moves towards, and that it is, something; for to move belongs to a thing because of its matter or subject---and to be in act belongs to it because of its form. So too it is not with regard to the same, that it belongs to Christ to be ordained to be God by the grace of union, and to be God. For the first belongs to Him in His human nature, and the second, in His Divine Nature. Hence this is true: “Christ as Man has the grace of union”; yet not this: “Christ as Man is God.”

Reply to Objection 2: The Son of Man has on earth the power of forgiving sins, not by virtue of the human nature, but by virtue of the Divine Nature, in which Divine Nature resides the power of forgiving sins authoritatively; whereas in the human nature it resides instrumentally and ministerially. Hence Chrysostom expounding this passage says [*Implicitly. Hom. xxx in Matth; cf. St. Thomas, Catena Aurea on Mk. 2:10]: “He said pointedly ‘on earth to forgive sins,’ in order to show that by an indivisible union He united human nature to the power of the Godhead, since although He was made Man, yet He remained the Word of God.”

Reply to Objection 3: When we say “this man,” the demonstrative pronoun “this” attracts “man” to the suppositum; and hence “Christ as this Man, is God, is a truer proposition than Christ as Man is God.”

È vero che “Cristo, in quanto uomo, è Dio”?

Obiezione 1: Sembra che Cristo, in quanto Uomo, sia Dio. Infatti, Cristo è Dio per la grazia dell’unione con Dio. Ma poiché Cristo, in quanto Uomo, possiede questa grazia dell’unione, ne consegue che Cristo, in quanto Uomo, sia Dio.

Obiezione 2: Inoltre, perdonare i peccati è prerogativa di Dio, secondo Isaia 43:25: “Io sono Colui che cancella le tue iniquità a motivo del Mio nome”. Ma Cristo, in quanto uomo, perdona i peccati, come riportato in Matteo 9:6: “Affinché si sappia che il Figlio dell’Uomo ha potere sulla terra di perdonare i peccati”, ecc. Pertanto, Cristo, in quanto uomo, è Dio.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo non è semplicemente un uomo qualsiasi, ma proprio questo uomo particolare. Ora, Cristo, in quanto tale uomo, è Dio, poiché con “questo uomo” ci riferiamo al soggetto eterno che è naturalmente Dio. Pertanto, Cristo, in quanto uomo, è Dio.

Al contrario, tutto ciò che appartiene a Cristo come Uomo appartiene a ogni uomo. Ora, se Cristo come Uomo è Dio, ne consegue che ogni uomo sia Dio – il che è chiaramente falso.

Rispondo che il termine “uomo”, quando utilizzato nella forma ripetuta, può essere inteso in due modi. Primo, come riferimento alla natura umana; in questo caso non è vero che Cristo, in quanto uomo, sia Dio, poiché la natura umana è diversa dalla divina per differenza di essenza. Secondo, il termine può essere inteso come riferimento al “suppostum” (all’entità che assume una determinata natura); in questo caso, poiché il “suppostum” della natura umana in Cristo è la Persona del Figlio di Dio, a cui essenzialmente appartiene l’essere Dio, allora è vero che Cristo, in quanto uomo, sia Dio. Tuttavia, poiché il termine utilizzato nella forma ripetuta indica principalmente la natura umana e non il “suppostum”, come detto sopra, si deve negare piuttosto che affermare che “Cristo, in quanto uomo, sia Dio”.

Risposta all’Obiezione 1: Non è lo stesso concetto ciò per cui una cosa si dirige verso qualcos’altro e ciò che la rende tale cosa; infatti, il movimento appartiene a una cosa in base alla sua materia o al suo soggetto, mentre l’essere “in atto” le appartiene in base alla sua forma. Allo stesso modo, non è lo stesso concetto ciò che fa sì che Cristo sia destinato ad essere Dio per la grazia dell’unione e ciò che lo rende effettivamente Dio. Il primo aspetto appartiene a Lui nella Sua natura umana, mentre il secondo nella Sua natura divina. Pertanto è vero dire: “Cristo, in quanto uomo, possiede la grazia dell’unione”; ma non è vero dire: “Cristo, in quanto uomo, è Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Il Figlio dell’Uomo possiede sulla terra il potere di perdonare i peccati, non in virtù della natura umana, ma in virtù della natura divina; nella natura divina infatti risiede il potere di perdonare i peccati in modo autoritario, mentre nella natura umana tale potere ha soltanto un ruolo strumentale e ministeriale. Per questo motivo Crisostomo, commentando questo passo, afferma: “Disse esplicitamente ‘sulla terra per perdonare i peccati’, al fine di mostrare che, attraverso un’unione indissolubile, Egli ha unito la natura umana al potere della divinità; poiché, sebbene fosse diventato uomo, rimase comunque la Parola di Dio”.

Risposta all’Obiezione 3: Quando diciamo “quest’uomo”, il pronome dimostrativo “questo” associa la parola “uomo” al soggetto della proposizione; pertanto, l’affermazione “Cristo come quest’uomo è Dio” rappresenta una proposizione più vera dell’affermazione “Cristo come uomo è Dio”.

Whether this is true: “Christ as Man is a hypostasis or person”?

Objection 1: It would seem that Christ as Man is a hypostasis or person. For what belongs to every man belongs to Christ as Man, since He is like other men according to Phil. 2:7: “Being made in the likeness of men.” But every man is a person. Therefore Christ as Man is a person.

Objection 2: Further, Christ as Man is a substance of rational nature. But He is not a universal substance: therefore He is an individual substance. Now a person is nothing else than an individual substance of rational nature; as Boethius says (De Duab. Nat.). Therefore Christ as Man is a person.

Objection 3: Further, Christ as Man is a being of human nature, and a suppositum and a hypostasis of the same nature. But every hypostasis and suppositum and being of human nature is a person. Therefore Christ as Man is a person.

On the contrary, Christ as Man is not an eternal person. Therefore if Christ as Man is a person it would follow that in Christ there are two persons---one temporal and the other eternal, which is erroneous, as was said above (Q[2], A[6]; Q[4], A[2]).

I answer that, As was said (AA[10],11), the term “Man” placed in the reduplication may refer either to the suppositum or to the nature. Hence when it is said: “Christ as Man is a person,” if it is taken as referring to the suppositum, it is clear that Christ as Man is a person, since the suppositum of human nature is nothing else than the Person of the Son of God. But if it be taken as referring to the nature, it may be understood in two ways. First, we may so understand it as if it belonged to human nature to be in a person, and in this way it is true, for whatever subsists in human nature is a person. Secondly it may be taken that in Christ a proper personality, caused by the principles of the human nature, is due to the human nature; and in this way Christ as Man is not a person, since the human nature does not exist of itself apart from the Divine Nature, and yet the notion of person requires this.

Reply to Objection 1: It belongs to every man to be a person, inasmuch as everything subsisting in human nature is a person. Now this is proper to the Man Christ that the Person subsisting in His human nature is not caused by the principles of the human nature, but is eternal. Hence in one way He is a person, as Man; and in another way He is not, as stated above.

Reply to Objection 2: The “individual substance,” which is included in the definition of a person, implies a complete substance subsisting of itself and separate from all else; otherwise, a man’s hand might be called a person, since it is an individual substance; nevertheless, because it is an individual substance existing in something else, it cannot be called a person; nor, for the same reason, can the human nature in Christ, although it may be called something individual and singular.

Reply to Objection 3: As a person signifies something complete and self-subsisting in rational nature, so a hypostasis, suppositum, and being of nature in the genus of substance, signify something that subsists of itself. Hence, as human nature is not of itself a person apart from the Person of the Son of God, so likewise it is not of itself a hypostasis or suppositum or a being of nature. Hence in the sense in which we deny that “Christ as Man is a person” we must deny all the other propositions.

Se ciò sia vero: “Cristo come Uomo è un’ipostasi o una persona”?

Obiezione 1: Sembra che Cristo, in quanto uomo, sia una ipostasi o una persona. Infatti, ciò che appartiene a ogni uomo appartiene anche a Cristo in quanto uomo, poiché Egli è simile agli altri uomini secondo Filippi 2:7: “Essendo stato fatto alla somiglianza degli uomini”. Ma ogni uomo è una persona; pertanto, anche Cristo in quanto uomo è una persona.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo come uomo è una sostanza di natura razionale. Ma non è una sostanza universale; pertanto è una sostanza individuale. Ora, una persona non è altro che una sostanza individuale di natura razionale, come afferma Boezio nel “De Duab. Nat.”. Quindi Cristo come uomo è una persona.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo come Uomo è un essere di natura umana, e una ipostasi di tale natura. Ma ogni ipostasi e ogni essere di natura umana è una persona. Pertanto, Cristo come Uomo è una persona.

Al contrario, Cristo come uomo non è una persona eterna. Pertanto, se Cristo come uomo fosse davvero una persona, ne conseguirebbe che in Lui ci siano due persone: una temporale e l’altra eterna, il che è errato, come già detto sopra (Q[2], A[6]; Q[4], A[2]).

Rispondo che, come è stato detto (AA[10],11), il termine “Uomo”, quando utilizzato in contesti di duplicazione, può riferirsi sia al suppositum che alla natura umana. Pertanto, quando si afferma: “Cristo, in quanto Uomo, è una persona”, se ciò si intende nel senso del suppositum, allora è chiaro che Cristo, in quanto Uomo, è effettivamente una persona, poiché il suppositum della natura umana non è altro che la Persona del Figlio di Dio. Tuttavia, se ciò si intende nel senso della natura umana stessa, tale affermazione può essere interpretata in due modi: in primo luogo, si potrebbe ritenere che appartenga alla natura umana il fatto di esistere sotto forma di persona; in questo caso l’affermazione è vera, poiché tutto ciò che esiste nella natura umana è effettivamente una persona. In secondo luogo, si potrebbe considerare che, in Cristo, la natura umana possieda una personalità propria, determinata dai principi della stessa natura umana; in questo caso, però, Cristo, in quanto Uomo, non è considerato una persona, poiché la natura umana, di per sé, non esiste separatamente dalla Natura Divina, mentre il concetto stesso di persona richiede che ciò avvenga.

Risposta all’Obiezione 1: È proprio di ogni uomo essere una “persona”, poiché tutto ciò che esiste nella natura umana è considerato una persona. Ora, ciò che è caratteristico dell’Uomo Cristo è che la “persona” che esiste nella Sua natura umana non deriva dai principi della natura umana stessa, ma è eterna. Pertanto, in un certo senso Lui è una persona, come Uomo; in un altro senso, invece, non lo è, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: La “sostanza individuale”, inclusa nella definizione di una persona, implica una sostanza completa che esiste per sé stessa e è separata da tutto il resto; altrimenti, la mano di un uomo potrebbe essere considerata una persona, poiché è anch’essa una sostanza individuale. Tuttavia, poiché si tratta di una sostanza individuale che esiste all’interno di qualcos’altro, non può essere definita persona; allo stesso modo, nemmeno la natura umana in Cristo può essere considerata tale, anche se può essere definita qualcosa di individuale e unico.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché una persona indica qualcosa di completo e autosufficiente nella natura razionale, allo stesso modo un’ipostasi, un supposto o un essere di natura appartenente al genere della sostanza indicano qualcosa che esiste per sé stesso. Pertanto, così come la natura umana non è di per sé una persona separata dalla Persona del Figlio di Dio, allo stesso modo non è nemmeno un’ipostasi, un supposto o un essere di natura. Quindi, nel senso in cui neghiamo che “Cristo nell’essere uomo sia una persona”, dobbiamo negare anche tutte le altre affermazioni correlate.

We must now consider what pertains to Christ’s unity in common. For, in their proper place, we must consider what pertains to unity and plurality in detail: thus we concluded (Q[9]) that there is not only one knowledge in Christ, and it will be concluded hereafter (Q[35], A[2]) that there is not only one nativity in Christ. Hence we must consider Christ’s unity (1) of being; (2) of will; (3) of operation. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether Christ is one or two? (2) Whether there is only one being in Christ?

Dobbiamo ora considerare ciò che riguarda l’unità di Cristo. Infatti, nel loro giusto contesto, dobbiamo analizzare in dettaglio i concetti di unità e pluralità; così abbiamo concluso (Q[9]) che non esiste soltanto una conoscenza in Cristo, e in seguito concluderemo ancora (Q[35], A[2]) che non esiste soltanto un’unica nascita in Cristo. Pertanto dobbiamo esaminare l’unità di Cristo sotto tre aspetti: (1) dell’essere; (2) della volontà; (3) delle opere. Nel primo di questi ambiti vi sono due questioni da considerare: (1) Se Cristo sia uno o due; (2) Se esista un solo essere in Cristo.

Objection 1: It would seem that Christ is not one, but two. For Augustine says (De Trin. i, 7): “Because the form of God took the form of a servant, both are God by reason of God Who assumed, yet both are Man by reason of the man assumed.” Now “both” may only be said when there are two. Therefore Christ is two.

Objection 2: Further, where there is one thing and another there are two. Now Christ is one thing and another; for Augustine says (Enchiridion xxxv): “Being in the form of God … He took the form of a servant … being both in one; but He was one of these as Word, and the other as man.” Therefore Christ is two.

Objection 3: Further, Christ is not only man; for, if He were a mere man, He would not be God. Therefore He is something else than man, and thus in Christ there is one thing and another. Therefore Christ is two.

Objection 4: Further, Christ is something that the Father is, and something that the Father is not. Therefore Christ is one thing and another. Therefore Christ is two.

Objection 5: Further, as in the mystery of the Trinity there are three Persons in one Nature, so in the mystery of the Incarnation there are two natures in one Person. But on account of the unity of the Nature, notwithstanding the distinction of Person, the Father and Son are one, according to Jn. 10:30: “I and the Father are one.” Therefore, notwithstanding the unity of Person, Christ is two on account of the duality of nature.

Objection 6: Further, the Philosopher says (Phys. iii, text. 18) that “one” and “two” are predicated denominatively. Now Christ has a duality of nature. Therefore Christ is two.

Objection 7: Further, as accidental form makes a thing otherwise [alterum] so does substantial form make another thing [aliud] as Porphyry says (Praedic.). Now in Christ there are two substantial natures, the human and the Divine. Therefore Christ is one thing and another. Therefore Christ is two.

On the contrary, Boethius says (De Duab. Nat.): “Whatever is, inasmuch as it is, is one.” But we confess that Christ is. Therefore Christ is one.

I answer that, Nature, considered in itself, as it is used in the abstract, cannot truly be predicated of the suppositum or person, except in God, in Whom “what it is” and “whereby it is” do not differ, as stated in the FP, Q[29], A[4], ad 1. But in Christ, since there are two natures, viz. the Divine and the human, one of them, viz. the Divine, may be predicated of Him both in the abstract and in the concrete, for we say that the Son of God, Who is signified by the word Christ, is the Divine Nature and is God. But the human nature cannot be predicated of Christ in the abstract, but only in the concrete, i.e. as it is signified by the suppositum. For we cannot truly say that “Christ is human nature,” because human nature is not naturally predicated of its suppositum. But we say that Christ is a man, even as Christ is God. Now God signifies one having the Godhead, and man signifies one having manhood. Yet one having manhood is differently signified by the word “man” and by the word “Jesus” or “Peter.” For this word “man” implies one having manhood indistinctly, even as the word “God” implies indistinctly one having the Godhead; but the word “Peter” or “Jesus” implies one having manhood distinctly, i.e. with its determinate individual properties, as “Son of God” implies one having the Godhead under a determinate personal property. Now the dual number is placed in Christ with regard to the natures. Hence, if both the natures were predicated in the abstract of Christ, it would follow that Christ is two. But because the two natures are not predicated of Christ, except as they are signified in the suppositum, it must be by reason of the suppositum that “one” or “two” be predicated of Christ. Now some placed two supposita in Christ, and one Person, which, in their opinion, would seem to be the suppositum completed with its final completion. Hence, since they placed two supposita in Christ, they said that God is two, in the neuter. But because they asserted one Person, they said that Christ is one, in the masculine, for the neuter gender signifies something unformed and imperfect, whereas the masculine signifies something formed and perfect. on the other hand, the Nestorians, who asserted two Persons in Christ, said that Christ is two not only in the neuter, but also in the masculine. But since we maintain one person and one suppositum in Christ, as is clear from Q[2], AA[2],3, it follows that we say that Christ is one not merely in the masculine, but also in the neuter.

Reply to Objection 1: This saying of Augustine is not to be taken as if “both” referred to the predicate, so as to mean that Christ is both; but it refers to the subject. And thus “both” does not stand for two supposita, but for two words signifying two natures in the concrete. For I can say that “both, viz. God and Man, are God” on account of God Who assumes; and “both, viz. God and Man,” are Man on account of the man assumed.

Reply to Objection 2: When it is said that “Christ is one thing and another,” this saying is to be explained in this sense---“having this nature and another.” And it is in this way that Augustine explains it (Contra Felic. xi), where, after saying, “In the mediator of God and man, the Son of God is one thing, and the Son of Man another,” he adds: “I say another thing by reason of the difference of substance, and not another thing by reason of the unity of person.” Hence Gregory Nazianzen says (Ep. ad Chelid. ci): “If we must speak briefly, that of which the Saviour is, is one thing and another; thus the invisible is not the same as the visible; and what is without time is not the same as what is in time. Yet they are not one and another: far from it; for both these are one.”

Reply to Objection 3: This is false, “Christ is only man”; because it does not exclude another suppositum, but another nature, since terms placed in the predicate are taken formally. But if anything is added whereby it is drawn to the suppositum, it would be a true proposition---for instance, “Christ is only that which is man.” Nevertheless, it would not follow that He is “any other thing than man,” because “another thing,” inasmuch as it refers to a diversity of substance, properly refers to the suppositum. even as all relative things bearing a personal relation. But it does follow: “Therefore He has another nature.”

Reply to Objection 4: When it is said, “Christ is something that the Father is”; “something” signifies the Divine Nature, which is predicated even in the abstract of the Father and Son. But when it is said: “Christ is something that is not the Father”; “something” signifies, not the human nature as it is in the abstract, but as it is in the concrete; not, indeed, in a distinct, but in an indistinct suppositum, i.e. inasmuch as it underlies the nature and not the individuating properties. Hence it does not follow that Christ is one thing and another, or that He is two, since the suppositum of the human nature in Christ, which is the Person of the Son of God, does not reckon numerically with the Divine Nature, which is predicated of the Father and Son.

Reply to Objection 5: In the mystery of the Divine Trinity the Divine Nature is predicated, even in the abstract of the three Persons; hence it may be said simply that the three Persons are one. But in the mystery of the Incarnation both natures are not predicated in the abstract of Christ; hence it cannot be said simply that Christ is two.

Reply to Objection 6: Two signifies what has duality, not in another, but in the same thing of which “two” is predicated. Now what is predicated is said of the suppositum, which is implied by the word “Christ.” Hence, although Christ has duality of nature, yet, because He has not duality of suppositum, it cannot be said that Christ is two.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia uno, ma due. Infatti Agostino afferma (De Trinitate i, 7):
“Poiché la forma di Dio assunse la forma di un servo, entrambi sono Dio in relazione a Dio che si è incarnato; tuttavia entrambi sono Uomo in relazione all’uomo che è stato assunto.” Ora, il termine “entrambi” può essere utilizzato soltanto quando ci sono due persone o cose. Pertanto, Cristo sarebbe due.

Obiezione 2: Inoltre, quando c’è una cosa e un’altra, ne risultano due. Ora Cristo è una cosa e un’altra; infatti Agostino afferma nell’Enchiridion xxxv: “Essendo nella forma di Dio, prese la forma di servo, essendo entrambi in uno; ma era uno di questi aspetti come Parola, e l’altro come uomo.” Pertanto, Cristo è due cose.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo non è semplicemente un uomo; infatti, se fosse soltanto un uomo, non sarebbe Dio. Pertanto, Egli è qualcosa di diverso dall’uomo, e quindi in Cristo esistono due elementi distinti. Quindi Cristo è “due”.

Obiezione 4: Inoltre, Cristo è qualcosa che il Padre è, e allo stesso tempo qualcosa che il Padre non è. Pertanto, Cristo è una cosa e al contempo un’altra; quindi, Cristo è due cose.

Obiezione 5: Inoltre, così come nel mistero della Trinità ci sono tre Persone in una sola Natura, allo stesso modo nel mistero dell’Incarnazione ci sono due Nature in una sola Persona. Tuttavia, a causa dell’unità della Natura, nonostante la distinzione tra le Persone, il Padre e il Figlio sono uno, secondo Giovanni 10:30: “Io e il Padre siamo uno”. Pertanto, nonostante l’unità della Persona, Cristo è due a causa della dualità delle Nature.

Obiezione 6: Inoltre, il Filosofo afferma (Phys. iii, testo 18) che “uno” e “due” siano predicati in senso denominativo. Ora Cristo possiede una dualità di natura; pertanto, Cristo è due.

Obiezione 7: Inoltre, così come la forma accidentale rende una cosa diversa da un’altra, allo stesso modo la forma sostanziale rende un’altra cosa ancora diversa, come afferma Porfirio nel suo trattato sulle predicati. Ora, in Cristo esistono due nature sostanziali: quella umana e quella divina. Pertanto, Cristo è una cosa, e allo stesso tempo un’altra cosa; quindi, Cristo è due cose.

Al contrario, Boezio afferma nel “De Duob. Nat.”: “Quello che è, nella misura in cui è, è uno.” Ma noi ammettiamo che Cristo esista; pertanto, Cristo è uno.

Rispondo che la Natura, considerata in sé stessa e nell’astratto, non può essere veramente attribuita a un soggetto o a una persona, se non in Dio, nel quale “ciò che essa è” e “col mezzo di ciò che essa è” non differiscono, come affermato nella FP, Q[29], A[4], ad 1. Ma in Cristo, poiché esistono due nature, cioè la Divina e l’Umana, una di esse, ovvero la Divina, può essere attribuita a Lui sia nell’astratto che nel concreto; infatti diciamo che il Figlio di Dio, indicato dal termine “Cristo”, è la Natura Divina ed è Dio stesso. Tuttavia, l’natura umana non può essere attribuita a Cristo nell’astratto, ma solo nel concreto, cioè come essa è indicata dal soggetto in questione. Non possiamo infatti dire veramente che “Cristo è natura umana”, poiché la natura umana non può naturalmente essere attribuita al proprio soggetto. Ma diciamo che Cristo è un uomo, così come diciamo che Cristo è Dio. Il termine “Dio” indica qualcuno che possiede la divinità, mentre il termine “uomo” indica qualcuno che possiede l’umanità; tuttavia, qualcuno che possiede l’umanità è indicato in modo diverso dal termine “uomo” e dai termini “Gesù” o “Pietro”. Il termine “uomo” indica infatti qualcuno che possiede l’umanità in modo generico, così come il termine “Dio” indica qualcuno che possiede la divinità in modo generico; ma i termini “Gesù” o “Pietro” indicano qualcuno che possiede l’umanità in modo specifico, cioè con le proprie caratteristiche individuali definite. Ora, il numero duale viene applicato a Cristo in relazione alle sue due nature; pertanto, se entrambe le nature fossero attribuite a Cristo nell’astratto, ne conseguirebbe che Cristo sia due. Ma poiché le due nature non vengono attribuite a Cristo se non nel contesto del soggetto in cui sono indicate, è necessario che “uno” o “due” vengano attribuiti a Cristo in base a tale soggetto. Alcuni hanno ipotizzato l’esistenza di due soggetti in Cristo e di una sola Persona; secondo loro, il soggetto completo sarebbe rappresentato da queste due componenti. Pertanto, poiché hanno riconosciuto due soggetti in Cristo, hanno affermato che Dio sia due, nel genere neutro. Ma poiché sostenevano l’esistenza di una sola Persona, hanno detto che Cristo è uno, nel genere maschile; infatti il genere neutro indica qualcosa di informe e imperfetto, mentre il genere maschile indica qualcosa di formato e perfetto. D’altra parte, i Nestoriani, che sostenevano l’esistenza di due Persone in Cristo, affermavano che Cristo fosse due non solo nel genere neutro, ma anche in quello maschile. Tuttavia, poiché noi sosteniamo l’esistenza di una sola Persona e di un solo soggetto in Cristo, come chiarito nella Q[2], AA[2],3, ne consegue che diciamo che Cristo è uno non solo nel genere maschile, ma anche in quello neutro.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione di Agostino non deve essere intesa nel senso che “entrambi” si riferiscano al predicato, quindi nel significato che Cristo sia entrambe le cose; ma si riferisce al soggetto. Pertanto, “entrambi” non indicano due ipotesi, bensì due termini che designano due nature in modo concreto. Infatti, posso dire che “entrambi, cioè Dio e Uomo, sono Dio” in relazione a Dio che si assume l’umanità; e che “entrambi, cioè Dio e Uomo, sono Uomo” in relazione all’uomo che viene assunto da Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Quando si afferma che “Cristo è una cosa e un’altra”, questa affermazione deve essere intesa nel senso che Egli possiede sia una natura che un’altra. È proprio in questo modo che Agostino la interpreta (Contra Felic., xi): dopo aver detto “Nel mediatore tra Dio e l’uomo, il Figlio di Dio è una cosa, mentre il Figlio dell’Uomo è un’altra”, aggiunge: “Dico ‘un’altra cosa in riferimento alla differenza di sostanza, ma non in riferimento all’unità di persona”. Per questo motivo Gregorio Nazianzeno scrive (Epistola ad Chelidonem, c): “Se dobbiamo esprimerci brevemente, ciò di cui il Salvatore è costituito è una cosa e un’altra; quindi l’invisibile non è lo stesso del visibile, e ciò che è al di fuori del tempo non è lo stesso di ciò che è nel tempo. Tuttavia, queste due realtà non sono ‘una cosa e un’altra’: anzi, sono entrambe una sola cosa”.

Risposta all’Obiezione 3: Questa affermazione è falsa; “Cristo è soltanto un uomo” non esclude l’esistenza di un’altra natura, poiché i termini utilizzati nel predicato vengono intesi in senso formale. Tuttavia, se si aggiungesse qualcosa che modificasse il significato originario di quel predicato, si otterrebbe una proposizione vera – ad esempio: “Cristo è soltanto ciò che è umano”. Ciò non significherebbe comunque che Egli sia “qualcos’altro oltre all’uomo”, poiché l’espressione “qualcos’altro” si riferisce, in senso proprio, a una diversità di sostanza; lo stesso vale per tutte le relazioni relative che implicano un elemento personale. Quindi, sì: “Cristo possiede un’altra natura”.

Risposta all’Obiezione 4: Quando si afferma che “Cristo è qualcosa che il Padre è”, “qualcosa” indica la Natura Divina, che viene attribuita sia al Padre che al Figlio in modo astratto. Tuttavia, quando si dice che “Cristo è qualcosa che non è il Padre”, “qualcosa” indica non la natura umana in sé stessa in modo astratto, ma nella sua concreta realtà; non come entità distinta, ma come elemento costitutivo della natura umana, senza però le sue caratteristiche individuali. Pertanto, non si può concludere che Cristo sia due cose diverse o che sia due entità distinte: la natura umana in Cristo, cioè la Persona del Figlio di Dio, non va considerata numericamente come una cosa separata dalla Natura Divina, che è attribuita sia al Padre che al Figlio.

Risposta all’Obiezione 5: Nel mistero della Divina Trinità, la Natura Divina viene attribuita alle tre Persone, anche in modo astratto; pertanto si può affermare semplicemente che le tre Persone sono una. Ma nel mistero dell’Incarnazione, entrambe le nature non vengono attribuite a Cristo in modo astratto; quindi non si può affermare semplicemente che Cristo sia due.

Risposta all’Obiezione 6: Il numero “due” indica ciò che presenta dualità, non in un altro elemento, ma nell’oggetto stesso di cui si parla. Ora, ciò di cui si parla è riferito al soggetto presupposto, che viene indicato dalla parola “Cristo”. Pertanto, anche se Cristo possiede una dualità di natura, poiché non presenta una dualità nel suo soggetto presupposto, non si può affermare che Cristo sia due.

Reply to Objection 7: Otherwise implies diversity of accident. Hence diversity of accident suffices for anything to be called “otherwise” simply. But “another thing” implies diversity of substance. Now not merely the nature, but also the suppositum is said to be a substance, as is said Metaph. v, text. 15. Hence diversity of nature does not suffice for anything to be called “another thing” simply, unless there is diversity of suppositum. But diversity of nature makes “another thing” relatively, i.e. in nature, if there is no diversity of suppositum.

Risposta all’Obiezione 7: “Altrimenti” implica diversità di accidenti; pertanto, la diversità di accidenti è sufficiente affinché qualcosa venga semplicemente definito “altro”. Tuttavia, “un’altra cosa” implica diversità di sostanza. Ora, non solo la natura, ma anche il suppostum viene considerato una sostanza, come si afferma nel Metafisico V, testo 15. Pertanto, la diversità di natura non è sufficiente affinché qualcosa venga definito “un’altra cosa” in senso assoluto, a meno che non esista anche diversità di suppostum. Ma la diversità di natura rende “un’altra cosa” relativa, cioè in termini di natura, se non vi è diversità di suppostum.

Objection 1: It would seem that in Christ there is not merely one being, but two. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 13) that whatever follows the nature is doubled in Christ. But being follows the nature, for being is from the form. Hence in Christ there are two beings.

Objection 2: Further, the being of the Son of God is the Divine Nature itself, and is eternal: whereas the being of the Man Christ is not the Divine Nature, but is a temporal being. Therefore there is not only one being in Christ.

Objection 3: Further, in the Trinity, although there are three Persons, yet on account of the unity of nature there is only one being. But in Christ there are two natures, though there is one Person. Therefore in Christ there is not only one being.

Objection 4: Further, in Christ the soul gives some being to the body, since it is its form. But it does not give the Divine being, since this is uncreated. Therefore in Christ there is another being besides the Divine being; and thus in Christ there is not only one being.

On the contrary, Everything is said to be a being, inasmuch as it is one, for one and being are convertible. Therefore, if there were two beings in Christ, and not one only, Christ would be two, and not one.

I answer that, Because in Christ there are two natures and one hypostasis, it follows that things belonging to the nature in Christ must be two; and that those belonging to the hypostasis in Christ must be only one. Now being pertains both to the nature and to the hypostasis; to the hypostasis as to that which has being---and to the nature as to that whereby it has being. For nature is taken after the manner of a form, which is said to be a being because something is by it; as by whiteness a thing is white, and by manhood a thing is man. Now it must be borne in mind that if there is a form or nature which does not pertain to the personal being of the subsisting hypostasis, this being is not said to belong to the person simply, but relatively; as to be white is the being of Socrates, not as he is Socrates, but inasmuch as he is white. And there is no reason why this being should not be multiplied in one hypostasis or person; for the being whereby Socrates is white is distinct from the being whereby he is a musician. But the being which belongs to the very hypostasis or person in itself cannot possibly be multiplied in one hypostasis or person, since it is impossible that there should not be one being for one thing. If, therefore, the human nature accrued to the Son of God, not hypostatically or personally, but accidentally, as some maintained, it would be necessary to assert two beings in Christ---one, inasmuch as He is God---the other, inasmuch as He is Man; even as in Socrates we place one being inasmuch as he is white, and another inasmuch as he is a man, since “being white” does not pertain to the personal being of Socrates. But being possessed of a head, being corporeal, being animated---all these pertain to the one person of Socrates, and hence there arises from these only the one being of Socrates. And if it so happened that after the person of Socrates was constituted there accrued to him hands or feet or eyes, as happened to him who was born blind, no new being would be thereby added to Socrates, but only a relation to these, i.e. inasmuch as he would be said to be, not only with reference to what he had previously, but also with reference to what accrued to him afterwards. And thus, since the human nature is united to the Son of God, hypostatically or personally as was said above (Q[2], AA[5],6), and not accidentally, it follows that by the human nature there accrued to Him no new personal being, but only a new relation of the pre-existing personal being to the human nature, in such a way that the Person is said to subsist not merely in the Divine, but also in the human nature.

Reply to Objection 1: Being is consequent upon nature, not as upon that which has being, but as upon that whereby a thing is: whereas it is consequent upon person or hypostasis, as upon that which has being. Hence it has unity from the unity of hypostasis, rather than duality from the duality of the nature.

Reply to Objection 2: The eternal being of the Son of God, which is the Divine Nature, becomes the being of man, inasmuch as the human nature is assumed by the Son of God to unity of Person.

Reply to Objection 3: As was said in the FP, Q[50], A[2], ad 3; FP, Q[75], A[5], ad 4, since the Divine Person is the same as the Nature, there is no distinction in the Divine Persons between the being of the Person and the being of the Nature, and, consequently, the three Persons have only one being. But they would have a triple being if the being of the Person were distinct in them from the being of the Nature.

Reply to Objection 4: In Christ the soul gives being to the body, inasmuch as it makes it actually animated, which is to give it the complement of its nature and species. But if we consider the body perfected by the soul, without the hypostasis having both---this whole, composed of soul and body, as signified by the word “humanity,” does not signify “what is,” but “whereby it is.” Hence being belongs to the subsisting person, inasmuch as it has a relation to such a nature, and of this relation the soul is the cause, inasmuch as it perfects human nature by informing the body.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non vi sia un solo essere, ma due. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 13) che tutto ciò che deriva dalla natura è “doppiato” in Cristo. Ma l’essere deriva dalla natura, poiché l’essere stesso proviene dalla forma. Pertanto, in Cristo esistono due esseri.

Obiezione 2: Inoltre, l’essere del Figlio di Dio è la stessa Natura Divina ed è eterno; mentre l’essere di Cristo Uomo non è la Natura Divina, ma è un essere temporale. Pertanto, in Cristo non c’è un solo essere.

Obiezione 3: Inoltre, nella Trinità, sebbene ci siano tre Persone, a causa dell’unità della natura esiste un solo essere. Ma in Cristo ci sono due nature, sebbene vi sia una sola Persona. Pertanto, in Cristo non esiste soltanto un essere.

Obiezione 4: Inoltre, in Cristo l’anima conferisce al corpo una certa forma, poiché essa ne costituisce la struttura essenziale. Tuttavia, l’anima non conferisce al corpo un essere divino, poiché quest’ultimo è immutato e non creato. Pertanto, in Cristo esiste un altro tipo di essere, oltre a quello divino; quindi, in Cristo non c’è soltanto un unico essere.

Al contrario, si dice che tutto sia un essere, poiché è uno; infatti “uno” ed “essere” sono intercambiabili. Pertanto, se in Cristo ci fossero due esseri e non solo uno, allora Cristo sarebbe due, e non uno.

Rispondo che, poiché in Cristo esistono due nature e un’unica ipostasi, ne consegue che ciò che appartiene alla natura in Cristo debba essere due; mentre ciò che appartiene all’ipostasi in Cristo deve essere soltanto uno. Ora, il “essere” riguarda sia la natura che l’ipostasi: per l’ipostasi come per ciò che possiede l’essere stesso; e per la natura come per lo strumento attraverso cui acquista tale essere. La natura, infatti, può essere considerata una sorta di forma, e si dice che essa sia un “essere” perché qualcosa esiste grazie a essa: così come una cosa è bianca grazie alla bianchezza, o umana grazie all’umanità. È importante ricordare che, se esistesse una forma o una natura che non appartenesse all’essere personale dell’ipostasi stessa, tale essere non verrebbe considerato appartenente a quell’individuo in modo assoluto, ma soltanto relativo; ad esempio, “essere bianco” è un attributo di Socrate, non perché egli sia Socrate, ma perché è bianco. Non vi è alcun motivo per cui questo attributo non possa esistere in più individui all’interno della stessa ipostasi; infatti, l’attributo che rende Socrate bianco è distinto da quello che lo rende musicista. Tuttavia, ciò che appartiene direttamente all’ipostasia stessa non può certo moltiplicarsi all’interno di essa, poiché è impossibile che esistano più esseri per una singola cosa. Se quindi la natura umana fosse stata attribuita al Figlio di Dio in modo accidentale, e non ipostatico o personale, sarebbe necessario ammettere l’esistenza di due esseri in Cristo: uno perché è Dio, e l’altro perché è Uomo; proprio come in Socrate esistono due attributi diversi: quello della bianchezza e quello dell’umanità, poiché “essere bianco” non appartiene all’essere personale di Socrate. Ma il fatto che Socrate abbia una testa, sia corporeo, sia animato appartiene tutti a quell’unico individuo che è Socrate; quindi da questi attributi deriva unico l’essere stesso di Socrate. E se, dopo la formazione dell’individuo Socrate, gli fossero stati aggiunti mani, piedi o occhi – come accadde a colui che nacque cieco – non si aggiungerebbe un nuovo essere a Socrate, ma soltanto una nuova relazione con tali attributi; in altre parole, Socrate verrebbe considerato tale non solo rispetto a ciò che possedeva prima, ma anche rispetto a ciò che gli fu aggiunto dopo. Poiché quindi la natura umana è unita al Figlio di Dio in modo ipostatico o personale – come detto sopra – e non accidentale, ne consegue che dalla natura umana non derivi un nuovo essere personale per Cristo, ma soltanto una nuova relazione tra l’essere personale preesistente e la natura umana; in questo modo, si può dire che l’Essere di Cristo esista sia nel regno divino che in quello umano.

Risposta all’Obiezione 1: L’esistenza deriva dalla natura, non in quanto tale natura sia qualcosa che ha esistenza, ma in quanto essa costituisca ciò per mezzo di cui una cosa esiste; invece, l’esistenza deriva anche dalla persona o dall’ipostasi, in quanto queste rappresentano ciò che ha effettivamente esistenza. Pertanto, l’unità dell’esistenza deriva dall’unità dell’ipostasi, e non dalla dualità della natura.

Risposta all’Obiezione 2: L’esistenza eterna del Figlio di Dio, che è la Natura Divina, diventa l’esistenza dell’uomo, nella misura in cui la natura umana viene assunta dal Figlio di Dio nell’unità della Persona.

Risposta all’Obiezione 3: Come è stato detto nel FP, Q[50], A[2], ad 3; FP, Q[75], A[5], ad 4, poiché la Persona Divina è identica alla Natura, non esiste alcuna distinzione tra l’essere della Persona e l’essere della Natura nelle Persone Divine; di conseguenza, le tre Persone hanno un solo essere. Tuttavia, esse avrebbero un essere triplo se l’essere della Persona fosse distinto da quello della Natura in loro.

Risposta all’Obiezione 4: In Cristo l’anima dà essere al corpo, poiché lo rende effettivamente animato, cioè gli conferisce il complemento della sua natura e della sua specie. Tuttavia, se consideriamo il corpo perfezionato dall’anima, senza che entrambi i componenti siano realmente presenti insieme – questo tutto, composto da anima e corpo, come indicato dal termine “umanità”, non indica “ciò che è”, ma “quello mediante cui qualcosa esiste”. Pertanto, l’essere appartiene alla persona sostanziale, in quanto essa ha una relazione con tale natura; e di questa relazione l’anima è la causa, poiché perfeziona la natura umana attraverso il corpo.

We must now consider unity as regards the will; and under this head there are six points of inquiry: (1) Whether the Divine will and the human are distinct in Christ? (2) Whether in Christ’s human nature the will of sensuality is distinct from the will of reason? (3) Whether as regards the reason there were several wills in Christ? (4) Whether there was free-will in Christ? (5) Whether Christ’s human will was always conformed to the Divine will in the thing willed? (6) Whether there was any contrariety of wills in Christ?

Dobbiamo ora considerare l’unità in relazione alla volontà; e sotto questo aspetto vi sono sei punti di indagine:
(1) Se la volontà divina e quella umana siano distinte in Cristo;
(2) Se, nella natura umana di Cristo, la volontà sensuale sia distinta dalla volontà razionale;
(3) Se, riguardo alla ragione, vi fossero state diverse volontà in Cristo;
(4) Se in Cristo esistesse una libera volontà;
(5) Se la volontà umana di Cristo fosse sempre stata conforme alla volontà divina nell’oggetto della sua scelta;
(6) Se vi fosse stata qualche contraddizione tra le volontà in Cristo.

Objection 1: It would seem that in Christ there are not two wills, one Divine, the other human. For the will is the first mover and first commander in whoever wills. But in Christ the first mover and commander was the Divine will, since in Christ everything human was moved by the Divine will. Hence it seems that in Christ there was only one will, viz. the Divine.

Objection 2: Further, an instrument is not moved by its own will but by the will of its mover. Now the human nature of Christ was the instrument of His Godhead. Hence the human nature of Christ was not moved by its own will, but by the Divine will.

Objection 3: Further, that alone is multiplied in Christ which belongs to the nature. But the will does not seem to pertain to nature: for natural things are of necessity; whereas what is voluntary is not of necessity. Therefore there is but one will in Christ.

Objection 4: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii, 14) that “to will in this or that way belongs not to our nature but to our intellect,” i.e. our personal intellect. But every will is this or that will, since there is nothing in a genus which is not at the same time in some one of its species. Therefore all will belongs to the person. But in Christ there was and is but one person. Therefore in Christ there is only one will.

On the contrary, our Lord says (Lk. 22:42): “Father, if Thou wilt, remove this chalice from Me. But yet not My will but Thine be done.” And Ambrose, quoting this to the Emperor Gratian (De Fide ii, 7) says: “As He assumed my will, He assumed my sorrow;” and on Lk. 22:42 he says: “His will, He refers to the Man---the Father’s, to the Godhead. For the will of man is temporal, and the will of the Godhead eternal.”

I answer that, Some placed only one will in Christ; but they seem to have had different motives for holding this. For Apollinaris did not hold an intellectual soul in Christ, but maintained that the Word was in place of the soul, or even in place of the intellect. Hence since “the will is in the reason,” as the Philosopher says (De Anima iii, 9), it followed that in Christ there was no human will; and thus there was only one will in Him. So, too, Eutyches and all who held one composite nature in Christ were forced to place one will in Him. Nestorius, too, who maintained that the union of God and man was one of affection and will, held only one will in Christ. But later on, Macarius, Patriarch of Antioch, Cyrus of Alexandria, and Sergius of Constantinople and some of their followers, held that there is one will in Christ, although they held that in Christ there are two natures united in a hypostasis; because they believed that Christ’s human nature never moved with its own motion, but only inasmuch as it was moved by the Godhead, as is plain from the synodical letter of Pope Agatho [*Third Council of Constantinople, Act. 4]. And hence in the sixth Council held at Constantinople [*Act. 18] it was decreed that it must be said that there are two wills in Christ, in the following passage: “In accordance with what the Prophets of old taught us concerning Christ, and as He taught us Himself, and the Symbol of the Holy Fathers has handed down to us, we confess two natural wills in Him and two natural operations.” And this much it was necessary to say. For it is manifest that the Son of God assumed a perfect human nature, as was shown above (Q[5]; Q[9], A[1]). Now the will pertains to the perfection of human nature, being one of its natural powers, even as the intellect, as was stated in the FP, QQ[79],80. Hence we must say that the Son of God assumed a human will, together with human nature. Now by the assumption of human nature the Son of God suffered no diminution of what pertains to His Divine Nature, to which it belongs to have a will, as was said in the FP, Q[19], A[1]. Hence it must be said that there are two wills in Christ, i.e. one human, the other Divine.

Reply to Objection 1: Whatever was in the human nature of Christ was moved at the bidding of the Divine will; yet it does not follow that in Christ there was no movement of the will proper to human nature, for the good wills of other saints are moved by God’s will, “Who worketh” in them “both to will and to accomplish,” as is written Phil. 2:13. For although the will cannot be inwardly moved by any creature, yet it can be moved inwardly by God, as was said in the FP, Q[105], A[4]. And thus, too, Christ by His human will followed the Divine will according to Ps. 39:9; “That I should do Thy will, O my God, I have desired it.” Hence Augustine says (Contra Maxim. ii, 20): “Where the Son says to the Father, ‘Not what I will, but what Thou willest,’ what do you gain by adding your own words and saying ‘He shows that His will was truly subject to His Father,’ as if we denied that man’s will ought to be subject to God’s will?”

Reply to Objection 2: It is proper to an instrument to be moved by the principal agent, yet diversely, according to the property of its nature. For an inanimate instrument, as an axe or a saw, is moved by the craftsman with only a corporeal movement; but an instrument animated by a sensitive soul is moved by the sensitive appetite, as a horse by its rider; and an instrument animated with a rational soul is moved by its will, as by the command of his lord the servant is moved to act, the servant being like an animate instrument, as the Philosopher says (Polit. i, 2,4; Ethic. viii, 11). And hence it was in this manner that the human nature of Christ was the instrument of the Godhead, and was moved by its own will.

Reply to Objection 3: The power of the will is natural, and necessarily follows upon the nature; but the movement or act of this power---which is also called will---is sometimes natural and necessary, e.g. with respect to beatitude; and sometimes springs from free-will and is neither necessary nor natural, as is plain from what has been stated in the FS, Q[10], AA[1],[2] [*Cf. FP, Q[82], A[2]]. And yet even reason itself, which is the principle of this movement, is natural. Hence besides the Divine will it is necessary to place in Christ a human will, not merely as a natural power, or a natural movement, but even as a rational movement.

Reply to Objection 4: When we say “to will in a certain way,” we signify a determinate mode of willing. Now a determinate mode regards the thing of which it is the mode. Hence since the will pertains to the nature, “to will in a certain way” belongs to the nature, not indeed considered absolutely, but as it is in the hypostasis. Hence the human will of Christ had a determinate mode from the fact of being in a Divine hypostasis, i.e. it was always moved in accordance with the bidding of the Divine will.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci siano due volontà, una divina e l’altra umana.
Infatti, la volontà è il motore primo e il comandante supremo in chiunque agisce volontariamente. Ma in Cristo il motore primo e il comandante era la volontà divina, poiché in Lui tutto ciò che era umano veniva guidato dalla volontà divina. Pertanto, sembra che in Cristo esistesse soltanto una volontà, ovvero quella divina.

Obiezione 2: Inoltre, uno strumento non viene mosso dalla propria volontà, ma dalla volontà di colui che lo muove. Ora, la natura umana di Cristo era lo strumento della Sua divinità; pertanto, la natura umana di Cristo non veniva mossa dalla propria volontà, ma dalla volontà divina.

Obiezione 3: Inoltre, è soltanto ciò che appartiene alla natura di Cristo ad essere “moltiplicato” in Lui. Ma la volontà sembra non appartenere alla natura: infatti le cose naturali sono necessarie, mentre ciò che è volontario non lo è. Pertanto, in Cristo esiste soltanto una volontà.

Obiezione 4: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 14) che “volere in questo o in quel modo non appartiene alla nostra natura, ma al nostro intelletto”, cioè al nostro intelletto personale. Tuttavia ogni volizione è necessariamente una volizione specifica, poiché nulla all’interno di un genere può esistere senza appartenere contemporaneamente a una delle sue specie. Pertanto, ogni volizione appartiene alla persona. Ma in Cristo c’era e c’è soltanto una persona; quindi in Cristo esiste una sola volontà.

Al contrario, il nostro Signore dice (Lc. 22:42): “Padre, se vuoi, allontana da me questo calice; ma sia fatta la tua volontà, non la mia”. E Ambrogio, citando queste parole davanti all’Imperatore Graziano (De Fide ii, 7), afferma: “Poiché Egli ha assunto la mia volontà, ha anche assunto il mio dolore”; e riguardo a Lc. 22:42 aggiunge: “Con ‘la sua volontà’ si riferisce all’Uomo; con ‘la volontà del Padre’ si riferisce alla divinità. Poiché la volontà dell’uomo è temporale, mentre quella della divinità è eterna”.

Rispondo che alcuni hanno attribuito a Cristo soltanto un’unica volontà; tuttavia sembra che avessero motivi diversi per sostenere questa tesi. Ad esempio, Apollinario non riteneva che in Cristo esistesse un’anima intellettiva, ma sosteneva che la Parola fosse al posto dell’anima, o addirittura del pensiero stesso. Poiché, come afferma il Filosofo nel “De Anima” III, 9, “la volontà appartiene alla ragione”, ne consegue che in Cristo non vi fosse alcuna volontà umana; quindi, in Lui esisteva soltanto un’unica volontà. Allo stesso modo, Eutiche e tutti coloro che ritenevano che in Cristo ci fosse una natura composta erano costretti ad attribuirgli un’unica volontà. Anche Nestorio, che sosteneva che l’unione tra Dio e uomo fosse di natura affettiva e volitiva, considerava che in Cristo vi fosse un’unica volontà. Tuttavia, in seguito Macario, Patriarca di Antiochia, Cirillo di Alessandria, Sergio di Costantinopoli e alcuni dei loro seguaci ritennero che in Cristo esistessero due volontà, nonostante ammettessero l’unione di due nature in una singola ipostasi; credevano infatti che la natura umana di Cristo non agisse mai di sua spontanea volontà, ma soltanto quando era guidata dalla divinità, come si legge nella lettera sinodale di Papa Agato (Terzo Concilio di Costantinopoli, Atto 4).
Pertanto, al sesto Concilio tenutosi a Costantinopoli (Atto 18) fu decretato che in Cristo esistessero due volontà, come si legge nel seguente passaggio: “In conformità con ciò che i profeti dell’antichità ci hanno insegnato riguardo a Cristo, e come Lui stesso ci ha insegnato, nonché come il Simbolo dei Santi Padri ci ha trasmesso, confessiamo in Lui due volontà naturali e due operazioni naturali”. Era necessario affermare questo, poiché è evidente che il Figlio di Dio ha assunto una natura umana perfetta, come già detto in precedenza. La volontà appartiene alla perfezione della natura umana, essendo uno dei suoi poteri naturali, proprio come il pensiero, come si legge nel FP, QQ[79],80. Pertanto, dobbiamo riconoscere che il Figlio di Dio ha assunto una volontà umana insieme alla sua natura umana. L’assunzione della natura umana non ha comportato alcuna diminuzione di ciò che riguarda la Sua natura divina, poiché questa possiede intrinsecamente una volontà, come si afferma nel FP, Q[19], A[1]. Quindi, è necessario riconoscere che in Cristo esistono due volontà: una umana e una divina.

Risposta all’Obiezione 1: Quello che era insito nella natura umana di Cristo veniva mosso dall’ordine della volontà divina; tuttavia, ciò non significa che in Cristo non vi fosse alcun movimento della volontà propria alla natura umana, poiché anche le buone volontà degli altri santi sono mosse dalla volontà di Dio, “che opera in loro sia per volere che per compiere”, come si legge nella Lettera ai Filippesi 2:13. Infatti, sebbene la volontà umana non possa essere interiormente mossa da alcuna creatura, può tuttavia esserlo da Dio, come è stato detto nel FP, Q[105], A[4]. E così anche Cristo, con la sua volontà umana, seguì la volontà divina, secondo il Salmo 39:9: “Che io faccia la tua volontà, o Dio mio, questo è ciò che desidero”. Per questo motivo, l’Agostino afferma (Contra Maximus ii, 20): “Quando il Figlio dice al Padre: ‘Non ciò che voglio io, ma ciò che vuoi tu’, di che utilità è aggiungere parole proprie e dire ‘Egli dimostra che la sua volontà era veramente sottomessa a quella del Padre’, come se noi negassimo che la volontà umana debba essere sottomessa a quella di Dio?”

Risposta all’Obiezione 2: È proprio di uno strumento essere mosso dall’agente principale, tuttavia in modi diversi a seconda delle proprietà della sua natura. Uno strumento inanimato, come un’ascia o una sega, viene mosso dall’artigiano soltanto attraverso movimenti corporei; ma uno strumento animato da un’anima sensibile viene mosso dal desiderio sensibile, proprio come un cavallo è guidato dal suo cavaliere; infine, uno strumento animato da un’anima razionale viene mosso dalla sua volontà, così come un servo agisce su comando del suo padrone: il servo, infatti, è paragonabile a uno strumento animato, come afferma il Filosofo (Politica I, 2,4; Etica VIII, 11). Ed è proprio in questo modo che la natura umana di Cristo divenne lo strumento della divinità, venendo mosso dalla propria volontà.

Risposta all’Obiezione 3: Il potere della volontà è naturale e ne consegue necessariamente la sua essenza; tuttavia l’atto o il movimento di questo potere – che viene anch’esso chiamato volontà – a volte è naturale e necessario, ad esempio in relazione alla beatazza; altre volte, invece, deriva dalla libertà di volontà ed è né necessario né naturale, come risulta chiaramente da quanto detto nel FS, Q[10], AA[1],[2] [*Cfr. FP, Q[82], A[2. Eppure anche la ragione stessa, che rappresenta il principio di questo movimento, è naturale. Pertanto, oltre alla volontà divina, è necessario riconoscere in Cristo una volontà umana: non semplicemente come potere naturale o movimento spontaneo, ma anche come attività razionale.

Risposta all’Obiezione 4: Quando diciamo “volere in un certo modo”, intendiamo un determinato modo di volere. Ora, un determinato modo riguarda l’oggetto su cui si esercita tale modo. Pertanto, poiché la volontà appartiene alla natura umana, “volere in un certo modo” rientra anch’esso nella natura umana, non certo considerata in sé stessa, ma nel suo aspetto concreto all’interno di una determinata ipostasi. Di conseguenza, la volontà umana di Cristo possedeva un modo determinato proprio per il fatto di trovarsi in un’ipostasi divina; cioè era sempre guidata dalle indicazioni della volontà divina.

Objection 1: It would seem that in Christ there was no will of sensuality besides the will of reason. For the Philosopher says (De Anima iii, text. 42) that “the will is in the reason, and in the sensitive appetite are the irascible and concupiscible parts.” Now sensuality signifies the sensitive appetite. Hence in Christ there was no will of sensuality.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Trin. xii, 12,13) the sensuality is signified by the serpent. But there was nothing serpent-like in Christ; for He had the likeness of a venomous animal without the venom, as Augustine says (De Pecc. Merit. et Remiss. i, 32). Hence in Christ there was no will of sensuality.

Objection 3: Further, will is consequent upon nature, as was said (A[1]). But in Christ there was only one nature besides the Divine. Hence in Christ there was only one human will.

On the contrary, Ambrose says (De Fide ii, 7): “Mine is the will which He calls His own; because as Man He assumed my sorrow.” From this we are given to understand that sorrow pertains to the human will of Christ. Now sorrow pertains to the sensuality, as was said in the FS, Q[23], A[1]; FS, Q[25], A[1]. Therefore, seemingly, in Christ there is a will of sensuality besides the will of reason.

I answer that, As was said (Q[9], A[1]), the Son of God assumed human nature together with everything pertaining to the perfection of human nature. Now in human nature is included animal nature, as the genus in its species. Hence the Son of God must have assumed together with the human nature whatever belongs to animal nature; one of which things is the sensitive appetite, which is called the sensuality. Consequently it must be allowed that in Christ there was a sensual appetite, or sensuality. But it must be borne in mind that sensuality or the sensual appetite, inasmuch as it naturally obeys reason, is said to be “rational by participation,” as is clear from the Philosopher (Ethic. i, 13). And because “the will is in the reason,” as stated above, it may equally be said that the sensuality is “a will by participation.”

Reply to Objection 1: This argument is based on the will, essentially so called, which is only in the intellectual part; but the will by participation can be in the sensitive part, inasmuch as it obeys reason.

Reply to Objection 2: The sensuality is signified by the serpent---not as regards the nature of the sensuality, which Christ assumed, but as regards the corruption of the “fomes,” which was not in Christ.

Reply to Objection 3: “Where there is one thing on account of another, there seems to be only one” (Aristotle, Topic. iii); thus a surface which is visible by color is one visible thing with the color. So, too, because the sensuality is called the will, only because it partakes of the rational will, there is said to be but one human will in Christ, even as there is but one human nature.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non esistesse alcuna volontà legata alla sensualità, se non quella legata alla ragione. Infatti il Filosofo afferma (De Anima iii, testo 42) che “la volontà risiede nella ragione, mentre nell’appetito sensibile si trovano le parti irascibili e concupiscibili”. Poiché la sensualità indica appunto l’appetito sensibile, ne consegue che in Cristo non vi fosse alcuna volontà legata alla sensualità.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Trin. xii, 12,13), la sensualità è simboleggiata dal serpente. Ma in Cristo non vi era nulla di simile a un serpente; Egli aveva l’aspetto di un animale velenoso, ma senza il veleno stesso, come afferma Agostino (De Pecc. Merit. et Remiss. i, 32). Pertanto, in Cristo non esisteva alcuna volontà legata alla sensualità.

Obiezione 3: Inoltre, la volontà deriva dalla natura, come è stato detto (A[1]). Ma in Cristo esisteva una sola natura, oltre a quella divina; pertanto, in Cristo c’era soltanto una volontà umana.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Fide ii, 7): “È la mia volontà che Egli chiama propria; poiché, essendo uomo, ha assunto il mio dolore”. Da ciò possiamo comprendere che il dolore appartiene alla volontà umana di Cristo. Ora, il dolore riguarda l’aspetto sensuale dell’essere umano, come è stato detto nel FS, Q[23], A[1]; FS, Q[25], A[1]. Pertanto, sembrerebbe che in Cristo esista una volontà legata all’aspetto sensuale, oltre alla volontà razionale.

Rispondo che, come è stato detto (Q[9], A[1]), il Figlio di Dio ha assunto la natura umana insieme a tutto ciò che contribuisce alla sua perfezione. Ora, nella natura umana è inclusa anche la natura animale, poiché il genere contiene la specie. Pertanto, il Figlio di Dio deve aver assunto, insieme alla natura umana, anche quanto appartiene alla natura animale; tra queste cose vi è l’appetito sensibile, che viene chiamato “sensualità”. Di conseguenza, si deve ammettere che in Cristo esistesse un appetito sensibile, ovvero una sensualità. Tuttavia, bisogna ricordare che la sensualità, o l’appetito sensibile, nella misura in cui obbedisce naturalmente alla ragione, può essere considerata “razionale per partecipazione”, come è chiaro nel testo del Filosofo (Etica, i, 13). E poiché “la volontà si trova nella ragione”, come detto sopra, si può altrettanto affermare che la sensualità sia “una volontà per partecipazione”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento si basa sulla cosiddetta volontà, che esiste essenzialmente nella parte intellettuale dell’anima; tuttavia, la volontà, attraverso la sua capacità di partecipare alle attività sensibili, può anche operare a livello della parte sensitiva, nella misura in cui obbedisce alla ragione.

Risposta all’Obiezione 2: La sensualità è simboleggiata dal serpente – non in relazione alla natura stessa della sensualità, che Cristo ha assunto, ma in relazione alla corruzione dei “vizi”, che non esistevano in Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: “Quando una cosa esiste a causa di un’altra, sembra essercene soltanto una” (Aristotele, Topicus iii); pertanto, una superficie visibile per il colore è considerata una sola cosa visibile insieme al colore stesso. Allo stesso modo, poiché la sensibilità viene definita “volontà”, soltanto perché condivide le caratteristiche della volontà razionale, si afferma che in Cristo esista una sola volontà umana, così come esiste una sola natura umana.

Objection 1: It would seem that in Christ there were two wills as regards the reason. For Damascene says (De Fide Orth. ii, 22) that there is a double will in man, viz. the natural will which is called {thelesis}, and the rational will which is called {boulesis}. Now Christ in His human nature had whatever belongs to the perfection of human nature. Hence both the foregoing wills were in Christ.

Objection 2: Further, the appetitive power is diversified in man by the difference of the apprehensive power, and hence according to the difference of sense and intellect is the difference of sensitive and intellective appetite in man. But in the same way as regards man’s apprehension, we hold the difference of reason and intellect; both of which were in Christ. Therefore there was a double will in Him, one intellectual and the other rational.

Objection 3: Further, some [*Hugh of St. Victor, De Quat. Volunt. Christ.] ascribe to Christ “a will of piety,” which can only be on the part of reason. Therefore in Christ on the part of reason there are several wills.

On the contrary, In every order there is one first mover. But the will is the first mover in the genus of human acts. Therefore in one man there is only one will, properly speaking, which is the will of reason. But Christ is one man. Therefore in Christ there is only one human will.

I answer that, As stated above (A[1], ad 3), the will is sometimes taken for the power, and sometimes for the act. Hence if the will is taken for the act, it is necessary to place two wills, i.e. two species of acts of the will in Christ on the part of the reason. For the will, as was said in the FS, Q[8], AA[2],3, regards both the end and the means; and is affected differently towards both. For towards the end it is borne simply and absolutely, as towards what is good in itself; but towards the means it is borne under a certain relation, as the goodness of the means depends on something else. Hence the act of the will, inasmuch as it is drawn to anything desired of itself, as health, which act is called by Damascene {thelesis}---i.e. simple will, and by the masters “will as nature,” is different from the act of the will as it is drawn to anything that is desired only in order to something else, as to take medicine; and this act of the will Damascene calls {boulesis}---i.e. counseling will, and the masters, “will as reason.” But this diversity of acts does not diversify the power, since both acts regard the one common ratio of the object, which is goodness. Hence we must say that if we are speaking of the power of the will, in Christ there is but one human will, essentially so called and not by participation; but if we are speaking of the will as an act, we thus distinguish in Christ a will as nature, which is called {thelesis}, and a will as reason, which is called {boulesis}.

Reply to Objection 1: These two wills do not diversify the power but only the act, as we have said.

Reply to Objection 2: The intellect and the reason are not distinct powers, as was said in the FP, Q[79], A[8].

Reply to Objection 3: The “will of piety” would not seem to be distinct from the will considered as nature, inasmuch as it shrinks from another’s evil, absolutely considered.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo esistessero due volontà riguardo alla ragione. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. ii, 22) che nell’uomo vi siano due tipi di volontà: la volontà naturale, chiamata “thelesis”, e la volontà razionale, chiamata “boulesis”. Poiché Cristo possedeva tutto ciò che è necessario per la perfezione della natura umana, entrambe queste volontà dovevano esistere anche in Lui.

Obiezione 2: Inoltre, la facoltà appetitiva nell’uomo è diversificata a causa delle differenze nella facoltà di comprensione; pertanto, in base alle differenze tra i sensi e l’intelletto, esistono anche differenze nell’appetito sensitivo e in quello intellettivo nell’uomo. Ma allo stesso modo in cui si osservano le differenze nella capacità di comprensione umana, esistono anche differenze tra ragione e intelletto; entrambi questi elementi erano presenti in Cristo. Pertanto, in Lui esisteva una doppia volontà: una intellettiva e l’altra razionale.

Obiezione 3: Inoltre, alcuni autori come Hugh di Sant’Vittore, De Quat. Volunt. Christ. attribuiscono a Cristo “una volontà di pietà”, che può esistere soltanto da parte della ragione. Pertanto, in Cristo, da parte della ragione, esistono diverse volontà.

Al contrario, in ogni ordine esiste un primo motore. Ma la volontà è il primo motore nel genere degli atti umani. Pertanto, in un singolo individuo esiste soltanto una volontà, nel senso proprio del termine: quella della ragione. Ma Cristo è un unico individuo; quindi, in Cristo esiste una sola volontà umana.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 3), la volontà viene talvolta considerata come potere e talvolta come atto. Pertanto, se la volontà viene intesa come atto, è necessario riconoscere nell’uomo due tipi di atti volitivi in Cristo, determinati dalla ragione umana. La volontà, infatti, riguarda sia l’oggetto finale che i mezzi per raggiungerlo; nei confronti dell’oggetto finale essa agisce in modo semplice e assoluto, poiché si riferisce a ciò che è buono di per sé; nei confronti dei mezzi, invece, la sua azione è condizionata da una determinata relazione, poiché il valore dei mezzi dipende da altri fattori. L’atto volitivo che si dirige verso un oggetto desiderato in sé stesso – come la salute – viene definito da Damasceno “thelesis”, ovvero volontà semplice; dagli studiosi, invece, “volontà come natura”. Un altro tipo di atto volitivo è quello che si dirige verso un oggetto desiderato soltanto in funzione di un altro scopo – come assumere medicine – e questo viene definito da Damascene “boulesis”, ovvero volontà deliberata; dagli studiosi, “volontà come ragione”. Tuttavia, questa diversità degli atti volitivi non influisce in alcun modo sulla natura stessa della volontà, poiché entrambi gli atti riguardano lo stesso oggetto comune: il bene. Pertanto, se parliamo del potere della volontà, in Cristo esiste una sola volontà umana, intesa in senso essenziale e non per partecipazione; se invece parliamo dell’atto volitivo, possiamo distinguere in Cristo una volontà “come natura” (thelesis) e una volontà “come ragione” (boulesis).

Risposta all’Obiezione 1: Queste due volontà non diversificano il potere, ma soltanto l’atto, come abbiamo già detto.

Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto e la ragione non sono poteri distinti, come è stato affermato nel FP, Q[79], A[8].

Risposta all’Obiezione 3: La “volontà di pietà” non sembrerebbe distinguersi dalla volontà considerata come natura, poiché si astiene dall’agire male verso gli altri, in modo assoluto e indipendente da qualsiasi considerazione.

Objection 1: It would seem that in Christ there was no free-will. For Damascene says (De Fide Orth. iii, 14) that {gnome}, i.e. opinion, thinking or cogitation, and {proairesis}, i.e. choice, “cannot possibly be attributed to our Lord, if we wish to speak with propriety.” But in the things of faith especially we must speak with propriety. Therefore there was no choice in Christ and consequently no free-will, of which choice is the act.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. iii, 2) that choice is “a desire of something after taking counsel.” Now counsel does not appear to be in Christ, because we do not take counsel concerning such things as we are certain of. But Christ was certain of everything. Hence there was no counsel and consequently no free-will in Christ.

Objection 3: Further, free-will is indifferent. But Christ’s will was determined to good, since He could not sin; as stated above (Q[15], AA[1] ,2). Hence there was no free-will in Christ.

On the contrary, It is written (Is. 7:15): “He shall eat butter and honey, that He may know to refuse the evil and to choose the good,” which is an act of the free-will. Therefore there was free-will in Christ.

I answer that, As was said above (A[3]), there was a twofold act of the will in Christ; one whereby He was drawn to anything willed in itself, which implies the nature of an end; the other whereby His will was drawn to anything willed on account of its being ordained to another---which pertains to the nature of means. Now, as the Philosopher says (Ethic. iii, 2) choice differs from will in this, that will of itself regards the end, while choice regards the means. And thus simple will is the same as the “will as nature”; but choice is the same as the “will as reason,” and is the proper act of free-will, as was said in the FP, Q[83], A[3]. Hence, since “will as reason” is placed in Christ, we must also place choice, and consequently free-will, whose act is choice, as was said in the FP, Q[83], A[3]; FS, Q[13], A[1].

Reply to Objection 1: Damascene excludes choice from Christ, in so far as he considers that doubt is implied in the word choice. Nevertheless doubt is not necessary to choice, since it belongs even to God Himself to choose, according to Eph. 1:4: “He chose us in Him before the foundation of the world,” although in God there is no doubt. Yet doubt is accidental to choice when it is in an ignorant nature. We may also say the same of whatever else is mentioned in the passage quoted.

Reply to Objection 2: Choice presupposes counsel; yet it follows counsel only as determined by judgment. For what we judge to be done, we choose, after the inquiry of counsel, as is stated (Ethic. iii, 2,3). Hence if anything is judged necessary to be done, without any preceding doubt or inquiry, this suffices for choice. Therefore it is plain that doubt or inquiry belong to choice not essentially, but only when it is in an ignorant nature.

Reply to Objection 3: The will of Christ, though determined to good, is not determined to this or that good. Hence it pertains to Christ, even as to the blessed, to choose with a free-will confirmed in good.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo non ci fosse libero arbitrio. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 14) che il {gnome}, cioè l’opinione, il pensiero o la riflessione, e il {proairesis}, cioè la scelta, “non possono assolutamente essere attribuiti al nostro Signore, se vogliamo parlare con proprietà”. Ma soprattutto nelle questioni di fede dobbiamo parlare con proprietà. Pertanto, in Cristo non esisteva alcuna scelta, e di conseguenza nemmeno libero arbitrio, il quale consiste appunto nell’atto della scelta.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, iii, 2) che la scelta sia “un desiderio di qualcosa dopo aver consultato altri”. Ora, sembra che Cristo non abbia mai consultato altri, poiché non ci si consulta su cose di cui si è già certi. Ma Cristo era certo di tutto; pertanto, in Lui non vi fu alcuna consultazione e, di conseguenza, nessuna libertà di volontà.

Obiezione 3: Inoltre, la libertà di volontà è indifferente. Ma la volontà di Cristo era orientata verso il bene, poiché Egli non poteva peccare; come detto sopra (Q[15], AA[1],2). Pertanto, in Cristo non esisteva alcuna libertà di volontà.

Al contrario, è scritto (Isaia 7:15): “Mangerà burro e miele, affinché impari a rifiutare il male e ad scegliere il bene”; questo rappresenta un atto di libera volontà. Pertanto, in Cristo esisteva la libertà di volontà.

Rispondo che, come detto sopra (A[3]), in Cristo vi fu un doppio atto della volontà: uno nel quale Egli fu attratto da ciò che era in sé voluto, il che implica la natura di un fine; l’altro nel quale la Sua volontà fu attratta da ciò che era voluto in quanto destinato a un altro scopo – il che riguarda la natura di un mezzo. Ora, come afferma il Filosofo (Etica, iii, 2), la scelta differisce dalla volontà in questo: la volontà, in sé, si rivolge al fine, mentre la scelta si rivolge ai mezzi. Pertanto, la volontà semplice è identica alla “volontà come natura”; la scelta, invece, è identica alla “volontà come ragione” ed è l’atto propriamente detto della libertà di volontà, come già sostenuto nel FP, Q[83], A[3]. Quindi, poiché nella persona di Cristo esiste la “volontà come ragione”, deve esistere anche la scelta, e di conseguenza la libertà di volontà, il cui atto principale è proprio la scelta, come affermato nel FP, Q[83], A[3] e nel FS, Q[13], A[1].

Risposta all’Obiezione 1: Damasceno esclude la possibilità di scelta da parte di Cristo, poiché ritiene che nella parola “scelta” vi sia implicita l’esistenza del dubbio. Tuttavia, il dubbio non è necessario per compiere una scelta, poiché anche Dio stesso sceglie, come si legge in Efesini 1:4: “Ci ha scelti in Lui prima ancora della fondazione del mondo”, sebbene in Dio non esista alcun dubbio. Il dubbio, però, è un elemento accidentale nella scelta quando questa viene compiuta da una natura ignorante. Lo stesso si può dire di qualsiasi altra cosa venga menzionata nel passaggio citato.

Risposta all’Obiezione 2: La scelta presuppone un consulto; tuttavia essa segue tale consulto soltanto quando esso è stato determinato attraverso il giudizio. Poiché ciò che riteniamo necessario fare lo scegliamo, dopo averlo valutato attraverso un’attenta riflessione, come affermato nell’Etica (III, 2, 3). Pertanto, se qualcosa viene considerato necessario da compiere senza alcun dubbio o indagine preliminare, ciò è sufficiente per motivare una scelta. È quindi evidente che il dubbio o l’indagine siano legati alla scelta non in modo essenziale, ma soltanto quando questa si basa su informazioni insufficienti o errate.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà di Cristo, sebbene orientata verso il bene, non è determinata verso questo o quel particolare bene. Pertanto spetta a Cristo, così come ai beati, scegliere liberamente, con una volontà confermata nel bene.

Objection 1: It would seem that the human will in Christ did not will anything except what God willed. For it is written (Ps. 39:9) in the person of Christ: “That I should do Thy will: O my God, I have desired it.” Now he who desires to do another’s will, wills what the other wills. Hence it seems that Christ’s human will willed nothing but what was willed by His Divine will.

Objection 2: Further, Christ’s soul had most perfect charity, which, indeed, surpasses the comprehension of all our knowledge, according to Eph. 3:19, “the charity of Christ, which surpasseth all knowledge.” Now charity makes men will what God wills; hence the Philosopher says (Ethic. ix, 4) that one mark of friendship is “to will and choose the same.” Therefore the human will in Christ willed nothing else than was willed by His Divine will.

Objection 3: Further, Christ was a true comprehensor. But the Saints who are comprehensors in heaven will only what God wills, otherwise they would not be happy, because they would not obtain whatever they will, for “blessed is he who has what he wills, and wills nothing amiss,” as Augustine says (De Trin. xiii, 5). Hence in His human will Christ wills nothing else than does the Divine will.

On the contrary, Augustine says (Contra Maxim. ii, 20): “When Christ says ‘Not what I will, but what Thou wilt’ He shows Himself to have willed something else than did His Father; and this could only have been by His human heart, since He did not transfigure our weakness into His Divine but into His human will.”

I answer that, As was said (AA[2],3), in Christ according to His human nature there is a twofold will, viz. the will of sensuality, which is called will by participation, and the rational will, whether considered after the manner of nature, or after the manner of reason. Now it was said above (Q[13], A[3], ad 1; Q[14], A[1], ad 2) that by a certain dispensation the Son of God before His Passion “allowed His flesh to do and suffer what belonged to it.” And in like manner He allowed all the powers of His soul to do what belonged to them. Now it is clear that the will of sensuality naturally shrinks from sensible pains and bodily hurt. In like manner, the will as nature turns from what is against nature and what is evil in itself, as death and the like; yet the will as reason may at time choose these things in relation to an end, as in a mere man the sensuality and the will absolutely considered shrink from burning, which, nevertheless, the will as reason may choose for the sake of health. Now it was the will of God that Christ should undergo pain, suffering, and death, not that these of themselves were willed by God, but for the sake of man’s salvation. Hence it is plain that in His will of sensuality and in His rational will considered as nature, Christ could will what God did not; but in His will as reason He always willed the same as God, which appears from what He says (Mat. 26:39): “Not as I will, but as Thou wilt.” For He willed in His reason that the Divine will should be fulfilled although He said that He willed something else by another will.

Reply to Objection 1: By His rational will Christ willed the Divine will to be fulfilled; but not by His will of sensuality, the movement of which does not extend to the will of God---nor by His will considered as nature which regards things absolutely considered and not in relation to the Divine will.

Reply to Objection 2: The conformity of the human will to the Divine regards the will of reason: according to which the wills even of friends agree, inasmuch as reason considers something willed in its relation to the will of a friend.

Reply to Objection 3: Christ was at once comprehensor and wayfarer, inasmuch as He was enjoying God in His mind and had a passible body. Hence things repugnant to His natural will and to His sensitive appetite could happen to Him in His passible flesh.

Obiezione 1: Sembra che la volontà umana di Cristo non abbia voluto nulla se non ciò che Dio voleva. Infatti, è scritto (Salmo 39:9) nella persona di Cristo: “Che io faccia la tua volontà, o mio Dio, questo è ciò che desidero”. Ora, chi desidera compiere la volontà altrui, vuole ciò che quell’altro vuole. Pertanto, sembra che la volontà umana di Cristo non abbia voluto nulla se non ciò che era voluto dalla Sua volontà divina.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima di Cristo possedeva la carità più perfetta, quella che, effettivamente, trascende ogni capacità conoscitiva umana, come affermato in Efesini 3:19: “La carità di Cristo, che supera ogni conoscenza”. La carità infatti spinge gli uomini a volere ciò che Dio vuole; per questo il Filosofo dice (Etica, IX, 4) che uno dei segni distintivi dell’amicizia è “voler e scegliere le stesse cose”. Pertanto, la volontà umana in Cristo non desiderava altro se non ciò che era voluto dalla Sua volontà divina.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo era un vero “comprendente” delle cose divine. Ma i Santi, che sono anch’essi “comprendenti” in cielo, faranno soltanto ciò che Dio vuole; altrimenti non sarebbero felici, poiché non otterrebbero ciò che desiderano, poiché “beato colui che ha ciò che vuole e non desidera nulla di male”, come afferma Agostino (De Trinitate, xiii, 5). Pertanto, nella Sua volontà umana, Cristo non desiderava altro se non ciò che la volontà divina voleva.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Maxim. ii, 20): “Quando Cristo dice ‘Non ciò che io voglio, ma ciò che Tu vuoi’, dimostra di aver voluto qualcosa diverso da quanto volle il Suo Padre; e questo poteva accadere soltanto attraverso il Suo cuore umano, poiché non trasformò la nostra debolezza nella Sua volontà divina, ma nella Sua volontà umana”.

Rispondo che, come è stato detto (AA[2],3), in Cristo, secondo la Sua natura umana, esistono due tipi di volontà: la volontà sensuale, chiamata “volontà per partecipazione”, e la volontà razionale, considerata sia secondo le leggi della natura che secondo quelle della ragione. Come già accennato in precedenza (Q[13], A[3], ad 1; Q[14], A[1], ad 2), per una certa disposizione divina, il Figlio di Dio, prima della Sua Passione, “permise al proprio corpo di compiere ciò che spettava a esso”. Allo stesso modo permise a tutte le facoltà della propria anima di agire secondo le loro leggi naturali. È evidente che la volontà sensuale si ritrae spontaneamente dal dolore fisico e dalle sofferenze corporee; altrettanto, la volontà razionale, se considerata secondo le leggi della natura, si allontana da ciò che è contrario alla natura stessa o intrinsecamente malevolo, come la morte e simili. Tuttavia, la volontà razionale può talvolta scegliere queste cose in funzione di un fine specifico; così, anche in un uomo comune, la volontà sensuale si ritrae dal fuoco, ma la volontà razionale può sceglierlo per il bene della salute. In Cristo, fu la volontà di Dio che fece sì che soffrisse dolore e morte; non perché tali cose fossero desiderate da Dio in sé, ma al fine della salvezza dell’uomo. È quindi chiaro che, nella Sua volontà sensuale e nella sua volontà razionale considerata secondo le leggi naturali, Cristo poteva volere ciò che Dio non voleva; ma nella sua volontà razionale, egli desiderava sempre ciò che Dio desiderava, come si evince dalle sue parole (Matteo 26:39): “Non come voglio io, ma come vuoi Tu”. Infatti, con la sua volontà razionale, Cristo intendeva far sì che la volontà divina si realizzasse, anche se affermava di volere qualcos’altro con una volontà diversa.

Risposta all’Obiezione 1: Con la Sua volontà razionale, Cristo volle che la volontà divina si realizzasse; ma non con la Sua volontà sensuale, il cui ambito non si estende alla volontà di Dio, né con la Sua volontà intesa come natura, che considera le cose in modo assoluto e non in relazione alla volontà divina.

Risposta all’Obiezione 2: La conformità della volontà umana a quella Divina riguarda la volontà di ragione; secondo questa, anche le volontà degli amici concordano, poiché la ragione considera ciò che viene voluto in relazione alla volontà di un amico.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo era al contempo colui che comprendeva tutto e colui che percorreva il cammino della vita, poiché gustava Dio nella sua mente e possedeva un corpo mortale. Pertanto, cose contrarie alla sua volontà naturale e ai suoi desideri sensuali potevano accadere a Lui nel suo corpo mortale.

Objection 1: It would seem that there was contrariety of wills in Christ. For contrariety of wills regards contrariety of objects, as contrariety of movements springs from contrariety of termini, as is plain from the Philosopher (Phys. v, text. 49, seq.). Now Christ in His different wills wished contrary things. For in His Divine will He wished for death, from which He shrank in His human will, hence Athanasius says [*De Incarnat. et Cont. Arianos, written against Apollinarius]: “When Christ says ‘Father, if it be possible, let this chalice pass from Me; yet not My will, but Thine be done,’ and again, ‘The spirit indeed is willing, but the flesh weak,’ He denotes two wills---the human, which through the weakness of the flesh shrank from the passion---and His Divine will eager for the passion.” Hence there was contrariety of wills in Christ.

Objection 2: Further, it is written (Gal. 5:17) that “the flesh lusteth against the spirit, and the spirit against the flesh.” Now when the spirit desires one thing, and the flesh another, there is contrariety of wills. But this was in Christ; for by the will of charity which the Holy Spirit was causing in His mind, He willed the passion, according to Is. 53:7: “He was offered because it was His own will,” yet in His flesh He shrank from the passion. Therefore there was contrariety of wills in Him.

Objection 3: Further, it is written (Lk. 22:43) that “being in an agony, He prayed the longer.” Now agony seems to imply a certain struggle [*Greek, {agonia}] in a soul drawn to contrary things. Hence it seems that there was contrariety of will in Christ.

On the contrary, In the decisions of the Sixth Council [*Third Council of Constantinople, Act. 18] it is said: “We confess two natural wills, not in opposition, as evil-minded heretics assert, but following His human will, and neither withstanding nor striving against, but rather being subject to, His Divine and omnipotent will.”

I answer that, Contrariety can exist only where there is opposition in the same and as regards the same. For if the diversity exists as regards diverse things, and in diverse subjects, this would not suffice for the nature of contrariety, nor even for the nature of contradiction, e.g. if a man were well formed or healthy as regards his hand, but not as regards his foot. Hence for there to be contrariety of wills in anyone it is necessary, first, that the diversity of wills should regard the same. For if the will of one regards the doing of something with reference to some universal reason, and the will of another regards the not doing the same with reference to some particular reason, there is not complete contrariety of will, e.g. when a judge wishes a brigand to be hanged for the good of the commonwealth, and one of the latter’s kindred wishes him not to be hanged on account of a private love, there is no contrariety of wills; unless, indeed, the desire of the private good went so far as to wish to hinder the public good for the private good---in that case the opposition of wills would regard the same. Secondly, for contrariety of wills it is necessary that it should be in the same will. For if a man wishes one thing with his rational appetite, and wishes another thing with his sensitive appetite, there is no contrariety, unless the sensitive appetite so far prevailed as to change or at least keep back the rational appetite; for in this case something of the contrary movement of the sensitive appetite would reach the rational will. And hence it must be said that although the natural and the sensitive will in Christ wished what the Divine will did not wish, yet there was no contrariety of wills in Him. First, because neither the natural will nor the will of sensuality rejected the reason for which the Divine will and the will of the human reason in Christ wished the passion. For the absolute will of Christ wished the salvation of the human race, although it did not pertain to it to will this for the sake of something further; but the movement of sensuality could nowise extend so far. Secondly, because neither the Divine will nor the will of reason in Christ was impeded or retarded by the natural will or the appetite of sensuality. So, too, on the other hand, neither the Divine will nor the will of reason in Christ shrank from or retarded the movement of the natural human will and the movement of the sensuality in Christ. For it pleased Christ, in His Divine will, and in His will of reason, that His natural will and will of sensuality should be moved according to the order of their nature. Hence it is clear that in Christ there was no opposition or contrariety of wills.

Reply to Objection 1: The fact of any will in Christ willing something else than did the Divine will, proceeded from the Divine will, by whose permission the human nature in Christ was moved by its proper movements, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 15,18,19).

Reply to Objection 2: In us the desires of the spirit are impeded or retarded by the desires of the flesh: this did not occur in Christ. Hence in Christ there was no contrariety of flesh and spirit, as in us.

Reply to Objection 3: The agony in Christ was not in the rational soul, in as far as it implies a struggle in the will arising from a diversity of motives, as when anyone, on his reason considering one, wishes one thing, and on its considering another, wishes the contrary. For this springs from the weakness of the reason, which is unable to judge which is the best simply. Now this did not occur in Christ, since by His reason He judged it best that the Divine will regarding the salvation of the human race should be fulfilled by His passion. Nevertheless, there was an agony in Christ as regards the sensitive part, inasmuch as it implied a dread of coming trial, as Damascene says (De Fide Orth. ii, 15; iii, 18,23).

Obiezione 1: Sembra che in Cristo esistesse una contraddizione di volontà. Infatti, la contraddizione di volontà riguarda l’opposizione degli oggetti desiderati; allo stesso modo, la contraddizione nei movimenti deriva dall’opposizione dei termini che ne determinano l’esecuzione, come è chiaramente espresso dal Filosofo (Physica, v, testo 49 e seguenti). Ora, Cristo, con le sue diverse volontà, desiderava cose opposte: nella sua volontà divina anelava alla morte, mentre nella sua volontà umana ne evitava l’attuazione; per questo Atanasio scrive nel De Incarnat. et Cont. Arianos, scritto contro Apollinario: “Quando Cristo dice ‘Padre, se è possibile, che questa coppa passi da Me; tuttavia non sia la Mia volontà, ma la Tua ad essere eseguita’, e ancora ‘Il spirito infatti è disposto, ma la carne è debole’, egli indica due volontà: quella umana, che, a causa della debolezza della carne, evitava di subire quella passione; e la sua volontà divina, desiderosa di soffrirla”. Pertanto, in Cristo esisteva davvero una contraddizione di volontà.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Galati 5:17) che “la carne desidera ciò che è contrario allo spirito, e lo spirito ciò che è contrario alla carne”. Quando lo spirito desidera una cosa e la carne un’altra, si verifica una contraddizione di volontà. Ma questo accadde in Cristo: poiché per volontà di carità, suscitata nello suo cuore dallo Spirito Santo, Egli volle subire quella sofferenza, secondo quanto detto in Isaia 53:7 (“Fu offerto perché era volontà Sua”); tuttavia, nella sua carne, Egli si ritrasse da tale sofferenza. Pertanto, in Lui vi fu effettivamente una contraddizione di volontà.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Lc. 22:43) che “in preda all’angoscia, pregò per un tempo più lungo”. L’angoscia sembra implicare una certa lotta interiore in un’anima spinta verso opposti desideri. Pertanto, pare che in Cristo esistesse una contraddizione di volontà.

Al contrario, nelle decisioni del Sesto Concilio [Terzo Concilio di Costantinopoli, Atto 18] si afferma: “Confessiamo l’esistenza di due volontà naturali, non in opposizione tra loro, come sostengono gli eretici malintenzionati, ma subordinate alla Sua volontà umana; tali volontà né si contrappongono né si scontrano con la Sua volontà divina e onnipotente, bensì ne sono soggette”.

Rispondo che la contrarietà può esistere soltanto là dove c’è opposizione riguardo alla stessa cosa. Infatti, se la diversità esiste tra cose diverse o soggetti diversi, ciò non è sufficiente per definire contrarietà, né tantomeno contraddizione; ad esempio, se una persona è ben formata o sana riguardo alla mano, ma meno riguardo al piede. Pertanto, affinché vi sia contrarietà di volontà in qualcuno, è necessario che tale diversità riguardi la stessa cosa. Se la volontà di uno tende a compiere un’azione su base di una ragione universale, mentre quella di un altro tende a non farlo su base di una ragione particolare, non vi è contrarietà completa di volontà; ad esempio, quando un giudice desidera che un brigante venga impiccato per il bene della comunità, e un parente del brigante vuole che non venga impiccato per motivi personali, non c’è contrarietà di volontà, a meno che il desiderio personale non arrivi al punto di ostacolare il bene pubblico; in tal caso, l’opposizione delle volontà riguarderebbe la stessa cosa. Inoltre, affinché vi sia contrarietà di volontà, è necessario che essa esista all’interno della stessa persona: se una persona desidera una cosa con il proprio appetito razionale e un’altra cosa con l’appetito sensuale, non c’è contrarietà, a meno che l’appetito sensuale non prevarrà al punto di impedire o ritardare l’appetito razionale; in tal caso, un movimento contrario dell’appetito sensuale influenzerebbe la volontà razionale. Pertanto, anche se nella natura umana e nell’appetito sensuale di Cristo vi erano desideri diversi da quelli della volontà divina, non c’era contrarietà di volontà in Lui: innanzitutto, perché né la volontà naturale né quella sensuale rifiutavano la ragione per cui la volontà divina e quella razionale umana desideravano determinate cose; inoltre, né la volontà divina né quella razionale venivano ostacolate dalla volontà naturale o dall’appetito sensuale. Allo stesso modo, né la volontà divina né quella razionale si tiravano indietro di fronte ai desideri della volontà naturale umana in Cristo. Poiché a Cristo piaceva che la sua volontà naturale e quella sensuale fossero guidate dall’ordine della loro stessa natura, è evidente che in Lui non vi era opposizione o contrarietà di volontà.

Risposta all’Obiezione 1: Il fatto che nella persona di Cristo esista una volontà diversa da quella divina deriva dalla stessa volontà divina; con il suo permesso, la natura umana in Cristo agisce secondo le proprie leggi intrinseche, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 15, 18, 19).

Risposta all’Obiezione 2: In noi i desideri dello spirito vengono ostacolati o ritardati dai desideri della carne; ciò non avvenne in Cristo. Pertanto, in Cristo non esisteva alcuna contraddizione tra carne e spirito, come avviene in noi.

Risposta all’Obiezione 3: L’agonia di Cristo non riguardava l’anima razionale, poiché questa non comporta una lotta nella volontà derivante da diversità di motivi – come quando qualcuno, valutando un certo aspetto con la ragione, desidera una cosa, mentre considerandone un altro, desidera il contrario. Ciò deriva infatti dalla debolezza della ragione, che non è in grado di giudicare in modo semplice e chiaro quale sia la scelta migliore. Questo però non accadde in Cristo: con la sua ragione, Egli ritenne infatti che fosse il meglio permettere che la volontà divina riguardante la salvezza dell’umanità si realizzasse attraverso le sue sofferenze. Tuttavia, in Cristo esistette un’agonia riguardo alla parte sensibile del suo essere, poiché Egli temeva le prove future che lo aspettavano, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii, 15; iii, 18,23).

We must now consider the unity of Christ’s operation; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether in Christ there was one or several operations of the Godhead and Manhood? (2) Whether in Christ there were several operations of the human nature? (3) Whether Christ by His human operation merited anything for Himself? (4) Whether He merited anything for us by it?

Dobbiamo ora considerare l’unità delle operazioni di Cristo; e sotto questo aspetto vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se in Cristo ci fossero state una o più operazioni della divinità e dell’umanità?
(2) Se in Cristo ci fossero state diverse operazioni della natura umana?
(3) Se Cristo, con le sue operazioni umane, abbia meritato qualcosa per sé stesso?
(4) Se abbia meritato qualcosa per noi attraverso queste operazioni?

Objection 1: It would seem that in Christ there is but one operation of the Godhead and the Manhood. For Dionysius says (Div. Nom. ii): “The most loving operation of God is made manifest to us by the supersubstantial Word having taken flesh integrally and truly, and having operated and suffered whatsoever befits His human and Divine operation.” But he here mentions only one human and Divine operation, which is written in Greek {theandrike}, i.e. God-manlike. Hence it seems that there is but one composite operation in Christ.

Objection 2: Further, there is but one operation of the principal and instrumental agent. Now the human nature in Christ was the instrument of the Divine, as was said above (Q[7], A[1], ad 3; Q[8], A[1], ad 1; Q[18], A[1], ad 2). Hence the operations of the Divine and human natures in Christ are the same.

Objection 3: Further, since in Christ there are two natures in one hypostasis or person, whatever pertains to the hypostasis or person is one and the same. But operation pertains to the hypostasis or person, for it is only a subsisting suppositum that operates; hence, according to the Philosopher (Metaph. i, 1), acts belong to singulars. Hence in Christ there is only one operation of the Godhead and the Manhood.

Objection 4: Further, as being belongs to a subsisting hypostasis, so also does operation. But on account of the unity of hypostasis there is only one operation of the Godhead and the (Q[17], A[2]). Hence, on account of the same unity, there is one operation in Christ.

Objection 5: Further, as being belongs to a sub-operated there is one operation. But the same thing was operated by the Godhead and the Manhood, as the healing of the lepers or the raising of the dead. Hence it seems that in Christ there is but one operation of the Godhead and the Manhood.

On the contrary, Ambrose says (De Fide ii, 8): “How can the same operation spring from different powers? Cannot the lesser operate as the greater? And can there be one operation where there are different substances?”

I answer that, As was said above (Q[18], A[1]), the aforesaid heretics who placed one will in Christ placed one operation in Christ. Now in order better to understand their erroneous opinion, we must bear in mind that wherever there are several mutually ordained agents, the inferior is moved by the superior, as in man the body is moved by the soul and the lower powers by the reason. And thus the actions and movements of the inferior principle are things operated rather than operations. Now what pertains to the highest principle is properly the operation; thus we say of man that to walk, which belongs to the feet, and to touch, which belongs to the hand, are things operated by the man---one of which is operated by the soul through the feet, the other through the hands. And because it is the same soul that operates in both cases, there is only one indifferent operation, on the part of the thing operating, which is the first moving principle; but difference is found on the part of what is operated. Now, as in a mere man the body is moved by the soul, and the sensitive by the rational appetite, so in the Lord Jesus Christ the human nature is moved and ruled by the Divine. Hence they said that there is one indifferent operation on the part of the Godhead operating, but divers things operated, inasmuch as the Godhead of Christ did one thing by Itself, as to uphold all things by the word of His power---and another thing by His human nature, as to walk in body. Hence the Sixth Council [*Third Council of Constantinople, Act. 10] quotes the words of Severus the heretic, who said: “What things were done and wrought by the one Christ, differ greatly; for some are becoming to God, and some are human, as to walk bodily on the earth is indeed human, but to give hale steps to sickly limbs, wholly unable to walk on the ground, is becoming to God. Yet one, i.e. the Incarnate Word, wrought one and the other---neither was this from one nature, and that from another; nor can we justly affirm that because there are distinct things operated there are therefore two operating natures and forms.” But herein they were deceived, for what is moved by another has a twofold action---one which it has from its own form---the other, which it has inasmuch as it is moved by another; thus the operation of an axe of itself is to cleave; but inasmuch as it is moved by the craftsman, its operation is to make benches. Hence the operation which belongs to a thing by its form is proper to it, nor does it belong to the mover, except in so far as he makes use of this kind of thing for his work: thus to heat is the proper operation of fire, but not of a smith, except in so far as he makes use of fire for heating iron. But the operation which belongs to the thing, as moved by another, is not distinct from the operation of the mover; thus to make a bench is not the work of the axe independently of the workman. Hence, wheresoever the mover and the moved have different forms or operative faculties, there must the operation of the mover and the proper operation of the moved be distinct; although the moved shares in the operation of the mover, and the mover makes use of the operation of the moved, and, consequently, each acts in communion with the other. Therefore in Christ the human nature has its proper form and power whereby it acts; and so has the Divine. Hence the human nature has its proper operation distinct from the Divine, and conversely. Nevertheless, the Divine Nature makes use of the operation of the human nature, as of the operation of its instrument; and in the same way the human nature shares in the operation of the Divine Nature, as an instrument shares in the operation of the principal agent. And this is what Pope Leo says (Ep. ad Flavian. xxviii): “Both forms” (i.e. both the Divine and the human nature in Christ) “do what is proper to each in union with the other, i.e. the Word operates what belongs to the Word, and the flesh carries out what belongs to flesh.” But if there were only one operation of the Godhead and manhood in Christ, it would be necessary to say either that the human nature had not its proper form and power (for this could not possibly be said of the Divine), whence it would follow that in Christ there was only the Divine operation; or it would be necessary to say that from the Divine and human power there was made up one power. Now both of these are impossible. For by the first the human nature in Christ is supposed to be imperfect; and by the second a confusion of the natures is supposed. Hence it is with reason that the Sixth Council (Act. 18) condemned this opinion, and decreed as follows: “We confess two natural, indivisible, unconvertible, unconfused, and inseparable operations in the same Lord Jesus Christ our true God”; i.e. the Divine operation and the human operation.

Obiezione 1: Sembra che in Cristo vi sia soltanto un’unica operazione della Divinità e dell’Umanità. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. ii): “L’operazione più amorevole di Dio ci viene rivelata attraverso la Parola sovrasostanziale che si è incarnata in modo integrale e vero, agendo e soffrendo tutto ciò che è conforme alla Sua natura umana e divina”. Tuttavia egli menziona soltanto un’unica operazione umana e divina, indicata in greco con il termine {theandrike}, cioè “divinamente umana”. Pertanto sembra che in Cristo esista effettivamente un’unica operazione composta.

Obiezione 2: Inoltre, esiste soltanto un’unica operazione da parte dell’agente principale e di quello strumentale. Ora, la natura umana in Cristo era lo strumento della Divinità, come è stato detto sopra (Q[7], A[1], ad 3; Q[8], A[1], ad 1; Q[18], A[1], ad 2). Pertanto, le operazioni della natura divina e di quella umana in Cristo sono identiche.

Obiezione 3: Inoltre, poiché in Cristo vi sono due nature in una sola ipostasi o persona, tutto ciò che riguarda l’ipostasia o la persona è uno e lo stesso. Tuttavia, l’operazione appartiene all’ipostasia o alla persona, poiché è soltanto un essere sostanziale che può agire; pertanto, secondo il Filosofo (Metafisica, I, 1), le azioni appartengono agli enti singolari. Quindi, in Cristo esiste soltanto un’unica operazione della divinità e dell’umanità.

Obiezione 4: Inoltre, poiché l’“essere” appartiene a un’entità sostanziale esistente, allo stesso modo anche l’“operare” appartiene a tale entità. Ma a causa dell’unità stessa di quell’entità sostanziale, esiste soltanto un’unica operazione della Divinità (Q[17], A[2]). Pertanto, sempre per via di questa stessa unità, esiste un’unica operazione in Cristo.

Obiezione 5: Inoltre, poiché “essere” appartiene a una sub-operazione, esiste quindi un’unica operazione. Ma la stessa cosa è stata compiuta sia dalla Divinità che dall’Umanità, come nel caso della guarigione dei lebbrosi o della risurrezione dei morti. Pertanto, sembra che in Cristo vi sia soltanto un’unica operazione da parte della Divinità e dell’Umanità.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Fide ii, 8): “Come può lo stesso atto derivare da poteri diversi? Non può forse il potere minore agire allo stesso modo del potere maggiore? E può esistere un unico atto che coinvolga sostanze diverse?”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[18], A[1]), gli eretici menzionati, che attribuivano a Cristo un’unica volontà, attribuivano anche a Lui un’unica azione. Ora, per comprendere meglio il loro errore, dobbiamo ricordare che quando ci sono diversi agenti che agiscono reciprocamente, quello inferiore è mosso da quello superiore; così come nel caso dell’uomo, il corpo è mosso dall’anima e le facoltà inferiori dalla ragione. Pertanto, le azioni e i movimenti del principio inferiore sono piuttosto cose operate che operazioni in sé stesse. Quello che riguarda il principio supremo, invece, è propriamente un’operazione; per questo diciamo dell’uomo che camminare, che appartiene ai piedi, o toccare, che appartiene alle mani, sono azioni operate dall’uomo stesso: una di queste viene compiuta dall’anima attraverso i piedi, l’altra attraverso le mani. Poiché è sempre la stessa anima a operare in entrambi i casi, esiste un’unica operazione, da parte del principio che agisce; ma si riscontra una differenza nella cosa che viene operata. Così come nel caso dell’uomo comune il corpo è mosso dall’anima e le facoltà sensibili dall’appetito razionale, così nel Signore Gesù Cristo la natura umana è guidata e regolata dalla divinità. Per questo essi affermavano che esistesse un’unica operazione da parte della divinità che agisce, ma che venissero compiute diverse azioni: la divinità di Cristo ha compiuto alcune cose in modo diretto, come sostenere tutte le cose con la parola del suo potere; altre invece attraverso la sua natura umana, come camminare nel corpo. Il Sesto Concilio [Terzo Concilio di Costantinopoli, Atto 10] cita infatti le parole dell’eretico Severo, che diceva: “Le cose compiute da Cristo sono molto diverse tra loro; alcune appartengono alla natura divina, altre alla natura umana. Camminare fisicamente sulla terra è certamente un atto umano, ma aiutare arti malate a muoversi è un atto divino. Tuttavia, la Parola Incarnata ha compiuto entrambi questi atti; né l’uno né l’altro provenivano da nature diverse; e non possiamo dire giustamente che, poiché sono state compiute azioni diverse, esistessero due nature o forme operanti.” Ma in questo essi si sbagliavano: ciò che è mosso da un altro ha infatti due tipi di azione: una che deriva dalla sua stessa natura, e un’altra che derivante dal fatto di essere mosso dall’altro. L’azione di un’ascia, per esempio, è quella di tagliare; ma se l’ascia viene usata da un artigiano, la sua azione diventa quella di costruire panche. Quindi, l’azione che appartiene a una cosa in base alla sua natura è propria di essa stessa; non appartiene al soggetto che la utilizza, se non nel senso in cui quest’ultimo ne fa uso per il proprio lavoro. Riscaldare, ad esempio, è un’azione propria del fuoco, ma non di un fabbro, se non nel caso in cui questi utilizzi il fuoco per riscaldare il ferro. L’azione che appartiene a una cosa quando viene mosso da un altro, invece, non è distinta dall’azione del soggetto che la muove; costruire una panca, ad esempio, non è un atto dell’ascia in sé stessa, ma del fabbro che la utilizza. Pertanto, dove il soggetto che agisce e ciò che viene agito hanno nature o funzioni operative diverse. Perché le facoltà siano efficaci, deve esserci una distinzione tra l’azione del motore e l’azione corretta di ciò che viene mosso; sebbene ciò che viene mosso partecipi all’azione del motore, e il motore utilizzi l’azione di ciò che viene mosso, e quindi entrambi agiscano in comunione reciproca. Pertanto, in Cristo la natura umana possiede la propria forma e potenza specifiche attraverso le quali agisce; lo stesso vale per la natura divina. Di conseguenza, l’azione della natura umana è distinta da quella della natura divina, e viceversa. Tuttavia, la natura divina utilizza l’azione della natura umana, come se utilizzasse l’azione di uno strumento; allo stesso modo, la natura umana partecipa all’azione della natura divina, proprio come uno strumento partecipa all’azione dell’agente principale. Ed è ciò che afferma Papa Leone nell’Epistola ad Flavianum xxviii: “Entrambe le nature” (cioè quella divina e quella umana in Cristo) “fanno ciò che è proprio di ciascuna, in unione reciproca; ovvero la Parola compie ciò che spetta alla Parola, e la carne attua ciò che spetta alla carne”. Ma se in Cristo esistesse un’unica sola azione della divinità e dell’umanità, sarebbe necessario affermare o che la natura umana non possedesse la propria forma e potenza specifiche (ciò è assolutamente impossibile per quanto riguarda la natura divina), il che significherebbe che in Cristo esiste soltanto l’azione divina; oppure che dalla potenza divina e umana si sia formata un’unica potenza. Entrambe queste ipotesi sono impossibili. La prima implicherebbe che la natura umana in Cristo fosse imperfetta; la seconda significherebbe una confusione delle due nature. Pertanto, è giusto che il Sesto Concilio (Atti 18) condannasse questa opinione, decretando: “Confessiamo due azioni naturali, indivisibili, inconvertibili, inseparabili e indiscutibili nello stesso Signore Gesù Cristo, nostro vero Dio”; cioè l’azione divina e l’azione umana.

Reply to Objection 1: Dionysius places in Christ a theandric, i.e. a God-manlike or Divino-human, operation not by any confusion of the operations or powers of both natures, but inasmuch as His Divine operation employs the human, and His human operation shares in the power of the Divine. Hence, as he says in a certain epistle (Ad Caium iv), “what is of man He works beyond man; and this is shown by the Virgin conceiving supernaturally and by the unstable waters bearing up the weight of bodily feet.” Now it is clear that to be begotten belongs to human nature, and likewise to walk; yet both were in Christ supernaturally. So, too, He wrought Divine things humanly, as when He healed the leper with a touch. Hence in the same epistle he adds: “He performed Divine works not as God does, and human works not as man does, but, God having been made man, by a new operation of God and man.” Now, that he understood two operations in Christ, one of the Divine and the other of the human nature, is clear from what he says, Div. Nom. ii: “Whatever pertains to His human operation the Father and the Holy Ghost no-wise share in, except, as one might say, by their most gracious and merciful will,” i.e. inasmuch as the Father and the Holy Ghost in their mercy wished Christ to do and to suffer human things. And he adds: “He is truly the unchangeable God, and God’s Word by the sublime and unspeakable operation of God, which, being made man for us, He wrought.” Hence it is clear that the human operation, in which the Father and the Holy Ghost do not share, except by Their merciful consent, is distinct from His operation, as the Word of God, wherein the Father and the Holy Ghost share.

Reply to Objection 2: The instrument is said to act through being moved by the principal agent; and yet, besides this, it can have its proper operation through its own form, as stated above of fire. And hence the action of the instrument as instrument is not distinct from the action of the principal agent; yet it may have another operation, inasmuch as it is a thing. Hence the operation of Christ’s human nature, as the instrument of the Godhead, is not distinct from the operation of the Godhead; for the salvation wherewith the manhood of Christ saves us and that wherewith His Godhead saves us are not distinct; nevertheless, the human nature in Christ, inasmuch as it is a certain nature, has a proper operation distinct from the Divine, as stated above.

Reply to Objection 3: To operate belongs to a subsisting hypostasis; in accordance, however, with the form and nature from which the operation receives its species. Hence from the diversity of forms or natures spring the divers species of operations, but from the unity of hypostasis springs the numerical unity as regards the operation of the species: thus fire has two operations specifically different, namely, to illuminate and to heat, from the difference of light and heat, and yet the illumination of the fire that illuminates at one and the same time is numerically one. So, likewise, in Christ there are necessarily two specifically different operations by reason of His two natures; nevertheless, each of the operations at one and the same time is numerically one, as one walking and one healing.

Reply to Objection 4: Being and operation belong to the person by reason of the nature; yet in a different manner. For being belongs to the very constitution of the person, and in this respect it has the nature of a term; consequently, unity of person requires unity of the complete and personal being. But operation is an effect of the person by reason of a form or nature. Hence plurality of operations is not incompatible with personal unity.

Reply to Objection 5: The proper work of the Divine operation is different from the proper work of the human operation. Thus to heal a leper is a proper work of the Divine operation, but to touch him is the proper work of the human operation. Now both these operations concur in one work, inasmuch as one nature acts in union with the other.

Risposta all’Obiezione 1: Dionigi attribuisce a Cristo un’operazione teandrica, cioè una operazione simile a quella di Dio o umana in modo divino; tale operazione non deriva da alcuna confusione delle funzioni o dei poteri delle due nature, ma dal fatto che la Sua natura divina utilizza quella umana e che la Sua natura umana partecipa del potere divino. Come egli afferma in una certa epistola (Ad Caium iv): “Quello che è proprio dell’uomo, Lui lo compie al di là delle possibilità umane; ciò si manifesta nel fatto che la Vergine concepì in modo soprannaturale e nelle acque instabili che sorsero per sostenere il peso dei piedi fisici”. È evidente che essere generati appartiene alla natura umana, così come camminare; tuttavia entrambe queste azioni, in Cristo, avvennero in modo soprannaturale. Allo stesso modo, Lui compì opere divine in modo umano, ad esempio guarendo il lebbroso con un semplice tocco. Per questo motivo, nella stessa epistola aggiunge: “Lui compì opere divine non come Dio, e opere umane non come uomo, ma perché Dio si era fatto uomo, attraverso una nuova operazione di Dio e dell’uomo”. È chiaro che Dionigi riconoscesse due tipi di operazioni in Cristo: una legata alla natura divina e l’altra alla natura umana. Ciò emerge da quanto egli afferma nel Divino Nomine ii: “Quanto riguarda le operazioni umane di Cristo, il Padre e lo Spirito Santo non vi partecipano in alcun modo, se non per volontà loro piena di misericordia; cioè perché, nella loro bontà, vollero che Cristo compiesse e soffrisse azioni umane”. E aggiunge: “Lui è davvero il Dio immutabile e la Parola di Dio, attraverso l’operazione sublime e inesprimibile di Dio stesso; quest’opera fu compiuta da Lui quando si fece uomo per noi”. È quindi evidente che le operazioni umane, nelle quali il Padre e lo Spirito Santo non partecipano se non per loro volontà misericordiosa, sono distinte dalle operazioni divine, quelle in cui il Padre e lo Spirito Santo partecipano pienamente.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che lo strumento agisca perché viene mosso dall’agente principale; eppure, oltre a ciò, può svolgere la propria funzione grazie alla sua stessa natura, come è stato detto sopra per il fuoco. Pertanto, l’azione dello strumento in quanto tale non è distinta dall’azione dell’agente principale; tuttavia, essendo uno strumento, può avere anche altre funzioni. Così pure, l’azione della natura umana di Cristo, in quanto strumento della divinità, non è distinta dall’azione stessa della divinità: infatti, la salvezza che la natura umana di Cristo ci dona e quella che la sua divinità ci dona non sono cose diverse; tuttavia, la natura umana in Cristo, in quanto tale natura specifica, possiede una funzione propria, distinta da quella divina, come è stato detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: L’atto di operare appartiene a un’entità sostanziale esistente; tuttavia, tale atto è determinato dalla forma e dalla natura da cui riceve la propria specificità. Pertanto, dalla diversità delle forme o delle nature derivano le diverse specie di azioni, ma dall’unità dell’entità sostanziale deriva l’unità numerica delle stesse azioni: ad esempio, il fuoco possiede due azioni specificamente diverse, ovvero illuminare e riscaldare, a causa della differenza tra luce e calore; tuttavia, l’atto di illuminare compiuto dallo stesso fuoco è numericamente uno. Allo stesso modo, in Cristo esistono necessariamente due azioni specificamente diverse a causa delle sue due nature; nondimeno, ciascuna di queste azioni è numericamente una, proprio come l’atto di camminare e quello di guarire sono entrambi considerati un unico atto.

Risposta all’Obiezione 4: L’esistenza e l’attività appartengono alla persona per via della sua natura; tuttavia, in modi diversi. L’esistenza fa infatti parte stessa della costituzione della persona e, in questo senso, ha il carattere di un elemento essenziale della sua identità; pertanto, l’unità della persona richiede necessariamente l’unità dell’esistenza completa e personale. L’attività, invece, è un effetto della persona derivante dalla sua natura specifica; quindi, la pluralità delle attività non è incompatibile con l’unità personale.

Risposta all’Obiezione 5: L’azione propria dell’intervento divino è diversa dall’azione propria dell’intervento umano. Pertanto, guarire un lebbroso rientra nell’ambito delle azioni proprie dell’intervento divino, mentre toccarlo fa parte delle azioni proprie dell’intervento umano. Tuttavia, entrambi questi interventi concorrono in uno stesso risultato, poiché una natura agisce in unione con l’altra.

Objection 1: It would seem that in Christ there are several human operations. For Christ as man communicates with plants by His nutritive soul, with the brutes by His sensitive soul, and with the angels by His intellective soul, even as other men do. Now the operations of a plant as plant and of an animal as animal are different. Therefore Christ as man has several operations.

Objection 2: Further, powers and habits are distinguished by their acts. Now in Christ’s soul there were divers powers and habits; therefore also divers operations.

Objection 3: Further, instruments ought to be proportioned to their operations. Now the human body has divers members of different form, and consequently fitted to divers operations. Therefore in Christ there are divers operations in the human nature.

On the contrary, As Damascene says (De Fide Orth. iii, 15), “operation is consequent upon the nature.” But in Christ there is only one human nature. Therefore in Christ there is only one human operation.

I answer that, Since it is by his reason that man is what he is; that operation is called human simply, which proceeds from the reason through the will, which is the rational appetite. Now if there is any operation in man which does not proceed from the reason and the will, it is not simply a human operation, but belongs to man by reason of some part of human nature---sometimes by reason of the nature of elementary bodies, as to be borne downwards---sometimes by reason of the force of the vegetative soul, as to be nourished, and to grow---sometimes by reason of the sensitive part, as to see and hear, to imagine and remember, to desire and to be angry. Now between these operations there is a difference. For the operations of the sensitive soul are to some extent obedient to reason, and consequently they are somewhat rational and human inasmuch as they obey reason, as is clear from the Philosopher (Ethic. i, 13). But the operations that spring from the vegetative soul, or from the nature of elemental bodies, are not subject to reason; consequently they are nowise rational; nor simply human, but only as regards a part of human nature. Now it was said (A[1]) that when a subordinate agent acts by its own form, the operations of the inferior and of the superior agent are distinct; but when the inferior agent acts only as moved by the superior agent, then the operation of the superior and the inferior agent is one. And hence in every mere man the operations of the elemental body and of the vegetative soul are distinct from the will’s operation, which is properly human; so likewise the operations of the sensitive soul inasmuch as it is not moved by reason; but inasmuch as it is moved by reason, the operations of the sensitive and the rational part are the same. Now there is but one operation of the rational part if we consider the principle of the operation, which is the reason and the will; but the operations are many if we consider their relationship to various objects. And there were some who called this a diversity of things operated rather than of operations, judging the unity of the operation solely from the operative principle. And it is in this respect that we are now considering the unity and plurality of operations in Christ. Hence in every mere man there is but one operation, which is properly called human; but besides this there are in a mere man certain other operations, which are not strictly human, as was said above. But in the Man Jesus Christ there was no motion of the sensitive part which was not ordered by reason. Even the natural and bodily operations pertained in some respects to His will, inasmuch as it was His will “that His flesh should do and suffer what belonged to it,” as stated above (Q[18], A[5]). Much more, therefore, is there one operation in Christ, than in any other man whatsoever.

Reply to Objection 1: The operations of the sensitive and nutritive parts are not strictly human, as stated above; yet in Christ these operations were more human than in others.

Reply to Objection 2: Powers and habits are diversified by comparison with their objects. Hence in this way the diversity of operations corresponds to the divers powers and habits, as likewise to the divers objects. Now we do not wish to exclude this diversity of operations from Christ’s humanity, nor that which springs from a diversity of time, but only that which regards the first active principle, as was said above. (St. Thomas gives no reply to OBJ[3]; some codices add: Hence may be gathered the reply to the third objection.)

Obiezione 1: Sembra che in Cristo esistano diverse funzioni umane. Infatti, Cristo, in quanto uomo, comunica con le piante attraverso la sua anima nutritiva, con gli animali attraverso la sua anima sensitiva, e con gli angeli attraverso la sua anima intellettiva, proprio come fanno anche gli altri uomini. Ora, le funzioni di una pianta in quanto pianta e quelle di un animale in quanto animale sono diverse; pertanto, Cristo, in quanto uomo, possiede diverse funzioni.

Obiezione 2: Inoltre, le facoltà e gli abiti si distinguono dai loro atti. Ora, nell’anima di Cristo esistevano diverse facoltà e abiti; pertanto, anche diversi atti.

Obiezione 3: Inoltre, gli strumenti devono essere proporzionati alle operazioni per cui sono destinati. Ora il corpo umano possiede diversi membri di forma differente, e quindi adatti a svolgere compiti variabili. Pertanto, in Cristo esistono diverse manifestazioni dell’natura umana.

Al contrario, come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa” III, 15: “L’operazione umana deriva dalla natura umana”. Ma in Cristo esiste una sola natura umana; pertanto, in Cristo esiste anche un’unica operazione umana.

Rispondo che, poiché è proprio attraverso la ragione che l’uomo è ciò che è, quell’attività che deriva dalla ragione attraverso la volontà – ossia dall’appetito razionale – viene semplicemente definita “umana”. Ora, se esiste un’attività nell’uomo che non derivi dalla ragione e dalla volontà, allora essa non è propriamente umana, ma appartiene all’uomo in virtù di qualche aspetto della natura umana: a volte a causa della natura dei corpi elementari, come il movimento verso il basso; a volte a causa della forza dell’anima vegetativa, come il nutrirsi e crescere; altre volte ancora a causa della parte sensitiva dell’uomo, come vedere, sentire, immaginare, ricordare, desiderare o arrabbiarsi. Tra queste attività esiste però una differenza: quelle della parte sensitiva sono in qualche misura soggette alla ragione, e quindi sono in certo senso razionali e umane, poiché obbediscono alla ragione, come chiarisce il Filosofo nell’Etica (I, 13). Al contrario, le attività che derivano dall’anima vegetativa o dalla natura dei corpi elementari non sono soggette alla ragione; pertanto non sono affatto razionali, né propriamente umane, ma soltanto in relazione a un certo aspetto della natura umana. Come già detto, quando un agente inferiore agisce secondo la propria natura, le attività di tale agente e dell’agente superiore sono distinte; ma quando l’agente inferiore agisce soltanto su impulso dell’agente superiore, allora le attività di entrambi gli agenti risultano una sola. Pertanto, in ogni uomo comune, le attività del corpo elementare e dell’anima vegetativa sono distinte dall’attività della volontà, che è propriamente umana; allo stesso modo, le attività della parte sensitiva quando non sono guidate dalla ragione sono distinte da quelle della parte razionale. Tuttavia, se consideriamo il principio alla base di queste attività – ovvero la ragione e la volontà – allora esiste una sola attività razionale; ma se ne consideriamo le relazioni con diversi oggetti, allora tali attività risultano molteplici. Alcuni hanno definito questa diversità “una varietà di cose operate, piuttosto che di attività”, giudicando l’unità dell’attività esclusivamente in base al principio operativo. Ed è proprio in questo senso che ora consideriamo l’unità e la pluralità delle attività in Cristo. Pertanto, in ogni uomo comune esiste soltanto un’attività propriamente umana; ma oltre a questa, nell’uomo comune esistono altre attività che non sono rigorosamente umane, come già detto. Tuttavia, nell’Uomo Gesù Cristo non esisteva alcuna attività della parte sensitiva che non fosse guidata dalla ragione; persino le attività naturali e fisiche erano in qualche modo subordinate alla Sua volontà, poiché era proprio la Sua volontà che “faceva sì che il Suo corpo compiesse ciò che gli spettava”, come detto sopra. Quindi, in Cristo esiste sicuramente un’unica attività, molto più di qualsiasi altro uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Le funzioni delle parti sensibili e nutrizionali non sono strettamente umane, come detto sopra; tuttavia in Cristo queste funzioni erano più “umane” di quanto lo fossero in altri individui.

Risposta all’Obiezione 2: Le facoltà e gli abiti umani si diversificano in base ai loro oggetti. Pertanto, la varietà delle azioni umane corrisponde sia alle diverse facoltà e abitudini, sia agli oggetti su cui queste si esercitano. Non intendiamo escludere questa diversità dalle operazioni compiute da Cristo nella sua natura umana, né quella che deriva dalla variazione nel tempo; vogliamo soltanto escludere ciò che riguarda il primo principio attivo, come già detto in precedenza.
(Sant’Tommaso non fornisce alcuna risposta all’Obiezione 3; alcuni codici aggiungono: “Da ciò si può trarre la risposta anche alla terza obiezione.”)

Objection 1: It would seem that the human action of Christ could not be meritorious to Him. For before His death Christ was a comprehensor even as He is now. But comprehensors do not merit: because the charity of the comprehensor belongs to the reward of beatitude, since fruition depends upon it. Hence it does not seem to be the principle of merit, since merit and reward are not the same. Therefore Christ before His passion did not merit, even as He does not merit now.

Objection 2: Further, no one merits what is due to him. But because Christ is the Son of God by nature, the eternal inheritance is due to Him, which other men merit by their works. And hence Christ Who, from the beginning, was the Word of God, could not merit anything for Himself.

Objection 3: Further, whoever has the principle does not properly merit what flows from its possession. But Christ has the glory of the soul, whence, in the natural course, flowed the glory of the body, as Augustine says (Ep. ad Dios cxviii); though by a dispensation it was brought about that in Christ the glory of the soul should not overflow to the body. Hence Christ did not merit the glory of the body.

Objection 4: Further, the manifestation of Christ’s excellence is a good, not of Christ Himself, but of those who know Him. Hence it is promised as a reward to such as love Christ that He will be manifested to them, according to Jn. 14:21: “He that loveth Me, shall be loved of My Father, and I will love him and will manifest Myself to him.” Therefore Christ did not merit the manifestation of His greatness.

On the contrary, The Apostle says (Phil. 2:8,9): “Becoming obedient unto death … For which cause God also hath exalted Him.” Therefore by obeying He merited His exaltation and thus He merited something for Himself.

I answer that, To have any good thing of oneself is more excellent than to have it from another, for “what is of itself a cause is always more excellent than what is a cause through another,” as is said Phys. viii, 5. Now a thing is said to have, of itself, that of which it is to some extent the cause. But of whatever good we possess the first cause by authority is God; and in this way no creature has any good of itself, according to 1 Cor. 4:7: “What hast thou that thou hast not received?” Nevertheless, in a secondary manner anyone may be a cause, to himself, of having certain good things, inasmuch as he cooperates with God in the matter, and thus whoever has anything by his own merit has it, in a manner, of himself. Hence it is better to have a thing by merit than without merit. Now since all perfection and greatness must be attributed to Christ, consequently He must have by merit what others have by merit; unless it be of such a nature that its want would detract from Christ’s dignity and perfection more than would accrue to Him by merit. Hence He merited neither grace nor knowledge nor the beatitude of His soul, nor the Godhead, because, since merit regards only what is not yet possessed, it would be necessary that Christ should have been without these at some time; and to be without them would have diminished Christ’s dignity more than His merit would have increased it. But the glory of the body, and the like, are less than the dignity of meriting, which pertains to the virtue of charity. Hence we must say that Christ had, by merit, the glory of His body and whatever pertained to His outward excellence, as His Ascension, veneration, and the rest. And thus it is clear that He could merit for Himself.

Reply to Objection 1: Fruition, which is an act of charity, pertains to the glory of the soul, which Christ did not merit. Hence if He merited by charity, it does not follow that the merit and the reward are the same. Nor did He merit by charity inasmuch as it was the charity of a comprehensor, but inasmuch as it was that of a wayfarer. For He was at once a wayfarer and a comprehensor, as was said above (Q[15], A[10]). And therefore, since He is no longer a wayfarer, He is not in the state of meriting.

Reply to Objection 2: Because by nature Christ is God and the Son of God, the Divine glory and the lordship of all things are due to Him, as to the first and supreme Lord. Nevertheless a glory is due to Him as a beatified man; and this He has partly without merit, and partly with merit, as is clear from what has been said.

Reply to Objection 3: It is by Divine appointment that there is an overflow of glory from the soul to the body, in keeping with human merit; so that as man merits by the act of the soul which he performs in the body, so he may be rewarded by the glory of the soul overflowing to the body. And hence not only the glory of the soul, but also the glory of the body falls under merit, according to Rom. 8:11: “He … shall quicken also our [Vulg.: ‘your’] mortal bodies, because of His Spirit that dwelleth in us [Vulg.: ‘you’].” And thus it could fall under Christ’s merit.

Reply to Objection 4: The manifestation of Christ’s excellence is His good as regards the being which it has in the knowledge of others; although in regard to the being which they have in themselves it chiefly belongs to the good of those who know Him. Yet even this is referred to Christ inasmuch as they are His members.

Obiezione 1: Sembra che l’azione umana di Cristo non potesse essere meritoria per Lui. Infatti, prima della Sua morte Cristo era un “comprendente”, proprio come lo è oggi. Ma coloro che comprendono non meritano nulla; poiché la carità del comprendente rientra nella ricompensa della beatazza, dato che la realizzazione di tale carità dipende da essa. Pertanto, sembra che la carità non possa costituire il principio del merito, poiché merito e ricompensa non sono la stessa cosa. Quindi Cristo, prima della Sua passione, non meritava nulla, proprio come non merita nulla oggi.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno merita ciò che gli spetta per diritto. Ma poiché Cristo è per natura il Figlio di Dio, Lui è degno dell’eredità eterna, che invece gli altri uomini possono meritare solo attraverso le proprie azioni. E pertanto Cristo, che fin dall’inizio era la Parola di Dio, non poteva meritarsi nulla per sé stesso.

Obiezione 3: Inoltre, chi possiede tale principio non merita davvero ciò che ne deriva. Ma Cristo possedeva la gloria dell’anima; da essa, secondo il corso naturale delle cose, derivava anche la gloria del corpo, come afferma Agostino nell’Epistola ad Dios cxviii; sebbene, per una particolare disposizione divina, nella persona di Cristo la gloria dell’anima non si riversasse nel corpo. Pertanto, Cristo non meritava la gloria del corpo.

Obiezione 4: Inoltre, la manifestazione dell’eccellenza di Cristo è un bene non di Cristo stesso, ma di coloro che Lo conoscono. Pertanto, viene promessa come ricompensa a coloro che amano Cristo che Egli si manifesterà loro, secondo Giovanni 14:21: “Chi Mi ama, sarà amato dal Mio Padre; e Io lo amerò e mi manifesterò a lui”. Quindi, Cristo non meritava la manifestazione della Sua grandezza.

Al contrario, l’Apostolo dice (Filippesi 2:8-9): “Diventando obbedienti fino alla morte. Per questo motivo Dio lo ha anche elevato”. Pertanto, attraverso l’obbedienza, egli meritò la propria elevazione e, in questo modo, ottenne qualcosa per sé stesso.

Rispondo che possedere qualcosa di buono in sé stessi è senz’altro più nobile che ottenerlo da un altro, poiché “ciò che è causa per sé stesso è sempre superiore a ciò che è causa attraverso un altro”, come si afferma nella Fisica viii, 5. Si dice infatti che una cosa abbia in sé stessa quella qualità di cui, in qualche misura, è la causa. Ma della qualsiasi bene possediamo, la causa primaria e autoritativa è Dio; pertanto, nessuna creatura possiede realmente un bene in sé stessa, secondo quanto si legge in 1 Corinzi 4:7: “Che cosa hai tu che non sia stata data a te?” Tuttavia, in modo secondario, ognuno può essere causa, per sé stesso, di possedere certi beni, nella misura in cui coopera con Dio in tale processo; quindi chiunque ottiene qualcosa grazie al proprio merito lo possiede, in un certo senso, “in sé stesso”. È dunque preferibile ottenere qualcosa per merito piuttosto che senza merito. Poiché ogni perfezione e grandezza devono essere attribuite a Cristo, è evidente che Egli abbia ottenuto ciò che gli altri ottengono per merito; salvo nel caso in cui la mancanza di tale cosa diminuirebbe maggiormente la Sua dignità e perfezione rispetto a ciò che il Suo merito potrebbe aggiungere. Pertanto, Cristo non ha meritato né grazia né conoscenza né la beatitudine della Sua anima, né la divinità; poiché il merito riguarda soltanto ciò che ancora non si possiede, sarebbe stato necessario che Cristo fosse stato privo di queste cose in un certo momento del Suo cammino; e essere privo di esse avrebbe diminuito la Sua dignità più di quanto il Suo merito potesse aumentarla. Tuttavia, la gloria del corpo e simili sono inferiori alla dignità derivante dal merito, che appartiene alla virtù della carità. Pertanto, dobbiamo affermare che Cristo abbia ottenuto per merito la gloria del Suo corpo e tutto ciò che riguardava la Sua perfezione esteriore, come l’Ascensione, la venerazione e le altre cose simili. E così è chiaro che Egli potesse meritare per Sé stesso.

Risposta all’Obiezione 1: La fruizione, che è un atto di carità, riguarda la gloria dell’anima, qualcosa che Cristo non meritò. Pertanto, anche se Egli meritò attraverso l’atto di carità, ciò non significa necessariamente che il merito e la ricompensa siano la stessa cosa. Inoltre, Egli non meritò attraverso la carità nel senso in cui essa fosse quella di un “comprensore”, ma piuttosto in quanto fosse quella di un “pellegrino”. Poiché Egli era contemporaneamente pellegrino e comprensore, come detto sopra (Q[15], A[10]). E quindi, poiché Egli non è più un pellegrino, non si trova più nello “stato” di meritare.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché per natura Cristo è Dio e Figlio di Dio, la gloria divina e il dominio su tutte le cose Gli spettano, in quanto a Primo e Supremo Signore. Tuttavia, Gli spetta anche una gloria come uomo beato; e questa gloria Gli appartiene in parte senza merito e in parte per merito, come è chiaro da quanto detto finora.

Risposta all’Obiezione 3: È per disposizione divina che esista un flusso di gloria dall’anima al corpo, in proporzione ai meriti umani; così come l’uomo merita attraverso le azioni compiute con l’anima nel corpo, allo stesso modo può essere ricompensato dalla gloria dell’anima che si riversa nel corpo. Pertanto, non solo la gloria dell’anima, ma anche quella del corpo rientra nei meriti umani, secondo quanto affermato in Romani 8:11: “Lui, darà anche vita ai nostri corpi mortali, per mezzo dello Spirito suo che è in noi”. E quindi anche questa gloria può essere considerata un frutto dei meriti di Cristo.

Risposta all’Obiezione 4: La manifestazione dell’eccellenza di Cristo consiste nel Suo bene, inteso in relazione alla Sua esistenza nella conoscenza degli altri; sebbene, riguardo all’esistenza che Egli ha in sé stesso, tale bene appartenga principalmente a coloro che Lo conoscono. Tuttavia anche questo aspetto viene attribuito a Cristo, poiché coloro che Lo conoscono ne fanno parte integrante.

Objection 1: It would seem that Christ could not merit for others. For it is written (Ezech. 18:4): “The soul that sinneth, the same shall die.” Hence, for a like reason, the soul that meriteth, the same shall be recompensed. Therefore it is not possible that Christ merited for others.

Objection 2: Further, of the fulness of Christ’s grace we all receive, as is written Jn. 1:16. Now other men having Christ’s grace cannot merit for others. For it is written (Ezech. 14:20) that if “Noe and Daniel and Job be in the city [Vulg.: ‘the midst thereof’] … they shall deliver neither son nor daughter; but they shall only deliver their own souls by their justice.” Hence Christ could not merit anything for us.

Objection 3: Further, the “reward” that we merit is due “according to justice [Vulg.: ‘debt’] and not according to grace,” as is clear from Rom. 4:4. Therefore if Christ merited our salvation it follows that our salvation is not by God’s grace but by justice, and that He acts unjustly with those whom He does not save, since Christ’s merit extends to all.

On the contrary, It is written (Rom. 5:18): “As by the offense of one, unto all men to condemnation; so also by the justice of one, unto all men to justification of life.” But Adam’s demerits reached to the condemnation of others. Much more, therefore, does the merit of Christ reach others.

I answer that, As stated above (Q[8], AA[1],5), grace was in Christ not merely as in an individual, but also as in the Head of the whole Church, to Whom all are united, as members to a head, who constitute one mystical person. And hence it is that Christ’s merit extends to others inasmuch as they are His members; even as in a man the action of the head reaches in a manner to all his members, since it perceives not merely for itself alone, but for all the members.

Reply to Objection 1: The sin of an individual harms himself alone; but the sin of Adam, who was appointed by God to be the principle of the whole nature, is transmitted to others by carnal propagation. So, too, the merit of Christ, Who has been appointed by God to be the head of all men in regard to grace, extends to all His members.

Reply to Objection 2: Others receive of Christ’s fulness not indeed the fount of grace, but some particular grace. And hence it need not be that men merit for others, as Christ did.

Reply to Objection 3: As the sin of Adam reaches others only by carnal generation, so, too, the merit of Christ reaches others only by spiritual regeneration, which takes place in baptism; wherein we are incorporated with Christ, according to Gal. 3:27, “As many of you as have been baptized in Christ, have put on Christ”; and it is by grace that it is granted to man to be incorporated with Christ. And thus man’s salvation is from grace.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non potesse meritare qualcosa per gli altri. Infatti è scritto (Ezechiele 18:4): “L’anima che pecca, quella stessa morirà”. Pertanto, per lo stesso motivo, l’anima che merita, quella stessa sarà ricompensata. Quindi non è possibile che Cristo abbia meritato qualcosa per gli altri.

Obiezione 2: Inoltre, della pienezza della grazia di Cristo tutti noi ne riceviamo parte, come è scritto in Giovanni 1:16. Ora, poiché altri uomini possiedono anch’essi la grazia di Cristo, non possono meritarla per gli altri. Infatti, è scritto in Ezechiele 14:20 che “se Noè, Daniele e Giobbe si trovassero nella città, non potrebbero salvare né figli né figlie, ma soltanto le proprie anime grazie alla loro giustizia”. Pertanto, Cristo non avrebbe potuto meritarci nulla.

Obiezione 3: Inoltre, la “ricompensa” che ci meritiamo è dovuta “secondo la giustizia [Vulgata: ‘debito’] e non secondo la grazia”, come risulta chiaramente da Romani 4:4. Pertanto, se Cristo ha meritato la nostra salvezza, ne consegue che la nostra salvezza non deriva dalla grazia di Dio ma dalla giustizia; inoltre, Dio agirebbe ingiustamente nei confronti di coloro che non salva, poiché il merito di Cristo si estende a tutti.

Al contrario, è scritto (Romani 5:18): “Come per la colpa di uno tutti sono condannati, così anche per la giustizia di uno tutti ricevono la giustificazione della vita”. Ma i peccati di Adamo hanno portato alla condanna degli altri; molto di più, quindi, il merito di Cristo può portare alla salvezza degli altri.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[8], AA[1],5), la grazia era in Cristo non solo in quanto individuo, ma anche in quanto Capo di tutta la Chiesa, alla quale tutti sono uniti come membra a un capo che costituisce una persona mistica. Ed è per questo che il merito di Cristo si estende agli altri nella misura in cui questi ne sono membri; proprio come nell’uomo l’azione del capo influisce su tutti i suoi membri, poiché essa non agisce soltanto per se stesso, ma anche per tutti i membri.

Risposta all’Obiezione 1: Il peccato di un individuo danneggia soltanto se stesso; ma il peccato di Adamo, che fu designato da Dio come principio di tutta la natura umana, viene trasmesso agli altri attraverso la procreazione carnale. Allo stesso modo, il merito di Cristo, che è stato designato da Dio come capo di tutti gli uomini in termini di grazia, si estende a tutti i suoi membri.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni ricevono dalla pienezza di Cristo non la fonte stessa della grazia, ma soltanto una particolare forma di essa. Pertanto, non è necessario che gli uomini meritino per altri ciò che Cristo ha fatto.

Risposta all’Obiezione 3: Così come il peccato di Adamo raggiunge gli altri soltanto attraverso la generazione carnale, allo stesso modo anche il merito di Cristo raggiunge gli altri solo attraverso la rigenerazione spirituale, che avviene nel battesimo; mediante questo battesimo veniamo incorporati in Cristo, secondo quanto si legge in Galati 3:27: “Tutti voi che siete stati battezzati in Cristo, avete indossato Cristo”. Ed è per grazia che all’uomo viene concesso di essere incorporato in Cristo. E pertanto, la salvezza dell’uomo deriva dalla grazia.

We must now consider such things as belong to Christ in relation to the Father. Some of these things are predicated of Him because of His relation to the Father, e.g. that He was subject to Him, that He prayed to Him, that He ministered, to Him by priesthood. And some are predicated, or may be predicated, of Him because of the Father’s relation to Him, e.g. that the Father adopted Him and that He predestined Him. Hence we must consider (1) Christ’s subjection to the Father; (2) His prayer; (3) His priesthood; (4) Adoption---whether it is becoming to Him; (5) His predestination. Under the first head there are two points of inquiry: (1) Whether Christ is subject to the Father? (2) Whether He is subject to Himself?

Dobbiamo ora considerare ciò che appartiene a Cristo in relazione al Padre. Alcune di queste cose vengono attribuite a Lui a causa della Sua relazione con il Padre; ad esempio, che Egli fosse soggetto a Lui, che pregasse Lui, che Lo servisse attraverso il sacerdozio. Altre vengono attribuite, o possono essere attribuite, a Lui a causa della relazione del Padre con Lui; ad esempio, che il Padre Lo abbia adottato e che Lo abbia predestinato.
Pertanto dobbiamo considerare: (1) la soggezione di Cristo al Padre; (2) la Sua preghiera; (3) il Suo sacerdozio; (4) l’adozione – se ciò sia appropriato a Lui; (5) la Sua predestinazione.
All’interno della prima categoria di considerazioni vi sono due punti principali da esaminare:
(1) Se Cristo sia soggetto al Padre;
(2) Se Egli sia soggetto a Sé Stesso.

Objection 1: It would seem that we may not say that Christ was subject to the Father. For everything subject to the Father is a creature, since, as is said in De Eccles. Dogm. iv, “in the Trinity there is no dependence or subjection.” But we cannot say simply that Christ is a creature, as was stated above (Q[16], A[8]). Therefore we cannot say simply that Christ is subject to God the Father.

Objection 2: Further, a thing is said to be subject to God when it is subservient to His dominion. But we cannot attribute subservience to the human nature of Christ; for Damascene says (De Fide Orth. iii, 21): “We must bear in mind that we may not call it” (i.e. Christ’s human nature) “a servant; for the words ‘subservience’ and ‘domination’ are not names of the nature, but of relations, as the words ‘paternity’ and ‘filiation.’” Hence Christ in His human nature is not subject to God the Father.

Objection 3: Further, it is written (1 Cor. 15:28): “And when all things shall be subdued unto Him, then the Son also Himself shall be subject unto Him that put all things under Him.” But, as is written (Heb. 2:8): “We see not as yet all things subject to Him.” Hence He is not yet subject to the Father, Who has subjected all things to Him.

On the contrary, Our Lord says (Jn. 14:28), “The Father is greater than I”; and Augustine says (De Trin. i, 7): “It is not without reason that the Scripture mentions both, that the Son is equal to the Father and the Father greater than the Son, for the first is said on account of the form of God, and the second on account of the form of a servant, without any confusion.” Now the less is subject to the greater. Therefore in the form of a servant Christ is subject to the Father.

I answer that, Whoever has a nature is competent to have what is proper to that nature. Now human nature from its beginning has a threefold subjection to God. The first regards the degree of goodness, inasmuch as the Divine Nature is the very essence of goodness as is clear from Dionysius (Div. Nom. i) while a created nature has a participation of the Divine goodness, being subject, so to say, to the rays of this goodness. Secondly, human nature is subject to God, as regards God’s power, inasmuch as human nature, even as every creature, is subject to the operation of the Divine ordinance. Thirdly, human nature is especially subject to God through its proper act, inasmuch as by its own will it obeys His command. This triple subjection to God Christ professes of Himself. The first (Mat. 19:17): “Why askest thou Me concerning good? One is good, God.” And on this Jerome remarks: “He who had called Him a good master, and had not confessed Him to be God or the Son of God, learns that no man, however holy, is good in comparison with God.” And hereby He gave us to understand that He Himself, in His human nature, did not attain to the height of Divine goodness. And because “in such things as are great, but not in bulk, to be great is the same as to be good,” as Augustine says (De Trin. vi, 8), for this reason the Father is said to be greater than Christ in His human nature. The second subjection is attributed to Christ, inasmuch as all that befell Christ is believed to have happened by Divine appointment; hence Dionysius says (Coel. Hier. iv) that Christ “is subject to the ordinance of God the Father.” And this is the subjection of subservience, whereby “every creature serves God” (Judith 16:17), being subject to His ordinance, according to Wis. 16:24: “The creature serving Thee the Creator.” And in this way the Son of God (Phil. 2:7) is said to have taken “the form of a servant.” The third subjection He attributes to Himself, saying (Jn. 8:29): “I do always the things that please Him.” And this is the subjection to the Father, of obedience unto death. Hence it is written (Phil. 2:8) that he became “obedient” to the Father “unto death.”

Reply to Objection 1: As we are not to understand that Christ is a creature simply, but only in His human nature, whether this qualification be added or not, as stated above (Q[16], A[8]), so also we are to understand that Christ is subject to the Father not simply but in His human nature, even if this qualification be not added; and yet it is better to add this qualification in order to avoid the error of Arius, who held the Son to be less than the Father.

Reply to Objection 2: The relation of subservience and dominion is based upon action and passion, inasmuch as it belongs to a servant to be moved by the will of his master. Now to act is not attributed to the nature as agent, but to the person, since “acts belong to supposita and to singulars,” according to the Philosopher (Metaph. i, 1). Nevertheless action is attributed to the nature as to that whereby the person or hypostasis acts. Hence, although the nature is not properly said to rule or serve, yet every hypostasis or person may be properly said to be ruling or serving in this or that nature. And in this way nothing prevents Christ being subject or servant to the Father in human nature.

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Trin. i, 8): “Christ will give the kingdom to God and the Father, when He has brought the faithful, over whom He now reigns by faith, to the vision,” i.e. to see the essence common to the Father and the Son: and then He will be totally subject to the Father not only in Himself, but also in His members by the full participation of the Godhead. And then all things will be fully subject to Him by the final accomplishment of His will concerning them; although even now all things are subject to Him as regards His power, according to Mat. 28:18: “All power is given to Me in heaven and in earth.”

Obiezione 1: Sembra che non possiamo affermare che Cristo fosse soggetto al Padre. Infatti, tutto ciò che è soggetto al Padre è una creatura; come si dice nel De Eccles. Dogm. iv, “nella Trinità non esiste alcuna dipendenza o sottomissione”. Ma non possiamo semplicemente affermare che Cristo sia una creatura, come è stato detto in precedenza (Q[16], A[8]). Pertanto, non possiamo nemmeno dire che Cristo fosse soggetto a Dio Padre.

Obiezione 2: Inoltre, si dice che una cosa sia soggetta a Dio quando è sottomessa al suo dominio. Ma non possiamo attribuire la sottomissione alla natura umana di Cristo; infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 21): “Dobbiamo ricordare che non possiamo definirla” (cioè la natura umana di Cristo) “una serva; poiché i termini ‘sottomissione’ e ‘dominio’ non indicano caratteristiche intrinseche della natura, ma relazioni tra essa e Dio”. Pertanto, Cristo nella sua natura umana non è soggetto a Dio Padre.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Corinzi 15:28): “E quando tutte le cose saranno sottomesse a Lui, anche il Figlio stesso sarà sottomesso a Colui che ha sottomesso tutte le cose a Lui.” Ma, come è scritto (Ebrei 2:8): “Non vediamo ancora tutte le cose sottomesse a Lui.” Pertanto, Il Figlio non è ancora sottomesso al Padre, che ha sottomesso tutte le cose a Lui.

Al contrario, il nostro Signore dice (Giovanni 14:28): “Il Padre è maggiore di Me”; e Agostino afferma (De Trinitate i, 7): “Non senza motivo la Scrittura menziona sia che il Figlio è uguale al Padre, sia che il Padre è maggiore del Figlio: il primo aspetto si riferisce alla natura divina di Cristo, mentre il secondo riguarda la sua natura umana, senza alcuna confusione tra le due realtà”. Ora, ciò che è minore è soggetto a ciò che è maggiore; pertanto, nella sua natura umana, Cristo è soggetto al Padre.

Rispondo che chiunque possieda una natura è in grado di possedere ciò che è proprio di quella natura. Ora, la natura umana, fin dal suo inizio, è sottomessa a Dio in tre modi diversi. Il primo riguarda il grado di bontà: poiché la Natura Divina è essenza stessa della bontà, come chiarisce Dionigi (Div. Nom. i), anche la natura umana partecipa alla bontà divina, essendo, per così dire, soggetta ai “raggi” di questa bontà. In secondo luogo, la natura umana è sottomessa a Dio in termini di potere: poiché ogni creatura è soggetta all’azione dell’ordine divino. Terzo e ultimo, la natura umana è particolarmente sottomessa a Dio attraverso il proprio libero arbitrio, quando obbedisce volontariamente ai suoi comandamenti. Questa triplice sottomissione a Dio è ciò che Cristo stesso ha proclamato di sé: “Perché mi chiedi riguardo al bene? Uno solo è buono, e cioè Dio” (Matteo 19:17). Su questo punto Gerolamo osserva: “Colui che Lo chiamava ‘buon maestro’ senza riconoscere in Lui Dio o Figlio di Dio, impara che nessun uomo, per quanto santo, può essere considerato buono rispetto a Dio”. Questo ci fa capire che Cristo stesso, nella sua natura umana, non raggiunse mai l’apice della bontà divina. E poiché “in cose grandi, ma non in termini di quantità, essere grandi significa essere buoni”, come afferma Agostino (De Trinitate vi, 8), per questo motivo si dice che il Padre sia più grande di Cristo nella sua natura umana. La seconda forma di sottomissione appartiene a Cristo: poiché tutto ciò che Gli accadde fu considerato un atto divino; quindi Dionigi scrive (Coel. Hier. iv) che Cristo “è soggetto all’ordine di Dio Padre”. Questa è una sottomissione di tipo servile, attraverso la quale “tutte le creature servono Dio” (Giuditta 16:17), essendo soggette al suo ordine, come dice la Sapienza 16:24: “La creatura serve Te, Creatore”. In questo modo si può dire che il Figlio di Dio abbia assunto “la forma di un servo” (Filippesi 2:7). La terza forma di sottomissione appartiene a Cristo stesso: poiché Egli dice (Giovanni 8:29): “Io faccio sempre ciò che Lui vuole”. Questa è una sottomissione filiale, un’obbedienza fino alla morte. Per questo motivo si scrive (Filippesi 2:8) che Egli divenne “obbediente” al Padre “fino alla morte”.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché non dobbiamo intendere che Cristo sia una creatura semplicemente, ma soltanto nella Sua natura umana – indipendentemente dal fatto che questa precisazione venga o meno aggiunta, come già detto sopra (Q[16], A[8]) – allo stesso modo dobbiamo intendere che Cristo sia soggetto al Padre non semplicemente, ma soltanto nella Sua natura umana; anche se questa precisazione non venisse aggiunta. Tuttavia, è preferibile includerla per evitare l’errore di Ariano, il quale riteneva che il Figlio fosse inferiore al Padre.

Risposta all’Obiezione 2: La relazione di sottomissione e dominio si basa su azione e passione, poiché spetta a un servo essere mosso dalla volontà del suo padrone. Ora, agire non viene attribuito alla natura in quanto tale, ma alla persona, poiché “le azioni appartengono alle sostanze individuali”, secondo il Filosofo (Metafisica, I, 1). Tuttavia, l’azione viene attribuita alla natura come strumento attraverso cui la persona agisce. Pertanto, anche se non si può dire propriamente che la natura domini o serva, ogni sostanza individuale può essere considerata come dominante o servente all’interno di quella specifica natura. E in questo modo nulla impedisce che Cristo sia soggetto o servo del Padre nella sua natura umana.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Trinitate i, 8): “Cristo consegnerà il regno a Dio e al Padre quando avrà portato i fedeli, su di cui attualmente regna per fede, alla visione”, cioè alla conoscenza dell’essenza comune al Padre e al Figlio; allora Egli sarà totalmente soggetto al Padre non solo in Sé stesso, ma anche nei Suoi membri, attraverso la piena partecipazione alla divinità. E allora tutte le cose saranno completamente soggette a Lui, con il compimento finale della Sua volontà riguardo ad esse; sebbene già ora tutte le cose siano soggette a Lui in termini di potere, come recita Matteo 28:18: “A Me è data tutta la potenza nel cielo e sulla terra”.

Objection 1: It would seem that Christ is not subject to Himself. For Cyril says in a synodal letter which the Council of Ephesus (Part I, ch. xxvi) received: “Christ is neither servant nor master of Himself. It is foolish, or rather impious, to think or say this.” And Damascene says the same (De Fide Orth. iii, 21): “The one Being, Christ, cannot be the servant or master of Himself.” Now Christ is said to be the servant of the Father inasmuch as He is subject to Him. Hence Christ is not subject to Himself.

Objection 2: Further, servant has reference to master. Now nothing has a relation to itself, hence Hilary says (De Trin. vii) that nothing is like or equal to itself. Hence Christ cannot be said to be the servant of Himself, and consequently to be subject to Himself.

Objection 3: Further, “as the rational soul and flesh are one man; so God and man are one Christ,” as Athanasius says (Symb. Fid.). Now man is not said to be subject to himself or servant to himself or greater than himself because his body is subject to his soul. Therefore, Christ is not said to be subject to Himself because His Manhood is subject to His Godhead.

On the contrary, Augustine says (De Trin. i, 7): “Truth shows in this way” (i.e. whereby the Father is greater than Christ in human nature) “that the Son is less than Himself.” Further, as he argues (De Trin. i, 7), the form of a servant was so taken by the Son of God that the form of God was not lost. But because of the form of God, which is common to the Father and the Son, the Father is greater than the Son in human nature. Therefore the Son is greater than Himself in human nature. Further, Christ in His human nature is the servant of God the Father, according to Jn. 20:17: “I ascend to My Father and to your Father to My God and your God.” Now whoever is the servant of the Father is the servant of the Son; otherwise not everything that belongs to the Father would belong to the Son. Therefore Christ is His own servant and is subject to Himself.

I answer that, As was said above (A[1], ad 2), to be master or servant is attributed to a person or hypostasis according to a nature. Hence when it is said that Christ is the master or servant of Himself, or that the Word of God is the Master of the Man Christ, this may be understood in two ways. First, so that this is understood to be said by reason of another hypostasis or person, as if there was the person of the Word of God ruling and the person of the man serving; and this is the heresy of Nestorius. Hence in the condemnation of Nestorius it is said in the Council of Ephesus (Part III, ch. i, anath. 6): “If anyone say that the Word begotten of God the Father is the God or Lord of Christ, and does not rather confess the same to be at once God and man as the Word made flesh, according to the Scriptures, let him be anathema.” And in this sense it is denied by Cyril and Damascene (OBJ[1]); and in the same sense must it be denied that Christ is less than Himself or subject to Himself. Secondly, it may be understood of the diversity of natures in the one person or hypostasis. And thus we may say that in one of them, in which He agrees with the Father, He presides and rules together with the Father; and in the other nature, in which He agrees with us, He is subject and serves, and in this sense Augustine says that “the Son is less than Himself.” Yet it must be borne in mind that since this name “Christ” is the name of a Person, even as the name “Son,” those things can be predicated essentially and absolutely of Christ which belong to Him by reason of the Person, Which is eternal; and especially those relations which seem more properly to pertain to the Person or the hypostasis. But whatever pertains to Him in His human nature is rather to be attributed to Him with a qualification; so that we say that Christ is simply greatest, Lord, Ruler, whereas to be subject or servant or less is to be attributed to Him with the qualification, in His human nature.

Reply to Objection 1: Cyril and Damascene deny that Christ is the head of Himself inasmuch as this implies a plurality of supposita, which is required in order that anyone may be the master of another.

Reply to Objection 2: Simply speaking it is necessary that the master and the servant should be distinct; yet a certain notion of mastership and subservience may be preserved inasmuch as the same one is master of Himself in different respects.

Reply to Objection 3: On account of the divers parts of man, one of which is superior and the other inferior, the Philosopher says (Ethic. v, 11) that there is justice between a man and himself inasmuch as the irascible and concupiscible powers obey reason. Hence this way a man may be said to be subject and subservient to Himself as regards His different parts. To the other arguments, the reply is clear from what has been said. For Augustine asserts that the Son is less than, or subject to, Himself in His human nature, and not by a diversity of supposita.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Cristo non sia soggetto a se stesso. Infatti, Cirillo dice in una lettera sinodale ricevuta dal Concilio di Efeso (Parte I, cap. xxvi): «Cristo non è né servo né padrone di se stesso. È insensato, o meglio empio, pensare o dire ciò». E Damasceno dice la stessa cosa (De Fide Orth. iii, 21): «L’unico Essere, Cristo, non può essere servo né padrone di se stesso». Ora, Cristo è detto servo del Padre nella misura in cui è sottomesso a Lui. Pertanto, Cristo non è soggetto a se stesso.

Obiezione 2: Inoltre, il termine «servo» si riferisce al padrone. Ora, nulla ha una relazione con se stesso; perciò Ilario dice (De Trin. vii) che nulla è uguale o simile a se stesso. Dunque, non si può dire che Cristo sia servo di se stesso e, conseguentemente, che sia soggetto a se stesso.

Obiezione 3: Inoltre, «come l’anima razionale e la carne formano un solo uomo, così Dio e l’uomo formano un solo Cristo», come dice Atanasio (Symb. Fid.). Ora, l’uomo non è detto soggetto a se stesso, né servo di se stesso, né superiore a se stesso, perché il suo corpo è sottomesso alla sua anima. Pertanto, neppure Cristo è detto soggetto a se stesso, poiché la sua natura umana è sottomessa alla sua divinità.

Per contro, Agostino dice (De Trin. i, 7): «La verità mostra in questo modo» (cioè, nel fatto che il Padre è più grande di Cristo nella natura umana) «che il Figlio è inferiore a se stesso». Inoltre, come argomenta (De Trin. i, 7), la forma di servo fu assunta dal Figlio di Dio in modo tale che la forma di Dio non andò perduta. Ma proprio a causa della forma di Dio, comune al Padre e al Figlio, il Padre è più grande del Figlio nella natura umana. Pertanto, il Figlio è più grande di se stesso nella natura umana.

Inoltre, Cristo nella sua natura umana è servo di Dio Padre, secondo Gv 20,17: «Io salgo al Padre mio e vostro, al mio Dio e vostro Dio». Ora, chiunque è servo del Padre è servo del Figlio; altrimenti, non tutto ciò che appartiene al Padre apparterrebbe al Figlio. Pertanto, Cristo è servo di se stesso ed è soggetto a se stesso.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 2), essere padrone o servo si attribuisce a una persona o ipostasi secondo una natura. Pertanto, quando si dice che Cristo è padrone o servo di se stesso, oppure che il Verbo di Dio è padrone dell’uomo Cristo, ciò può intendersi in due modi. Primo, si può intendere che ciò sia detto in virtù di un’altra ipostasi o persona, come se ci fosse la persona del Verbo di Dio che governa e la persona dell’uomo che serve; e questa è l’eresia di Nestorio. Per questo, nella condanna di Nestorio, nel Concilio di Efeso (Parte III, cap. i, anatema 6) si dice: «Se qualcuno afferma che il Verbo generato da Dio Padre è Dio o Signore di Cristo, e non confessa piuttosto che lo stesso è insieme Dio e uomo, secondo le Scritture, come Verbo fatto carne, sia anatema». In questo senso, Cirillo e Damasceno lo negano (OBIEZ[1]); e nello stesso senso va negato che Cristo sia inferiore a se stesso o soggetto a se stesso. Secondo, si può intendere la diversità delle nature nella sola persona o ipostasi. Così possiamo dire che in una delle nature, quella in cui Egli coincide con il Padre, Egli presiede e governa insieme al Padre; mentre nell’altra natura, quella in cui Egli coincide con noi, Egli è sottomesso e serve; e in questo senso Agostino dice che «il Figlio è inferiore a se stesso».

Tuttavia, bisogna tenere presente che, poiché il nome «Cristo» è il nome di una Persona, proprio come il nome «Figlio», quelle cose che appartengono a Cristo in quanto Persona, eterna, possono predicarsi essenzialmente e assolutamente di Cristo; e specialmente quelle relazioni che sembrano propriamente appartenere alla Persona o all’ipostasi. Quanto invece gli appartiene nella sua natura umana, va attribuito piuttosto con una qualificazione; così diciamo che Cristo è semplicemente il più grande, Signore, Governatore, mentre essere soggetto o servo o inferiore va attribuito a Lui con una qualificazione, nella sua natura umana.

Risposta all’Obiezione 1: Cirillo e Damasceno negano che Cristo sia capo di se stesso, poiché ciò implicherebbe una pluralità di supposti, necessaria affinché uno possa essere padrone dell’altro.

Risposta all’Obiezione 2: In senso stretto, è necessario che il padrone e il servo siano distinti; tuttavia, una certa nozione di padronanza e subordinazione può essere conservata nel caso in cui lo stesso sia padrone di se stesso sotto diversi aspetti.

Risposta all’Obiezione 3: A causa delle diverse parti dell’uomo, una delle quali è superiore e l’altra inferiore, il Filosofo dice (Etica v, 11) che esiste giustizia tra l’uomo e se stesso, nel senso che le facoltà irascibile e concupiscibile obbediscono alla ragione. Pertanto, in questo modo, l’uomo può essere detto soggetto e sottomesso a se stesso riguardo alle sue diverse parti.

Alle altre obiezioni, la risposta risulta chiara da quanto detto. Infatti, Agostino afferma che il Figlio è inferiore a se stesso, o soggetto a se stesso, nella sua natura umana, e non per una diversità di supposti.

We must now consider Christ’s prayer; and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether it is becoming that Christ should pray? (2) Whether it pertains to Him in respect of His sensuality? (3) Whether it is becoming to Him to pray for Himself or only for others? (4) Whether every prayer of His was heard?

Dobbiamo ora considerare la preghiera di Cristo; e sotto questo argomento vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se sia appropriato che Cristo pregasse;
(2) Se tale attività rientri nelle sue caratteristiche fisiche o sensuali;
(3) Se sia opportuno che pregasse per sé stesso o soltanto per gli altri;
(4) Se ogni sua preghiera venisse ascoltata.

Objection 1: It would seem unbecoming that Christ should pray. For, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 24), “prayer is the asking for becoming things from God.” But since Christ could do all things, it does not seem becoming to Him to ask anything from anyone. Therefore it does not seem fitting that Christ should pray.

Objection 2: Further, we need not ask in prayer for what we know for certain will happen; thus, we do not pray that the sun may rise tomorrow. Nor is it fitting that anyone should ask in prayer for what he knows will not happen. But Christ in all things knew what would happen. Therefore it was not fitting that He should ask anything in prayer.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii, 24) that “prayer is the raising up of the mind to God.” Now Christ’s mind needed no uplifting to God, since His mind was always united to God, not only by the union of the hypostasis, but by the fruition of beatitude. Therefore it was not fitting that Christ should pray.

On the contrary, It is written (Lk. 6:12): “And it came to pass in those days, that He went out into a mountain, and He passed the whole night in the prayer of God.”

I answer that, As was said in the SS, Q[83], AA[1],2, prayer is the unfolding of our will to God, that He may fulfill it. If, therefore, there had been but one will in Christ, viz. the Divine, it would nowise belong to Him to pray, since the Divine will of itself is effective of whatever He wishes by it, according to Ps. 134:6: “Whatsoever the Lord pleased, He hath done.” But because the Divine and the human wills are distinct in Christ, and the human will of itself is not efficacious enough to do what it wishes, except by Divine power, hence to pray belongs to Christ as man and as having a human will.

Reply to Objection 1: Christ as God and not as man was able to carry out all He wished, since as man He was not omnipotent, as stated above (Q[13], A[1] ). Nevertheless being both God and man, He wished to offer prayers to the Father, not as though He were incompetent, but for our instruction. First, that He might show Himself to be from the Father; hence He says (Jn. 11:42): “Because of the people who stand about I have said it” (i.e. the words of the prayer) “that they may believe that Thou hast sent Me.” Hence Hilary says (De Trin. x): “He did not need prayer. It was for us He prayed, lest the Son should be unknown.” Secondly, to give us an example of prayer; hence Ambrose says (on Lk. 6:12): “Be not deceived, nor think that the Son of God prays as a weakling, in order to beseech what He cannot effect. For the Author of power, the Master of obedience persuades us to the precepts of virtue by His example.” Hence Augustine says (Tract. civ in Joan.): “Our Lord in the form of a servant could have prayed in silence, if need be, but He wished to show Himself a suppliant of the Father, in such sort as to bear in mind that He was our Teacher.”

Reply to Objection 2: Amongst the other things which He knew would happen, He knew that some would be brought about by His prayer; and for these He not unbecomingly besought God.

Reply to Objection 3: To rise is nothing more than to move towards what is above. Now movement is taken in two ways, as is said De Anima iii, 7; first, strictly, according as it implies the passing from potentiality to act, inasmuch as it is the act of something imperfect, and thus to rise pertains to what is potentially and not actually above. Now in this sense, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 24), “the human mind of Christ did not need to rise to God, since it was ever united to God both by personal being and by the blessed vision.” Secondly, movement signifies the act of something perfect, i.e. something existing in act, as to understand and to feel are called movements; and in this sense the mind of Christ was always raised up to God, since He was always contemplating Him as existing above Himself.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo pregasse. Infatti, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 24), “la preghiera consiste nel chiedere a Dio cose appropriate”. Ma poiché Cristo poteva fare tutto, non sembra appropriato che Lui chiedesse qualcosa a nessuno. Pertanto, non pare giusto che Cristo pregasse.

Obiezione 2: Inoltre, non è necessario pregare per ciò che sappiamo con certezza accadrà; pertanto, non pregiamo affinché il sole sorga domani. Non è nemmeno appropriato che qualcuno preghi per ciò che sa essere impossibile accadere. Ma Cristo, in ogni cosa, conosceva ciò che sarebbe avvenuto; quindi non era appropriato che Lui pregasse per nulla.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 24) che “la preghiera consiste nel sollevare la mente verso Dio”. Ora, la mente di Cristo non aveva bisogno di essere sollevata verso Dio, poiché era sempre unita a Lui, non solo per l’unione delle sue essenze, ma anche per la realizzazione della beatitude. Pertanto, non era appropriato che Cristo pregasse.

Al contrario, è scritto (Lc. 6:12): “In quei giorni, egli si recò in montagna e trascorse l’intera notte nella preghiera a Dio.”

Rispondo che, come è stato detto nell’SS, Q[83], AA[1],2, la preghiera rappresenta lo svolgimento della nostra volontà verso Dio, affinché Egli possa realizzarla. Se quindi in Cristo esistesse soltanto una volontà, cioè quella divina, non spetterebbe mai a Lui pregare, poiché la volontà divina, di per sé, è sufficiente ad attuare ciò che desidera, come recita il Salmo 134:6: “Tutto ciò che il Signore ha voluto, l’ha fatto”. Ma poiché nella persona di Cristo esistono volontà divina e umana, e la volontà umana da sola non è sufficiente ad attuare i propri desideri se non con il potere divino, ecco perché pregare appartiene a Cristo sia come uomo che come essere dotato di una volontà umana.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo, in quanto Dio e non in quanto uomo, poté compiere tutto ciò che desiderava, poiché, come uomo, non era onnipotente, come già detto sopra (Q[13], A[1]). Tuttavia, essendo sia Dio che uomo, volle offrire preghiere al Padre, non perché fosse incapace di farlo, ma per il nostro insegnamento. Primo, affinché potesse dimostrare di provenire dal Padre; per questo dice (Giovanni 11:42): “Perché la gente che è intorno a me mi ha sentito dire queste parole, affinché credano che Tu mi hai mandato”. Pertanto Hilario afferma (De Trin. x): “Non aveva bisogno di pregare; pregò per noi, affinché il Figlio non rimanesse sconosciuto”. Secondo, per darci un esempio di preghiera; per questo Ambrogio dice (sull’Vangelo secondo Luca 6:12): “Non ingannatevi, né pensiate che il Figlio di Dio preghi come un debole, per chiedere ciò che non è in suo potere. Poiché l’Autore del potere, il Maestro dell’obbedienza, ci persuade ai precetti della virtù con il proprio esempio”. Infine, Agostino afferma (Trattato civile su Giovanni): “Il nostro Signore, nella forma di un servo, avrebbe potuto pregare in silenzio, se necessario, ma volle mostrarsi come supplicante del Padre, ricordando sempre di essere il nostro Maestro”.

Risposta all’Obiezione 2: Tra le altre cose che sapeva sarebbero accadute, sapeva anche che alcune sarebbero avvenute grazie alla Sua preghiera; e per queste chiese Dio in modo degno di Lui.

Risposta all’Obiezione 3: “Alzarsi” non significa altro che muoversi verso ciò che è “al di sopra”. Ora, il movimento può essere inteso in due modi, come si afferma nel De Anima iii, 7: innanzitutto, in senso stretto, come atto che conduce dalla potenzialità all’atto effettivo; in questo caso, “alzarsi” riguarda ciò che è potenzialmente, ma non realmente, “al di sopra”. In questo senso, come dice Damasceno nel De Fide Orth. iii, 24, “la mente umana di Cristo non ebbe bisogno di ‘alzarsi’ verso Dio, poiché era sempre unita a Lui sia per la sua essenza personale che per la visione beata”. In secondo luogo, il movimento può indicare anche l’atto di qualcosa di perfetto, cioè di ciò che esiste già nell’atto effettivo; in questo caso, “alzarsi” significa raggiungere una condizione di perfezione. La mente di Cristo era sempre “sollevata” verso Dio, poiché Lo contemplava costantemente come qualcosa che esisteva al di sopra Di Lui stesso.

Objection 1: It would seem that it pertains to Christ to pray according to His sensuality. For it is written (Ps. 83:3) in the person of Christ: “My heart and My flesh have rejoiced in the Living God.” Now sensuality is called the appetite of the flesh. Hence Christ’s sensuality could ascend to the Living God by rejoicing; and with equal reason by praying.

Objection 2: Further, prayer would seem to pertain to that which desires what is besought. Now Christ besought something that His sensuality desired when He said (Mat. 26:39): “Let this chalice pass from Me.” Therefore Christ’s sensuality prayed.

Objection 3: Further, it is a greater thing to be united to God in person than to mount to Him in prayer. But the sensuality was assumed by God to the unity of Person, even as every other part of human nature. Much more, therefore, could it mount to God by prayer.

On the contrary, It is written (Phil. 2:7) that the Son of God in the nature that He assumed was “made in the likeness of men.” But the rest of men do not pray with their sensuality. Therefore, neither did Christ pray according to His sensuality.

I answer that, To pray according to sensuality may be understood in two ways. First as if prayer itself were an act of the sensuality; and in this sense Christ did not pray with His sensuality, since His sensuality was of the same nature and species in Christ as in us. Now in us the sensuality cannot pray for two reasons; first because the movement of the sensuality cannot transcend sensible things, and, consequently, it cannot mount to God, which is required for prayer; secondly, because prayer implies a certain ordering inasmuch as we desire something to be fulfilled by God; and this is the work of reason alone. Hence prayer is an act of the reason, as was said in the SS, Q[83], A[1]. Secondly, we may be said to pray according to the sensuality when our prayer lays before God what is in our appetite of sensuality; and in this sense Christ prayed with His sensuality inasmuch as His prayer expressed the desire of His sensuality, as if it were the advocate of the sensuality---and this, that He might teach us three things. First, to show that He had taken a true human nature, with all its natural affections: secondly, to show that a man may wish with his natural desire what God does not wish: thirdly, to show that man should subject his own will to the Divine will. Hence Augustine says in the Enchiridion (Serm. 1 in Ps. 32): “Christ acting as a man, shows the proper will of a man when He says ‘Let this chalice pass from Me’; for this was the human will desiring something proper to itself and, so to say, private. But because He wishes man to be righteous and to be directed to God, He adds: ‘Nevertheless not as I will but as Thou wilt,’ as if to say, ‘See thyself in Me, for thou canst desire something proper to thee, even though God wishes something else.’”

Reply to Objection 1: The flesh rejoices in the Living God, not by the act of the flesh mounting to God, but by the outpouring of the heart into the flesh, inasmuch as the sensitive appetite follows the movement of the rational appetite.

Reply to Objection 2: Although the sensuality wished what the reason besought, it did not belong to the sensuality to seek this by praying, but to the reason, as stated above.

Reply to Objection 3: The union in person is according to the personal being, which pertains to every part of the human nature; but the uplifting of prayer is by an act which pertains only to the reason, as stated above. Hence there is no parity.

Obiezione 1: Sembra che spetti a Cristo pregare secondo le proprie inclinazioni sensuali. Infatti, è scritto (Salmo 83:3) nel nome di Cristo: “Il mio cuore e la mia carne si sono rallegrati nel Dio Vivente”. Ora, le inclinazioni sensuali vengono definite i desideri della carne; pertanto, la sensibilità di Cristo avrebbe potuto portarlo al Dio Vivente attraverso la gioia, e con lo stesso ragionamento anche attraverso la preghiera.

Obiezione 2: Inoltre, la preghiera sembrerebbe riguardare ciò che desidera ciò che viene chiesto. Ora, Cristo chiese qualcosa che il Suo corpo sensuale desiderava, quando disse (Matteo 26:39): “Lasciate che questo calice mi passi”. Pertanto, il corpo sensuale di Cristo pregò.

Obiezione 3: Inoltre, è cosa molto più grande essere uniti a Dio in persona che raggiungerlo attraverso la preghiera. Tuttavia, anche ogni altra parte della natura umana ha assunto caratteristiche sensuali per partecipare all’unità della Persona divina; quindi, con ancora maggiore facilità, l’uomo potrebbe raggiungere Dio attraverso la preghiera.

Al contrario, è scritto (Filippi 2:7) che il Figlio di Dio, nella natura che ha assunto, “è stato fatto alla immagine degli uomini”. Ma gli altri uomini non pregano attraverso i loro sensi; pertanto, nemmeno Cristo pregava secondo i suoi sensi.

Rispondo che pregare secondo la sensibilità può essere inteso in due modi. Primo, come se la preghiera stessa fosse un atto della sensibilità; e in questo senso Cristo non pregava con la sua sensibilità, poiché la sua sensibilità aveva lo stesso carattere e la stessa natura sia in Lui che in noi. Ora, in noi, la sensibilità non può pregare per due motivi: innanzitutto perché il movimento della sensibilità non può trascendere le cose sensibili e, di conseguenza, non può raggiungere Dio, che è necessario per pregare; in secondo luogo, perché la preghiera implica un certo ordine, poiché desideriamo che qualcosa venga realizzato da Dio; e questo è compito esclusivo della ragione. Pertanto, la preghiera è un atto della ragione, come si afferma nel SS, Q[83], A[1].
In secondo luogo, possiamo dire che pregiamo secondo la sensibilità quando nella nostra preghiera presentiamo a Dio ciò che desidera la nostra sensibilità; e in questo senso Cristo pregava con la sua sensibilità, poiché la Sua preghiera esprimeva il desiderio della Sua sensibilità, come se essa fosse l’intercessore di quella stessa sensibilità – e ciò affinché potesse insegnarci tre cose: innanzitutto, che aveva assunto una vera natura umana, con tutte le sue affezioni naturali; in secondo luogo, che un uomo può desiderare con il proprio istinto naturale ciò che Dio non desidera; terzo, che l’uomo debba sottomettere la propria volontà a quella divina. Per questo motivo Agostino dice nell’Enchiridion (Serm. 1 in Ps. 32): “Cristo, agendo come uomo, mostra la volontà propria di un uomo quando dice ‘Lascia che questo calice passi da Me’; poiché questa era una volontà umana che desiderava qualcosa di proprio e, per così dire, privato. Ma poiché voleva che l’uomo fosse giusto e diretto verso Dio, aggiunse: ‘Tuttavia, non come voglio io, ma come vuoi Tu’, come a dire: ‘Guardati in Me, poiché tu puoi desiderare qualcosa di tuo, anche se Dio desidera qualcos’altro’.”

Risposta all’Obiezione 1: La carne si rallegra nel Dio Vivente, non attraverso l’atto della carne che si eleva verso Dio, ma attraverso la fuoriuscita del cuore nella carne, poiché il desiderio sensibile segue il movimento del desiderio razionale.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la sensualità desiderasse ciò che la ragione richiedeva, non spettava alla sensualità cercare di realizzarlo attraverso la preghiera, ma alla ragione, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: L’unione in sé stessa è legata all’essere personale, che riguarda ogni aspetto della natura umana; ma l’atto di pregare è un atto che riguarda esclusivamente la ragione, come già detto. Pertanto non vi è alcuna equivalenza tra i due concetti.

Objection 1: It would seem that it was not fitting that Christ should pray for Himself. For Hilary says (De Trin. x): “Although His word of beseeching did not benefit Himself, yet He spoke for the profit of our faith.” Hence it seems that Christ prayed not for Himself but for us.

Objection 2: Further, no one prays save for what He wishes, because, as was said (A[1]), prayer is an unfolding of our will to God that He may fulfil it. Now Christ wished to suffer what He suffered. For Augustine says (Contra Faust. xxvi): “A man, though unwilling, is often angry; though unwilling, is sad; though unwilling, sleeps; though unwilling, hungers and thirsts. But He” (i.e. Christ) “did all these things, because He wished.” Therefore it was not fitting that He should pray for Himself.

Objection 3: Further, Cyprian says (De Orat. Dom.): “The Doctor of Peace and Master of Unity did not wish prayers to be offered individually and privately, lest when we prayed we should pray for ourselves alone.” Now Christ did what He taught, according to Acts 1:1: “Jesus began to do and to teach.” Therefore Christ never prayed for Himself alone.

On the contrary, our Lord Himself said while praying (Jn. 17:1): “Glorify Thy Son.”

I answer that, Christ prayed for Himself in two ways. First, by expressing the desire of His sensuality, as stated above (A[2]); or also of His simple will, considered as a nature; as when He prayed that the chalice of His Passion might pass from Him (Mat. 26:39). Secondly, by expressing the desire of His deliberate will, which is considered as reason; as when He prayed for the glory of His Resurrection (Jn. 17:1). And this is reasonable. For as we have said above (A[1], ad 1) Christ wished to pray to His Father in order to give us an example of praying; and also to show that His Father is the author both of His eternal procession in the Divine Nature, and of all the good that He possesses in the human nature. Now just as in His human nature He had already received certain gifts from His Father. so there were other gifts which He had not yet received, but which He expected to receive. And therefore, as He gave thanks to the Father for gifts already received in His human nature, by acknowledging Him as the author thereof, as we read (Mat. 26:27; Jn. 11:41): so also, in recognition of His Father, He besought Him in prayer for those gifts still due to Him in His human nature, such as the glory of His body, and the like. And in this He gave us an example, that we should give thanks for benefits received, and ask in prayer for those we have not as yet.

Reply to Objection 1: Hilary is speaking of vocal prayer, which was not necessary to Him for His own sake, but only for ours. Whence he says pointedly that “His word of beseeching did not benefit Himself.” For if “the Lord hears the desire of the poor,” as is said in the Ps. 9:38, much more the mere will of Christ has the force of a prayer with the Father: wherefore He said (Jn. 11:42): “I know that Thou hearest Me always, but because of the people who stand about have I said it, that they may believe that Thou hast sent Me.”

Reply to Objection 2: Christ wished indeed to suffer what He suffered, at that particular time: nevertheless He wished to obtain, after His passion, the glory of His body, which as yet He had not. This glory He expected to receive from His Father as the author thereof, and therefore it was fitting that He should pray to Him for it.

Reply to Objection 3: This very glory which Christ, while praying, besought for Himself, pertained to the salvation of others according to Rom. 4:25: “He rose again for our justification.” Consequently the prayer which He offered for Himself was also in a manner offered for others. So also anyone that asks a boon of God that he may use it for the good of others, prays not only for himself, but also for others.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo pregasse per Sé stesso. Infatti, Hilario afferma (De Trin. x): “Sebbene le Sue parole di preghiera non gli fossero di alcun beneficio, egli parlò comunque al fine di arricchire la nostra fede”. Pertanto, sembra che Cristo abbia pregato non per Sé stesso, ma per noi.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno prega se non per ciò che Egli stesso desidera, poiché, come è stato detto (A[1]), la preghiera rappresenta l’espressione della nostra volontà rivolta a Dio affinché Egli la realizzi. Ora, Cristo desiderava soffrire ciò che ha sofferto; infatti, come afferma Agostino (Contra Faustus, xxvi): “Un uomo, anche se riluttante, spesso si arrabbia; anche se riluttante, si addolora; anche se riluttante, dorme; anche se riluttante, ha fame e sete. Ma Lui” (cioè Cristo) “fece tutte queste cose perché le desiderava”. Pertanto, non era appropriato che Egli pregasse per Sé stesso.

Obiezione 3: Inoltre, Cipriano afferma (De Orat. Dom.): “Il Dottore della Pace e Maestro dell’Unità non desiderava che le preghiere venissero recitate individualmente e in privato, affinché, quando pregavamo, non lo facessimo soltanto per noi stessi.” Ora, Cristo fece ciò che insegnava; secondo gli Atti degli Apostoli 1:1, “Gesù cominciò a compiere e ad insegnare”. Pertanto, Cristo non pregò mai soltanto per sé stesso.

Al contrario, nostro Signore stesso, mentre pregava (Giovanni 17:1), disse: “Glorifica tuo Figlio”.

Rispondo che Cristo pregò per Sé in due modi. Primo, esprimendo il desiderio della Sua natura sensuale, come detto sopra (A[2]); oppure anche il desiderio della Sua volontà semplice, considerata come parte della Sua natura umana; ad esempio quando pregò affinché il calice della Sua Passione gli fosse tolto (Matteo 26:39). Secondo, esprimendo il desiderio della Sua volontà deliberata, considerata come parte della Sua ragione; ad esempio quando pregò per la gloria della Sua Resurrezione (Giovanni 17:1). E questo è del tutto logico. Poiché, come abbiamo detto sopra (A[1], ad 1), Cristo volle pregare il Suo Padre per darci un esempio di preghiera; e anche per dimostrare che il Suo Padre era l’autore sia della Sua esistenza nell’Essere Divino, sia di tutto ciò di buono che Egli possedeva nella natura umana. Proprio come nella sua natura umana aveva già ricevuto alcuni doni dal Padre, così ce n’erano altri che non aveva ancora ricevuto, ma che si aspettava di ricevere. E quindi, proprio come ringraziò il Padre per i doni già ricevuti nella sua natura umana, riconoscendolo come loro autore, come leggiamo in Matteo 26:27 e Giovanni 11:41, così anche, nel riconoscimento del Suo Padre, Egli lo pregò per quei doni che ancora gli spettavano nella sua natura umana, come la gloria del suo corpo e simili. E in questo ci ha dato un esempio: affinché noi ringraziassimo per i benefici ricevuti e pregassimo per quelli che ancora non abbiamo.

Risposta all’Obiezione 1: Hilary parla della preghiera vocale, che non era necessaria per Lui stesso, ma soltanto per noi. Per questo afferma esplicitamente che “la Sua preghiera di supplica non gli fu di alcun beneficio”. Infatti, se “il Signore ascolta il desiderio dei poveri”, come si dice nel Salmo 9:38, tanto più la semplice volontà di Cristo ha il potere di una preghiera davanti al Padre; per questo Egli disse (Giovanni 11:42): “So che Tu mi ascolti sempre, ma l’ho detto per i presenti, affinché credano che Tu mi hai mandato”.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo desiderava davvero soffrire ciò che ha sofferto in quel particolare momento; tuttavia voleva ottenere, dopo la sua passione, la gloria del suo corpo, che fino ad allora non possedeva ancora. Questa gloria si aspettava di riceverla dal Padre, come suo autore, e quindi era appropriato che ne pregasse Lui.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio quella gloria che Cristo chiese per sé mentre pregava apparteneva alla salvezza degli altri, secondo Romani 4:25: “Risorse per la nostra giustificazione”. Pertanto, la preghiera che Egli offrì per sé era in qualche modo anche una preghiera per gli altri. Allo stesso modo, chi chiede a Dio di concedergli qualcosa da utilizzare al bene degli altri non prega soltanto per se stesso, ma anche per gli altri.

Objection 1: It would seem that Christ’s prayer was not always heard. For He besought that the chalice of His passion might be taken from Him, as we read (Mat. 26:39): and yet it was not taken from Him. Therefore it seems that not every prayer of His was heard.

Objection 2: Further, He prayed that the sin of those who crucified Him might be forgiven, as is related (Lk. 23:34). Yet not all were pardoned this sin, since the Jews were punished on account thereof. Therefore it seems that not every prayer of His was heard.

Objection 3: Further, our Lord prayed for them “who would believe in Him through the word” of the apostles, that they “might all be one in Him,” and that they might attain to being with Him (Jn. 17:20,21,24). But not all attain to this. Therefore not every prayer of His was heard.

Objection 4: Further, it is said (Ps. 21:3) in the person of Christ: “I shall cry by day, and Thou wilt not hear.” Not every prayer of His, therefore, was heard.

On the contrary, The Apostle says (Heb. 5:7): “With a strong cry and tears offering up prayers … He was heard for His reverence.”

I answer that, As stated above (A[1]), prayer is a certain manifestation of the human will. Wherefore, then is the request of one who prays granted, when his will is fulfilled. Now absolutely speaking the will of man is the will of reason; for we will absolutely that which we will in accordance with reason’s deliberation. Whereas what we will in accordance with the movement of sensuality, or even of the simple will, which is considered as nature is willed not absolutely but conditionally [secundum quid]---that is, provided no obstacle be discovered by reason’s deliberation. Wherefore such a will should rather be called a “velleity” than an absolute will; because one would will [vellet] if there were no obstacle. But according to the will of reason, Christ willed nothing but what He knew God to will. Wherefore every absolute will of Christ, even human, was fulfilled, because it was in conformity with God; and consequently His every prayer was fulfilled. For in this respect also is it that other men’s prayers are fulfilled, in that their will is in conformity with God, according to Rom. 8:27: “And He that searcheth the hearts knoweth,” that is, approves of, “what the Spirit desireth,” that is, what the Spirit makes the saints to desire: “because He asketh for the saints according to God,” that is, in conformity with the Divine will.

Reply to Objection 1: This prayer for the passing of the chalice is variously explained by the Saints. For Hilary (Super Matth. 31) says: “When He asks that this may pass from Him, He does not pray that it may pass by Him, but that others may share in that which passes on from Him to them; So that the sense is: As I am partaking of the chalice of the passion, so may others drink of it, with unfailing hope, with unflinching anguish, without fear of death.” Or according to Jerome (on Mat. 26:39): “He says pointedly, ‘This chalice,’ that is of the Jewish people, who cannot allege ignorance as an excuse for putting Me to death, since they have the Law and the Prophets, who foretold concerning Me.” Or, according to Dionysius of Alexandria (De Martyr. ad Origen 7): “When He says ‘Remove this chalice from Me,’ He does not mean, ‘Let it not come to Me’; for if it come not, it cannot be removed. But, as that which passes is neither untouched nor yet permanent, so the Saviour beseeches, that a slightly pressing trial may be repulsed.” Lastly, Ambrose, Origen and Chrysostom say that He prayed thus “as man,” being reluctant to die according to His natural will. Thus, therefore, whether we understand, according to Hilary, that He thus prayed that other martyrs might be imitators of His Passion, or that He prayed that the fear of drinking His chalice might not trouble Him, or that death might not withhold Him, His prayer was entirely fulfilled. But if we understand that He prayed that He might not drink the chalice of His passion and death; or that He might not drink it at the hands of the Jews; what He besought was not indeed fulfilled, because His reason which formed the petition did not desire its fulfilment, but for our instruction, it was His will to make known to us His natural will, and the movement of His sensuality, which was His as man.

Reply to Objection 2: Our Lord did not pray for all those who crucified Him, as neither did He for all those who would believe in Him; but for those only who were predestinated to obtain eternal life through Him. Wherefore the reply to the third objection is also manifest.

Reply to Objection 4: When He says: “I shall cry and Thou wilt not hear,” we must take this as referring to the desire of sensuality, which shunned death. But He is heard as to the desire of His reason, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la preghiera di Cristo non sia sempre stata ascoltata. Poiché Egli pregò affinché il calice della Sua passione Gli venisse tolto, come leggiamo in (Matteo 26:39): eppure non Gli fu tolto. Pertanto, sembra che non tutte le Sue preghiere siano state ascoltate.

Obiezione 2: Inoltre, Egli pregò affinché il peccato di coloro che Lo crocifissero fosse perdonato, come riportato in (Lc. 23:34). Tuttavia non tutti ebbero il loro peccato perdonato, poiché i Giudei furono puniti a causa di esso. Pertanto sembra che non tutte le Sue preghiere siano state ascoltate.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore pregò per coloro “che avrebbero creduto in Lui attraverso la parola degli apostoli”, affinché “tutti fossero uno in Lui” e potessero raggiungere l’unione con Lui (Giovanni 17:20,21,24). Ma non tutti riescono a raggiungere questo scopo; pertanto, non tutte le sue preghiere vennero ascoltate.

Obiezione 4: Inoltre, si dice (Salmo 21:3) a nome di Cristo: “Griderò di giorno, e Tu non mi ascolterai”. Pertanto, non tutte le sue preghiere venivano ascoltate.

Al contrario, l’Apostolo dice (Ebrei 5:7): “Con grida forti e lacrime, offrì preghiere. Fu ascoltato per la sua reverenza”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la preghiera rappresenta una manifestazione concreta della volontà umana. Pertanto, il desiderio di chi prega viene esaudito quando la sua volontà si realizza. Parlando in termini assoluti, la volontà umana è in realtà la volontà della ragione; infatti, vogliamo soltanto ciò che decidiamo in conformità con il ragionamento razionale. Al contrario, ciò che desideriamo seguendo l’impulso dei sensi o semplicemente per istinto naturale viene voluto in modo condizionato, ovvero purché non vengano individuati ostacoli attraverso il processo di riflessione razionale. Per questo motivo, un tale tipo di volontà dovrebbe essere considerato più una “voglia” che una volontà assoluta; infatti, si desidererebbe qualcosa soltanto se non ci fossero impedimenti. Ma secondo la volontà della ragione, Cristo non volle altro se non ciò che sapeva essere voluto da Dio. Pertanto, ogni sua volontà, anche quella umana, venne realizzata in conformità con la volontà divina; di conseguenza, tutte le sue preghiere furono esaudite. Anche le preghiere degli altri uomini vengono esaudite perché la loro volontà è in armonia con quella di Dio, come affermato in Romani 8:27: “Colui che esamina i cuori conosce ciò che il Spirito desidera, cioè ciò che fa sì che i santi lo desiderino; poiché egli chiede per i santi secondo la volontà di Dio”.

Risposta all’Obiezione 1: Questa preghiera relativa al “passaggio del calice” è interpretata in modi diversi dai Santi. Secondo Sant’Illario (Super Matthaei 31), “Quando Egli chiede che ciò gli venga tolto, non prega affinché esso passi semplicemente oltre di Lui, ma affinché altri possano partecipare a ciò che da Lui viene loro concesso; quindi il significato è: ‘Poiché io partecipo al calice della Passione, che anche gli altri possano berlo, con speranza inesauribile, con dolore tenace, senza paura della morte’”. Secondo Gerolamo (sull’Vangelo di Matteo 26:39), “Egli dice esplicitamente ‘questo calice’, ovvero quello del popolo ebraico, che non può addurre l’ignoranza come scusa per uccidermi, poiché possiede la Legge e i Profeti che hanno predetto di Me”. Secondo Dionigi di Alessandria (De Martyr. ad Origenem 7), “Quando Egli dice ‘Toglietemi questo calice’, non intende dire ‘Che non mi venga dato’; infatti, se non mi fosse dato, non potrebbe essere tolto. Ma poiché ciò che passa né rimane immutato né è permanente, il Salvatore prega affinché una prova lieve possa essere allontanata da Lui”. Infine, Ambrogio, Origene e Crisostomo affermano che Egli pregò in questo modo “come uomo”, riluttante ad morire secondo la Sua volontà naturale. Quindi, sia che intendiamo, secondo Sant’Illario, che Egli pregasse affinché altri martiri potessero imitare la Sua Passione, oppure affinché il timore di bere dal “calice della Sua Passione” non Lo disturbasse, o ancora affinché la morte Non Lo trattenesse, la Sua preghiera fu comunque interamente esaudita. Tuttavia, se intendiamo che Egli pregasse affinché non dovesse bere il calice della Sua Passione e della Sua morte, o affinché non dovesse berlo dalle mani degli Ebrei, ciò che chiese in realtà non fu esaudito; poiché la ragione che guidò questa preghiera non desiderava il suo compimento. Ma per il nostro insegnamento, fu volontà Sua rivelarci la Sua volontà naturale e le motivazioni del Suo comportamento come uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Nostro Signore non pregò per tutti coloro che Lo crocifissero, né per tutti coloro che avrebbero creduto in Lui; ma soltanto per coloro che erano predestinati ad ottenere la vita eterna attraverso Lui. Pertanto, anche la risposta alla terza obiezione diventa evidente.

Risposta all’Obiezione 4: Quando Egli dice: “Griderò e Tu non mi ascolterai”, dobbiamo intendere che ciò si riferisce al desiderio della sensualità, che fuggiva dalla morte. Tuttavia, Egli viene ascoltato riguardo al desiderio della Sua ragione, come detto sopra.

We have now to consider the Priesthood of Christ; and under this head there are six points of inquiry: (1) Whether it is fitting that Christ should be a priest? (2) Of the victim offered by this priest; (3) Of the effect of this priesthood; (4) Whether the effect of His priesthood pertains to Himself, or only to others? (5) Of the eternal duration of His priesthood; (6) Whether He should be called “a priest according to the order of Melchisedech”?

Dobbiamo ora considerare il Sacerdozio di Cristo; sotto questo argomento vi sono sei punti da esaminare:
(1) Se sia appropriato che Cristo sia un sacerdote;
(2) Del sacrificio offerto da questo sacerdote;
(3) Dell’effetto di questo Sacerdozio;
(4) Se l’effetto del Suo Sacerdozio riguardi Solo Lui stesso o anche gli altri;
(5) Della durata eterna del Suo Sacerdozio;
(6) Se Egli debba essere chiamato “sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek”.

Objection 1: It would seem unfitting that Christ should be a priest. For a priest is less than an angel; whence it is written (Zech. 3:1): “The Lord showed me the high-priest standing before the angel of the Lord.” But Christ is greater than the angels, according to Heb. 1:4: “Being made so much better than the angels, as He hath inherited a more excellent name than they.” Therefore it is unfitting that Christ should be a priest.

Objection 2: Further, things which were in the Old Testament were figures of Christ, according to Col. 2:17: “Which are a shadow of things to come, but the body is Christ’s.” But Christ was not descended from the priests of the Old Law, for the Apostle says (Heb. 7:14): “It is evident that our Lord sprang out of Judah, in which tribe Moses spoke nothing concerning priests.” Therefore it is not fitting that Christ should be a priest.

Objection 3: Further, in the Old Law, which is a figure of Christ, the lawgivers and the priests were distinct: wherefore the Lord said to Moses the lawgiver (Ex. 28:1): “Take unto thee Aaron, thy brother … that he [Vulg.: ‘they’] may minister to Me in the priest’s office.” But Christ is the giver of the New Law, according to Jer. 31:33: “I will give My law in their bowels.” Therefore it is unfitting that Christ should be a priest.

On the contrary, It is written (Heb. 4:14): “We have [Vulg.: ‘Having’] therefore a great high-priest that hath passed into the heavens, Jesus, the Son of God.”

I answer that, The office proper to a priest is to be a mediator between God and the people: to wit, inasmuch as He bestows Divine things on the people, wherefore “sacerdos” [priest] means a giver of sacred things [sacra dans], according to Malachi 2:7: “They shall seek the law at his,” i.e. the priest’s, “mouth”; and again, forasmuch as he offers up the people’s prayers to God, and, in a manner, makes satisfaction to God for their sins; wherefore the Apostle says (Heb. 5:1): “Every high-priest taken from among men is ordained for men in the things that appertain to God, that he may offer up gifts and sacrifices for sins.” Now this is most befitting to Christ. For through Him are gifts bestowed on men, according to 2 Pet. 1:4: “By Whom” (i.e. Christ) “He hath given us most great and precious promises, that by these you may be made partakers of the Divine Nature.” Moreover, He reconciled the human race to God, according to Col. 1:19,20: “In Him” (i.e. Christ) “it hath well pleased (the Father) that all fulness should dwell, and through Him to reconcile all things unto Himself.” Therefore it is most fitting that Christ should be a priest.

Reply to Objection 1: Hierarchical power appertains to the angels, inasmuch as they also are between God and man, as Dionysius explains (Coel. Hier. ix), so that the priest himself, as being between God and man, is called an angel, according to Malachi 2:7: “He is the angel of the Lord of hosts.” Now Christ was greater than the angels, not only in His Godhead, but also in His humanity, as having the fulness of grace and glory. Wherefore also He had the hierarchical or priestly power in a higher degree than the angels, so that even the angels were ministers of His priesthood, according to Mat. 4:11: “Angels came and ministered unto Him.” But, in regard to His passibility, He “was made a little lower than the angels,” as the Apostle says (Heb. 2:9): and thus He was conformed to those wayfarers who are ordained to the priesthood.

Reply to Objection 2: As Damascene says (De Fide Orth. iii, 26): “What is like in every particular must be, of course, identical, and not a copy.” Since, therefore, the priesthood of the Old Law was a figure of the priesthood of Christ, He did not wish to be born of the stock of the figurative priests, that it might be made clear that His priesthood is not quite the same as theirs, but differs therefrom as truth from figure.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[7], A[7], ad 1), other men have certain graces distributed among them: but Christ, as being the Head of all, has the perfection of all graces. Wherefore, as to others, one is a lawgiver, another is a priest, another is a king; but all these concur in Christ, as the fount of all grace. Hence it is written (Is. 33:22): “The Lord is our Judge, the Lord is our law-giver, the Lord is our King: He will” come and “save us.”

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo sia un sacerdote. Infatti, un sacerdote è inferiore agli angeli; da qui si legge (Zaccaria 3:1): “Il Signore mi mostrò il sommo sacerdote che stava davanti all’angelo del Signore”. Ma Cristo è superiore agli angeli, secondo Ebrei 1:4: “Essendo diventato molto più nobile degli angeli, poiché ha ereditato un nome più eccellente di loro”. Pertanto, sembra inappropriato che Cristo sia un sacerdote.

Obiezione 2: Inoltre, le cose menzionate nell’Antico Testamento erano figure di Cristo, secondo Colossesi 2:17: “Queste sono ombre delle realtà future, ma il corpo reale è quello di Cristo”. Tuttavia, Cristo non discendeva dai sacerdoti dell’Antico Testamento, poiché l’Apostolo afferma (Ebrei 7:14): “È evidente che il nostro Signore proveniva dalla tribù di Giuda, riguardo alla quale Mosè non ha mai parlato di sacerdoti”. Pertanto, non è appropriato che Cristo sia considerato un sacerdote.

Obiezione 3: Inoltre, nell’Antico Testamento, che rappresenta una figura di Cristo, i legislatori e i sacerdoti erano distinti tra loro; per questo il Signore disse a Mosè, il legislatore (Esodo 28:1): “Prenditi Aaron, tuo fratello, affinché egli possa servirmi nel ruolo di sacerdote”. Ma Cristo è colui che ha dato il Nuovo Testamento, secondo Geremia 31:33: “Darò la Mia legge dentro di loro”. Pertanto non è appropriato che Cristo sia considerato un sacerdote.

Al contrario, è scritto (Ebrei 4:14): “Abbiamo dunque un grande sommo sacerdote che è entrato nei cieli, Gesù, Figlio di Dio”.

Rispondo che il vero compito di un sacerdote è quello di essere un mediatore tra Dio e il popolo: innanzitutto, perché è lui a donare le cose divine al popolo; da qui deriva il significato di “sacerdos”, ovvero colui che dona cose sacre, come si legge in Malachia 2:7: “Andranno alla sua bocca per cercare la legge”. Inoltre, poiché è lui a presentare le preghiere del popolo davanti a Dio e, in un certo senso, a compiere il riscatto dei loro peccati, l’Apostolo scrive nell’Ebrei 5:1: “Ogni sommo sacerdote, preso tra gli uomini, è istituito per servire gli uomini nelle cose che riguardano Dio, affinché possa offrire doni e sacrifici per i peccati”. Questo ruolo si addice particolarmente a Cristo: attraverso di Lui infatti vengono donate alle persone le cose divine, come si legge nella Seconda Lettera ai Pietri 1:4: “Per mezzo di Lui ci ha dato promesse grandiose e preziose, affinché possiamo diventare partecipanti della natura divina”. Inoltre, è stato Lui a riconciliare l’umanità con Dio, come si legge in Colossesi 1:19-20: “In Lui ha voluto il Padre che dimorasse tutta la pienezza; e per mezzo di Lui tutte le cose sono state riconciliate a Lui”. Pertanto, è assolutamente appropriato che Cristo sia considerato un sacerdote.

Risposta all’Obiezione 1: Il potere gerarchico appartiene agli angeli, poiché anch’essi si trovano tra Dio e l’uomo, come spiega Dionigi (Coel. Hier. IX); pertanto anche il sacerdote, essendo collocato tra Dio e l’uomo, viene chiamato “angelo”, secondo Malachia 2:7: “Lui è l’angelo del Signore degli eserciti”. Ora Cristo era superiore agli angeli, non solo nella Sua divinità, ma anche nella Sua umanità, poiché possedeva la pienezza di grazia e gloria. Per questo motivo Egli aveva il potere gerarchico o sacerdotale in misura maggiore rispetto agli angeli; anzi, gli stessi angeli erano ministri del Suo sacerdozio, secondo Matteo 4:11: “Gli angeli vennero a servirLo”. Tuttavia, per quanto riguarda la Sua passibilità, Egli “fu reso un po’ inferiore agli angeli”, come dice l’Apostolo (Ebrei 2:9); e così Egli si conformò a quegli esseri umani destinati al sacerdozio.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii, 26): “Ciò che è simile in ogni particolare deve necessariamente essere identico, e non una semplice copia.” Poiché, dunque, il sacerdozio dell’Antico Testamento era una figura del sacerdozio di Cristo, Egli non volle nascere dalla stirpe di quei sacerdoti figurativi, affinché fosse chiaro che il Suo sacerdozio non è esattamente lo stesso di loro, ma ne differisce come la verità dalla figura.

Risposta all’Obiezione 3: Come detto sopra (Q[7], A[7], ad 1), gli altri uomini possiedono determinate grazie distribuite tra loro; ma Cristo, essendo la Testa di tutti, possiede la perfezione di tutte le grazie. Pertanto, riguardo agli altri, alcuni sono legislatori, altri sacerdoti, altri re; ma in Cristo tutte queste funzioni si fondono, poiché Egli è la fonte di ogni grazia. Ecco perché è scritto (Isaia 33:22): “Il Signore è il nostro Giudice, il Signore è il nostro Legislatore, il Signore è il nostro Re; Egli verrà a salvarci”.

Objection 1: It would seem that Christ Himself was not both priest and victim. For it is the duty of the priest to slay the victim. But Christ did not kill Himself. Therefore He was not both priest and victim.

Objection 2: Further, the priesthood of Christ has a greater similarity to the Jewish priesthood, instituted by God, than to the priesthood of the Gentiles, by which the demons were worshiped. Now in the old Law man was never offered up in sacrifice: whereas this was very much to be reprehended in the sacrifices of the Gentiles, according to Ps. 105:38: “They shed innocent blood; the blood of their sons and of their daughters, which they sacrificed to the idols of Chanaan.” Therefore in Christ’s priesthood the Man Christ should not have been the victim.

Objection 3: Further, every victim, through being offered to God, is consecrated to God. But the humanity of Christ was from the beginning consecrated and united to God. Therefore it cannot be said fittingly that Christ as man was a victim.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 5:2): “Christ hath loved us, and hath delivered Himself for us, an oblation and a victim [Douay: ‘sacrifice’] to God for an odor of sweetness.”

I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei x, 5): “Every visible sacrifice is a sacrament, that is a sacred sign, of the invisible sacrifice.” Now the invisible sacrifice is that by which a man offers his spirit to God, according to Ps. 50:19: “A sacrifice to God is an afflicted spirit.” Wherefore, whatever is offered to God in order to raise man’s spirit to Him, may be called a sacrifice. Now man is required to offer sacrifice for three reasons. First, for the remission of sin, by which he is turned away from God. Hence the Apostle says (Heb. 5:1) that it appertains to the priest “to offer gifts and sacrifices for sins.” Secondly, that man may be preserved in a state of grace, by ever adhering to God, wherein his peace and salvation consist. Wherefore under the old Law the sacrifice of peace-offerings was offered up for the salvation of the offerers, as is prescribed in the third chapter of Leviticus. Thirdly, in order that the spirit of man be perfectly united to God: which will be most perfectly realized in glory. Hence, under the Old Law, the holocaust was offered, so called because the victim was wholly burnt, as we read in the first chapter of Leviticus. Now these effects were conferred on us by the humanity of Christ. For, in the first place, our sins were blotted out, according to Rom. 4:25: “Who was delivered up for our sins.” Secondly, through Him we received the grace of salvation, according to Heb. 5:9: “He became to all that obey Him the cause of eternal salvation.” Thirdly, through Him we have acquired the perfection of glory, according to Heb. 10:19: “We have [Vulg.: ‘Having’] a confidence in the entering into the Holies” (i.e. the heavenly glory) “through His Blood.” Therefore Christ Himself, as man, was not only priest, but also a perfect victim, being at the same time victim for sin, victim for a peace-offering, and a holocaust.

Reply to Objection 1: Christ did not slay Himself, but of His own free-will He exposed Himself to death, according to Is. 53:7: “He was offered because it was His own will.” Thus He is said to have offered Himself.

Reply to Objection 2: The slaying of the Man Christ may be referred to a twofold will. First, to the will of those who slew Him: and in this respect He was not a victim: for the slayers of Christ are not accounted as offering a sacrifice to God, but as guilty of a great crime: a similitude of which was borne by the wicked sacrifices of the Gentiles, in which they offered up men to idols. Secondly, the slaying of Christ may be considered in reference to the will of the Sufferer, Who freely offered Himself to suffering. In this respect He is a victim, and in this He differs from the sacrifices of the Gentiles. (The reply to the third objection is wanting in the original manuscripts, but it may be gathered from the above.—Ed.) [*Some editions, however, give the following reply:

Reply to Objection 3: The fact that Christ’s manhood was holy from its beginning does not prevent that same manhood, when it was offered to God in the Passion, being sanctified in a new way---namely, as a victim actually offered then. For it acquired then the actual holiness of a victim, from the charity which it had from the beginning, and from the grace of union sanctifying it absolutely.]

Obiezione 1: Sembra che Cristo stesso non fosse contemporaneamente sacerdote e vittima. Infatti, è compito del sacerdote uccidere la vittima; ma Cristo non si è ucciso. Pertanto, non era contemporaneamente sacerdote e vittima.

Obiezione 2: Inoltre, il sacerdozio di Cristo presenta una maggiore somiglianza con il sacerdozio ebraico, istituito da Dio, rispetto al sacerdozio dei Gentili, attraverso il quale venivano adorati i demoni. Nel Vecchio Testamento l’uomo non fu mai offerto in sacrificio; mentre ciò era certamente deprecabile nei sacrifici dei Gentili, come si legge nel Salmo 105:38: “Sfogano sangue innocente, il sangue dei loro figli e delle loro figlie, che offrono agli idoli di Canaan”. Pertanto, nel sacerdozio di Cristo, l’Uomo Cristo non avrebbe dovuto essere la vittima.

Obiezione 3: Inoltre, ogni vittima, essendo offerta a Dio, viene consacrata a Lui. Ma l’umanità di Cristo era fin dall’inizio consacrata e unita a Dio. Pertanto non si può affermare in modo appropriato che Cristo, in quanto uomo, sia stato una vittima.

Al contrario, l’Apostolo dice (Efesini 5:2): “Cristo ci ha amati e si è dato per noi in offerta e vittima a Dio, affinché esalasse un profumo di dolcezza”.

Rispondo che, come dice Agostino (De Civ. Dei x, 5): “Ogni sacrificio visibile è un sacramento, cioè un segno sacro del sacrificio invisibile”. Ora, il sacrificio invisibile è quello con cui l’uomo offre lo spirito a Dio, secondo il Salmo 50:19: “Un sacrificio per Dio è uno spirito afflitto”. Pertanto, qualsiasi cosa venga offerta a Dio al fine di elevare lo spirito dell’uomo verso di Lui può essere chiamata sacrificio. L’uomo è tenuto ad offrire sacrifici per tre motivi: in primo luogo, per la remissione dei peccati, grazie alla quale si allontana da Dio; per questo motivo l’Apostolo dice (Ebrei 5:1) che spetta al sacerdote “offrire doni e sacrifici per i peccati”. In secondo luogo, affinché l’uomo possa essere conservato nello stato di grazia, attaccandosi sempre a Dio, nel quale risiedono la sua pace e la sua salvezza; per questo motivo, sotto l’Antico Testamento, venivano offerti sacrifici di propiziazione per la salvezza dei fedeli, come prescritto nel terzo capitolo del Levitico. In terzo luogo, affinché lo spirito dell’uomo possa essere perfettamente unito a Dio; ciò avverrà in modo più completo nella gloria celeste. Per questo motivo, sotto l’Antico Testamento, veniva offerto l’olocausto, chiamato così perché la vittima veniva completamente bruciata, come leggiamo nel primo capitolo del Levitico. Ora, questi effetti ci sono stati concessi per mezzo dell’umanità di Cristo: innanzitutto, i nostri peccati sono stati cancellati, secondo Romani 4:25: “Colui che è stato dato in sacrificio per i nostri peccati”; in secondo luogo, attraverso Lui abbiamo ricevuto la grazia della salvezza, secondo Ebrei 5:9: “Lui è diventato per tutti coloro che Lo seguono la causa di salvezza eterna”; in terzo luogo, attraverso Lui abbiamo ottenuto la perfezione della gloria celeste, secondo Ebrei 10:19: “Abbiamo fiducia nel poter entrare nei Luoghi Santi” (cioè nella gloria celeste) “per mezzo del Suo Sangue”. Pertanto, Cristo stesso, in quanto uomo, non è stato solo sacerdote, ma anche una vittima perfetta: vittima per i peccati, vittima di propiziazione e olocausto.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo non si è ucciso; piuttosto, di sua propria libera volontà si è esposto alla morte, secondo Isaia 53:7: “È stato offerto perché era la Sua volontà”. Per questo si dice che Si sia offerto da solo.

Risposta all’Obiezione 2: L’uccisione di Cristo può essere considerata in relazione a due volontà diverse. In primo luogo, alla volontà di coloro che Lo uccisero; in questo senso, Cristo non fu una vittima, poiché i suoi assassini non furono considerati come coloro che offrivano un sacrificio a Dio, ma piuttosto come colpevoli di un grave crimine. Una similitudine si può trovare nei sacrifici malvagi dei Gentili, che offrivano uomini agli idoli. In secondo luogo, l’uccisione di Cristo può essere considerata anche in relazione alla volontà dello Stesso, Che Si offrì liberamente al dolore e alla sofferenza. In questo senso, Cristo fu davvero una vittima, e in questo risulta diverso dai sacrifici dei Gentili.
(Risposta all’obiezione terza è assente nei manoscritti originali, ma può essere dedotta da quanto precede.—Ed.)
[Alcune edizioni, tuttavia, forniscono la seguente risposta:

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che la umanità di Cristo fosse santa fin dal suo inizio non impedisce che tale umanità, quando fu offerta a Dio nella Passione, venisse santificata in un modo nuovo, cioè come vittima effettivamente offerta in quel momento. Infatti, in quell’occasione acquisì la vera santità di una vittima, grazie alla carità che possedeva fin dall’inizio e alla grazia dell’unione che la santificò in modo assoluto.

Objection 1: It would seem that the effect of Christ’s priesthood is not the expiation of sins. For it belongs to God alone to blot out sins, according to Is. 43:25: “I am He that blot out thy iniquities for My own sake.” But Christ is priest, not as God, but as man. Therefore the priesthood of Christ does not expiate sins.

Objection 2: Further, the Apostle says (Heb. 10:1-3) that the victims of the Old Testament could not “make” (the comers thereunto) “perfect: for then they would have ceased to be offered; because the worshipers once cleansed should have no conscience of sin any longer; but in them there is made a commemoration of sins every year.” But in like manner under the priesthood of Christ a commemoration of sins is made in the words: “Forgive us our trespasses” (Mat. 6:12). Moreover, the Sacrifice is offered continuously in the Church; wherefore again we say: “Give us this day our daily bread.” Therefore sins are not expiated by the priesthood of Christ.

Objection 3: Further, in the sin-offerings of the Old Law, a he-goat was mostly offered for the sin of a prince, a she-goat for the sin of some private individual, a calf for the sin of a priest, as we gather from Lev. 4:3,23,28. But Christ is compared to none of these, but to the lamb, according to Jer. 11:19: “I was as a meek lamb, that is carried to be a victim.” Therefore it seems that His priesthood does not expiate sins.

On the contrary, The Apostle says (Heb. 9:14): “The blood of Christ, Who by the Holy Ghost offered Himself unspotted unto God, shall cleanse our conscience from dead works, to serve the living God.” But dead works denote sins. Therefore the priesthood of Christ has the power to cleanse from sins.

I answer that, Two things are required for the perfect cleansing from sins, corresponding to the two things comprised in sin---namely, the stain of sin and the debt of punishment. The stain of sin is, indeed, blotted out by grace, by which the sinner’s heart is turned to God: whereas the debt of punishment is entirely removed by the satisfaction that man offers to God. Now the priesthood of Christ produces both these effects. For by its virtue grace is given to us, by which our hearts are turned to God, according to Rom. 3:24,25: “Being justified freely by His grace, through the redemption that is in Christ Jesus, Whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His blood.” Moreover, He satisfied for us fully, inasmuch as “He hath borne our infirmities and carried our sorrows” (Is. 53:4). Wherefore it is clear that the priesthood of Christ has full power to expiate sins.

Reply to Objection 1: Although Christ was a priest, not as God, but as man, yet one and the same was both priest and God. Wherefore in the Council of Ephesus [*Part III, ch. i, anath. 10] we read: “If anyone say that the very Word of God did not become our High-Priest and Apostle, when He became flesh and a man like us, but altogether another one, the man born of a woman, let him be anathema.” Hence in so far as His human nature operated by virtue of the Divine, that sacrifice was most efficacious for the blotting out of sins. For this reason Augustine says (De Trin. iv, 14): “So that, since four things are to be observed in every sacrifice---to whom it is offered, by whom it is offered, what is offered, for whom it is offered; the same one true Mediator reconciling us to God by the sacrifice of peace, was one with Him to Whom it was offered, united in Himself those for whom He offered it, at the same time offered it Himself, and was Himself that which He offered.”

Reply to Objection 2: Sins are commemorated in the New Law, not on account of the inefficacy of the priesthood of Christ, as though sins were not sufficiently expiated by Him: but in regard to those who either are not willing to be participators in His sacrifice, such as unbelievers, for whose sins we pray that they be converted; or who, after taking part in this sacrifice, fall away from it by whatsoever kind of sin. The Sacrifice which is offered every day in the Church is not distinct from that which Christ Himself offered, but is a commemoration thereof. Wherefore Augustine says (De Civ. De. x, 20): “Christ Himself both is the priest who offers it and the victim: the sacred token of which He wished to be the daily Sacrifice of the Church.”

Reply to Objection 3: As Origen says (Sup. Joan. i, 29), though various animals were offered up under the Old Law, yet the daily sacrifice, which was offered up morning and evening, was a lamb, as appears from Num. 38:3,4. By which it was signified that the offering up of the true lamb, i.e. Christ, was the culminating sacrifice of all. Hence (Jn. 1:29) it is said: “Behold the Lamb of God, behold Him Who taketh away the sins [Vulg.: ‘sin’] of the world.”

Obiezione 1: Sembra che l’effetto del sacerdozio di Cristo non sia quello di espiare i peccati. Infatti, solo a Dio spetta cancellare i peccati, come dice Isaia 43:25: “Io sono colui che cancella le tue iniquità per il mio stesso bene”. Ma Cristo è sacerdote, non come Dio, ma come uomo. Pertanto, il sacerdozio di Cristo non espiava i peccati.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Ebrei 10:1-3) che le vittime dell’Antico Testamento non potevano “rendere perfetti” coloro che sarebbero venuti dopo di loro; altrimenti tali sacrifici avrebbero cessato di essere offerti, poiché i fedeli, una volta purificati, non avrebbero più dovuto provare rimorso per i peccati. Tuttavia, anche sotto il sacerdozio di Cristo si compie ogni anno una sorta di “commemorazione dei peccati”, come si evince dalle parole: “Perdona i nostri peccati” (Matteo 6:12). Inoltre, il sacrificio viene offerto continuamente nella Chiesa; per questo diciamo anche: “Dacci oggi il nostro pane quotidiano”. Pertanto, i peccati non vengono espiati attraverso il sacerdozio di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, nelle offerte per i peccati della Legge Antica, un ariete veniva solitamente offerto per il peccato di un principe, una capra per quello di un privato, un vitello per quello di un sacerdote, come si legge in Levitico 4:3,23,28. Ma Cristo non è paragonabile a nessuno di questi animali, bensì al agnello, secondo Geremia 11:19: “Sono stato come un agnello mite, portato via per essere sacrificato”. Pertanto sembra che il Suo sacerdozio non espi i peccati.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Ebrei 9:14): “Il sangue di Cristo, che si è offerto a Dio senza alcuna macchia per mezzo dello Spirito Santo, purificherà le nostre coscienze dai peccati, affinché possiamo servire Dio vivente”. Ma i “peccati” indicano proprio i comportamenti malvagi. Pertanto, il sacerdozio di Cristo ha il potere di purificare dalle colpe.

Rispondo che per una purificazione perfetta dai peccati sono necessarie due cose, corrispondenti alle due componenti del peccato stesso: cioè la macchia del peccato e il debito della punizione. La macchia del peccato viene effettivamente cancellata dalla grazia, mediante la quale il cuore del peccatore si volge verso Dio; mentre il debito della punizione viene completamente eliminato attraverso la soddisfazione che l’uomo offre a Dio. Ora, il sacerdozio di Cristo produce entrambi questi effetti: con la sua virtù ci dona la grazia, che fa rivolgere i nostri cuori verso Dio, come si legge in Romani 3:24-25: “Essendo giustificati gratuitamente per la sua grazia, mediante la redenzione che è in Cristo Gesù, a cui Dio ha destinato di essere un sacrificio espiatorio, per fede nel suo sangue”. Inoltre, Cristo ha soddisfatto pienamente il debito della punizione per noi, poiché “ha portato le nostre infermità e sopportato i nostri dolori” (Isaia 53:4). Pertanto è evidente che il sacerdozio di Cristo possiede il potere pieno di espiare i peccati.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene Cristo fosse sacerdote, non come Dio, ma come uomo, tuttavia Egli era allo stesso tempo sia sacerdote che Dio. Pertanto, nel Concilio di Efeso [Parte III, cap. i, anatema 10] leggiamo: “Se qualcuno afferma che la Parola stessa di Dio non sia diventata il nostro Sommo Sacerdote e Apostolo quando si è incarnata in carne ed è diventata un uomo come noi, ma che fosse invece qualcun altro, cioè un uomo nato da donna, sia anatema”. Quindi, nella misura in cui la Sua natura umana operava per mezzo della Divinità, quel sacrificio fu estremamente efficace nel cancellare i peccati. Per questo motivo, l’Agostino afferma (De Trin. iv, 14): “Poiché in ogni sacrificio si devono considerare quattro elementi: a chi viene offerto, da chi viene offerto, ciò che viene offerto e per chi viene offerto; lo stesso vero Mediatore, che ci riconcilia con Dio attraverso il sacrificio della pace, era uno con Colui a Chi veniva offerto, unito in Sé coloro per i quali lo offriva, offrendolo contemporaneamente Sé stesso, ed Era Egli stesso ciò che offriva”.

Risposta all’Obiezione 2: I peccati vengono ricordati nella Nuova Legge non a causa dell’inefficacia del sacerdozio di Cristo, come se i suoi sacrifici non fossero sufficienti per espiarli, ma riguardo a coloro che o non sono disposti a partecipare al suo sacrificio – come gli infedeli, per i quali pregiamo affinché si convertano – oppure che, dopo averne partecipato, ne allontanano loro stessi con qualsiasi tipo di peccato. Il sacrificio offerto ogni giorno nella Chiesa non è diverso da quello che Cristo stesso ha offerto, ma ne rappresenta una commemorazione. Per questo Agostino afferma (De Civitate Dei, X, 20): “Cristo stesso è sia il sacerdote che lo offre sia la vittima di quel sacrificio; Egli desiderava che tale sacrificio diventasse il rito quotidiano della Chiesa”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Origene (Sup. Joan. i, 29), sebbene sotto la Legge Antica venissero offerti vari animali, il sacrificio quotidiano, celebrato al mattino e alla sera, consisteva sempre in un agnello, come si evince da Numeri 38:3,4. Ciò simboleggiava che l’offerta dell’agnello vero, cioè di Cristo, rappresentasse il sacrificio culminante di tutti. Per questo motivo (Giovanni 1:29) si dice: “Ecco l’Agnello di Dio, colui che toglie i peccati del mondo”.

Objection 1: It would seem that the effect of the priesthood of Christ pertained not only to others, but also to Himself. For it belongs to the priest’s office to pray for the people, according to 2 Macc. 1:23: “The priests made prayer while the sacrifice was consuming.” Now Christ prayed not only for others, but also for Himself, as we have said above (Q[21], A[3]), and as expressly stated (Heb. 5:7): “In the days of His flesh, with a strong cry and tears He offered [Vulg.: ‘offering’] up prayers and supplications to Him that was able to save Him from death.” Therefore the priesthood of Christ had an effect not only in others, but also in Himself.

Objection 2: Further, in His passion Christ offered Himself as a sacrifice. But by His passion He merited, not only for others, but also for Himself, as stated above (Q[19], AA[3],4). Therefore the priesthood of Christ had an effect not only in others, but also in Himself.

Objection 3: Further, the priesthood of the Old Law was a figure of the priesthood of Christ. But the priest of the Old Law offered sacrifice not only for others, but also for himself: for it is written (Lev. 16:17) that “the high-priest goeth into the sanctuary to pray for himself and his house, and for the whole congregation of Israel.” Therefore the priesthood of Christ also had an effect not merely in others, but also in Himself.

On the contrary, We read in the acts of the Council of Ephesus [*Part III, ch. i, anath. 10]: “If anyone say that Christ offered sacrifice for Himself, and not rather for us alone (for He Who knew not sin needed no sacrifice), let him be anathema.” But the priest’s office consists principally in offering sacrifice. Therefore the priesthood of Christ had no effect in Himself.

I answer that, As stated above (A[1]), a priest is set between God and man. Now he needs someone between himself and God, who of himself cannot approach to God; and such a one is subject to the priesthood by sharing in the effect thereof. But this cannot be said of Christ; for the Apostle says (Heb. 7:25): “Coming of Himself to God, always living to make intercession for us [Vulg.: ‘He is able to save for ever them that come to God by Him; always living,’ etc.].” And therefore it is not fitting for Christ to be the recipient of the effect of His priesthood, but rather to communicate it to others. For the influence of the first agent in every genus is such that it receives nothing in that genus: thus the sun gives but does not receive light; fire gives but does not receive heat. Now Christ is the fountain-head of the entire priesthood: for the priest of the Old Law was a figure of Him; while the priest of the New Law works in His person, according to 2 Cor. 2:10: “For what I have pardoned, if I have pardoned anything, for your sakes have I done it in the person of Christ.” Therefore it is not fitting that Christ should receive the effect of His priesthood.

Reply to Objection 1: Although prayer is befitting to priests, it is not their proper office, for it is befitting to everyone to pray both for himself and for others, according to James 5:16: “Pray for one another that you may be saved.” And so we may say that the prayer by which Christ prayed for Himself was not an action of His priesthood. But this answer seems to be precluded by the Apostle, who, after saying (Heb. 5:6), “Thou art a priest for ever according to the order of Melchisedech,” adds, “Who in the days of His flesh offering up payers,” etc., as quoted above (OBJ[1] ): so that it seems that the prayer which Christ offered pertained to His priesthood. We must therefore say that other priests partake in the effect of their priesthood, not as priests, but as sinners, as we shall state farther on (ad 3). But Christ had, simply speaking, no sin; though He had the “likeness of sin in the flesh [Vulg.,: ‘sinful flesh’],” as is written Rom. 8:3. And, consequently, we must not say simply that He partook of the effect of His priesthood but with this qualification---in regard to the passibility of the flesh. Wherefore he adds pointedly, “that was able to save Him from death.”

Reply to Objection 2: Two things may be considered in the offering of a sacrifice by any priest---namely, the sacrifice itself which is offered, and the devotion of the offerer. Now the proper effect of priesthood is that which results from the sacrifice itself. But Christ obtained a result from His passion, not as by virtue of the sacrifice, which is offered by way of satisfaction, but by the very devotion with which out of charity He humbly endured the passion.

Reply to Objection 3: A figure cannot equal the reality, wherefore the figural priest of the Old Law could not attain to such perfection as not to need a sacrifice of satisfaction. But Christ did not stand in need of this. Consequently, there is no comparison between the two; and this is what the Apostle says (Heb. 7:28): “The Law maketh men priests, who have infirmity; but the word of the oath, which was since the Law, the Son Who is perfected for evermore.”

Obiezione 1: Sembra che l’effetto del sacerdozio di Cristo riguardasse non solo gli altri, ma anche Lui stesso. Infatti, spetta proprio al ruolo del sacerdote pregare per il popolo, come si legge in 2 Maccabei 1:23: “I sacerdoti pregavano mentre il sacrificio veniva bruciato”. Ora, Cristo ha pregato non solo per gli altri, ma anche per Sé stesso, come abbiamo detto sopra (Q[21], A[3]), e come è esplicitamente affermato in Ebrei 5:7: “Nei giorni della Sua carne, con grida forti e lacrime offrì preghiere e suppliche a Colui che poteva salvarLo dalla morte”. Pertanto, il sacerdozio di Cristo ha avuto un effetto non solo sugli altri, ma anche su Lui stesso.

Obiezione 2: Inoltre, nella Sua passione Cristo si offrì come sacrificio. Ma attraverso quella stessa passione Egli meritò, non solo per gli altri, ma anche per Sé stesso, come già detto sopra (Q[19], AA[3],4). Pertanto, il sacerdozio di Cristo ebbe effetto non solo sugli altri, ma anche su Lui stesso.

Obiezione 3: Inoltre, il sacerdozio dell’Antico Testamento era una figura del sacerdozio di Cristo. Ma il sacerdote dell’Antico Testamento offriva sacrifici non solo per gli altri, ma anche per sé stesso; infatti è scritto (Levitico 16:17) che “il sommo sacerdote entra nel santuario per pregare per sé stesso, per la sua famiglia e per tutta la congregazione di Israele”. Pertanto, anche il sacerdozio di Cristo aveva un effetto non solo sugli altri, ma anche su Lui stesso.

Al contrario, leggiamo negli atti del Concilio di Efeso [Parte III, cap. i, anatema 10]: “Se qualcuno afferma che Cristo abbia offerto un sacrificio per Sé stesso e non piuttosto solo per noi (poiché Colui che non conosceva il peccato non aveva bisogno di sacrificio), sia dichiarato anatema”. Tuttavia, la funzione sacerdotale consiste principalmente nell’offrire sacrifici; pertanto, il sacerdozio di Cristo non ebbe alcun effetto su Lui stesso.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), il sacerdote è collocato tra Dio e l’uomo; pertanto ha bisogno di qualcuno che si trovi tra lui stesso e Dio, poiché egli stesso non può avvicinarsi direttamente a Dio; tale persona è soggetta al sacerdozio, partecipando dei suoi effetti. Ma ciò non si può dire di Cristo; l’Apostolo infatti afferma (Ebrei 7:25): “Essendo venuto da sé stesso a Dio, vive sempre per intercedere per noi”. Pertanto non è appropriato che Cristo sia il destinatario degli effetti del proprio sacerdozio, ma piuttosto che li comunichi agli altri. L’influenza di ogni agente, infatti, consiste nel dare e non nel ricevere: il sole dona luce senza riceverla; il fuoco dona calore senza riceverlo. Cristo è la fonte di tutto il sacerdozio: il sacerdote dell’Antico Testamento ne era una figura; mentre il sacerdote del Nuovo Testamento agisce in sua persona, come si legge in 2 Corinzi 2:10: “Per ciò che ho perdonato, se ho perdonato qualcosa, l’ho fatto per voi in nome di Cristo”. Pertanto non è appropriato che Cristo riceva gli effetti del proprio sacerdozio.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la preghiera sia degna dei sacerdoti, essa non costituisce il loro compito specifico, poiché è opportuno che ognuno preghi sia per sé stesso che per gli altri, come afferma Giacomo 5:16: “Pregate gli uni per gli altri affinché possiate essere salvati”. Si può quindi dire che la preghiera con cui Cristo pregò per Sé non rientrava nelle funzioni proprie del Suo sacerdozio. Tuttavia, questa risposta sembra essere contraddetta dall’Apostolo, il quale, dopo aver detto (Ebrei 5:6) “Tu sei sacerdote per sempre secondo l’ordine di Melchisedek”, aggiunge: “Colui che nei giorni della Sua carne offrì sacrifici, ”, come citato sopra (OBJ[1]); quindi sembra che la preghiera offerta da Cristo rientrasse nelle funzioni del Suo sacerdozio. Dobbiamo quindi affermare che anche gli altri sacerdoti partecipano agli effetti del loro sacerdozio, non in qualità di sacerdoti, ma come peccatori, come spiegheremo più avanti (ad 3). Ma Cristo, in senso stretto, non aveva alcun peccato; sebbene possedesse “la natura umana soggetta al peccato”, come si legge in Romani 8:3. Pertanto, non possiamo dire semplicemente che Cristo partecipasse agli effetti del Suo sacerdozio, ma dobbiamo aggiungere questa precisazione: soltanto in relazione alla natura peccaminosa della carne umana. Ecco perché l’Apostolo aggiunge esplicitamente: “Colui che fu in grado di salvarLo dalla morte”.

Risposta all’Obiezione 2: Nella offerta di un sacrificio da parte di qualsiasi sacerdote si possono considerare due aspetti: il sacrificio stesso che viene offerto e la devozione dell’offrendo. Ora, l’effetto proprio del sacerdozio è quello che deriva dal sacrificio stesso. Tuttavia, Cristo ottenne un risultato dalla Sua passione, non in virtù del sacrificio offerto a titolo di soddisfazione, ma grazie alla stessa devozione con cui, per carità, sopportò umilmente quella passione.

Risposta all’Obiezione 3: Una figura non può essere paragonabile alla realtà; pertanto, il sacerdote figurale dell’Antico Testamento non poteva raggiungere una perfezione tale da non aver bisogno di un sacrificio di soddisfazione. Ma Cristo non aveva bisogno di nulla del genere. Di conseguenza, non esiste alcuna analogia tra i due; ed è proprio ciò che afferma l’Apostolo (Ebrei 7:28): “La Legge rende sacerdoti gli uomini, i quali sono imperfetti; ma la parola del giuramento, che è sorta dopo la Legge, il Figlio, che è perfetto per sempre”.

Objection 1: It would seem that the priesthood of Christ does not endure for ever. For as stated above (A[4], ad 1,3) those alone need the effect of the priesthood who have the weakness of sin, which can be expiated by the priest’s sacrifice. But this will not be for ever. For in the Saints there will be no weakness, according to Is. 60:21: “Thy people shall be all just”: while no expiation will be possible for the weakness of sin, since “there is no redemption in hell” (Office of the Dead, Resp. vii). Therefore the priesthood of Christ endures not for ever.

Objection 2: Further, the priesthood of Christ was made manifest most of all in His passion and death, when “by His own blood He entered into the Holies” (Heb. 9:12). But the passion and death of Christ will not endure for ever, as stated Rom. 6:9: “Christ rising again from the dead, dieth now no more.” Therefore the priesthood of Christ will not endure for ever.

Objection 3: Further, Christ is a priest, not as God, but as man. But at one time Christ was not man, namely during the three days He lay dead. Therefore the priesthood of Christ endures not for ever.

On the contrary, It is written (Ps. 109:4): “Thou art a priest for ever.”

I answer that, In the priestly office, we may consider two things: first, the offering of the sacrifice; secondly, the consummation of the sacrifice, consisting in this, that those for whom the sacrifice is offered, obtain the end of the sacrifice. Now the end of the sacrifice which Christ offered consisted not in temporal but in eternal good, which we obtain through His death, according to Heb. 9:11: “Christ is [Vulg.: ‘being come’] a high-priest of the good things to come”; for which reason the priesthood of Christ is said to be eternal. Now this consummation of Christ’s sacrifice was foreshadowed in this, that the high-priest of the Old Law, once a year, entered into the Holy of Holies with the blood of a he-goat and a calf, as laid down, Lev. 16:11, and yet he offered up the he-goat and calf not within the Holy of Holies, but without. In like manner Christ entered into the Holy of Holies---that is, into heaven---and prepared the way for us, that we might enter by the virtue of His blood, which He shed for us on earth.

Reply to Objection 1: The Saints who will be in heaven will not need any further expiation by the priesthood of Christ, but having expiated, they will need consummation through Christ Himself, on Whom their glory depends, as is written (Apoc. 21:23): “The glory of God hath enlightened it”---that is, the city of the Saints---“and the Lamb is the lamp thereof.”

Reply to Objection 2: Although Christ’s passion and death are not to be repeated, yet the virtue of that Victim endures for ever, for, as it is written (Heb. 10:14), “by one oblation He hath perfected for ever them that are sanctified.” Wherefore the reply to the third objection is clear. As to the unity of this sacrifice, it was foreshadowed in the Law in that, once a year, the high-priest of the Law entered into the Holies, with a solemn oblation of blood, as set down, Lev. 16:11. But the figure fell short of the reality in this, that the victim had not an everlasting virtue, for which reason those sacrifices were renewed every year.

Obiezione 1: Sembra che il sacerdozio di Cristo non duri per sempre. Infatti, come detto sopra (A[4], ad 1,3), solo coloro che possiedono la debolezza del peccato hanno bisogno degli effetti del sacerdozio, poiché tale debolezza può essere espiata dal sacrificio del sacerdote. Ma questa condizione non durerà per sempre. Nei Santi, infatti, non ci sarà più alcuna debolezza, secondo Isaia 60:21: “Il tuo popolo sarà tutto giusto”; inoltre, non sarà più possibile alcuna espiazione per la debolezza del peccato, poiché “non c’è redenzione nell’inferno” (Rito dei Morti, Risposta VII). Pertanto, il sacerdozio di Cristo non dura per sempre.

Obiezione 2: Inoltre, il sacerdozio di Cristo si manifestò in modo particolare nella Sua passione e morte, quando “con il proprio sangue entrò nei luoghi sacri” (Ebrei 9:12). Tuttavia, la passione e la morte di Cristo non dureranno per sempre, come affermato in Romani 6:9: “Essendo risorto dai morti, Cristo ora non muore più”. Pertanto, anche il sacerdozio di Cristo non durerà per sempre.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo è sacerdote, non in quanto Dio, ma in quanto uomo. Tuttavia, c’è stato un periodo in cui Cristo non era uomo, ovvero durante i tre giorni in cui giaceva morto. Pertanto, il sacerdozio di Cristo non dura per l’eternità.

Al contrario, è scritto (Salmo 109:4): “Tu sei sacerdote per sempre”.

Rispondo che, nell’ufficio sacerdotale, possiamo considerare due aspetti: primo, l’offerta del sacrificio; secondo, la sua consumazione, che consiste nel fatto che coloro per i quali il sacrificio viene offerto ottengano lo scopo per cui è stato compiuto. Ora, lo scopo del sacrificio offerto da Cristo non consisteva in un bene temporale, ma in uno eterno, che otteniamo attraverso la Sua morte, secondo quanto si legge in Ebrei 9:11: “Cristo è il sommo sacerdote dei beni futuri”; per questo motivo si dice che il sacerdozio di Cristo sia eterno. Questa consumazione del sacrificio di Cristo era preannunciata dal fatto che il sommo sacerdote dell’Antico Testamento entrava una volta all’anno nel Santo dei Santi con il sangue di un ariete e di un vitello, come stabilito in Levitico 16:11; tuttavia, non offriva questi animali all’interno del Santo dei Santi, ma al suo esterno. Allo stesso modo, Cristo entrò nel Santo dei Santi, cioè nel cielo, e preparò per noi la via affinché potessimo entrarvi grazie alla virtù del Suo sangue, versato per noi sulla terra.

Risposta all’Obiezione 1: I Santi che saranno in cielo non avranno bisogno di alcuna ulteriore espiazione attraverso il sacerdozio di Cristo; essendo già stati redenti, avranno bisogno della perfezione attraverso Cristo stesso, da Lui dipende la loro gloria, come è scritto nell’Apocalisse (21:23): “La gloria di Dio l’ha illuminata” – cioè la città dei Santi – “e il Agnello ne è la lampada”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la passione e la morte di Cristo non debbano ripetersi, la virtù di quel Sacrificio dura per sempre, poiché, come è scritto (Ebrei 10:14), “con un’unica offerta Egli ha perfezionato per sempre coloro che sono stati santificati”. Pertanto, anche la risposta alla terza obiezione risulta chiara. Per quanto riguarda l’unità di questo sacrificio, essa era già preannunciata nella Legge: una volta all’anno, il sommo sacerdote entrava nel Santuario con un’offerta di sangue, come stabilito in Levitico 16:11. Tuttavia, quella figura simbolica non raggiungeva la realtà, poiché il sacrificio offerto non possedeva una virtù eterna; per questo motivo tali sacrifici dovevano essere rinnovati ogni anno.

Objection 1: It would seem that Christ’s priesthood was not according to the order of Melchisedech. For Christ is the fountain-head of the entire priesthood, as being the principal priest. Now that which is principal is not . secondary in regard to others, but others are secondary in its regard. Therefore Christ should not be called a priest according to the order of Melchisedech.

Objection 2: Further, the priesthood of the Old Law was more akin to Christ’s priesthood than was the priesthood that existed before the Law. But the nearer the sacraments were to Christ, the more clearly they signified Him; as is clear from what we have said in the SS, Q[2], A[7]. Therefore the priesthood of Christ should be denominated after the priesthood of the Law, rather than after the order of Melchisedech, which was before the Law.

Objection 3: Further, it is written (Heb. 7:2,3): “That is ‘king of peace,’ without father, without mother, without genealogy; having neither beginning of days nor ending of life”: which can be referred only to the Son of God. Therefore Christ should not be called a priest according to the order of Melchisedech, as of some one else, but according to His own order.

On the contrary, It is written (Ps. 109:4): “Thou art a priest for ever according to the order of Melchisedech.”

I answer that, As stated above (A[4], ad 3) the priesthood of the Law was a figure of the priesthood of Christ, not as adequately representing the reality, but as falling far short thereof: both because the priesthood of the Law did not wash away sins, and because it was not eternal, as the priesthood of Christ. Now the excellence of Christ’s over the Levitical priesthood was foreshadowed in the priesthood of Melchisedech, who received tithes from Abraham, in whose loins the priesthood of the Law was tithed. Consequently the priesthood of Christ is said to be “according to the order of Melchisedech,” on account of the excellence of the true priesthood over the figural priesthood of the Law.

Reply to Objection 1: Christ is said to be according to the order of Melchisedech not as though the latter were a more excellent priest, but because he foreshadowed the excellence of Christ’s over the Levitical priesthood.

Reply to Objection 2: Two things may be considered in Christ’s priesthood: namely, the offering made by Christ, and (our) partaking thereof. As to the actual offering, the priesthood of Christ was more distinctly foreshadowed by the priesthood of the Law, by reason of the shedding of blood, than by the priesthood of Melchisedech in which there was no blood-shedding. But if we consider the participation of this sacrifice and the effect thereof, wherein the excellence of Christ’s priesthood over the priesthood of the Law principally consists, then the former was more distinctly foreshadowed by the priesthood of Melchisedech, who offered bread and wine, signifying, as Augustine says (Tract. xxvi in Joan.) ecclesiastical unity, which is established by our taking part in the sacrifice of Christ [*Cf. Q[79], A[1]]. Wherefore also in the New Law the true sacrifice of Christ is presented to the faithful under the form of bread and wine.

Reply to Objection 3: Melchisedech is described as “without father, without mother, without genealogy,” and as “having neither beginning of days nor ending of life,” not as though he had not these things, but because these details in his regard are not supplied by Holy Scripture. And this it is that, as the Apostle says in the same passage, he is “likened unto the Son of God,” Who had no earthly father, no heavenly mother, and no genealogy, according to Is. 53:8: “Who shall declare His generation?” and Who in His Godhead has neither beginning nor end of days.

Obiezione 1: Sembra che il sacerdozio di Cristo non seguisse l’ordine di Melchisedek. Infatti, Cristo è la fonte di tutto il sacerdozio, essendo il sacerdote principale. Ora, ciò che è principale non è secondario rispetto agli altri; al contrario, gli altri sono considerati secondari rispetto a esso. Pertanto, Cristo non dovrebbe essere chiamato sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek.

Obiezione 2: Inoltre, il sacerdozio dell’Antico Testamento era più simile al sacerdozio di Cristo rispetto a quello esistente prima della Legge. Ma più i sacramenti erano vicini a Cristo, più chiaramente Lo rappresentavano; come è evidente da quanto abbiamo detto nelle SS, Q[2], A[7]. Pertanto, il sacerdozio di Cristo dovrebbe essere denominato in base al sacerdozio dell’Antico Testamento, e non in base all’ordine di Melchisedek, che esisteva prima della Legge.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Ebrei 7:2,3): “Lui è chiamato ‘Re della pace’, senza padre, senza madre, senza alcuna genealogia; non ha né inizio di giorni né fine di vita”: ciò può riferirsi soltanto al Figlio di Dio. Pertanto, Cristo non dovrebbe essere chiamato sacerdote secondo l’ordine di Melchisedek, come alcuni sostengono, ma secondo il proprio ordine personale.

Al contrario, è scritto (Salmo 109:4): “Tu sei sacerdote per sempre, secondo l’ordine di Melchisedek”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4], ad 3), il sacerdozio della Legge era una figura del sacerdozio di Cristo; non perché rappresentasse adeguatamente la realtà, ma perché ne era ben lontano: sia perché il sacerdozio della Legge non cancellava i peccati, sia perché non era eterno, come quello di Cristo. L’eccellenza del sacerdozio di Cristo rispetto a quello levitico era già preannunciata nel sacerdozio di Melchisedech, che ricevette le decime da Abramo; il sacerdozio della Legge, infatti, era considerato “decima” di quel sacerdozio. Pertanto si dice che il sacerdozio di Cristo sia “secondo l’ordine di Melchisedech”, a causa dell’eccellenza del vero sacerdozio rispetto alla figura simbolica rappresentata dal sacerdozio della Legge.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che Cristo sia secondo l’ordine di Melchisedek, non perché quest’ultimo fosse un sacerdote più eccellente, ma perché prefigurava l’eccellenza del sacerdozio di Cristo rispetto a quello levitico.

Risposta all’Obiezione 2: Del sacerdozio di Cristo si possono considerare due aspetti: innanzitutto, l’offerta fatta da Cristo stesso, e in secondo luogo la nostra partecipazione ad essa. Per quanto riguarda l’offerta effettiva, il sacerdozio di Cristo fu preannunciato in modo più chiaro dal sacerdozio della Legge, in quanto quest’ultimo comportava lo spargimento di sangue; al contrario, il sacerdozio di Melchisedech, che non prevedeva alcun sacrificio cruento, non ne rappresentò un preannuncio altrettanto evidente. Tuttavia, se consideriamo la partecipazione dei fedeli a questo sacrificio e i suoi effetti – elementi nei quali risiede principalmente l’eccellenza del sacerdozio di Cristo rispetto a quello della Legge – allora è proprio il sacerdozio di Melchisedech che ne costituisce un preannuncio più chiaro, poiché egli offriva pane e vino, simboli dell’unità ecclesiastica, stabilita attraverso la nostra partecipazione al sacrificio di Cristo (*Cfr. Q[79], A[1]). Anche nella Nuova Legge, il vero sacrificio di Cristo viene presentato ai fedeli sotto forma di pane e vino.

Risposta all’Obiezione 3: Melchisedek viene descritto come “senza padre, senza madre, senza genealogia”, e come “che non ha né inizio di giorni né fine di vita”; ciò non significa che tali cose non gli appartengano, ma piuttosto che questi dettagli riguardo a lui non vengono forniti dalle Sacre Scritture. Ed è proprio per questo motivo che, come afferma l’Apostolo nello stesso passaggio, Melchisedek viene paragonato al Figlio di Dio, il quale, secondo Isaia 53:8 (“Chi annuncierà la sua genealogia?”), non aveva padre terreno, né madre celeste, né genealogia; e nella Sua divinità non ha né inizio né fine di giorni.

We must now come to consider whether adoption befits Christ: and under this head there are four points of inquiry: (1) Whether it is fitting that God should adopt sons? (2) Whether this is fitting to God the Father alone? (3) Whether it is proper to man to be adopted to the sonship of God? (4) Whether Christ can be called the adopted Son?

Dobbiamo ora esaminare se l’adozione sia appropriata a Cristo; in merito vi sono quattro punti da considerare:
(1) È appropriato che Dio adotti dei figli?
(2) È appropriato che ciò avvenga soltanto per Dio Padre?
(3) È opportuno che l’uomo venga adottato nella filiazia di Dio?
(4) Si può chiamare Cristo “Figlio adottivo”?

Objection 1: It would seem that it is not fitting that God should adopt sons. For, as jurists say, no one adopts anyone but a stranger as his son. But no one is a stranger in relation to God, Who is the Creator of all. Therefore it seems unfitting that God should adopt.

Objection 2: Further, adoption seems to have been introduced in default of natural sonship. But in God there is natural sonship, as set down in the FP, Q[27], A[2]. Therefore it is unfitting that God should adopt.

Objection 3: Further, the purpose of adopting anyone is that he may succeed, as heir, the person who adopts him. But it does not seem possible for anyone to succeed God as heir, for He can never die. Therefore it is unfitting that God should adopt.

On the contrary, It is written (Eph. 1:5) that “He hath predestinated us unto the adoption of children of God.” But the predestination of God is not ineffectual. Therefore God does adopt some as His sons.

I answer that, A man adopts someone as his son forasmuch as out of goodness he admits him as heir to his estate. Now God is infinitely good: for which reason He admits His creatures to a participation of good things; especially rational creatures, who forasmuch as they are made to the image of God, are capable of Divine beatitude. And this consists in the enjoyment of God, by which also God Himself is happy and rich in Himself---that is, in the enjoyment of Himself. Now a man’s inheritance is that which makes him rich. Wherefore, inasmuch as God, of His goodness, admits men to the inheritance of beatitude, He is said to adopt them. Moreover Divine exceeds human adoption, forasmuch as God, by bestowing His grace, makes man whom He adopts worthy to receive the heavenly inheritance; whereas man does not make him worthy whom he adopts; but rather in adopting him he chooses one who is already worthy.

Reply to Objection 1: Considered in his nature man is not a stranger in respect to God, as to the natural gifts bestowed on him: but he is as to the gifts of grace and glory; in regard to which he is adopted.

Reply to Objection 2: Man works in order to supply his wants: not so God, Who works in order to communicate to others the abundance of His perfection. Wherefore, as by the work of creation the Divine goodness is communicated to all creatures in a certain likeness, so by the work of adoption the likeness of natural sonship is communicated to men, according to Rom. 8:29: “Whom He foreknew … to be made conformable to the image of His Son.”

Reply to Objection 3: Spiritual goods can be possessed by many at the same time; not so material goods. Wherefore none can receive a material inheritance except the successor of a deceased person: whereas all receive the spiritual inheritance at the same time in its entirety without detriment to the ever-living Father. Yet it might be said that God ceases to be, according as He is in us by faith, so as to begin to be in us by vision, as a gloss says on Rom. 8:17: “If sons, heirs also.”

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Dio adotti figli. Infatti, come dicono i giuristi, nessuno adotta qualcuno se non una persona sconosciuta come proprio figlio. Ma nessuno è uno sconosciuto rispetto a Dio, che è il Creatore di tutto. Pertanto, sembra inappropriato che Dio adotti figli.

Obiezione 2: Inoltre, l’adozione sembra essere stata introdotta in sostituzione della filiazione naturale. Ma in Dio esiste la filiazione naturale, come stabilito nel FP, Q[27], A[2]. Pertanto non è appropriato che Dio adotti.

Obiezione 3: Inoltre, lo scopo dell’adozione è che la persona adottata possa succedere, in qualità di erede, alla persona che l’ha adottata. Tuttavia non sembra possibile che alcuna persona possa succedere a Dio come erede, poiché Lui non può mai morire. Pertanto, non è appropriato che Dio venga adottato.

Al contrario, è scritto (Efesini 1:5) che “ci ha predestinati all’adozione come figli di Dio”. Ma la predeterminazione di Dio non è inefficace; pertanto, Dio adotta alcuni di noi come suoi figli.

Rispondo che un uomo adotta qualcuno come proprio figlio perché, per bontà, lo riconosce erede del proprio patrimonio. Ora, Dio è infinitamente buono; per questo motivo permette alle sue creature di partecipare alle cose buone, soprattutto alle creature razionali, che, essendo create a immagine di Dio, sono capaci della divina beatazza. Questa consiste nel godere di Dio, e attraverso di essa anche Dio stesso è felice e ricco in se stesso – cioè nel godere di sé stesso. Ora, l’eredità di un uomo è ciò che lo rende ricco; pertanto, poiché Dio, per la sua bontà, permette agli uomini di ereditare la beatazza, si dice che li adotti. Inoltre, l’adozione divina supera quella umana: Dio, infatti, conferendo la propria grazia, rende l’uomo che adotta degno di ricevere l’eredità celeste; mentre l’uomo non rende degno colui che adotta, ma anzi, nell’adottarlo, sceglie qualcuno che già lo è.

Risposta all’Obiezione 1: Per natura, l’uomo non è uno straniero rispetto a Dio, per quanto riguarda i doni naturali che gli sono stati concessi; ma lo è rispetto ai doni della grazia e della gloria, in merito ai quali viene adottato da Dio.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo lavora al fine di soddisfare i propri bisogni; non così Dio, il quale opera per comunicare agli altri l’abbondanza della Sua perfezione. Pertanto, proprio come attraverso l’atto della creazione la bontà divina viene trasmessa a tutte le creature in una certa misura, così attraverso l’atto dell’adozione l’aspetto della filiazione naturale viene concesso agli uomini, secondo quanto si legge in Romani 8:29: “Coloro che Egli aveva preconosciuto, affinché diventassero conformi all’immagine del Suo Figlio”.

Risposta all’Obiezione 3: I beni spirituali possono essere posseduti da molti contemporaneamente; i beni materiali invece no. Pertanto, nessuno può ricevere un eredità materiale se non il successore di una persona deceduta; tutti, invece, ricevono l’eredità spirituale contemporaneamente e nella sua interezza, senza alcun danno per il Padre eterno.
Si potrebbe tuttavia affermare che Dio smetta di esistere, nel senso in cui è in noi attraverso la fede, per iniziare a esistere in noi attraverso la visione, come si legge in un commento su Romani 8:17: “Se sono figli, allora sono anche eredi”.

Objection 1: It would seem unfitting that the whole Trinity should adopt. For adoption is said of God in likeness to human custom. But among men those only adopt who can beget: and in God this can be applied only to the Father. Therefore in God the Father alone can adopt.

Objection 2: Further, by adoption men become the brethren of Christ, according to Rom. 8:29: “That He might be the first-born among many brethren.” Now brethren are the sons of the same father; wherefore our Lord says (Jn. 20:17): “I ascend to My Father and to your Father.” Therefore Christ’s Father alone has adopted sons.

Objection 3: Further, it is written (Gal. 4:4,5,6): “God sent His Son … that we might receive the adoption of sons. And because you are sons of God, God hath sent the Spirit of His Son into your hearts, crying: ‘Abba’ [Father].” Therefore it belongs to Him to adopt, Who has the Son and the Holy Ghost. But this belongs to the Father alone. Therefore it befits the Father alone to adopt.

On the contrary, It belongs to Him to adopt us as sons, Whom we can call Father; whence it is written (Rom. 8:15): “You have received the spirit of adoption of sons, whereby we cry: ‘Abba’ [Father].” But when we say to God, “Our Father,” we address the whole Trinity: as is the case with the other names which are said of God in respect of creatures, as stated in the FP, Q[33], A[3], OBJ[1]; cf. FP, Q[45], A[6]. Therefore to adopt is befitting to the whole Trinity.

I answer that, There is this difference between an adopted son of God and the natural Son of God, that the latter is “begotten not made”; whereas the former is made, according to Jn. 1:12: “He gave them power to be made the sons of God.” Yet sometimes the adopted son is said to be begotten, by reason of the spiritual regeneration which is by grace, not by nature; wherefore it is written (James 1:18): “Of His own will hath He begotten us by the word of truth.” Now although, in God, to beget belongs to the Person of the Father, yet to produce any effect in creatures is common to the whole Trinity, by reason of the oneness of their Nature: since, where there is one nature, there must needs be one power and one operation: whence our Lord says (Jn. 5:19): “What things soever the Father doth, these the Son also doth in like manner.” Therefore it belongs to the whole Trinity to adopt men as sons of God.

Reply to Objection 1: All human individuals are not of one individual nature, so that there need be one operation and one effect of them all, as is the case in God. Consequently in this respect no comparison is possible.

Reply to Objection 2: By adoption we are made the brethren of Christ, as having with Him the same Father: Who, nevertheless, is His Father in one way, and ours in another. Whence pointedly our Lord says, separately, “My Father,” and “Your Father” (Jn. 20:17). For He is Christ’s Father by natural generation; and this is proper to Him: whereas He is our Father by a voluntary operation, which is common to Him and to the Son and Holy Ghost: so that Christ is not the Son of the whole Trinity, as we are.

Reply to Objection 3: As stated above (A[1], ad 2), adoptive sonship is a certain likeness of the eternal Sonship: just as all that takes place in time is a certain likeness of what has been from eternity. Now man is likened to the splendor of the Eternal Son by reason of the light of grace which is attributed to the Holy Ghost. Therefore adoption, though common to the whole Trinity, is appropriated to the Father as its author; to the Son, as its exemplar; to the Holy Ghost, as imprinting on us the likeness of this exemplar.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che l’intera Trinità adotti. Infatti, il concetto di adozione viene utilizzato per descrivere Dio in relazione alle abitudini umane. Tuttavia, tra gli uomini, solo coloro che sono in grado di generare possono adottare; e in Dio questo concetto può essere applicato soltanto al Padre. Pertanto, in Dio è soltanto il Padre ad avere la capacità di adottare.

Obiezione 2: Inoltre, attraverso l’adozione gli uomini diventano fratelli di Cristo, secondo Romani 8:29: “Affinché Egli fosse il primogenito tra molti fratelli”. Ora i fratelli sono figli dello stesso padre; perciò il nostro Signore dice (Giovanni 20:17): “Salgo dal Padre mio e vengo a voi”. Pertanto, solo il Padre di Cristo ha adottato dei figli.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Galati 4:4-6): “Dio ha mandato il Suo Figlio, affinché noi potessimo ricevere l’adozione di figli. E poiché siete figli di Dio, Dio ha inviato lo Spirito del Suo Figlio nei vostri cuori, facendovi chiamare ‘Padre’”. Pertanto, spetta a Lui l’atto dell’adozione, poiché Egli possiede il Figlio e lo Spirito Santo. Ma questo atto appartiene esclusivamente al Padre; quindi è solo al Padre che conviene compiere l’adozione.

Al contrario, spetta a Lui adottarci come figli, e noi possiamo chiamarlo Padre; da qui deriva la scritta (Romani 8:15): “Avete ricevuto lo spirito di adozione filiale, per mezzo del quale diciamo: ‘Padre’”. Ma quando diciamo a Dio “Noi nostro Padre”, ci rivolgiamo all’intera Trinità; lo stesso vale per gli altri nomi con cui Dio viene chiamato in relazione alle creature, come indicato nel FP, Q[33], A[3], OBJ[1]; cfr. anche FP, Q[45], A[6]. Pertanto, l’atto di adottare è degno dell’intera Trinità.

Rispondo che esiste questa differenza tra il figlio adottivo di Dio e il Figlio naturale di Dio: il secondo è “generato, non creato”; mentre il primo viene creato, come si legge in Giovanni 1:12: “Gli ha dato potere di diventare figli di Dio”. Tuttavia, a volte si dice che anche il figlio adottivo sia generato, in riferimento alla rigenerazione spirituale che avviene per grazia e non per natura; per questo è scritto (Giacomo 1:18): “Per la sua volontà ci ha generati mediante la parola della verità”. Ora, sebbene, in Dio, il atto di generare appartenga alla Persona del Padre, tuttavia produrre qualsiasi effetto nelle creature è comune a tutta la Trinità, a causa dell’unità della loro Natura: poiché dove c’è una sola natura, deve necessariamente esserci un solo potere e un’unica operazione; da qui il nostro Signore dice (Giovanni 5:19): “Tutto ciò che fa il Padre, lo fa anche il Figlio nello stesso modo”. Pertanto, spetta a tutta la Trinità adottare gli uomini come figli di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Non tutti gli individui umani hanno la stessa natura; pertanto non è possibile che abbiano tutti lo stesso modo di agire o lo stesso effetto delle loro azioni, come avviene in Dio. Di conseguenza, in questo senso, nessuna comparazione è possibile.

Risposta all’Obiezione 2: Attraverso l’adozione diventiamo fratelli di Cristo, poiché con Lui condividiamo lo stesso Padre; tuttavia, questo Padre è per Lui in un modo e per noi in un altro. Ecco perché il nostro Signore dice distintamente “Mio Padre” e “Vostro Padre” (Giovanni 20:17): Egli è infatti il Padre di Cristo per generazione naturale, e questo è proprio di Lui; mentre è nostro Padre per un atto volontario, che è comune a Lui, al Figlio e allo Spirito Santo. Quindi Cristo non è il Figlio dell’intera Trinità, come lo siamo noi.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (A[1], ad 2), la filiazione adottiva rappresenta una certa somiglianza con la Filiazia Eterna: proprio come tutto ciò che avviene nel tempo è una certa riproduzione di ciò che è esistito fin dall’eternità. L’uomo, dunque, è paragonabile alla gloria del Figlio Eterno grazie alla luce della grazia attribuita allo Spirito Santo. Pertanto, sebbene la filiazione adottiva sia comune a tutta la Trinità, essa viene riconosciuta come appartenente al Padre in quanto suo autore, al Figlio in quanto suo modello, e allo Spirito Santo in quanto colui che imprime in noi questa somiglianza.

Objection 1: It would seem that it is not proper to the rational nature to be adopted. For God is not said to be the Father of the rational creature, save by adoption. But God is called the Father even of the irrational creature, according to Job 38:28: “Who is father of the rain? Or who begot the drops of dew?” Therefore it is not proper to the rational creature to be adopted.

Objection 2: Further, by reason of adoption some are called sons of God. But to be sons of God seems to be properly attributed by the Scriptures to the angels; according to Job 1:6: “On a certain day when the sons of God came to stand before the Lord.” Therefore it is not proper to the rational creature to be adopted.

Objection 3: Further, whatever is proper to a nature, belongs to all that have that nature: just as risibility belongs to all men. But to be adopted does not belong to every rational nature. Therefore it is not proper to human nature.

On the contrary, Adopted sons are the “heirs of God,” as is stated Rom. 8:17. But such an inheritance belongs to none but the rational nature. Therefore it is proper to the rational nature to be adopted.

I answer that, As stated above (A[2], ad 3), the sonship of adoption is a certain likeness of natural sonship. Now the Son of God proceeds naturally from the Father as the Intellectual Word, in oneness of nature with the Father. To this Word, therefore, something may be likened in three ways. First, on the part of the form but not on the part of its intelligibility: thus the form of a house already built is like the mental word of the builder in its specific form, but not in intelligibility, because the material form of a house is not intelligible, as it was in the mind of the builder. In this way every creature is like the Eternal Word; since it was made through the Word. Secondly, the creature is likened to the Word, not only as to its form, but also as to its intelligibility: thus the knowledge which is begotten in the disciple’s mind is likened to the word in the mind of the master. In this way the rational creature, even in its nature, is likened to the Word of God. Thirdly, a creature is likened to the Eternal Word, as to the oneness of the Word with the Father, which is by reason of grace and charity: wherefore our Lord prays (Jn. 17:21,22): “That they may be one in Us … as We also are one.” And this likeness perfects the adoption: for to those who are thus like Him the eternal inheritance is due. It is therefore clear that to be adopted belongs to the rational creature alone: not indeed to all, but only to those who have charity; which is “poured forth in our hearts by the Holy Ghost” (Rom. 5:5); for which reason (Rom. 8:15) the Holy Ghost is called “the Spirit of adoption of sons.”

Reply to Objection 1: God is called the Father of the irrational creature, not properly speaking, by reason of adoption, but by reason of creation; according to the first-mentioned participation of likeness.

Reply to Objection 2: Angels are called sons of God by adoptive sonship, not that it belongs to them first; but because they were the first to receive the adoption of sons.

Reply to Objection 3: Adoption is a property resulting not from nature, but from grace, of which the rational nature is capable. Therefore it need not belong to every rational nature: but every rational creature must needs be capable of adoption.

Obiezione 1: Sembra che non sia appropriato per la natura razionale essere adottata. Infatti, Dio non viene definito Padre della creatura razionale se non attraverso l’adozione. Tuttavia, Dio è chiamato Padre anche della creatura irrazionale, come si legge in Giobbe 38:28: “Chi è il padre della pioggia? O chi ha generato le gocce di rugiada?” Pertanto, non è appropriato che la creatura razionale venga adottata.

Obiezione 2: Inoltre, per via dell’adozione, alcuni vengono chiamati figli di Dio. Ma essere considerati figli di Dio sembra essere un attributo che le Scritture riservino esclusivamente agli angeli; come si legge in Giobbe 1:6: “In quel giorno i figli di Dio vennero a presentarsi davanti al Signore”. Pertanto, non è appropriato che una creatura razionale venga adottata.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è proprio di una determinata natura appartiene a tutti coloro che possiedono quella natura; esattamente come la capacità di ridere appartiene a tutti gli uomini. Tuttavia, l’atto di essere adottati non appartiene a ogni natura razionale. Pertanto, non è proprio della natura umana.

Al contrario, i figli adottivi sono considerati “eredi di Dio”, come affermato in Romani 8:17. Tuttavia, un tale eredità appartiene esclusivamente alla natura razionale umana. Pertanto, è proprio della natura razionale essere adottata.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2], ad 3), la filiazione adottiva rappresenta una certa somiglianza con la filiazione naturale. Ora, il Figlio di Dio deriva naturalmente dal Padre come Parola Intelligente, in unità di natura con Lui. Pertanto, questa Parola può essere paragonata alla creatura in tre modi. Primo, per quanto riguarda la sua forma, ma non la sua intelligibilità: ad esempio, la forma di una casa già costruita è simile alla “parola mentale” del costruttore nella sua forma concreta, ma non nella sua intelligibilità, poiché la forma materiale della casa non è comprensibile nel modo in cui lo era nella mente del costruttore. In questo senso, ogni creatura è simile alla Parola Eterna, poiché è stata creata attraverso di Lei. Secondo, la creatura è paragonabile alla Parola non solo per quanto riguarda la sua forma, ma anche per la sua intelligibilità: ad esempio, la conoscenza che nasce nella mente del discepolo è simile alla “parola” nella mente del maestro. In questo modo, anche la creatura razionale, nella sua stessa natura, è paragonabile alla Parola di Dio. Terzo, la creatura è paragonabile alla Parola Eterna per quanto riguarda l’unità della Parola con il Padre, unità che deriva dalla grazia e dall’amore: per questo motivo il nostro Signore prega (Giovanni 17:21-22): “Che siano uno in Noi, come Noi siamo uno”. E questa somiglianza rende perfetta la filiazione adottiva; infatti, a coloro che sono così simili a Lui spetta l’eredità eterna. È quindi chiaro che essere adottati appartiene esclusivamente alla creatura razionale: non a tutte le creature, ma solo a quelle che possiedono l’amore, quel sentimento “versato nei nostri cuori dallo Spirito Santo” (Romani 5:5); per questa ragione lo Spirito Santo è chiamato “Lo Spirito di adozione dei figli”.

Risposta all’Obiezione 1: Dio viene chiamato Padre della creatura irrazionale, non in senso proprio, ma per ragione di creazione; in base a quella forma di somiglianza che ne deriva dalla creazione stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli vengono chiamati figli di Dio in base a un rapporto di adozione, non perché tale status appartenesse loro in origine, ma perché furono i primi ad ricevere questo riconoscimento di figli di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’adozione è una proprietà che non deriva dalla natura, ma dalla grazia, di cui la natura razionale è capace. Pertanto, non è necessario che appartenga a ogni essere razionale; tuttavia, ogni creatura razionale deve necessariamente essere in grado di ricevere l’adozione.

Objection 1: It would seem that Christ as man is the adopted Son of God. For Hilary says (De Trin. ii) speaking of Christ: “The dignity of power is not forfeited when carnal humanity [*Some editions read ‘humilitas’---‘the humility or lowliness of the flesh’] is adopted.” Therefore Christ as man is the adopted Son of God.

Objection 2: Further, Augustine says (De Praedest. Sanct. xv) that “by the same grace that Man is Christ, as from the birth of faith every man is a Christian.” But other men are Christians by the grace of adoption. Therefore this Man is Christ by adoption: and consequently He would seem to be an adopted son.

Objection 3: Further, Christ, as man, is a servant. But it is of greater dignity to be an adopted son than to be a servant. Therefore much more is Christ, as man, an adopted Son.

On the contrary, Ambrose says (De Incarn. viii): “We do not call an adopted son a natural son: the natural son is a true son.” But Christ is the true and natural Son of God, according to 1 Jn. 5:20: “That we may … be in His true Son, Jesus Christ.” Therefore Christ, as Man, is not an adopted Son.

I answer that, Sonship belongs properly to the hypostasis or person, not to the nature; whence in the FP, Q[32], A[3] we have stated that Filiation is a personal property. Now in Christ there is no other than the uncreated person or hypostasis, to Whom it belongs by nature to be the Son. But it has been said above (A[1], ad 2), that the sonship of adoption is a participated likeness of natural sonship: nor can a thing be said to participate in what it has essentially. Therefore Christ, Who is the natural Son of God, can nowise be called an adopted Son. But according to those who suppose two persons or two hypostases or two supposita in Christ, no reason prevents Christ being called the adopted Son of God.

Reply to Objection 1: As sonship does not properly belong to the nature, so neither does adoption. Consequently, when it is said that “carnal humanity is adopted,” the expression is metaphorical: and adoption is used to signify the union of human nature to the Person of the Son.

Reply to Objection 2: This comparison of Augustine is to be referred to the principle because, to wit, just as it is granted to any man without meriting it to be a Christian, so did it happen that this man without meriting it was Christ. But there is a difference on the part of the term: because by the grace of union Christ is the natural Son; whereas another man by habitual grace is an adopted son. Yet habitual grace in Christ does not make one who was not a son to be an adopted son, but is a certain effect of Filiation in the soul of Christ, according to Jn. 1:14: “We saw His glory … as it were of the Only-begotten of the Father; full of grace and truth.”

Reply to Objection 3: To be a creature, as also to be subservient or subject to God, regards not only the person, but also the nature: but this cannot be said of sonship. Wherefore the comparison does not hold.

Obiezione 1: Sembra che Cristo, in quanto uomo, sia il Figlio adottivo di Dio. Infatti, Hilario afferma (De Trin. ii), parlando di Cristo: “La dignità derivante dal potere non viene meno quando si assume l’umanità carnale”. Pertanto, Cristo, in quanto uomo, è il Figlio adottivo di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Praedest. Sanct. XV) che “per la stessa grazia per cui l’Uomo è Cristo, così, fin dal momento in cui nasce la fede, ogni uomo diventa cristiano”. Ma altri uomini diventano cristiani per la grazia dell’adozione. Pertanto, questo Uomo sarebbe Cristo per adozione; e di conseguenza sembrerebbe essere un figlio adottivo.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo, in quanto uomo, è un servo. Tuttavia, essere un figlio adottivo rappresenta una dignità maggiore rispetto al ruolo di servo. Pertanto, molto di più Cristo, in quanto uomo, è un Figlio adottivo.

Al contrario, Ambrogio afferma (De Incarn. viii): “Non chiamiamo figlio adottivo un figlio naturale: il figlio naturale è davvero un figlio”. Ma Cristo è il vero e naturale Figlio di Dio, secondo 1 Giovanni 5:20: “Affinché possiamo, essere nel Suo vero Figlio, Gesù Cristo”. Pertanto, Cristo, in quanto Uomo, non è un figlio adottivo.

Rispondo che la filiazione appartiene propriamente all’ipostasi o alla persona, e non alla natura; per questo motivo, nel FP, Q[32], A[3] abbiamo affermato che la filiazione è una proprietà personale. Ora, in Cristo, non esiste altro che l’ipostasia increata, alla quale appartiene per natura essere il Figlio. Tuttavia, come già detto in precedenza (A[1], ad 2), la filiazione adottiva rappresenta una somiglianza partecipata rispetto alla filiazione naturale; inoltre, non si può dire che qualcosa partecipi a ciò che possiede essenzialmente. Pertanto, Cristo, che è il Figlio naturale di Dio, non può essere chiamato Figlio adottivo.
Ma secondo coloro che suppongono l’esistenza di due persone o due ipostasi in Cristo, non esiste alcun motivo per cui Cristo non possa essere chiamato Figlio adottivo di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la condizione di figlio non appartiene propriamente alla natura umana, allo stesso modo non lo è nemmeno l’adozione. Pertanto, quando si dice che “l’umanità carnale viene adottata”, questa espressione è metaforica; l’adozione viene utilizzata per indicare l’unione della natura umana con la Persona del Figlio.

Risposta all’Obiezione 2: Questo confronto con Agostino va inteso in relazione al principio stesso, poiché, proprio come a qualsiasi uomo può essere concesso di essere cristiano senza che lo meriti, allo stesso modo questo uomo divenne Cristo senza che lo meritasse. Tuttavia esiste una differenza riguardo al termine utilizzato: infatti, per grazia della unione divina, Cristo è il Figlio naturale; mentre un altro uomo, per grazia habituale, diventa figlio adottivo. Tuttavia, la grazia habituale in Cristo non fa sì che colui che prima non era figlio diventi figlio adottivo, ma rappresenta piuttosto un effetto concreto della Filiazione divina nell’anima di Cristo, secondo quanto si legge in Giovanni 1:14: “Abbiamo visto la sua gloria, simile a quella del Figlio unigenito del Padre, pieno di grazia e verità”.

Risposta all’Obiezione 3: Essere una creatura, nonché essere soggetti o subordinati a Dio, riguarda non solo la natura umana, ma anche la sua condizione di creatura; tuttavia ciò non si può dire della relazione di figlio con Dio. Pertanto, questa analogia non è valida.

We shall now consider the predestination of Christ. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether Christ was predestinated? (2) Whether He was predestinated as man? (3) Whether His predestination is the exemplar of ours? (4) Whether it is the cause of our predestination?

Ora considereremo la predestinazione di Cristo. In questo ambito vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se Cristo fosse stato predestinato;
(2) Se fosse stato predestinato come uomo;
(3) Se la Sua predestinazione costituisca un modello per la nostra;
(4) Se essa sia la causa della nostra predestinazione.

Objection 1: It would seem unfitting that Christ should be predestinated. For the term of anyone’s predestination seems to be the adoption of sons, according to Eph. 1:5: “Who hath predestinated us unto the adoption of children.” But it is not befitting to Christ to be an adopted Son, as stated above (Q[23], A[4]). Therefore it is not fitting that Christ be predestinated.

Objection 2: Further, we may consider two things in Christ: His human nature and His person. But it cannot be said that Christ is predestinated by reason of His human nature; for this proposition is false---“The human nature is Son of God.” In like manner neither by reason of the person; for this person is the Son of God, not by grace, but by nature: whereas predestination regards what is of grace, as stated in the FP, Q[23], AA[2],5. Therefore Christ was not predestinated to be the Son of God.

Objection 3: Further, just as that which has been made was not always, so also that which was predestinated; since predestination implies a certain antecedence. But, because Christ was always God and the Son of God, it cannot be said that that Man was “made the Son of God.” Therefore, for a like reason, we ought not to say that Christ was “predestinated the Son of God.”

On the contrary, The Apostle says, speaking of Christ (Rom. 1:4): “Who was predestinated the Son of God in power.”

I answer that, As is clear from what has been said in the FP, Q[23], AA[1],2, predestination, in its proper sense, is a certain Divine preordination from eternity of those things which are to be done in time by the grace of God. Now, that man is God, and that God is man, is something done in time by God through the grace of union. Nor can it be said that God has not from eternity pre-ordained to do this in time: since it would follow that something would come anew into the Divine Mind. And we must needs admit that the union itself of natures in the Person of Christ falls under the eternal predestination of God. For this reason do we say that Christ was predestinated.

Reply to Objection 1: The Apostle there speaks of that predestination by which we are predestinated to be adopted sons. And just as Christ in a singular manner above all others is the natural Son of God, so in a singular manner is He predestinated.

Reply to Objection 2: As a gloss [*From St. Augustine, De Praed. Sanct. xv] says on Rom. 1:4, some understood that predestination to refer to the nature and not to the Person---that is to say, that on human nature was bestowed the grace of being united to the Son of God in unity of Person. But in that case the phrase of the Apostle would be improper, for two reasons. First, for a general reason: for we do not speak of a person’s nature, but of his person, as being predestinated: because to be predestinated is to be directed towards salvation, which belongs to a suppositum acting for the end of beatitude. Secondly, for a special reason. Because to be Son of God is not befitting to human nature; for this proposition is false: “The human nature is the Son of God”: unless one were to force from it such an exposition as: “Who was predestinated the Son of God in power”---that is, “It was predestinated that the Human nature should be united to the Son of God in the Person.” Hence we must attribute predestination to the Person of Christ: not, indeed, in Himself or as subsisting in the Divine Nature, but as subsisting in the human nature. Wherefore the Apostle, after saying, “Who was made to Him of the seed of David according to the flesh,” added, “Who was predestinated the Son of God in power”: so as to give us to understand that in respect of His being of the seed of David according to the flesh, He was predestinated the Son of God in power. For although it is natural to that Person, considered in Himself, to be the Son of God in power, yet this is not natural to Him, considered in the human nature, in respect of which this befits Him according to the grace of union.

Reply to Objection 3: Origen commenting on Rom. 1:4 says that the true reading of this passage of the Apostle is: “Who was destined to be the Son of God in power”; so that no antecedence is implied. And so there would be no difficulty. Others refer the antecedence implied in the participle “predestinated,” not to the fact of being the Son of God, but to the manifestation thereof, according to the customary way of speaking in Holy Scripture, by which things are said to take place when they are made known; so that the sense would be---“Christ was predestinated to be made known as the Son of God.” But this is an improper signification of predestination. For a person is properly said to be predestinated by reason of his being directed to the end of beatitude: but the beatitude of Christ does not depend on our knowledge thereof. It is therefore better to say that the antecedence implied in the participle “predestinated” is to be referred to the Person not in Himself, but by reason of the human nature: since, although that Person was the Son of God from eternity, it was not always true that one subsisting in human nature was the Son of God. Hence Augustine says (De Praedest. Sanct. xv): “Jesus was predestinated, so that He Who according to the flesh was to be the son of David, should be nevertheless Son of God in power.” Moreover, it must be observed that, although the participle “predestinated,” just as this participle “made,” implies antecedence, yet there is a difference. For “to be made” belongs to the thing in itself: whereas “to be predestinated” belongs to someone as being in the apprehension of one who pre-ordains. Now that which is the subject of a form or nature in reality, can be apprehended either as under that form or absolutely. And since it cannot be said absolutely of the Person of Christ that He began to be the Son of God, yet this is becoming to Him as understood or apprehended to exist in human nature, because at one time it began to be true that one existing in human nature was the Son of God; therefore this proposition---“Christ was predestinated the Son of God”---is truer than this---“Christ was made the Son of God.”

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo sia stato predestinato. Infatti, il termine “predestinazione” di qualcuno sembra indicare l’adozione come figli, secondo Efesini 1:5: “Colui che ci ha predestinati all’adozione come figli”. Ma non è appropriato che Cristo sia considerato un Figlio adottivo, come già affermato in precedenza (Q[23], A[4]). Pertanto, non è appropriato che Cristo sia stato predestinato.

Obiezione 2: Inoltre, possiamo considerare due aspetti in Cristo: la Sua natura umana e la Sua persona stessa.
Ma non si può affermare che Cristo sia stato predestinato in base alla Sua natura umana; poiché questa affermazione è falsa – “La natura umana è Figlio di Dio”. Allo stesso modo, nemmeno in base alla Sua persona stessa; poiché tale persona è Figlio di Dio non per grazia, ma per natura. Mentre la predestinazione riguarda ciò che è legato alla grazia, come affermato nel FP, Q[23], AA[2],5. Pertanto, Cristo non fu predestinato ad essere Figlio di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come ciò che è stato “fatto” non è sempre esistito fin dall’inizio, allo stesso modo anche ciò che è stato predestinato non esisteva necessariamente in precedenza; poiché la predestinazione implica una sorta di anteriorità temporale. Ma poiché Cristo è sempre stato Dio e Figlio di Dio, non si può affermare che quell’Uomo sia stato “reso Figlio di Dio”. Pertanto, per lo stesso motivo, non dovremmo nemmeno dire che Cristo sia stato “predestinato a essere Figlio di Dio”.

Al contrario, l’Apostolo, parlando di Cristo (Roma 1:4), afferma: “Colui che fu predestinato da Dio come Figlio suo, con potere.”

Rispondo che, come è chiaro da quanto detto nella FP, Q[23], AA[1],2, la predestinazione, nel suo vero senso, rappresenta una certa preordinazione divina, operata fin dall’eternità, di ciò che deve essere compiuto nel tempo per grazia di Dio. Ora, il fatto che l’uomo sia Dio e che Dio sia uomo costituisce qualcosa che viene realizzato nel tempo da Dio attraverso la grazia dell’unione. Non si può nemmeno affermare che Dio non abbia preordinato fin dall’eternità che ciò avvenisse nel tempo: altrimenti significherebbe che qualcosa verrebbe introdotto nuovamente nella Mente Divina. Dobbiamo quindi ammettere che l’unione stessa delle nature nella Persona di Cristo rientri nell’ambito della predestinazione eterna di Dio. Per questo motivo diciamo che Cristo era predestinato.

Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo parla di quella predestinazione per mezzo della quale siamo destinati ad essere figli adottivi di Dio. E proprio come Cristo, in modo unico e superiore a ogni altro, è il Figlio naturale di Dio, così anche Egli è predestinato in modo unico.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma una glossa [*tratta da Sant’Agostino, De Praedestinato XV] riguardo a Romani 1:4, alcuni hanno interpretato la predestinazione come riferita alla natura umana e non alla Persona di Cristo; in altre parole, come il dono della grazia che permette all’umanità di unirsi al Figlio di Dio nella stessa Persona. Tuttavia, in questo caso l’espressione dell’Apostolo sarebbe impropria per due motivi. Primo, per una ragione generale: non parliamo infatti della natura di una persona, ma della sua Persona nel suo insieme, quando si parla di predestinazione; essere predestinati significa essere direzionati verso la salvezza, che appartiene a una realtà finalizzata al bene supremo. Secondo, per una ragione specifica: essere Figlio di Dio non è qualcosa che possa appartenere naturalmente alla natura umana; l’affermazione “La natura umana è il Figlio di Dio” è infatti falsa, a meno di interpretarla nel senso che “colui che fu predestinato divenne il Figlio di Dio nella sua potenza”, cioè che fu predestinato affinché la natura umana potesse unirsi al Figlio di Dio nella stessa Persona. Pertanto, dobbiamo attribuire la predestinazione alla Persona di Cristo, non in se Stesso o come esistente nella Natura Divina, ma come esistente nella natura umana. Ecco perché l’Apostolo, dopo aver detto “Colui che fu fatto da lui dal seme di Davide secondo la carne”, aggiunse “Colui che fu predestinato il Figlio di Dio nella sua potenza”: per farci comprendere che, riguardo alla sua natura umana, Cristo fu predestinato a diventare il Figlio di Dio nella sua potenza. Poiché, sebbene sia naturale per quella Persona essere il Figlio di Dio nella sua potenza quando considerata in sé Stessa, ciò non è naturale per essa quando considerata nella natura umana, alla quale tale qualità appartiene grazie alla grazia dell’unione con il Figlio di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Origene, commentando Romani 1:4, afferma che la vera interpretazione di questo passaggio dell’Apostolo sia: “Colui che era destinato ad essere il Figlio di Dio in potenza”; in questo modo non viene implicata alcuna precedenza temporale. Così non sorgerebbero difficoltà. Altri ritengono che la precedenza indicata dal participio “predestinato” si riferisca non al fatto stesso di essere il Figlio di Dio, ma alla sua manifestazione, secondo lo stile tipico della Sacra Scrittura, che parla di eventi come se avvenissero nel momento in cui vengono resi noti; quindi il senso sarebbe: “Cristo fu predestinato ad essere rivelato come Figlio di Dio”. Tuttavia, questa interpretazione è impropria. Infatti, si dice che una persona sia predestinata in relazione al fine della beatitudine a cui è destinata; ma la beatitudine di Cristo non dipende dalla nostra conoscenza di essa. È quindi più appropriato ritenere che la precedenza indicata dal participio “predestinato” si riferisca alla Persona stessa, ma non in sé, bensì in relazione alla sua natura umana: poiché, sebbene quella Persona fosse il Figlio di Dio fin dall’eternità, non è sempre stato vero che colui che esisteva nella natura umana fosse effettivamente il Figlio di Dio. Per questo Agostino afferma (De Praedestin. Sanct., XV): “Gesù fu predestinato affinché Colui che, secondo la carne, doveva essere figlio di Davide, potesse comunque diventare il Figlio di Dio in potenza”. Inoltre, bisogna osservare che, sebbene il participio “predestinato”, proprio come il participio “fatto”, implichino una precedenza temporale, esiste una differenza: “essere fatto” riguarda la cosa stessa; mentre “essere predestinato” riguarda qualcuno nel contesto di chi preordina. Ora, ciò che è soggetto di una forma o natura può essere considerato sia sotto quella forma sia in modo assoluto. Poiché non si può dire in modo assoluto della Persona di Cristo che abbia “iniziato ad essere il Figlio di Dio”, tuttavia questo diventa vero per Lui nel momento in cui viene compreso o riconosciuto come esistente nella natura umana; quindi l’affermazione “Cristo fu predestinato a essere il Figlio di Dio” è più vera dell’affermazione “Cristo fu fatto il Figlio di Dio”.

Whether this proposition is false: “Christ as man was predestinated to be the Son of God”?

Objection 1: It would seem that this proposition is false: “Christ as man was predestinated to be the Son of God.” For at some time a man is that which he was predestinated to be: since God’s predestination does not fail. If, therefore, Christ as man was predestinated the Son of God, it seems to follow that as man He is the Son of God. But the latter is false. Therefore the former is false.

Objection 2: Further, what is befitting to Christ as man is befitting to any man; since He belongs to the same species as other men. If, therefore, Christ, as man, was predestinated the Son of God, it will follow that this is befitting to any other man. But the latter is false. Therefore the former is false.

Objection 3: Further, that is predestinated from eternity which is to take place at some time. But this proposition, “The Son of God was made man,” is truer than this, “Man was made the Son of God.” Therefore this proposition, “Christ, as the Son of God, was predestinated to be man,” is truer than this, “Christ as Man was predestinated to be the Son of God.”

On the contrary, Augustine (De Praedest. Sanct. xv) says: “Forasmuch as God the Son was made Man, we say that the Lord of Glory was predestinated.”

I answer that, Two things may be considered in predestination. One on the part of eternal predestination itself: and in this respect it implies a certain antecedence in regard to that which comes under predestination. Secondly, predestination may be considered as regards its temporal effect, which is some gratuitous gift of God. Therefore from both points of view we must say that predestination is ascribed to Christ by reason of His human nature alone: for human nature was not always united to the Word; and by grace bestowed an it was it united in Person to the Son of God. Consequently, by reason of human nature alone can predestination be attributed to Christ. Wherefore Augustine says (De Praedest. Sanct. xv): “This human nature of ours was predestinated to be raised to so great, so lofty, so exalted a position, that it would be impossible to raise it higher.” Now that is said to belong to anyone as man which belongs to him by reason of human nature. Consequently, we must say that “Christ, as Man, was predestinated the Son of God.”

Reply to Objection 1: When we say, “Christ, as Man, was predestinated the Son of God,” this qualification, “as Man,” can be referred in two ways to the action signified by the participle. First, as regards what comes under predestination materially, and thus it is false. For the sense would be that it was predestinated that Christ, as Man, should be the Son of God. And in this sense the objection takes it. Secondly, it may be referred to the very nature of the action itself: that is, forasmuch as predestination implies antecedence and gratuitous effect. And thus predestination belongs to Christ by reason of His human nature, as stated above. And in this sense He is said to be predestinated as Man.

Reply to Objection 2: Something may be befitting to a man by reason of human nature, in two ways. First, so that human nature be the cause thereof: thus risibility is befitting to Socrates by reason of human nature, being caused by its principles. In this manner predestination is not befitting either to Christ or to any other man, by reason of human nature. This is the sense of the objection. Secondly, a thing may be befitting to someone by reason of human nature, because human nature is susceptible of it. And in this sense we say that Christ was predestinated by reason of human nature; because predestination refers to the exaltation of human nature in Him, as stated above.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Praedest. Sanct. xv): “The Word of God assumed Man to Himself in such a singular and ineffable manner that at the same time He may be truly and correctly called the Son of Man, because He assumed Men to Himself; and the Son of God, because it was the Only-begotten of God Who assumed human nature.” Consequently, since this assumption comes under predestination by reason of its being gratuitous, we can say both that the Son of God was predestinated to be man, and that the Son of Man was predestinated to be the Son of God. But because grace was not bestowed on the Son of God that He might be man, but rather on human nature, that it might be united to the Son of God; it is more proper to say that “Christ, as Man, was predestinated to be the Son of God,” than that, “Christ, as Son of God, was predestinated to be Man.”

Se questa proposizione è falsa: «Cristo come uomo fu predestinato a essere il Figlio di Dio»?

Obiezione 1: Sembrerebbe che questa proposizione sia falsa: «Cristo come uomo fu predestinato a essere il Figlio di Dio». Infatti, in qualche momento un uomo è ciò per cui fu predestinato: poiché la predestinazione divina non fallisce. Se dunque Cristo come uomo fu predestinato ad essere il Figlio di Dio, sembrerebbe seguire che, come uomo, Egli sia il Figlio di Dio. Ma quest’ultima affermazione è falsa. Pertanto, la prima è falsa.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che conviene a Cristo come uomo conviene a qualsiasi uomo; poiché Egli appartiene alla stessa specie degli altri uomini. Se dunque Cristo, come uomo, fu predestinato ad essere il Figlio di Dio, ne deriverebbe che ciò conviene anche a qualunque altro uomo. Ma quest’ultima affermazione è falsa. Pertanto, la prima è falsa.

Obiezione 3: Inoltre, è predestinato fin dall’eternità ciò che avverrà in qualche momento. Ma questa proposizione, «Il Figlio di Dio si fece uomo», è più vera di questa: «L’uomo si fece Figlio di Dio». Pertanto, la proposizione «Cristo, come Figlio di Dio, fu predestinato a essere uomo», è più vera di questa: «Cristo come Uomo fu predestinato a essere il Figlio di Dio».

Per contro, Agostino (De Praedest. Sanct. xv) dice: «Poiché il Figlio di Dio si fece Uomo, diciamo che il Signore della Gloria fu predestinato».

Rispondo che nella predestinazione si possono considerare due aspetti. Uno riguarda la predestinazione eterna stessa: e sotto questo aspetto essa implica una certa anteriorità rispetto a ciò che viene sottoposto alla predestinazione. In secondo luogo, la predestinazione può essere considerata dal punto di vista del suo effetto temporale, che consiste in un dono gratuito da parte di Dio. Pertanto, da entrambi questi punti di vista dobbiamo dire che la predestinazione è attribuita a Cristo soltanto in virtù della sua natura umana: infatti, la natura umana non fu sempre unita al Verbo; e mediante la grazia ricevuta, essa fu unita in Persona al Figlio di Dio. Di conseguenza, soltanto in virtù della natura umana si può attribuire a Cristo la predestinazione. Per questo Agostino dice (De Praedest. Sanct. xv): «Questa nostra natura umana fu predestinata a essere innalzata a una posizione così grande, così alta, così eccelsa, che sarebbe impossibile innalzarla ancora più in alto». Ora, ciò che si dice appartenga a qualcuno come uomo è ciò che gli appartiene in virtù della natura umana. Di conseguenza, dobbiamo dire che «Cristo, come Uomo, fu predestinato ad essere il Figlio di Dio».

Risposta all’Obiezione 1: Quando diciamo: «Cristo, come Uomo, fu predestinato ad essere il Figlio di Dio», questa qualificazione, «come Uomo», può riferirsi in due modi all’azione indicata dal participio. Primo, riguardo a ciò che viene sottoposto alla predestinazione materialmente, e dunque è falsa. Infatti, il senso sarebbe che fu predestinato che Cristo, come Uomo, fosse il Figlio di Dio. E in questo senso l’obiezione lo intende. Secondo, può riferirsi alla natura stessa dell’azione: cioè, poiché la predestinazione implica anteriorità ed effetto gratuito. E dunque la predestinazione appartiene a Cristo in virtù della sua natura umana, come sopra affermato. E in questo senso si dice che Egli fu predestinato come Uomo.

Risposta all’Obiezione 2: Qualcosa può convenire a un uomo in virtù della natura umana in due modi. Primo, affinché la natura umana ne sia la causa: così la capacità di risorgere conviene a Socrate in virtù della natura umana, essendo causata dai suoi principi. In questo modo, la predestinazione non conviene né a Cristo né a nessun altro uomo in virtù della natura umana. Questo è il senso dell’obiezione. Secondo, una cosa può convenire a qualcuno in virtù della natura umana perché la natura umana ne sia suscettibile. E in questo senso diciamo che Cristo fu predestinato in virtù della natura umana; poiché la predestinazione si riferisce all’esaltazione della natura umana in Lui, come sopra affermato.

Risposta all’Obiezione 3: Come dice Agostino (Praedest. Sanct. xv): «Il Verbo di Dio assunse l’Uomo in sé stesso in modo tanto singolare e ineffabile che nello stesso tempo può essere chiamato veramente e correttamente Figlio dell’Uomo, perché assunse gli uomini in sé stesso; e Figlio di Dio, perché fu l’Unigenito di Dio che assunse la natura umana». Di conseguenza, poiché questa assunzione rientra nella predestinazione in virtù del suo carattere gratuito, possiamo dire sia che il Figlio di Dio fu predestinato a essere uomo, sia che il Figlio dell’Uomo fu predestinato a essere il Figlio di Dio. Tuttavia, poiché la grazia non fu data al Figlio di Dio affinché Egli fosse uomo, bensì alla natura umana affinché fosse unita al Figlio di Dio, è più appropriato dire che «Cristo, come Uomo, fu predestinato ad essere il Figlio di Dio» piuttosto che «Cristo, come Figlio di Dio, fu predestinato a essere Uomo».

Objection 1: It would seem that Christ’s predestination is not the exemplar of ours. For the exemplar exists before the exemplate. But nothing exists before the eternal. Since, therefore, our predestination is eternal, it seems that Christ’s predestination is not the exemplar of ours.

Objection 2: Further, the exemplar leads us to knowledge of the exemplate. But there was no need for God to be led from something else to knowledge of our predestination; since it is written (Rom. 8:29): “Whom He foreknew, He also predestinated.” Therefore Christ’s predestination is not the exemplar of ours.

Objection 3: Further, the exemplar is conformed to the exemplate. But Christ’s predestination seems to be of a different nature from ours: because we are predestinated to the sonship of adoption, whereas Christ was predestinated “Son of God in power,” as is written (Rom. 1:4). Therefore His predestination is not the exemplar of ours.

On the contrary, Augustine says (De Praedest. Sanct. xv): “The Saviour Himself, the Mediator of God and men, the Man Christ Jesus is the most splendid light of predestination and grace.” Now He is called the light of predestination and grace, inasmuch as our predestination is made manifest by His predestination and grace; and this seems to pertain to the nature of an exemplar. Therefore Christ’s predestination is the exemplar of ours.

I answer that, Predestination may be considered in two ways. First, on the part of the act of predestination: and thus Christ’s predestination cannot be said to be the exemplar of ours: for in the same way and by the same eternal act God predestinated us and Christ. Secondly, predestination may be considered on the part of that to which anyone is predestinated, and this is the term and effect of predestination. In this sense Christ’s predestination is the exemplar of ours, and this in two ways. First, in respect of the good to which we are predestinated: for He was predestinated to be the natural Son of God, whereas we are predestinated to the adoption of sons, which is a participated likeness of natural sonship. Whence it is written (Rom. 8:29): “Whom He foreknew, He also predestinated to be made conformable to the image of His Son.” Secondly, in respect of the manner of obtaining this good---that is, by grace. This is most manifest in Christ; because human nature in Him, without any antecedent merits, was united to the Son of God: and of the fulness of His grace we all have received, as it is written (Jn. 1:16).

Reply to Objection 1: This argument considers the aforesaid act of the predestinator. The same is to be said of the second objection.

Reply to Objection 3: The exemplate need not be conformed to the exemplar in all respects: it is sufficient that it imitate it in some.

Obiezione 1: Sembra che la predestinazione di Cristo non possa costituire un esempio per la nostra. Infatti, un esempio deve esistere prima di colui che ne è l’esempio. Ma nulla esiste prima dell’eterno. Poiché dunque la nostra predestinazione è eterna, sembra che quella di Cristo non possa essere considerata un modello per la nostra.

Obiezione 2: Inoltre, l’esempio ci conduce alla conoscenza di ciò che viene emulato. Ma non c’era alcun bisogno che Dio venisse guidato da qualcos’altro per conoscere la nostra predestinazione; poiché è scritto (Roma 8:29): “Coloro che Egli conosceva in anticipo, li ha anche predestinati”. Pertanto, la predestinazione di Cristo non può essere considerata un esempio per la nostra.

Obiezione 3: Inoltre, l’esempio segue le caratteristiche di ciò che viene imitato. Tuttavia, la predestinazione di Cristo sembra essere di natura diversa dalla nostra: noi siamo infatti predestinati alla figliolanza adottiva, mentre Cristo fu predestinato a essere “Figlio di Dio in potenza”, come è scritto in Romani 1:4. Pertanto, la Sua predestinazione non può costituire un esempio per la nostra.

Al contrario, Agostino afferma (De Praedest. Sanct. XV): “Lo stesso Salvatore, Mediatore tra Dio e gli uomini, l’Uomo Cristo Gesù, è la luce più splendente della predestinazione e della grazia”. Viene chiamato luce della predestinazione e della grazia perché la nostra predestinazione viene resa manifesta attraverso la Sua stessa predestinazione e grazia; ciò sembra riferirsi alla natura di un esempio. Pertanto, la predestinazione di Cristo è l’esempio della nostra.

Rispondo che la predestinazione può essere considerata in due modi. Primo, dal punto di vista dell’atto stesso della predestinazione: in questo senso, non si può dire che la predestinazione di Cristo sia l’esempio della nostra; infatti, Dio ci ha predestinati nello stesso modo e con lo stesso atto eterno che ha predestinato Cristo. Secondo, la predestinazione può essere considerata in relazione a ciò verso cui una persona è destinata; in questo senso, la predestinazione di Cristo è davvero l’esempio della nostra: prima di tutto, riguardo al bene verso cui siamo destinati noi; infatti, Cristo fu predestinato ad essere il Figlio naturale di Dio, mentre noi siamo destinati all’adozione filiale, che rappresenta una somiglianza partecipata della condizione di figlio naturale. Da ciò deriva la scrittura (Romani 8:29): “Coloro che Egli conosceva in anticipo, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Suo Figlio”. In secondo luogo, riguardo al modo con cui si ottiene questo bene, ovvero attraverso la grazia; ciò è particolarmente evidente in Cristo: la sua natura umana, priva di alcun merito precedente, fu unita al Figlio di Dio; e della pienezza della Sua grazia tutti noi abbiamo ricevuto parte, come si legge nel Vangelo di Giovanni (1:16).

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento prende in considerazione l’atto menzionato sopra compiuto dal predeterminatore. Lo stesso si può dire anche per la seconda obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: L’esemplare non deve necessariamente conformarsi all’esemplare originale in tutti gli aspetti; è sufficiente che lo imiti in alcuni di essi.

Objection 1: It would seem that Christ’s predestination is not the cause of ours. For that which is eternal has no cause. But our predestination is eternal. Therefore Christ’s predestination is not the cause of ours.

Objection 2: Further, that which depends on the simple will of God has no other cause but God’s will. Now, our predestination depends on the simple will of God, for it is written (Eph. 1:11): “Being predestinated according to the purpose of Him, Who worketh all things according to the counsel of His will.” Therefore Christ’s predestination is not the cause of ours.

Objection 3: Further, if the cause be taken away, the effect is also taken away. But if we take away Christ’s predestination, ours is not taken away; since even if the Son of God were not incarnate, our salvation might yet have been achieved in a different manner, as Augustine says (De Trin. xiii, 10). Therefore Christ’s predestination is. not the cause of ours.

On the contrary, It is written (Eph. 1:5): “(Who) hath predestinated us unto the adoption of children through Jesus Christ.”

I answer that, if we consider predestination on the part of the very act of predestinating, then Christ’s predestination is not the cause of ours; because by one and the same act God predestinated both Christ and us. But if we consider predestination on the part of its term, thus Christ’s predestination is the cause of ours: for God, by predestinating from eternity, so decreed our salvation, that it should be achieved through Jesus Christ. For eternal predestination covers not only that which is to be accomplished in time, but also the mode and order in which it is to be accomplished in time. Replies OBJ 1 and 2: These arguments consider predestination on the part of the act of predestinating.

Reply to Objection 3: If Christ were not to have been incarnate, God would have decreed men’s salvation by other means. But since He decreed the Incarnation of Christ, He decreed at the same time that He should be the cause of our salvation.

Obiezione 1: Sembra che la predeterminazione di Cristo non sia la causa della nostra. Infatti, ciò che è eterno non ha causa. Ma la nostra predeterminazione è eterna; pertanto, la predeterminazione di Cristo non può essere la causa della nostra.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che dipende dalla semplice volontà di Dio non ha altra causa se non la volontà stessa di Dio. Ora, la nostra predestinazione dipende dalla semplice volontà di Dio, poiché è scritto (Efesini 1:11): “Essendo stati predestinati secondo il disegno di Colui che opera tutte le cose secondo il consiglio della sua volontà”. Pertanto, la predestinazione di Cristo non può essere considerata la causa della nostra.

Obiezione 3: Inoltre, se la causa viene eliminata, anche l’effetto scompare. Ma se eliminiamo la predestinazione di Cristo, la nostra non viene comunque eliminata; poiché anche senza l’incarnazione del Figlio di Dio, la nostra salvezza avrebbe potuto essere ottenuta in un altro modo, come afferma Agostino (De Trin. xiii, 10). Pertanto, la predestinazione di Cristo non è la causa della nostra.

Al contrario, è scritto (Efesini 1:5): “Colui che ci ha predestinati all’adozione come figli di Dio per mezzo di Gesù Cristo”.

Rispondo che, se consideriamo la predestinazione dal punto di vista dell’atto stesso che la stabilisce, allora la predestinazione di Cristo non è la causa della nostra; poiché con lo stesso atto Dio ha predestinato sia Cristo che noi. Ma se consideriamo la predestinazione in relazione al suo oggetto, allora la predestinazione di Cristo è effettivamente la causa della nostra: poiché Dio, fin dall’eternità, ha decretato la nostra salvezza, affinché essa fosse realizzata attraverso Gesù Cristo. La predestinazione eterna, infatti, include non solo ciò che deve avvenire nel tempo, ma anche il modo e l’ordine con cui tale realizzazione dovrà avvenire.
Risposte agli Obiezioni 1 e 2: Questi argomenti considerano la predestinazione dal punto di vista dell’atto che la stabilisce.

Risposta all’Obiezione 3: Se Cristo non fosse stato incarnato, Dio avrebbe decretato la salvezza degli uomini con altri mezzi. Ma poiché Egli ha decretato l’incarnazione di Cristo, ha anche decretato che Egli dovesse essere la causa della nostra salvezza.

We have now to consider things pertaining to Christ in reference to us; and first, the adoration of Christ, by which we adore Him; secondly, we must consider how He is our Mediator with God. Under the first head there are six points of inquiry: (1) Whether Christ’s Godhead and humanity are to be adored with one and the same adoration? (2) Whether His flesh is to be adored with the adoration of “latria”? (3) Whether the adoration of “latria” is to be given to the image of Christ? (4) Whether “latria” is to be given to the Cross of Christ? (5) Whether to His Mother? (6) Concerning the adoration of the relics of Saints.

Ora dobbiamo considerare ciò che riguarda Cristo in relazione a noi; innanzitutto, l’adorazione di Cristo, attraverso la quale Lo veneriamo; in secondo luogo, dobbiamo esaminare in che modo Egli sia il nostro Mediatore presso Dio. All’interno della prima categoria di considerazioni vi sono sei punti da analizzare:
(1) Dovremmo adorare la divinità e l’umanità di Cristo con lo stesso tipo di adorazione?
(2) La Sua carne dovrebbe essere venerata con un’adorazione di tipo “latria”?
(3) Si deve attribuire un’adorazione di tipo “latria” all’immagine di Cristo?
(4) Si deve attribuire un’adorazione di tipo “latria” alla Croce di Cristo?
(5) E alla Sua Madre?
(6) In merito all’adorazione delle reliquie dei Santi.

Objection 1: It would seem that Christ’s humanity and Godhead are not to be adored with the same adoration. For Christ’s Godhead is to be adored, as being common to Father and Son; wherefore it is written (Jn. 5:23): “That all may honor the Son, as they honor the Father.” But Christ’s humanity is not common to Him and the Father. Therefore Christ’s humanity and Godhead are not to be adored with the same adoration.

Objection 2: Further, honor is properly “the reward of virtue,” as the Philosopher says (Ethic. iv, 3). But virtue merits its reward by action. Since, therefore, in Christ the action of the Divine Nature is distinct from that of the human nature, as stated above (Q[19], A[1]), it seems that Christ’s humanity is to be adored with a different adoration from that which is given to His Godhead.

Objection 3: Further, if the soul of Christ were not united to the Word, it would have been worthy of veneration on account of the excellence of its wisdom and grace. But by being united to the Word it lost nothing of its worthiness. Therefore His human nature should receive a certain veneration proper thereto, besides the veneration which is given to His Godhead.

On the contrary, We read in the chapters of the Fifth Council [*Second Council of Constantinople, coll. viii, can. 9]: “If anyone say that Christ is adored in two natures, so as to introduce two distinct adorations, and does not adore God the Word made flesh with the one and the same adoration as His flesh, as the Church has handed down from the beginning; let such a one be anathema.”

I answer that, We may consider two things in a person to whom honor is given: the person himself, and the cause of his being honored. Now properly speaking honor is given to a subsistent thing in its entirety: for we do not speak of honoring a man’s hand, but the man himself. And if at any time it happen that we speak of honoring a man’s hand or foot, it is not by reason of these members being honored of themselves: but by reason of the whole being honored in them. In this way a man may be honored even in something external; for instance in his vesture, his image, or his messenger. The cause of honor is that by reason of which the person honored has a certain excellence. for honor is reverence given to something on account of its excellence, as stated in the SS, Q[103], A[1]. If therefore in one man there are several causes of honor, for instance, rank, knowledge, and virtue, the honor given to him will be one in respect of the person honored, but several in respect of the causes of honor: for it is the man that is honored, both on account of knowledge and by reason of his virtue. Since, therefore, in Christ there is but one Person of the Divine and human natures, and one hypostasis, and one suppositum, He is given one adoration and one honor on the part of the Person adored: but on the part of the cause for which He is honored, we can say that there are several adorations, for instance that He receives one honor on account of His uncreated knowledge, and another on account of His created knowledge. But if it be said that there are several persons or hypostases in Christ, it would follow that there would be, absolutely speaking, several adorations. And this is what is condemned in the Councils. For it is written in the chapters of Cyril [*Council of Ephesus, Part I, ch. 26]: “If anyone dare to say that the man assumed should be adored besides the Divine Word, as though these were distinct persons; and does not rather honor the Emmanuel with one single adoration, inasmuch as the Word was made flesh; let him be anathema.”

Reply to Objection 1: In the Trinity there are three Who are honored, but only one cause of honor. In the mystery of the Incarnation it is the reverse: and therefore only one honor is given to the Trinity and only one to Christ, but in a different way.

Reply to Objection 2: Operation is not the object but the motive of honor. And therefore there being two operations in Christ proves, not two adorations, but two causes of adoration.

Reply to Objection 3: If the soul of Christ were not united to the Word of God, it would be the principal thing in that Man. Wherefore honor would be due to it principally, since man is that which is principal in him [*Cf. Ethic. ix, 8]. But since Christ’s soul is united to a Person of greater dignity, to that Person is honor principally due to Whom Christ’s soul is united. Nor is the dignity of Christ’s soul hereby diminished, but rather increased, as stated above (Q[2], A[2], ad 2).

Obiezione 1: Sembra che l’umanità e la divinità di Cristo non debbano essere adorate con lo stesso modo. Infatti, la divinità di Cristo deve essere adorata in quanto comune sia al Padre che al Figlio; per questo è scritto (Giovanni 5:23): “Affinché tutti onorino il Figlio, come onorano il Padre”. Ma l’umanità di Cristo non è comune a Lui e al Padre. Pertanto, l’umanità e la divinità di Cristo non debbano essere adorate con lo stesso modo.

Obiezione 2: Inoltre, onore è propriamente “la ricompensa della virtù”, come afferma il Filosofo (Etica, iv, 3). Ma la virtù merita la sua ricompensa attraverso le azioni. Poiché, pertanto, in Cristo l’azione della Natura Divina è distinta da quella della natura umana, come già detto sopra (Q[19], A[1]), sembra che la natura umana di Cristo debba essere adorata con un modo diverso rispetto a quello con cui viene venerata la Sua divinità.

Obiezione 3: Inoltre, se l’anima di Cristo non fosse stata unita alla Parola, sarebbe stata degna di venerazione per l’eccellenza della sua saggezza e della sua grazia. Ma essendo unita alla Parola, non ha perso nulla della propria dignità. Pertanto, la Sua natura umana dovrebbe ricevere una certa venerazione che le è propria, oltre alla venerazione riservata alla Sua divinità.

Al contrario, leggiamo nei capitoli del Quinto Concilio [Secondo Concilio di Costantinopoli, coll. viii, can. 9]: “Se qualcuno afferma che Cristo venga adorato in due nature, introducendo così due forme distinte di adorazione, e non adora Dio, la Parola fatta carne, con la stessa forma di adorazione con cui si adora la Sua carne, così come la Chiesa l’ha tramandata fin dall’inizio; tale persona sia anatema.”

Rispondo che, riguardo a una persona a cui viene conferita l’onore, possiamo considerare due elementi: la persona stessa e la causa per cui viene onorata. In senso proprio, l’onore viene attribuito a un essere nella sua interezza; non parliamo infatti di onorare la mano o il piede di una persona, ma la persona stessa. E quando diciamo di onorare la mano o il piede di qualcuno, non è perché questi membri in sé siano meritevoli di onore, ma perché l’intera persona viene onorata attraverso di essi. In questo modo, una persona può essere onorata anche attraverso elementi esterni, come i suoi vestiti, la sua immagine o i messaggeri che utilizza. La causa dell’onore è quella per cui la persona onorata possiede una certa eccellenza; l’onore, infatti, è un segno di rispetto verso qualcosa in base alla sua eccellenza, come affermato negli scritti sacri. Pertanto, se in una persona ci sono diverse cause che la rendono degna di onore – ad esempio rango, conoscenza o virtù – l’onore ricevuto sarà uno riguardo alla persona stessa, ma diversi riguardo alle cause che lo hanno determinato; infatti è la persona intera che viene onorata, sia per la sua conoscenza che per le sue virtù. Poiché in Cristo esiste una sola Persona con natura divina e umana, una sola ipostasi e un solo suppositum, Egli riceve un’unica adorazione e un unico onore da parte della Persona che Lo adora; ma riguardo alle cause per cui viene onorato, si possono riconoscere diverse forme di adorazione: ad esempio, un onore per la Sua conoscenza increata e un altro per la Sua conoscenza creata. Tuttavia, se si affermasse che in Cristo esistano più persone o ipostasi, ne conseguirebbe che ci sarebbero effettivamente diverse forme di adorazione. Ed è proprio questo che viene condannato dai Concili ecclesiastici. Come scrive Cirillo nel Concilio di Efeso, Parte I, cap. 26: “Se qualcuno osa dire che l’uomo assunto debba essere adorato insieme alla Parola divina, come se si trattasse di persone distinte; e non onora invece l’Emmanuele con un’unica adorazione, in quanto la Parola si è fatta carne, sia anatema”.

Risposta all’Obiezione 1: Nella Trinità ci sono tre Entità che ricevono onore, ma solo una causa di onore. Nel mistero dell’Incarnazione invece la situazione è inversa: pertanto alla Trinità viene attribuita un’unica forma di onore, così come a Cristo, ma in modi diversi.

Risposta all’Obiezione 2: L’azione concreta non è l’oggetto dell’onore, ma il suo motivo. Pertanto, il fatto che in Cristo ci siano state due azioni concrete dimostra non due forme di adorazione, ma due cause di adorazione.

Risposta all’Obiezione 3: Se l’anima di Cristo non fosse unita alla Parola di Dio, essa sarebbe la parte principale di quell’Uomo. Pertanto, onore dovrebbe essere attribuito principalmente a lei, poiché l’uomo è ciò che costituisce la parte principale in lui [Cfr. Etica, IX, 8]. Ma poiché l’anima di Cristo è unita a una Persona di maggiore dignità, onore dovrebbe essere attribuito principalmente a quella Persona, alla quale è unita l’anima di Cristo. La dignità dell’anima di Cristo non viene in questo modo diminuita, ma anzi aumentata, come già detto sopra (Q[2], A[2], ad 2).

Whether Christ’s humanity should be adored with the adoration of “latria”?

Objection 1: It would seem that Christ’s soul should not be adored with the adoration of “latria.” For on the words of Ps. 98:5, “Adore His foot-stool for it is holy,” a gloss says: “The flesh assumed by the Word of God is rightly adored by us: for no one partakes spiritually of His flesh unless he first adore it; but not indeed with the adoration called ‘latria,’ which is due to the Creator alone.” Now the flesh is part of the humanity. Therefore Christ’s humanity is not to be adored with the adoration of “latria.”

Objection 2: Further, the worship of “latria” is not to be given to any creature: since for this reason were the Gentiles reproved, that they “worshiped and served the creature,” as it is written (Rom. 1:25). But Christ’s humanity is a creature. Therefore it should not be adored with the adoration of “latria.”

Objection 3: Further, the adoration of “latria” is due to God in recognition of His supreme dominion, according to Dt. 6:13: “Thou shalt adore [Vulg.: ‘fear’; cf. Mat. 4:10] the Lord thy God, and shalt serve Him only.” But Christ as man is less than the Father. Therefore His humanity is not to be adored with the adoration of “latria.”

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iv, 3): “On account of the incarnation of the Divine Word, we adore the flesh of Christ not for its own sake, but because the Word of God is united thereto in person.” And on Ps. 98:5, “Adore His foot-stool,” a gloss says: “He who adores the body of Christ, regards not the earth, but rather Him whose foot-stool it is, in Whose honor he adores the foot-stool.” But the incarnate Word is adored with the adoration of “latria.” Therefore also His body or His humanity.

I answer that, As stated above (A[1]) adoration is due to the subsisting hypostasis: yet the reason for honoring may be something non-subsistent, on account of which the person, in whom it is, is honored. And so the adoration of Christ’s humanity may be understood in two ways. First, so that the humanity is the thing adored: and thus to adore the flesh of Christ is nothing else than to adore the incarnate Word of God: just as to adore a King’s robe is nothing else than to adore a robed King. And in this sense the adoration of Christ’s humanity is the adoration of “latria.” Secondly, the adoration of Christ’s humanity may be taken as given by reason of its being perfected with every gift of grace. And so in this sense the adoration of Christ’s humanity is the adoration not of “latria” but of “dulia.” So that one and the same Person of Christ is adored with “latria” on account of His Divinity, and with “dulia” on account of His perfect humanity. Nor is this unfitting. For the honor of “latria” is due to God the Father Himself on account of His Godhead; and the honor of “dulia” on account of the dominion by which He rules over creatures. Wherefore on Ps. 7:1, “O Lord my God, in Thee have I hoped,” a gloss says: “Lord of all by power, to Whom ‘dulia’ is due: God of all by creation, to Whom ‘latria’ is due.”

Reply to Objection 1: That gloss is not to be understood as though the flesh of Christ were adored separately from its Godhead: for this could happen only, if there were one hypostasis of God, and another of man. But since, as Damascene says (De Fide Orth. iv, 3): “If by a subtle distinction you divide what is seen from what is understood, it cannot be adored because it is a creature”---that is, with adoration of “latria.” And then thus understood as distinct from the Word of God, it should be adored with the adoration of “dulia”; not any kind of “dulia,” such as is given to other creatures, but with a certain higher adoration, which is called “hyperdulia.” Hence appear the answers to the second and third objections. Because the adoration of “latria” is not given to Christ’s humanity in respect of itself; but in respect of the Godhead to which it is united, by reason of which Christ is not less than the Father.

Dovrebbe l’umanità di Cristo essere venerata con un culto di “latria”?

Obiezione 1: Sembra che l’anima di Cristo non debba essere adorata con l’adorazione denominata “latria”. Infatti, riguardo alle parole del Salmo 98:5 (“Adorate il suo piedistallo, poiché è santo”), un commento afferma: “La carne assunta dalla Parola di Dio merita certamente la nostra adorazione; infatti nessuno può partecipare spiritualmente alla sua carne se prima non la adora, ma non con l’adorazione chiamata ‘latria’, che è riservata esclusivamente al Creatore”. Poiché la carne fa parte dell’umanità di Cristo, anche la sua umanità non deve essere adorata con l’adorazione “latria”.

Obiezione 2: Inoltre, la adorazione di tipo “latria” non deve essere rivolta a alcuna creatura; infatti, per questo motivo i Gentili furono rimproverati, poiché “adoravano e servivano le creature”, come è scritto in (Romani 1:25). Ma l’umanità di Cristo è anch’essa una creatura. Pertanto, non dovrebbe essere adorata con un culto di tipo “latria”.

Obiezione 3: Inoltre, l’adorazione della “latria” è dovuta a Dio in riconoscimento del Suo dominio supremo, secondo Deuteronomio 6:13: “Adorerai il Signore tuo Dio e Lo servirai soltanto”. Ma Cristo, in quanto uomo, è inferiore al Padre; pertanto la Sua umanità non deve essere adorata con l’adorazione della “latria”.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iv, 3): “A causa dell’incarnazione della Parola Divina, adoriamo la carne di Cristo non per se stessa, ma perché la Parola di Dio vi è unita in persona”. E riguardo al Salmo 98:5, “Adorate il suo piedistallo”, un commento spiega: “Chi adora il corpo di Cristo non guarda alla terra, ma piuttosto a Colui di cui quel corpo è il piedistallo, e per l’onore del quale lo adora”. Tuttavia, la Parola incarnata viene adorata con un’adorazione di tipo “latria”; pertanto lo stesso vale anche per il suo corpo o la sua umanità.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), l’adorazione è dovuta all’ipostasi esistente; tuttavia il motivo per cui si rende onore a qualcosa può essere qualcosa di non esistente in sé, ma grazie al quale la persona in cui tale cosa risiede viene onorata. Pertanto, l’adorazione dell’umanità di Cristo può essere intesa in due modi: in primo luogo, in modo che l’umanità stessa sia l’oggetto dell’adorazione; in questo senso, adorare la carne di Cristo significa adorare la Parola di Dio incarnata, proprio come adorare gli abiti di un re significa adorare il re stesso. In questo contesto, l’adorazione dell’umanità di Cristo rientra nella categoria della “latria”. In secondo luogo, l’adorazione dell’umanità di Cristo può essere considerata dovuta al fatto che essa è stata perfezionata da ogni dono della grazia; in questo caso, si tratta di un’adorazione che non rientra nella categoria della “latria”, ma della “dulia”. Così, la stessa Persona di Cristo viene adorata con “latria” a causa della Sua divinità, e con “dulia” a causa della Sua umanità perfetta.
Niente in tutto ciò è inappropriato: infatti, l’onore dovuto alla “latria” spetta a Dio Padre stesso per la Sua divinità; l’onore dovuto alla “dulia”, invece, deriva dal dominio che Egli esercita sulle creature. Per questo motivo, nel Salmo 7:1 (“O Signore mio Dio, in Te ho sperato”), un commento afferma: “Signore di tutte le cose per il Tuo potere, a Te spetta la ‘dulia’; Dio di tutte le cose per la Tua creazione, a Te spetta la ‘latria’”.

Risposta all’Obiezione 1: Quella spiegazione non deve essere intesa nel senso che la carne di Cristo debba essere adorata separatamente dalla sua divinità; ciò sarebbe possibile soltanto se esistessero due ipostasi distinte, una per Dio e un’altra per l’uomo. Ma poiché, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iv, 3): “Se si distingue in modo sottile ciò che è visibile da ciò che è intellegibile, allora tale cosa non può essere adorata, poiché è una creatura” – cioè con un’adorazione di tipo “latria” – e se così venisse considerata separata dalla Parola di Dio, dovrebbe essere venerata con un’adorazione di tipo “dulia”; non però con la stessa forma di “dulia” riservata ad altre creature, ma con una venerazione più elevata, chiamata “iperdulia”. Da ciò derivano le risposte anche alle seconda e terza obiezioni: l’adorazione di tipo “latria” non viene infatti rivolta all’umanità di Cristo in sé stessa, ma alla sua divinità, con la quale è unita; per questo motivo Cristo non è considerato inferiore al Padre.

Whether the image of Christ should be adored with the adoration of “latria”?

Objection 1: It would seem that Christ’s image should not be adored with the adoration of “latria.” For it is written (Ex. 20:4): “Thou shalt not make to thyself a graven thing, nor the likeness of anything.” But no adoration should be given against the commandment of God. Therefore Christ’s image should not be adored with the adoration of “latria.”

Objection 2: Further, we should have nothing in common with the works of the Gentiles, as the Apostle says (Eph. 5:11). But the Gentiles are reproached principally for that “they changed the glory of the incorruptible God into the likeness of the image of a corruptible man,” as is written (Rom. 1:23). Therefore Christ’s image is not to be adored with the adoration of “latria.”

Objection 3: Further, to Christ the adoration of “latria” is due by reason of His Godhead, not of His humanity. But the adoration of “latria” is not due to the image of His Godhead, which is imprinted on the rational soul. Much less, therefore, is it due to the material image which represents the humanity of Christ Himself.

Objection 4: Further, it seems that nothing should be done in the Divine worship that is not instituted by God; wherefore the Apostle (1 Cor. 11:23) when about to lay down the doctrine of the sacrifice of the Church, says: “I have received of the Lord that which also I delivered unto you.” But Scripture does not lay down anything concerning the adoration of images. Therefore Christ’s image is not to be adored with the adoration of “latria.”

On the contrary, Damascene (De Fide Orth. iv, 16) quotes Basil as saying: “The honor given to an image reaches to the prototype,” i.e. the exemplar. But the exemplar itself---namely, Christ---is to be adored with the adoration of “latria”; therefore also His image.

I answer that, As the Philosopher says (De Memor. et Remin. i), there is a twofold movement of the mind towards an image: one indeed towards the image itself as a certain thing; another, towards the image in so far as it is the image of something else. And between these movements there is this difference; that the former, by which one is moved towards an image as a certain thing, is different from the movement towards the thing: whereas the latter movement, which is towards the image as an image, is one and the same as that which is towards the thing. Thus therefore we must say that no reverence is shown to Christ’s image, as a thing---for instance, carved or painted wood: because reverence is not due save to a rational creature. It follow therefore that reverence should be shown to it, in so far only as it is an image. Consequently the same reverence should be shown to Christ’s image as to Christ Himself. Since, therefore, Christ is adored with the adoration of “latria,” it follows that His image should be adored with the adoration of “latria.”

Reply to Objection 1: This commandment does not forbid the making of any graven thing or likeness, but the making thereof for the purpose of adoration, wherefore it is added: “Thou shalt not adore them nor serve them.” And because, as stated above, the movement towards the image is the same as the movement towards the thing, adoration thereof is forbidden in the same way as adoration of the thing whose image it is. Wherefore in the passage quoted we are to understand the prohibition to adore those images which the Gentiles made for the purpose of venerating their own gods, i.e. the demons, and so it is premised: “Thou shalt not have strange gods before Me.” But no corporeal image could be raised to the true God Himself, since He is incorporeal; because, as Damascene observes (De Fide Orth. iv, 16): “It is the highest absurdity and impiety to fashion a figure of what is Divine.” But because in the New Testament God was made man, He can be adored in His corporeal image.

Reply to Objection 2: The Apostle forbids us to have anything in common with the “unfruitful works” of the Gentiles, but not with their useful works. Now the adoration of images must be numbered among the unfruitful works in two respects. First, because some of the Gentiles used to adore the images themselves, as things, believing that there was something Divine therein, on account of the answers which the demons used to give in them, and on account of other such like wonderful effects. Secondly on account of the things of which they were images; for they set up images to certain creatures, to whom in these images they gave the veneration of “latria.” Whereas we give the adoration of “latria” to the image of Christ, Who is true God, not for the sake of the image, but for the sake of the thing whose image it is, as stated above.

Reply to Objection 3: Reverence is due to the rational creature for its own sake. Consequently, if the adoration of “latria” were shown to the rational creature in which this image is, there might be an occasion of error---namely, lest the movement of adoration might stop short at the man, as a thing, and not be carried on to God, Whose image he is. This cannot happen in the case of a graven or painted image in insensible material.

Reply to Objection 4: The Apostles, led by the inward instinct of the Holy Ghost, handed down to the churches certain instructions which they did not put in writing, but which have been ordained, in accordance with the observance of the Church as practiced by the faithful as time went on. Wherefore the Apostle says (2 Thess. 2:14): “Stand fast; and hold the traditions which you have learned, whether by word”---that is by word of mouth---“or by our epistle”---that is by word put into writing. Among these traditions is the worship of Christ’s image. Wherefore it is said that Blessed Luke painted the image of Christ, which is in Rome.

Dovrebbe l’immagine di Cristo essere venerata con un culto di “latria”?

Obiezione 1: Sembra che l’immagine di Cristo non debba essere adorata con un culto di “latria”. Infatti è scritto (Esodo 20:4): “Non ti farai alcuna statua, né immagine di ciò che è nel cielo, né di ciò che è sulla terra, né di ciò che è nelle acque sotto la terra”. Ma nessun culto dovrebbe essere reso contro il comando di Dio. Pertanto, l’immagine di Cristo non deve essere adorata con un culto di “latria”.

Obiezione 2: Inoltre, non dovremmo avere nulla in comune con le opere dei Gentili, come afferma l’Apostolo (Ef. 5:11). Ma i Gentili vengono soprattutto rimproverati per il fatto che “hanno trasformato la gloria di Dio, l’incorrotto, nell’immagine di un uomo corruttibile”, come si legge in Romani 1:23. Pertanto, l’immagine di Cristo non deve essere adorata con un culto di “latria”.

Obiezione 3: Inoltre, a Cristo spetta l’adorazione di tipo “latria” in virtù della Sua divinità, e non della Sua umanità. Ma l’adorazione di tipo “latria” non è dovuta all’immagine della Sua divinità, che è impressa nell’anima razionale; tanto meno, quindi, può essere dovuta all’immagine materiale che rappresenta l’umanità stessa di Cristo.

Obiezione 4: Inoltre, sembra che nulla dovrebbe essere fatto nell’adorazione divina che non sia stato istituito da Dio; per questo motivo l’Apostolo (1 Corinzi 11:23), nel delineare la dottrina del sacrificio della Chiesa, afferma: “Ho ricevuto dal Signore ciò che anch’io vi ho trasmesso”. Tuttavia, la Scrittura non fornisce alcuna indicazione riguardo all’adorazione delle immagini. Pertanto, l’immagine di Cristo non deve essere adorata con un culto di “latria”.

Al contrario, Damasceno (De Fide Orth. iv, 16) cita Basilio come dicente: “L’onore reso a un’immagine si estende al prototipo”, cioè all’esemplare. Ma l’esemplare stesso – ovvero Cristo – deve essere adorato con l’adorazione della “latria”; pertanto lo stesso vale per la Sua immagine.

Rispondo che, come afferma il Filosofo nel De Memor. et Remin., esiste un doppio movimento dell’intelletto verso un’immagine: uno che si dirige verso l’immagine stessa in quanto entità concreta; l’altro che si dirige verso quell’immagine nella misura in cui essa rappresenta qualcos’altro. E tra questi due movimenti esiste questa differenza: il primo, che ci spinge ad affrontare l’immagine come entità concreta, è diverso dal movimento diretto verso la cosa stessa rappresentata dall’immagine; mentre il secondo movimento, che si rivolge all’immagine in quanto tale, è lo stesso di quello che si dirige verso la cosa rappresentata. Pertanto, non si deve tributare alcun rispetto all’immagine di Cristo come entità concreta – ad esempio, un pezzo di legno scolpito o dipinto – poiché il rispetto è dovuto soltanto a creature razionali. Si deve quindi tributare rispetto all’immagine di Cristo solo nella misura in cui essa rappresenta Cristo stesso. Di conseguenza, lo stesso rispetto che viene tributato a Cristo deve essere reso anche alla sua immagine. Poiché Cristo è adorato con l’adorazione della “latria”, ne consegue che anche la sua immagine debba essere adorata con la stessa forma di adorazione.

Risposta all’Obiezione 1: Questo comandamento non vieta la realizzazione di alcuna immagine scolpita o rappresentazione, ma ne vieta l’utilizzo a scopo di adorazione; per questo viene aggiunto: “Non le adorerai né le servirai”. Poiché, come già detto, il gesto di rivolgere attenzione verso un’immagine è lo stesso che quello di rivolgerla alla realtà che essa rappresenta, l’adorazione di tale immagine è vietata nello stesso modo in cui è vietata l’adorazione della realtà stessa. Pertanto, nel passo citato dobbiamo intendere il divieto di adorare quelle immagini che i gentili creavano al fine di venerare i loro dèi, cioè i demoni; da qui deriva anche l’imperativo: “Non avrai dèi stranieri davanti a Me”. Tuttavia, nessuna immagine corporea potrebbe essere elevata al vero Dio stesso, poiché Egli è incorporeo; come osserva Damasceno (De Fide Orth. iv, 16): “È l’assurdità e l’irriverenza più grandi creare una rappresentazione di ciò che è divino”. Ma poiché nel Nuovo Testamento Dio si è fatto uomo, Egli può essere adorato nella Sua immagine corporea.

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo ci vieta di avere qualsiasi rapporto con le “opere infruttuose” dei Gentili, ma non con le loro opere utili. Ora, l’adorazione delle immagini deve essere considerata tra queste “opere infruttuose” sotto due aspetti: innanzitutto, perché alcuni Gentili adoravano le immagini stesse come entità materiali, credendo che in esse vi fosse qualcosa di Divino, a causa delle risposte che i demoni fornivano attraverso di esse e di altri effetti meravigliosi che esse producevano; in secondo luogo, a causa delle cose rappresentate da quelle immagini: essi infatti erigevano immagini di determinate creature, rivolgendo loro un culto di “latria”. Noi, invece, rendiamo omaggio all’immagine di Cristo, che è Dio vero, non per l’immagine stessa, ma per la realtà che essa rappresenta, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: Il rispetto dovuto alla creatura razionale è dovuto in sé stessa. Pertanto, se si rivolgesse adorazione di tipo “latria” alla creatura razionale in cui risiede questa immagine divina, potrebbe sorgere il pericolo di errore: l’atto di adorazione potrebbe infatti fermarsi alla creatura umana, considerata semplicemente come un oggetto materiale, senza estendersi a Dio, di cui essa è l’immagine. Ciò non può accadere nel caso di un’immagine scolpita o dipinta in materiale insensibile.

Risposta all’Obiezione 4: Gli Apostoli, guidati dall’istinto interno dello Spirito Santo, trasmisero alle chiese alcune istruzioni che non registrarono per iscritto, ma le quali furono stabilite e osservate dalla Chiesa nel corso del tempo dai fedeli. Per questo motivo l’Apostolo dice (2 Tessalonicesi 2:14): “Rimanete saldi e custodite le tradizioni che avete appreso, sia orali che scritte”. Tra queste tradizioni vi è anche il culto dell’immagine di Cristo; per questo si dice che il beato Luca abbia dipinto l’immagine di Cristo, che si trova a Roma.

Whether Christ’s cross should be worshipped with the adoration of “latria”?

Objection 1: It would seem that Christ’s cross should not be worshiped with the adoration of “latria.” For no dutiful son honors that which dishonors his father, as the scourge with which he was scourged, or the gibbet on which he was hanged; rather does he abhor it. Now Christ underwent the most shameful death on the cross; according to Wis. 2:20: “Let us condemn Him to a most shameful death.” Therefore we should not venerate the cross but rather we should abhor it.

Objection 2: Further, Christ’s humanity is worshiped with the adoration of “latria,” inasmuch as it is united to the Son of God in Person. But this cannot be said of the cross. Therefore Christ’s cross should not be worshiped with the adoration of “latria.”

Objection 3: Further, as Christ’s cross was the instrument of His passion and death, so were also many other things, for instance, the nails, the crown, the lance; yet to these we do not show the worship of “latria.” It seems, therefore, that Christ’s cross should not be worshiped with the adoration of “latria.”

On the contrary, We show the worship of “latria” to that in which we place our hope of salvation. But we place our hope in Christ’s cross, for the Church sings: “Dear Cross, best hope o’er all beside, That cheers the solemn passion-tide: Give to the just increase of grace, Give to each contrite sinner peace.” [*Hymn Vexilla Regis: translation of Father Aylward, O.P.] Therefore Christ’s cross should be worshiped with the adoration of “latria.”

I answer that, As stated above (A[3]), honor or reverence is due to a rational creature only; while to an insensible creature, no honor or reverence is due save by reason of a rational nature. And this in two ways. First, inasmuch as it represents a rational nature: secondly, inasmuch as it is united to it in any way whatsoever. In the first way men are wont to venerate the king’s image; in the second way, his robe. And both are venerated by men with the same veneration as they show to the king. If, therefore, we speak of the cross itself on which Christ was crucified, it is to be venerated by us in both ways---namely, in one way in so far as it represents to us the figure of Christ extended thereon; in the other way, from its contact with the limbs of Christ, and from its being saturated with His blood. Wherefore in each way it is worshiped with the same adoration as Christ, viz. the adoration of “latria.” And for this reason also we speak to the cross and pray to it, as to the Crucified Himself. But if we speak of the effigy of Christ’s cross in any other material whatever---for instance, in stone or wood, silver or gold---thus we venerate the cross merely as Christ’s image, which we worship with the adoration of “latria,” as stated above (A[3]).

Reply to Objection 1: If in Christ’s cross we consider the point of view and intention of those who did not believe in Him, it will appear as His shame: but if we consider its effect, which is our salvation, it will appear as endowed with Divine power, by which it triumphed over the enemy, according to Col. 2:14,15: “He hath taken the same out of the way, fastening it to the cross, and despoiling the principalities and powers, He hath exposed them confidently, in open show, triumphing over them in Himself.” Wherefore the Apostle says (1 Cor. 1:18): “The Word of the cross to them indeed that perish is foolishness; but to them that are saved---that is, to us---it is the power of God.”

Reply to Objection 2: Although Christ’s cross was not united to the Word of God in Person, yet it was united to Him in some other way, viz. by representation and contact. And for this sole reason reverence is shown to it.

Reply to Objection 3: By reason of the contact of Christ’s limbs we worship not only the cross, but all that belongs to Christ. Wherefore Damascene says (De Fide Orth. iv, 11): “The precious wood, as having been sanctified by the contact of His holy body and blood, should be meetly worshiped; as also His nails, His lance, and His sacred dwelling-places, such as the manger, the cave and so forth.” Yet these very things do not represent Christ’s image as the cross does, which is called “the Sign of the Son of Man” that “will appear in heaven,” as it is written (Mat. 24:30). Wherefore the angel said to the women (Mk. 16:6): “You seek Jesus of Nazareth, Who was crucified”: he said not “pierced,” but “crucified.” For this reason we worship the image of Christ’s cross in any material, but not the image of the nails or of any such thing.

Dovrebbe la croce di Cristo essere venerata con l’adorazione della “latria”?

Obiezione 1: Sembra che la croce di Cristo non debba essere venerata con un’adorazione di tipo “latria”. Infatti, nessun figlio devoto onora ciò che disonora suo padre, come il flagello con cui fu frustato o la forca su cui fu impiccato; anzi, lo detesta. Ora, Cristo ha subito la morte più vergognosa sulla croce; secondo il Libro della Sapienza 2:20: “Condanniamolo a una morte molto vergognosa”. Pertanto, non dovremmo venerare la croce, ma piuttosto detestarla.

Obiezione 2: Inoltre, l’umanità di Cristo viene venerata con un tipo di adorazione denominato “latria”, poiché è unita alla Persona del Figlio di Dio. Ma lo stesso non si può dire per la croce. Pertanto, la croce di Cristo non dovrebbe essere venerata con l’adorazione della “latria”.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la croce di Cristo fu lo strumento della Sua passione e morte, lo furono anche molte altre cose, ad esempio i chiodi, la corona di spine, la lancia; tuttavia a queste non riserviamo il culto della “latria”. Pertanto, sembra che la croce di Cristo non debba essere venerata con un’adorazione di tipo “latria”.

Al contrario, rendiamo omaggio alla “latria” verso ciò in cui riponiamo la nostra speranza di salvezza. Ma la nostra speranza è riposta nella croce di Cristo, poiché la Chiesa canta:
“Carissima Croce, speranza suprema tra tutte,
che consola nei momenti più solenni della passione. Dona alla giustizia ulteriori doni della grazia,
e dona pace a ogni peccatore pentito.”
[Inno Vexilla Regis: traduzione di Padre Aylward, O.P.]
Pertanto, la croce di Cristo deve essere venerata con l’adorazione dovuta alla “latria”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3]), onore o rispetto sono dovuti soltanto a una creatura razionale; mentre a una creatura insensibile non è dovuto alcun onore o rispetto, se non in base alla sua natura razionale. E ciò avviene in due modi: innanzitutto, perché l’immagine di tale creatura rappresenta la sua natura razionale; in secondo luogo, perché essa è in qualche modo legata a tale natura. Nel primo caso, gli uomini sono soliti venerare l’immagine del re; nel secondo caso, i suoi abiti. Entrambe queste cose vengono venerate con lo stesso rispetto che viene mostrato al re stesso.
Pertanto, se parliamo della croce su cui Cristo fu crocifisso, essa deve essere venerata da noi in entrambi questi modi: da un lato, perché rappresenta la figura di Cristo; dall’altro, per il suo legame con i corpi di Cristo e per essere stata imbevuta del Suo sangue. In entrambi i casi, viene venerata con lo stesso tipo di adorazione riservato a Cristo stesso, cioè con l’adorazione di “latria”. E proprio per questo motivo parliamo alla croce e preghiamo davanti a essa, come se fossimo a parlare e pregare direttamente a Cristo Crocifisso. Ma se parliamo dell’effigie della croce di Cristo realizzata in qualsiasi altro materiale – ad esempio pietra, legno, argento o oro – allora veneriamo tale effigie semplicemente come l’immagine di Cristo, e la adoriamo con l’adorazione di “latria”, come già detto sopra (A[3]).

Risposta all’Obiezione 1: Se consideriamo, nel contesto della croce di Cristo, il punto di vista e l’intenzione di coloro che non credevano in Lui, essa apparirà come una vergogna per Lui; ma se consideriamo il suo effetto, che è la nostra salvezza, essa risulterà dotata di un potere divino, con il quale ha trionfato sull’avversario, secondo quanto si legge in Colossesi 2:14-15: “Lui ha rimosso ogni ostacolo al loro cammino, li ha legati alla croce e ha sconfitto i principati e le potenze del male, esponendoli apertamente e trionfando su di essi in Se Stesso”. Per questo motivo l’Apostolo afferma (1 Corinzi 1:18): “La parola della croce è senz’altro follia per coloro che sono destinati alla perdizione; ma per noi, che siamo salvati, essa rappresenta il potere di Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la croce di Cristo non fosse unita alla Parola di Dio in Persona, fu tuttavia unita a Lui in un altro modo, cioè attraverso la rappresentazione e il contatto. Ed è proprio per questa ragione che le viene rivolta reverenza.

Risposta all’Obiezione 3: Per via del contatto delle membra di Cristo, non veneriamo soltanto la croce, ma tutto ciò che appartiene a Cristo. Pertanto Damasceno afferma (De Fide Orth. iv, 11): “Il legno prezioso, essendo stato santificato dal contatto del Suo corpo e del Suo sangue sacri, merita di essere venerato adeguatamente; così come i Suoi chiodi, la Sua lancia e i luoghi in cui visse, come la mangiatoia, la grotta, ecc.” Tuttavia, queste cose non rappresentano l’immagine di Cristo nel modo in cui lo fa la croce, che è chiamata “il Segno del Figlio dell’Uomo” e che “apparirà in cielo”, come è scritto (Matteo 24:30). Per questo motivo, l’angelo disse alle donne (Marco 16:6): “Cercate Gesù di Nazareth, che è stato crocifisso”; non disse “perfetto con le piaghe”, ma “crocifisso”. Proprio per questa ragione veneriamo l’immagine della croce di Cristo in qualsiasi materiale, ma non l’immagine dei chiodi o di altre cose simili.

Whether the Mother of God should be worshipped with the adoration of “latria”?

Objection 1: It would seem that the Mother of God is to be worshiped with the adoration of “latria.” For it seems that the same honor is due to the king’s mother as to the king: whence it is written (3 Kings 2:19) that “a throne was set for the king’s mother, and she sat on His right hand.” Moreover, Augustine [*Sermon on the Assumption, work of an anonymous author] says: “It is right that the throne of God, the resting-place of the Lord of Heaven, the abode of Christ, should be there where He is Himself.” But Christ is worshiped with the adoration of “latria.” Therefore His Mother also should be.

Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. iv, 16): “The honor of the Mother reflects on the Son.” But the Son is worshiped with the adoration of “latria.” Therefore the Mother also.

Objection 3: Further, Christ’s Mother is more akin to Him than the cross. But the cross is worshiped with the adoration of “latria.” Therefore also His Mother is to be worshiped with the same adoration.

On the contrary, The Mother of God is a mere creature. Therefore the worship of “latria” is not due to her.

I answer that, Since “latria” is due to God alone, it is not due to a creature so far as we venerate a creature for its own sake. For though insensible creatures are not capable of being venerated for their own sake, yet the rational creature is capable of being venerated for its own sake. Consequently the worship of “latria” is not due to any mere rational creature for its own sake. Since, therefore, the Blessed Virgin is a mere rational creature, the worship of “latria” is not due to her, but only that of “dulia”: but in a higher degree than to other creatures, inasmuch as she is the Mother of God. For this reason we say that not any kind of “dulia” is due to her, but “hyperdulia.”

Reply to Objection 1: The honor due to the king’s mother is not equal to the honor which is due to the king: but is somewhat like it, by reason of a certain excellence on her part. This is what is meant by the authorities quoted.

Reply to Objection 2: The honor given to the Mother reflects on her Son, because the Mother is to be honored for her Son’s sake. But not in the same way as honor given to an image reflects on its exemplar: because the image itself, considered as a thing, is not to be venerated in any way at all.

Reply to Objection 3: The cross, considered in itself, is not an object of veneration, as stated above (AA[4],5). But the Blessed Virgin is in herself an object of veneration. Hence there is no comparison.

La Madre di Dio deve essere adorata con l’adorazione della «latria»?

Obiezione 1: Sembrerebbe che la Madre di Dio debba essere adorata con l’adorazione della «latria». Infatti, sembra che alla madre del re sia dovuto lo stesso onore che al re stesso: perciò è scritto (1 Re 2,19) che «fu preparato un trono per la madre del re, e essa sedette alla sua destra». Inoltre, Agostino [*Sermone sull’Assunzione, opera di autore anonimo] dice: «È giusto che il trono di Dio, luogo di riposo del Signore dei cieli, dimora di Cristo, si trovi proprio là dove Egli stesso si trova». Ora, Cristo viene adorato con l’adorazione della «latria». Pertanto, anche la sua Madre dovrebbe esserlo.

Obiezione 2: Inoltre, Damasceno dice (De Fide Orth. iv, 16): «L’onore dovuto alla Madre ricade sul Figlio». Ma il Figlio viene adorato con l’adorazione della «latria». Dunque, anche la Madre.

Obiezione 3: Inoltre, la Madre di Cristo le è più affine della croce. Ora, la croce viene adorata con l’adorazione della «latria». Pertanto, anche la sua Madre deve essere adorata con la stessa adorazione.

Per contro, la Madre di Dio è una semplice creatura. Pertanto, la adorazione della «latria» non le è dovuta.

Rispondo che, poiché la «latria» è dovuta soltanto a Dio, essa non è dovuta a una creatura nella misura in cui veneriamo una creatura per sé stessa. Infatti, sebbene le creature insensibili non siano capaci di essere venerate per sé stesse, la creatura razionale invece lo è. Di conseguenza, l’adorazione della «latria» non è dovuta a nessuna creatura razionale semplicemente per sé stessa. Poiché dunque la Beata Vergine è una semplice creatura razionale, l’adorazione della «latria» non le è dovuta, ma solo quella della «dulia»; tuttavia, in grado superiore rispetto alle altre creature, dato che ella è la Madre di Dio. Per questo motivo diciamo che non le è dovuta qualsiasi forma di «dulia», bensì la «iperdulia».

Risposta all’Obiezione 1: L’onore dovuto alla madre del re non è uguale all’onore dovuto al re stesso: tuttavia, esso gli somiglia almeno in parte, per via di una certa eccellenza da parte della madre. È ciò che intendono le autorità citate.

Risposta all’Obiezione 2: L’onore tributato alla Madre ricade sul suo Figlio, perché la Madre va onorata per amore del Figlio. Tuttavia, non avviene nello stesso modo in cui l’onore tributato a un’immagine ricade sul suo modello: infatti, l’immagine stessa, considerata come cosa, non va in alcun modo venerata.

Risposta all’Obiezione 3: La croce, considerata in sé stessa, non è oggetto di venerazione, come già detto sopra (AA[4],5). Ma la Beata Vergine è in sé stessa oggetto di venerazione. Pertanto, non vi è alcun confronto.

Objection 1: It would seem that the relics of the saints are not to be worshiped at all. For we should avoid doing what may be the occasion of error. But to worship the relics of the dead seems to savor of the error of the Gentiles, who gave honor to dead men. Therefore the relics of the saints are not to be honored.

Objection 2: Further, it seems absurd to venerate what is insensible. But the relics of the saints are insensible. Therefore it is absurd to venerate them.

Objection 3: Further, a dead body is not of the same species as a living body: consequently it does not seem to be identical with it. Therefore, after a saint’s death, it seems that his body should not be worshiped.

On the contrary, It is written (De Eccles. Dogm. xl): “We believe that the bodies of the saints, above all the relics of the blessed martyrs, as being the members of Christ, should be worshiped in all sincerity”: and further on: “If anyone holds a contrary opinion, he is not accounted a Christian, but a follower of Eunomius and Vigilantius.”

I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei i, 13): “If a father’s coat or ring, or anything else of that kind, is so much more cherished by his children, as love for one’s parents is greater, in no way are the bodies themselves to be despised, which are much more intimately and closely united to us than any garment; for they belong to man’s very nature.” It is clear from this that he who has a certain affection for anyone, venerates whatever of his is left after his death, not only his body and the parts thereof, but even external things, such as his clothes, and such like. Now it is manifest that we should show honor to the saints of God, as being members of Christ, the children and friends of God, and our intercessors. Wherefore in memory of them we ought to honor any relics of theirs in a fitting manner: principally their bodies, which were temples, and organs of the Holy Ghost dwelling and operating in them, and are destined to be likened to the body of Christ by the glory of the Resurrection. Hence God Himself fittingly honors such relics by working miracles at their presence.

Reply to Objection 1: This was the argument of Vigilantius, whose words are quoted by Jerome in the book he wrote against him (ch. ii) as follows: “We see something like a pagan rite introduced under pretext of religion; they worship with kisses I know not what tiny heap of dust in a mean vase surrounded with precious linen.” To him Jerome replies (Ep. ad Ripar. cix): “We do not adore, I will not say the relics of the martyrs, but either the sun or the moon or even the angels”---that is to say, with the worship of “latria.” “But we honor the martyrs’ relics, so that thereby we give honor to Him Whose martyrs [*The original meaning of the word ‘martyr,’ i.e. the Greek {martys} is ‘a witness’] they are: we honor the servants, that the honor shown to them may reflect on their Master.” Consequently, by honoring the martyrs’ relics we do not fall into the error of the Gentiles, who gave the worship of “latria” to dead men.

Reply to Objection 2: We worship that insensible body, not for its own sake, but for the sake of the soul, which was once united thereto, and now enjoys God; and for God’s sake, whose ministers the saints were.

Reply to Objection 3: The dead body of a saint is not identical with that which the saint had during life, on account of the difference of form, viz. the soul: but it is the same by identity of matter, which is destined to be reunited to its form.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le reliquie dei santi non debbano essere adorate affatto. Infatti, dovremmo evitare ciò che potrebbe essere occasione di errore. Tuttavia, adorare le reliquie dei defunti sembra richiamare l’errore dei pagani, i quali rendevano onore a uomini morti. Pertanto, le reliquie dei santi non devono essere onorate.

Obiezione 2: Inoltre, appare assurdo venerare ciò che è insensibile. Ora, le reliquie dei santi sono insensibili. Dunque, sarebbe assurdo venerarle.

Obiezione 3: Inoltre, un corpo morto non appartiene alla stessa specie di un corpo vivente: di conseguenza, non sembra identico a esso. Pertanto, dopo la morte di un santo, non pare che il suo corpo debba essere adorato.

Per contro, sta scritto (De Eccles. Dogm. xl): «Crediamo che i corpi dei santi, e in particolare le reliquie dei beati martiri, in quanto membra di Cristo, debbano essere adorati con tutta sincerità»; e più avanti: «Se qualcuno sostiene una tesi contraria, non è da considerarsi cristiano, bensì seguace di Eunomio e Vigilanzio».

Rispondo che, come dice Agostino (De Civ. Dei i, 13): «Se il mantello o l’anello di un padre, o qualsiasi altro oggetto simile, sono tanto più cari ai suoi figli quanto maggiore è l’amore per i genitori, non si devono in alcun modo disprezzare i corpi stessi, che sono uniti a noi in modo molto più intimo e stretto di qualsiasi indumento; poiché appartengono alla natura stessa dell’uomo». Da ciò risulta chiaramente che chi nutre un certo affetto verso qualcuno venera tutto ciò che ne resta dopo la morte, non solo il corpo e le sue parti, ma anche oggetti esterni, come i suoi vestiti e simili. Ora è evidente che dobbiamo mostrare onore ai santi di Dio, in quanto membri di Cristo, figli e amici di Dio e nostri intercessori. Pertanto, in memoria di loro, dobbiamo onorare degnamente ogni loro reliquia: in particolare i loro corpi, che furono templi e organi dello Spirito Santo che vi abitava e operava, e che sono destinati a essere assimilati al corpo di Cristo mediante la gloria della Risurrezione. Per questo motivo, Dio stesso onora appropriatamente tali reliquie compiendo miracoli in loro presenza.

Risposta all’Obiezione 1: Questo era l’argomento di Vigilanzio, le cui parole vengono citate da Girolamo nel libro che egli scrisse contro di lui (cap. ii) così: «Vediamo introdursi sotto pretesto di religione qualcosa di simile a un rito pagano; essi adorano con baci chissà quale minuscolo mucchietto di polvere in un modesto vaso circondato da lini preziosi». A lui Girolamo replica (Ep. ad Ripar. cix): «Noi non adoriamo, non dico le reliquie dei martiri, ma nemmeno il sole o la luna o persino gli angeli»—vale a dire, con l’adorazione di «latrìa». «Ma noi onoriamo le reliquie dei martiri, affinché in tal modo rendiamo onore a Colui di cui essi sono martiri [*Il significato originale della parola “martire”, cioè il greco {martys}, è “testimone”]: onoriamo i servi, perché l’onore tributato a loro rifletta sul loro Maestro». Di conseguenza, onorando le reliquie dei martiri non incorriamo nell’errore dei pagani, i quali attribuivano l’adorazione di «latrìa» a uomini morti.

Risposta all’Obiezione 2: Noi adoriamo quel corpo insensibile non per sé stesso, ma per amore dell’anima che un tempo vi era unita e ora gode di Dio; e per amore di Dio, del quale i santi furono ministri.

Risposta all’Obiezione 3: Il corpo morto di un santo non è identico a quello che il santo aveva durante la vita, a causa della differenza di forma, ossia dell’anima: tuttavia, esso è lo stesso per identità di materia, destinata a ricongiungersi alla sua forma.

We have now to consider how Christ is called the Mediator of God and man, and under this head there are two points of inquiry: (1) Whether it is proper to Christ to be the Mediator of God and man? (2) Whether this belongs to Him by reason of His human nature?

Dobbiamo ora considerare in che modo Cristo venga chiamato Mediatore tra Dio e l’uomo; sotto questo titolo ci sono due punti da esaminare:
(1) È appropriato che Cristo sia il Mediatore tra Dio e l’uomo?
(2) Questo ruolo Gli appartiene in virtù della Sua natura umana?

Objection 1: It would seem that it is not proper to Christ to be the Mediator of God and man. For a priest and a prophet seem to be mediators between God and man, according to Dt. 5:5: “I was the mediator and stood between God [Vulg.: ‘the Lord’] and you at that time.” But it is not proper to Christ to be a priest and a prophet. Neither, therefore, is it proper to Him to be Mediator.

Objection 2: Further, that which is fitting to angels, both good and bad, cannot be said to be proper to Christ. But to be between God and man is fitting to the good angels, as Dionysius says (Div. Nom. iv). It is also fitting to the bad angels---that is, the demons: for they have something in common with God---namely, “immortality”; and something they have in common with men---namely, “passibility of soul” and consequently unhappiness; as appears from what Augustine says (De Civ. Dei ix, 13,15). Therefore it is not proper to Christ to be a Mediator of God and man.

Objection 3: Further, it belongs to the office of Mediator to beseech one of those, between whom he mediates, for the other. But the Holy Ghost, as it is written (Rom. 8:26), “asketh” God “for us with unspeakable groanings.” Therefore the Holy Ghost is a Mediator between God and man. Therefore this is not proper to Christ.

On the contrary, It is written (1 Tim. 2:5): “There is … one Mediator of God and man, the man Christ Jesus.”

I answer that, Properly speaking, the office of a mediator is to join together and unite those between whom he mediates: for extremes are united in the mean [medio]. Now to unite men to God perfectively belongs to Christ, through Whom men are reconciled to God, according to 2 Cor. 5:19: “God was in Christ reconciling the world to Himself.” And, consequently, Christ alone is the perfect Mediator of God and men, inasmuch as, by His death, He reconciled the human race to God. Hence the Apostle, after saying, “Mediator of God and man, the man Christ Jesus,” added: “Who gave Himself a redemption for all.” However, nothing hinders certain others from being called mediators, in some respect, between God and man, forasmuch as they cooperate in uniting men to God, dispositively or ministerially.

Reply to Objection 1: The prophets and priests of the Old Law were called mediators between God and man, dispositively and ministerially: inasmuch as they foretold and foreshadowed the true and perfect Mediator of God and men. As to the priests of the New Law, they may be called mediators of God and men, inasmuch as they are the ministers of the true Mediator by administering, in His stead, the saving sacraments to men.

Reply to Objection 2: The good angels, as Augustine says (De Civ. Dei ix, 13), cannot rightly be called mediators between God and men. “For since, in common with God, they have both beatitude and immortality, and none of these things in common with unhappy and mortal man, how much rather are they not aloof from men and akin to God, than established between them?” Dionysius, however, says that they do occupy a middle place, because, in the order of nature, they are established below God and above man. Moreover, they fulfill the office of mediator, not indeed principally and perfectively, but ministerially and dispositively: whence (Mat. 4:11) it is said that “angels came and ministered unto Him”---namely, Christ. As to the demons, it is true that they have immortality in common with God, and unhappiness in common with men. “Hence for this purpose does the immortal and unhappy demon intervene, in order that he may hinder men from passing to a happy immortality,” and may allure them to an unhappy immortality. Whence he is like “an evil mediator, who separates friends” [*Augustine, De Civ. Dei xv]. But Christ had beatitude in common with God, mortality in common with men. Hence “for this purpose did He intervene, that having fulfilled the span of His mortality, He might from dead men make immortal---which He showed in Himself by rising again; and that He might confer beatitude on those who were deprived of it---for which reason He never forsook us.” Wherefore He is “the good Mediator, Who reconciles enemies” (De Civ. Dei xv).

Reply to Objection 3: Since the Holy Ghost is in everything equal to God, He cannot be said to be between, or a Mediator of, God and men: but Christ alone, Who, though equal to the Father in His Godhead, yet is less than the Father in His human nature, as stated above (Q[20], A[1]). Hence on Gal. 3:20, “Christ is a Mediator [Vulg.: ‘Now a mediator is not of one, but God is one’],” the gloss says: “Not the Father nor the Holy Ghost.” The Holy Ghost, however, is said “to ask for us,” because He makes us ask.

Obiezione 1: Sembra che non sia appropriato che Cristo sia il Mediatore tra Dio e l’uomo. Infatti, un sacerdote e un profeta sembrano essere i mediatori tra Dio e l’uomo, secondo Deuteronomio 5:5: “In quel tempo fui io il mediatore che stava tra Dio [Vulgata: ‘il Signore’] e voi”. Ma non è appropriato che Cristo sia sia sacerdote che profeta; pertanto, non è nemmeno appropriato che Egli sia considerato il Mediatore.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è adatto agli angeli, sia buoni che cattivi, non può essere considerato proprio di Cristo. Tuttavia, trovarsi tra Dio e l’uomo è appropriato agli angeli buoni, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). È altresì appropriato agli angeli cattivi, ovvero ai demoni: poiché hanno qualcosa in comune con Dio, cioè “l’immortalità”; e hanno anche qualcosa in comune con gli uomini, cioè “la passibilità dell’anima” e di conseguenza l’infelicità; come si evince da quanto afferma Agostino (De Civ. Dei ix, 13, 15). Pertanto, non è appropriato per Cristo essere il Mediatore tra Dio e l’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, spetta proprio al ruolo di Mediatore pregare uno dei due individui tra i quali si intermedia per l’altro. Ma lo Spirito Santo, come è scritto (Romani 8:26), “prega” Dio “per noi con gemiti inesprimibili”. Pertanto lo Spirito Santo è un Mediatore tra Dio e l’uomo; quindi ciò non è proprio di Cristo.

Al contrario, è scritto (1 Timoteo 2:5): “C’è, un solo Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù”.

Rispondo che, per parlare correttamente, il compito di un mediatore è quello di unire coloro tra i quali interviene come intermediario: infatti gli estremi si uniscono nel mezzo. Ora, unire gli uomini a Dio in modo perfetto spetta esclusivamente a Cristo, per mezzo del quale gli uomini sono riconciliati con Dio, secondo quanto dice 2 Corinzi 5:19: “Dio era in Cristo per riconciliare il mondo a Sé”. E quindi, soltanto Cristo è il perfetto Mediatore tra Dio e gli uomini, poiché con la Sua morte ha riconciliato l’umanità con Dio. Per questo motivo l’Apostolo, dopo aver detto “Mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Cristo Gesù”, aggiunse: “Che si è dato in sacrificio per la redenzione di tutti”. Tuttavia, nulla impedisce che altri vengano chiamati mediatori, in qualche modo, tra Dio e gli uomini, poiché contribuiscono a unire gli uomini a Dio, sia in modo diretto che indiretto.

Risposta all’Obiezione 1: I profeti e i sacerdoti della Legge Antica erano chiamati mediatori tra Dio e l’uomo, in senso funzionale e ministeriale: poiché predicevano e preannunciavano il vero e perfetto Mediatore tra Dio e gli uomini. Per quanto riguarda i sacerdoti della Nuova Legge, essi possono essere considerati mediatori tra Dio e l’uomo, in quanto sono i ministri del vero Mediatore, amministrando al suo posto i sacramenti salvifici agli uomini.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli buoni, come afferma Agostino (De Civ. Dei IX, 13), non possono essere giustamente definiti mediatori tra Dio e gli uomini. “Poiché, in comune con Dio, possiedono sia la beatazza che l’immortalità, e nessuna di queste qualità è condivisa con gli uomini infelici e mortali, come potrebbero allora essere considerati intermediari tra loro?” Tuttavia Dionigi sostiene che occupino effettivamente una posizione intermedia, poiché, nell’ordine naturale, si trovano al di sotto di Dio e al di sopra degli uomini. Inoltre, svolgono la funzione di mediatori, sebbene non in modo principale o perfetto, ma piuttosto in un ruolo ausiliario e preparatorio: da qui il detto del Vangelo (“Gli angeli vennero a servirlo” – cioè Cristo). Per quanto riguarda i demoni, è vero che condividono l’immortalità con Dio e l’infelicità con gli uomini; per questo motivo il demone immortale ma infelice interviene per impedire agli uomini di raggiungere un’immortalità felice, attirandoli invece verso un’immortalità infelice. Pertanto, il demone è paragonabile a “un cattivo mediatore che separa gli amici” (*Agostino, De Civ. Dei XV). Ma Cristo possedeva la beatazza in comune con Dio e la mortalità in comune con gli uomini; per questo motivo intervenne affinché, completando il corso della sua mortalità, potesse rendere immortali gli uomini mortali – come dimostrò risorgendo – e conferire la beatazza a coloro che ne erano privi; per questa ragione non ci abbandonò mai. Ecco perché è “il buon Mediatore che riconcilia i nemici” (De Civ. Dei XV).

Risposta all’Obiezione 3: Poiché lo Spirito Santo è in tutto ciò che è uguale a Dio, non si può dire che sia intermediario tra Dio e gli uomini; ma solo Cristo, il quale, sebbene uguale al Padre nella Sua divinità, è tuttavia inferiore al Padre nella Sua natura umana, come detto sopra (Q[20], A[1]). Pertanto, riguardo a Galati 3:20 (“Cristo è l’intermediario, ”, nel testo volgare “Ora un intermediario non è di uno solo, ma Dio è uno”), il commento afferma: “Né il Padre né lo Spirito Santo”. Tuttavia, si dice che lo Spirito Santo “chieda per noi”, perché è Lui a farci chiedere.

Objection 1: It would seem that Christ is not, as man, the Mediator of God and men. For Augustine says (Contra Felic. x): “One is the Person of Christ: lest there be not one Christ, not one substance; lest, the office of Mediator being denied, He be called the Son either of God alone, or merely the Son of a man.” But He is the Son of God and man, not as man, but as at the same time God and man. Therefore neither should we say that, as man alone, He is Mediator of God and man.

Objection 2: Further, just as Christ, as God, has a common nature with the Father and the Holy Ghost; so, as man, He has a common nature with men. But for the reason that, as God, He has the same nature as the Father and the Holy Ghost, He cannot be called Mediator, as God: for on 1 Tim. 2:5, “Mediator of God and man,” a gloss says: “As the Word, He is not a Mediator, because He is equal to God, and God ‘with God,’ and at the same time one God.” Therefore neither, as man, can He be called Mediator, on account of His having the same nature as men.

Objection 3: Further, Christ is called Mediator, inasmuch as He reconciled us to God: and this He did by taking away sin, which separated us from God. But to take away sin belongs to Christ, not as man, but as God. Therefore Christ is our Mediator, not as man, but as God.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei ix, 15): “Not because He is the Word, is Christ Mediator, since He Who is supremely immortal and supremely happy is far from us unhappy mortals; but He is Mediator, as man.”

I answer that, We may consider two things in a mediator: first, that he is a mean; secondly, that he unites others. Now it is of the nature of a mean to be distant from each extreme: while it unites by communicating to one that which belongs to the other. Now neither of these can be applied to Christ as God, but only as man. For, as God, He does not differ from the Father and the Holy Ghost in nature and power of dominion: nor have the Father and the Holy Ghost anything that the Son has not, so that He be able to communicate to others something belonging to the Father or the Holy Ghost, as though it were belonging to others than Himself. But both can be applied to Him as man. Because, as man, He is distant both from God, by nature, and from man by dignity of both grace and glory. Again, it belongs to Him, as man, to unite men to God, by communicating to men both precepts and gifts, and by offering satisfaction and prayers to God for men. And therefore He is most truly called Mediator, as man.

Reply to Objection 1: If we take the Divine Nature from Christ, we consequently take from Him the singular fulness of grace, which belongs to Him as the Only-begotten of the Father, as it is written (Jn. 1:14). From which fulness it resulted that He was established over all men, and approached nearer to God.

Reply to Objection 2: Christ, as God, is in all things equal to the Father. But even in the human nature He is above all men. Therefore, as man, He can be Mediator, but not as God.

Obiezione 1: Sembra che Cristo, in quanto uomo, non sia il Mediatore tra Dio e gli uomini. Infatti, Agostino afferma (Contra Felic. x): “C’è una sola Persona di Cristo; altrimenti non ci sarebbe un solo Cristo, né una sola sostanza; inoltre, se si negasse il suo ruolo di Mediatore, Lui non potrebbe essere chiamato Figlio soltanto di Dio, o semplicemente Figlio di un uomo”. Ma Egli è il Figlio di Dio e dell’uomo, non in quanto uomo, ma perché allo stesso tempo è Dio e uomo. Pertanto non dovremmo nemmeno affermare che, in quanto uomo soltanto, Egli sia il Mediatore tra Dio e gli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come Cristo, in quanto Dio, ha una natura comune con il Padre e lo Spirito Santo; allo stesso modo, in quanto uomo, ha una natura comune con gli uomini. Tuttavia, poiché in quanto Dio ha la stessa natura del Padre e dello Spirito Santo, non può essere chiamato Mediatore in questo senso: infatti, nel 1 Timoteo 2:5 si legge “Mediatore tra Dio e gli uomini”; un commento afferma: “In quanto Verbo, Cristo non è un Mediatore, poiché è uguale a Dio, e Dio ‘è con Dio’, e allo stesso tempo è un solo Dio”. Pertanto, nemmeno in quanto uomo può essere chiamato Mediatore, poiché ha la stessa natura degli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo è chiamato Mediatore perché ci ha riconciliati con Dio; e questo l’ha fatto eliminando il peccato, che ci separava da Dio. Tuttavia, eliminare il peccato spetta a Cristo, non come uomo, ma come Dio. Pertanto, Cristo è il nostro Mediatore, non come uomo, ma come Dio.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei IX, 15): “Non perché sia la Parola, Cristo è Mediatore; poiché Colui che è supremamente immortale e supremamente felice è lontano da noi, mortali infelici; ma Egli è Mediatore, in quanto uomo.”

Rispondo che in un mediatore possiamo considerare due aspetti: primo, il fatto che sia un mezzo; secondo, il fatto che unisca gli altri. È proprio della natura di un mezzo trovarsi a distanza da entrambi gli estremi, poiché unisce le parti comunicando loro ciò che appartiene all’altra. Ora, nessuno di questi due aspetti può essere applicato a Cristo nella Sua natura divina, ma soltanto in quella umana. Infatti, come Dio, Egli non differisce dal Padre e dall’Angelo Santo per natura né per potere; inoltre, il Padre e l’Angelo Santo possiedono tutto ciò che possiede anche il Figlio, quindi Cristo non potrebbe comunicare agli altri qualcosa che appartiene al Padre o all’Angelo Santo, come se tale cosa fosse propria di altre entità. Tuttavia, entrambi questi aspetti possono essere applicati a Cristo nella Sua natura umana. Poiché, come uomo, Egli è distante sia da Dio per natura, che dagli altri uomini per dignità, grazia e gloria. Inoltre, spetta proprio a Cristo, in quanto uomo, unire gli uomini a Dio, comunicando loro sia i precetti che i doni divini, e offrendo a Dio soddisfazione e preghiere per gli uomini. Per queste ragioni, Egli è veramente chiamato Mediatore, nella Sua natura umana.

Risposta all’Obiezione 1: Se traiamo la Natura Divina da Cristo, ne traiamo necessariamente anche l’unica pienezza di grazia che Gli appartiene in quanto Unigenito del Padre, come è scritto (Giov. 1:14). Da questa pienezza derivò il fatto che Egli fu posto al di sopra di tutti gli uomini e si avvicinò di più a Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo, in quanto Dio, è uguale al Padre in tutte le cose. Tuttavia, anche nella sua natura umana, Egli è superiore a tutti gli uomini. Pertanto, come uomo, può essere Mediatore, ma non come Dio.

Reply to Objection 3: Although it belongs to Christ as God to take away sin authoritatively, yet it belongs to Him, as man, to satisfy for the sin of the human race. And in this sense He is called the Mediator of God and men. ST. THOMAS AND THE IMMACULATE CONCEPTION (EDITORIAL NOTE) The privilege of the Virgin-Mother of God and the supreme prerogative of her Son may be seen from the following diagram: THE LAW AND THE COURSE OF ORIGINAL SIN UNDER THE LAW … . . all descendants from Adam … . . spring from Adam materially and seminally … . . the body lies (not under the guilty, but) under the effects of original sin … . . the stricken body dispositively causes the soul to contract the guilt of original sin … . . all contract both debt and stain … . . all need a Redeemer to destroy the stain contracted PARTIALLY EXEMPT FROM THE LAW; PRIVILEGE OF IMMACULATE CONCEPTION … . . the Blessed Virgin … . . springs from Adam materially and seminally … . . the body lies (not under the guilt, but) under the effects of original sin … . . the stricken body would have dispositively caused the soul to contract the guilt of original sin … . . the soul at the moment of union with the body was prevented by the infusion of grace from contracting sin … . . Mary contracted the debt, but not the stain … . . Mary needed a Redeemer to prevent her from contracting the stain WHOLLY EXEMPT FROM THE LAW; MIRACULOUS CONCEPTION … . . Our Blessed Lord … . . springs from Adam materially, not seminally (Q[31], A[1]) … . . His body lay under neither guilt nor effects of original sin … . . the body being entirely free, could not transmit the stain to His soul … . . no preventive grace needed … . . Jesus Christ contracted neither debt nor stain … . . Jesus Christ is not redeemed, but the Redeemer It will thus be seen how accurately St. Thomas speaks of the “flesh” or body of our Blessed Lady. For it should be remembered that, according to St. Thomas, the human body is animated in succession by (1) a vegetative, (2) a sensitive, and (3) a rational soul. Hence his assertion that “the flesh of the Blessed Virgin was conceived in original sin” (Q[14], A[3], ad 1) means that the body of the Blessed Virgin, being descended from Adam both materially and seminally, contracted the bodily defects which are conveyed by seminal generation, and are the results of the privation of original justice (Q[69], A[4], ad 3). Before animation, therefore the body of the Blessed Virgin would not be infected with the guilt of original sin, because privation of grace can only be in that which is the subject of grace, viz. the rational soul. Nevertheless, before animation the body of the Blessed Virgin, being seminally descended from Adam, was such that it would have been the means of transmitting the taint of original sin to the rational soul at the very first instant of animation, unless the grace of the Redeemer intervened and sanctified her soul “in that self-same instant,” thus redeeming her and preventing her from contracting the guilt of original sin. Why, then, does St. Thomas say that because the Blessed Virgin was not sanctified before animation, therefore she could be sanctified only after animation? Such a conclusion would hold if it were a question of the order of Nature: “a thing must be before it is such [prius est esse quam esse tale]”; and therefore the soul must be, before it is sanctified. But if St. Thomas held for a posteriority of time, no matter how short, we ask how it was that he did not perceive the fallacy of the argument, since it might be neither before nor after, but in the very instant of, animation. The question is answered thus: St. Thomas as a Doctor of the Church and in matters which were not then “de fide,” is a witness to the expression of the faith of his time. Hence his line of argument coincides with, because it follows, that of St. Bernard, Peter Lombard, Alexander of Hales, Albert the Great, St. Bonaventure. It was not likely that St. Thomas would differ from the great masters of his time, who failed to understand that the grace of redemption might at the same time be one of preservation and prevention. Nor is it likely that St. Thomas had any reliable information about the movement* in progress at that time towards a belief in the Immaculate Conception. [*Principally in England, where, owing to the influence of St. Anselm (1109), the doctrine was maintained by Eadmer (1137). Nicolas of St. Albans (1175), Osbert of Clare (1170), Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln (1253), William of Ware (1300), who was the master of Duns Scotus (1308)]. No doubt he knew something of it, but the names of its promoters would have weighed little with him as against those of Bernard, Albert, Peter, Alexander, and Bonaventure. And it must not be forgotten that among those who upheld the doctrine of the Immaculate Conception, not a few ascribed the privilege as being absolute and not one of preservation and Redemption. Hence it is that St. Thomas insists on two things: (1) that the Mother of God was redeemed, and (2) that the grace of her sanctification was a grace of preservation. And, be it remarked in conclusion, these two points, so much insisted on by St. Thomas, are at the very basis of the Catholic doctrine of the Immaculate Conception.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene spetti a Cristo, in quanto Dio, il potere di eliminare il peccato in modo autoritario, spetta comunque a Lui, in quanto uomo, il compito di espiare il peccato dell’umanità. Ed è in questo senso che viene chiamato Mediatore tra Dio e gli uomini.
San Tommaso e la Concezione Immacolata (Nota editoriale)
Il privilegio della Vergine Madre di Dio e la suprema prerogativa di suo Figlio possono essere compresi attraverso il seguente schema:
La Legge e il corso del peccato originale sotto la Legge, tutti i discendenti di Adamo derivano da Lui sia materialmente che spiritualmente, il corpo umano, pur non essendo colpevole in sé, è comunque soggetto agli effetti del peccato originale, questo corpo, nel momento dell’unione con l’anima, potrebbe far sì che quest’ultima contragga il peccato originale; tuttavia, nell’istante della concezione Immacolata, la grazia divina impedisce all’anima di commettere tale peccato. Maria ha contratto soltanto il “debito” del peccato, ma non la sua “macchia”; pertanto aveva bisogno di un Redentore per essere completamente liberata da tale macchia.
La Concezione Miracolosa. Nostro Signore Gesù Cristo deriva da Adamo soltanto materialmente, non spiritualmente; il Suo corpo non era affetto né dal peccato originale né dai suoi effetti, essendo completamente libero, non poteva trasmettere tale macchia alla Sua anima, quindi non era necessaria alcuna grazia preventiva. Gesù Cristo stesso non ha contratto né il “debito” né la “macchia” del peccato originale. Egli non è stato redento in senso proprio, ma rappresenta il Redentore per tutti noi.
Si può così comprendere quanto accuratamente San Tommaso parli del “corpo” della nostra Beata Vergine: secondo lui, il corpo umano è animato da un’anima vegetativa, sensibile e razionale; pertanto l’affermazione che “il corpo della Vergine Maria sia stato concepito nel peccato originale” significa semplicemente che tale corpo, essendo discendente di Adamo, ha contratto i difetti fisici derivanti da tale peccato. Tuttavia, nella Concezione Immacolata, la grazia divina ha impedito che tali difetti venissero trasmessi all’anima. A meno che la grazia del Redentore non intervenisse e santificasse la sua anima “nello stesso istante”, salvandola così dal peccato originale. Allora perché San Tommaso afferma che, poiché la Beata Vergine non fu santificata prima dell’animazione, potesse essere santificata soltanto dopo? Una tale conclusione sarebbe valida se si trattasse di una questione legata all’ordine naturale: “una cosa deve esistere prima di diventare ciò che è”; quindi l’anima dovrebbe esistere prima di essere santificata. Ma se San Tommaso considerava tale processo come successivo nel tempo, per quanto breve, non si capisce come non abbia riconosciuto l’errore di questo ragionamento: in realtà il momento della santificazione potrebbe coincidere esattamente con quello dell’animazione. La risposta è semplice: San Tommaso, essendo un Dottore della Chiesa e occupandosi di questioni che all’epoca non riguardavano la fede in sé stante, rifletteva soltanto l’espressione della fede del suo tempo. Pertanto il suo ragionamento coincide con quello di San Bernardo, Pietro Lombardo, Alessandro di Hales, Alberto Magno e San Bonaventura. Non è probabile che San Tommaso si discostasse dai grandi maestri del suo tempo, i quali non comprendevano che la grazia della redenzione potesse essere allo stesso tempo una grazia di conservazione e di salvazione. Inoltre, non è verosimile che San Tommaso disponesse di informazioni affidabili riguardo al diffondersi, in quel periodo, della credenza nella Concezione Immacolata – soprattutto in Inghilterra, dove, grazie all’influenza di Sant’Anselmo (1109), questa dottrina fu sostenuta da Eadmer (1137), Niccolò di St Albans (1175), Osberto di Clare (1170), Roberto Grosseteste vescovo di Lincoln (1253) e Guglielmo di Ware (1300), maestro di Duns Scoto (1308). Senza dubbio San Tommaso ne era a conoscenza, ma i nomi dei suoi sostenitori avrebbero avuto scarso peso rispetto a quelli di Bernardo, Alberto, Pietro, Alessandro e Bonaventura. Inoltre, va ricordato che tra coloro che sostenevano la dottrina della Concezione Immacolata, molti consideravano tale privilegio assoluto, e non legato soltanto alla conservazione o alla redenzione dell’anima. Ecco perché San Tommaso insiste su due punti fondamentali: (1) che la Madre di Dio sia stata redenta, e (2) che la grazia della sua santificazione sia stata una grazia di conservazione. In conclusione, questi due aspetti, sottolineati con tanta insistenza da San Tommaso, costituiscono proprio le basi della dottrina cattolica sulla Concezione Immacolata.

After the foregoing treatise of the union of God and man and the consequences thereof, it remains for us to consider what things the Incarnate Son of God did or suffered in the human nature united to Him. This consideration will be fourfold. For we shall consider: (1) Those things that relate to His coming into the world; (2) Those things that relate to the course of His life in this world; (3) His departure from this world; (4) Those things that concern His exaltation after this life. The first of these offers four points of consideration: (1) The Conception of Christ; (2) His Birth; (3) His Circumcision; (4) His Baptism. Concerning His Conception there are some points to be considered: (1) As to the Mother who conceived Him; (2) as to the mode of His Conception; (3) as to the perfection of the offspring conceived. On the part of the Mother four points offer themselves to our consideration: (1) Her sanctification. (2) her virginity; (3) her espousals; (4) her annunciation, or preparation for conception. Concerning the first there are six points of inquiry: (1) Whether the Blessed Virgin, Mother of God, was sanctified before her birth from the womb? (2) Whether she was sanctified before animation? (3) Whether in virtue of this sanctification the fomes of sin was entirely taken away from her? (4) Whether the result of this sanctification was that she never sinned? (5) Whether in virtue of this sanctification she received the fulness of grace? (6) Whether it was proper to her to be thus sanctified?

Dopo il precedente trattato sull’unione di Dio e dell’uomo e sulle sue conseguenze, rimane da considerare quali cose abbia fatto o sofferto il Figlio Incarnato di Dio nella natura umana unita a Lui. Questa analisi sarà articolata in quattro parti: (1) Le cose relative al Suo venire nel mondo; (2) Le cose relative al corso della Sua vita in questo mondo; (3) La Sua partenza da questo mondo; (4) Le cose relative alla Sua elevazione dopo questa vita.
Per quanto riguarda il primo punto, si possono considerare quattro aspetti: (1) La Concezione di Cristo; (2) La Sua Nascita; (3) La Sua Circoncisione; (4) Il Suo Battesimo. Per quanto riguarda la Concezione, vi sono diversi punti da esaminare: (1) La Madre che Lo concepì; (2) Il modo in cui avvenne la Concezione; (3) La perfezione del frutto della Concezione.
Per quanto riguarda la Madre, si possono considerare quattro aspetti: (1) La Sua santificazione; (2) La Sua verginità; (3) I Suoi sponsali; (4) L’Annunciazione, ovvero le circostanze che precedettero la Concezione.
Per quanto riguarda il primo punto, vi sono sei questioni da esaminare: (1) Se la Beata Vergine, Madre di Dio, fu santificata prima della sua nascita; (2) Se fu santificata prima dell’infusione dello spirito vitale; (3) Se, a causa di questa santificazione, tutti i mali del peccato furono completamente eliminati da Lei; (4) Se, come conseguenza di questa santificazione, Lei non peccò mai più; (5) Se, grazie a questa santificazione, ricevette la pienezza della grazia divina; (6) Se fosse appropriato che Lei venisse santificata in questo modo.

Objection 1: It would seem that the Blessed Virgin was not sanctified before her birth from the womb. For the Apostle says (1 Cor. 15:46): “That was not first which is spiritual but that which is natural; afterwards that which is spiritual.” But by sanctifying grace man is born spiritually into a son of God according to Jn. 1:13: “(who) are born of God.” But birth from the womb is a natural birth. Therefore the Blessed Virgin was not sanctified before her birth from the womb.

Objection 2: Further, Augustine says (Ep. ad Dardan.): “The sanctification, by which we become temples of God, is only of those who are born again.” But no one is born again, who was not born previously. Therefore the Blessed Virgin was not sanctified before her birth from the womb.

Objection 3: Further, whoever is sanctified by grace is cleansed from sin, both original and actual. If, therefore, the Blessed Virgin was sanctified before her birth from the womb, it follows that she was then cleansed from original sin. Now nothing but original sin could hinder her from entering the heavenly kingdom. If therefore she had died then, it seems that she would have entered the gates of heaven. But this was not possible before the Passion of Christ, according to the Apostle (Heb. 10:19): “We have [Vulg.: ‘having’] therefore a confidence in the entering into the Holies by His blood.” It seems therefore that the Blessed Virgin was not sanctified before her birth from the womb.

Objection 4: Further, original sin is contracted through the origin, just as actual sin is contracted through an act. But as long as one is in the act of sinning, one cannot be cleansed from actual sin. Therefore neither could the Blessed Virgin be cleansed from original sin as long as she was in the act of origin, by existence in her mother’s womb.

On the contrary, The Church celebrates the feast of our Lady’s Nativity. Now the Church does not celebrate feasts except of those who are holy. Therefore even in her birth the Blessed Virgin was holy. Therefore she was sanctified in the womb.

I answer that, Nothing is handed down in the canonical Scriptures concerning the sanctification of the Blessed Mary as to her being sanctified in the womb; indeed, they do not even mention her birth. But as Augustine, in his tractate on the Assumption of the Virgin, argues with reason, since her body was assumed into heaven, and yet Scripture does not relate this; so it may be reasonably argued that she was sanctified in the womb. For it is reasonable to believe that she, who brought forth “the Only-Begotten of the Father full of grace and truth,” received greater privileges of grace than all others: hence we read (Lk. 1:28) that the angel addressed her in the words: “Hail full of grace!” Moreover, it is to be observed that it was granted, by way of privilege, to others, to be sanctified in the womb; for instance, to Jeremias, to whom it was said (Jer. 1:5): “Before thou camest forth out of the womb, I sanctified thee”; and again, to John the Baptist, of whom it is written (Lk. 1:15): “He shall be filled with the Holy Ghost even from his mother’s womb.” It is therefore with reason that we believe the Blessed Virgin to have been sanctified before her birth from the womb.

Reply to Objection 1: Even in the Blessed Virgin, first was that which is natural, and afterwards that which is spiritual: for she was first conceived in the flesh, and afterwards sanctified in the spirit.

Reply to Objection 2: Augustine speaks according to the common law, by reason of which no one is regenerated by the sacraments, save those who are previously born. But God did not so limit His power to the law of the sacraments, but that He can bestow His grace, by special privilege, on some before they are born from the womb.

Reply to Objection 3: The Blessed Virgin was sanctified in the womb from original sin, as to the personal stain; but she was not freed from the guilt to which the whole nature is subject, so as to enter into Paradise otherwise than through the Sacrifice of Christ; the same also is to be said of the Holy Fathers who lived before Christ.

Reply to Objection 4: Original sin is transmitted through the origin, inasmuch as through the origin the human nature is transmitted, and original sin, properly speaking, affects the nature. And this takes place when the off-spring conceived is animated. Wherefore nothing hinders the offspring conceived from being sanctified after animation: for after this it remains in the mother’s womb not for the purpose of receiving human nature, but for a certain perfecting of that which it has already received.

Obiezione 1: Sembra che la Beata Vergine non sia stata santificata prima della sua nascita dal grembo materno. Infatti l’Apostolo dice (1 Corinzi 15:46): “Prima è venuto ciò che è naturale, poi ciò che è spirituale”. Ma grazie alla grazia santificante l’uomo nasce spiritualmente come figlio di Dio, secondo Giovanni 1:13: “Coloro che sono nati da Dio”. Tuttavia la nascita dal grembo materno è una nascita naturale. Pertanto, la Beata Vergine non fu santificata prima della sua nascita fisica.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Epistola a Dardano): “La santificazione, mediante la quale diventiamo templi di Dio, riguarda soltanto coloro che sono nati di nuovo.” Ma nessuno nasce di nuovo se prima non è mai nato. Pertanto, la Beata Vergine non fu santificata prima della sua nascita dal grembo materno.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque sia santificato per grazia viene purificato dal peccato, sia originale che effettivo. Pertanto, se la Beata Vergine fu santificata prima della sua nascita, ne consegue che fu allora purificata dal peccato originale. Ora, nulla altro che il peccato originale avrebbe potuto impedirle di entrare nel regno celeste. Se quindi fosse morta in quel momento, sembrerebbe che sarebbe entrata nelle porte del cielo. Ma questo non era possibile prima della Passione di Cristo, secondo l’Apostolo (Ebrei 10:19): “Abbiamo dunque la fiducia di poter entrare nei luoghi santi per mezzo del suo sangue”. Pertanto, sembra che la Beata Vergine non sia stata santificata prima della sua nascita.

Obiezione 4: Inoltre, il peccato originale viene contratto attraverso l’atto stesso della nascita, proprio come il peccato effettivo viene contratto attraverso un atto concreto. Ma finché si è nell’atto di peccare, non si può essere purificati dal peccato effettivo. Pertanto, nemmeno la Beata Vergine avrebbe potuto essere purificata dal peccato originale, finché era nel “atto della sua nascita”, cioè mentre esisteva nel grembo di sua madre.

Al contrario, la Chiesa celebra la festa della Nascita di Nostra Signora. Ora, la Chiesa non celebra feste se non quelle relative a persone sante. Pertanto, anche alla sua nascita, la Beata Vergine era santa; quindi fu santificata ancora nel grembo materno.

Rispondo che le Scritture canoniche non contengono alcuna informazione riguardo alla santificazione della Beata Maria nel grembo materno; anzi, non menzionano nemmeno la sua nascita. Tuttavia, come argomenta Agostino nel suo trattato sull’Assunzione della Vergine, poiché il suo corpo fu assunto in cielo e le Scritture non ne parlano, si può ragionevolmente supporre che sia stata santificata nel grembo materno. È infatti logico credere che lei, che diede alla luce “l’Unigenito del Padre, pieno di grazia e verità”, abbia ricevuto privilegi maggiori in termini di grazia rispetto a tutte le altre donne; per questo leggiamo (Lc 1:28) che l’angelo la salutò con queste parole: “Salve, tu piena di grazia!” Inoltre, è da notare che ad altri fu concesso, in via privilegiata, essere santificati nel grembo materno: ad esempio a Geremia, a cui fu detto (Ger 1:5): “Prima ancora che tu uscissi dal grembo di tua madre, ti ho santificato”; e anche a Giovanni Battista, di cui si legge (Lc 1:15): “Ricoprirà lo Spirito Santo fin dal grembo di sua madre”. Pertanto è ragionevole credere che la Beata Vergine sia stata santificata prima ancora della sua nascita.

Risposta all’Obiezione 1: Anche nella Beata Vergine, prima venne ciò che è naturale, e poi ciò che è spirituale; infatti, ella fu prima concepita in carne, e poi santificata nello spirito.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino parla secondo la legge comune, secondo cui nessuno viene rigenerato dai sacramenti se non coloro che sono già nati in precedenza. Ma Dio non ha limitato il proprio potere alla legge dei sacramenti; anzi, può concedere la propria grazia, per privilegio speciale, a alcuni prima ancora che nascano dal grembo materno.

Risposta all’Obiezione 3: La Beata Vergine fu santificata nel grembo materno dal peccato originale, in termini di macchia personale; tuttavia non fu liberata dalla colpa a cui è soggetta tutta la natura umana, quindi non poté entrare nel Paradiso se non attraverso il Sacrificio di Cristo; lo stesso si può dire dei Santi Padri vissuti prima di Cristo.

Risposta all’Obiezione 4: Il peccato originale si trasmette attraverso l’origine, poiché è proprio attraverso l’origine che viene trasmessa la natura umana, e il peccato originale, in senso stretto, colpisce proprio questa natura. Ciò avviene quando il seme concepito riceve la vita. Pertanto, nulla impedisce che il figlio concepito venga santificato dopo aver ricevuto la vita: infatti, a quel punto rimane nel grembo materno non al fine di ricevere la natura umana, ma per un ulteriore perfezionamento di ciò che ha già ricevuto.

Objection 1: It would seem that the Blessed Virgin was sanctified before animation. Because, as we have stated (A[1]), more grace was bestowed on the Virgin Mother of God than on any saint. Now it seems to have been granted to some, to be sanctified before animation. For it is written (Jer. 1:5): “Before I formed thee in the bowels of thy mother, I knew thee”: and the soul is not infused before the formation of the body. Likewise Ambrose says of John the Baptist (Comment. in Luc. i, 15): “As yet the spirit of life was not in him and already he possessed the Spirit of grace.” Much more therefore could the Blessed Virgin be sanctified before animation.

Objection 2: Further, as Anselm says (De Concep. Virg. xviii), “it was fitting that this Virgin should shine with such a purity that under God none greater can be imagined”: wherefore it is written (Canticles 4:7): “Thou art all fair, O my love, and there is not a spot in thee.” But the purity of the Blessed Virgin would have been greater, if she had never been stained by the contagion of original sin. Therefore it was granted to her to be sanctified before her flesh was animated.

Objection 3: Further, as it has been stated above, no feast is celebrated except of some saint. But some keep the feast of the Conception of the Blessed Virgin. Therefore it seems that in her very Conception she was holy; and hence that she was sanctified before animation.

Objection 4: Further, the Apostle says (Rom. 11:16): “If the root be holy, so are the branches.” Now the root of the children is their parents. Therefore the Blessed Virgin could be sanctified even in her parents, before animation.

On the contrary, The things of the Old Testament were figures of the New, according to 1 Cor. 10:11: “All things happened to them in figure.” Now the sanctification of the tabernacle, of which it is written (Ps. 45:5): “The most High hath sanctified His own tabernacle,” seems to signify the sanctification of the Mother of God, who is called “God’s Tabernacle,” according to Ps. 18:6: “He hath set His tabernacle in the sun.” But of the tabernacle it is written (Ex. 40:31,32): “After all things were perfected, the cloud covered the tabernacle of the testimony, and the glory of the Lord filled it.” Therefore also the Blessed Virgin was not sanctified until after all in her was perfected, viz. her body and soul.

I answer that, The sanctification of the Blessed Virgin cannot be understood as having taken place before animation, for two reasons. First, because the sanctification of which we are speaking, is nothing but the cleansing from original sin: for sanctification is a “perfect cleansing,” as Dionysius says (Div. Nom. xii). Now sin cannot be taken away except by grace, the subject of which is the rational creature alone. Therefore before the infusion of the rational soul, the Blessed Virgin was not sanctified. Secondly, because, since the rational creature alone can be the subject of sin; before the infusion of the rational soul, the offspring conceived is not liable to sin. And thus, in whatever manner the Blessed Virgin would have been sanctified before animation, she could never have incurred the stain of original sin: and thus she would not have needed redemption and salvation which is by Christ, of whom it is written (Mat. 1:21): “He shall save His people from their sins.” But this is unfitting, through implying that Christ is not the “Saviour of all men,” as He is called (1 Tim. 4:10). It remains, therefore, that the Blessed Virgin was sanctified after animation.

Reply to Objection 1: The Lord says that He “knew” Jeremias before he was formed in the womb, by knowledge, that is to say, of predestination: but He says that He “sanctified” him, not before formation, but before he “came forth out of the womb,” etc. As to what Ambrose says, viz. that in John the Baptist there was not the spirit of life when there was already the Spirit of grace, by spirit of life we are not to understand the life-giving soul, but the air which we breathe out [respiratus]. Or it may be said that in him as yet there was not the spirit of life, that is the soul, as to its manifest and complete operations.

Reply to Objection 2: If the soul of the Blessed Virgin had never incurred the stain of original sin, this would be derogatory to the dignity of Christ, by reason of His being the universal Saviour of all. Consequently after Christ, who, as the universal Saviour of all, needed not to be saved, the purity of the Blessed Virgin holds the highest place. For Christ did not contract original sin in any way whatever, but was holy in His very Conception, according to Lk. 1:35: “The Holy which shall be born of thee, shall be called the Son of God.” But the Blessed Virgin did indeed contract original sin, but was cleansed therefrom before her birth from the womb. This is what is signified (Job 3:9) where it is written of the night of original sin: “Let it expect light,” i.e. Christ, “and not see it”---(because “no defiled thing cometh into her,” as is written Wis. 7:25), “nor the rising of the dawning of the day,” that is of the Blessed Virgin, who in her birth was immune from original sin.

Reply to Objection 3: Although the Church of Rome does not celebrate the Conception of the Blessed Virgin, yet it tolerates the custom of certain churches that do keep that feast, wherefore this is not to be entirely reprobated. Nevertheless the celebration of this feast does not give us to understand that she was holy in her conception. But since it is not known when she was sanctified, the feast of her Sanctification, rather than the feast of her Conception, is kept on the day of her conception.

Reply to Objection 4: Sanctification is twofold. one is that of the whole nature: inasmuch as the whole human nature is freed from all corruption of sin and punishment. This will take place at the resurrection. The other is personal sanctification. This is not transmitted to the children begotten of the flesh: because it does not regard the flesh but the mind. Consequently, though the parents of the Blessed Virgin were cleansed from original sin, nevertheless she contracted original sin, since she was conceived by way of fleshly concupiscence and the intercourse of man and woman: for Augustine says (De Nup. et Concup. i): “All flesh born of carnal intercourse is sinful.”

Obiezione 1: Sembra che la Beata Vergine sia stata santificata prima ancora della formazione del corpo. Poiché, come abbiamo affermato (A[1]), alla Vergine Madre di Dio fu concessa più grazia di qualsiasi altro santo. Ora sembra che ad alcuni sia stato concesso di essere santificati prima ancora della nascita. Infatti è scritto (Geremia 1:5): “Prima ancora di formarti nel grembo di tua madre, ti conoscevo”; e l’anima non viene infusa nel corpo prima della sua formazione. Allo stesso modo Ambrogio afferma riguardo a Giovanni Battista (Commento su Luca 1,15): “Ancora il Spirito di vita non era in lui, eppure già possedeva lo Spirito di grazia”. Pertanto, molto più facilmente la Beata Vergine poteva essere santificata prima ancora della nascita.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Anselmo nel “De Concepção Virginis” XVIII, “era appropriato che questa Vergine brillasse di una tale purezza da non poterne immaginare alcuna maggiore sotto Dio”; per questo motivo si legge nel Cantico dei Cantici 4:7: “Tu sei tutta bella, o mia amata, e in te non c’è macchia alcuna”. Tuttavia, la purezza della Beata Vergine sarebbe stata ancora maggiore se non fosse mai stata contaminata dal contagio del peccato originale. Pertanto le fu concesso di essere santificata prima ancora che il suo corpo ricevesse la vita.

Obiezione 3: Inoltre, come è stato detto sopra, nessuna festa viene celebrata se non in onore di qualche santo. Tuttavia alcuni celebrano la festa della Concezione della Beata Vergine. Pertanto sembra che già nel momento della sua stessa concezione ella fosse santa; e quindi che sia stata santificata prima ancora di ricevere l’anima.

Obiezione 4: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 11:16): “Se la radice è santa, lo sono anche i rami.” Ora, la radice dei figli sono i loro genitori; pertanto, la Beata Vergine potrebbe essere stata santificata già attraverso i suoi genitori, prima ancora della sua concezione.

Al contrario, le cose dell’Antico Testamento erano figure del Nuovo, secondo 1 Corinzi 10:11: “Tutte queste cose accaddero a loro in figura”. Ora, la santificazione del tabernacolo, di cui si legge nel Salmo 45:5: “Il SIGNORE ha santificato il suo tabernacolo”, sembra indicare la santificazione della Madre di Dio, chiamata “tabernacolo di Dio”, secondo il Salmo 18:6: “Ha stabilito il suo tabernacolo nel sole”. Ma riguardo al tabernacolo si legge nell’Esodo 40:31,32: “Quando tutte le cose furono completate, una nuvola coprì il tabernacolo della testimonianza, e la gloria del Signore lo riempì”. Pertanto, anche la Beata Vergine fu santificata soltanto dopo che in lei tutto fu completato, cioè il suo corpo e la sua anima.

Rispondo che la santificazione della Beata Vergine non può essere intesa come avvenuta prima dell’infusione dell’anima razionale, per due motivi. Primo, perché la santificazione di cui parliamo non è altro che il purificamento dal peccato originale; infatti, la santificazione rappresenta un “purificamento perfetto”, come afferma Dionigi nel “Divino Nome” XII. Ora, il peccato non può essere eliminato se non per grazia, e l’oggetto di questa grazia è esclusivamente la creatura razionale. Pertanto, prima dell’infusione dell’anima razionale, la Beata Vergine non era stata santificata.
Secondo, poiché soltanto la creatura razionale può essere soggetta al peccato, prima dell’infusione dell’anima razionale il figlio concepito non è suscettibile di peccare. Quindi, in qualsiasi modo la Beata Vergine fosse stata santificata prima dell’infusione dell’anima razionale, non avrebbe mai potuto contrarre il peccato originale; e di conseguenza non avrebbe avuto bisogno della redenzione e della salvezza offerte da Cristo, di cui si legge in Matteo 1:21: “Lui salverà il suo popolo dai suoi peccati”. Ma ciò sarebbe incompatibile con l’affermazione che Cristo sia il “Salvatore di tutti gli uomini”, come viene chiamato in 1 Timoteo 4:10.
Resta quindi confermato che la Beata Vergine fu santificata dopo l’infusione dell’anima razionale.

Risposta all’Obiezione 1: Il Signore afferma di aver “conosciuto” Geremia prima ancora che fosse formato nel grembo materno, con una conoscenza legata alla predestinazione; tuttavia dice di averlo “santificato” non prima della sua nascita, ma prima che “uscisse dal grembo materno”, ecc. Per quanto riguarda ciò che afferma Ambrogio, ovvero che in Giovanni Battista non esistesse ancora lo “Spirito di vita” quando già c’era lo “Spirito della grazia”, con lo “Spirito di vita” non dobbiamo intendere l’anima che dona la vita, ma l’aria che esaliamo [respiratus]. Oppure si potrebbe dire che in lui, per il momento, non esistesse ancora lo “Spirito di vita”, cioè l’anima nelle sue funzioni manifeste e complete.

Risposta all’Obiezione 2: Se l’anima della Beata Vergine non avesse mai subito la macchia del peccato originale, ciò sarebbe stato offensivo alla dignità di Cristo, poiché Egli è il Salvatore universale di tutti. Pertanto, dopo Cristo – che, in quanto Salvatore universale, non aveva bisogno di essere salvato – la purezza della Beata Vergine occupa il posto più alto. Infatti, Cristo non contrasse mai il peccato originale; fu santo fin dal momento della sua concezione, come si legge in Luca 1:35: “Il Santo che nascerà da te sarà chiamato Figlio di Dio”. La Beata Vergine, invece, contrasse effettivamente il peccato originale, ma ne fu purificata prima ancora di nascere. Ciò è ciò che si intende quando, nel Libro di Giobbe 3:9, si parla della “notte del peccato originale”: “Che attenda la luce”, cioè Cristo, “ma non la veda” – perché “nessuna cosa impura entra in lei”, come si legge nella Sapienza 7:25 – “né l’alba del giorno”, cioè la nascita della Beata Vergine, che fu immune al peccato originale fin dal momento della sua concezione.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la Chiesa di Roma non celebri la Concezione della Beata Vergine, tollera tuttavia la consuetudine di alcune chiese che osservano tale festività; pertanto, questa pratica non deve essere completamente condannata. Tuttavia, la celebrazione di questa festa non ci fa intendere che ella fosse già santa al momento della sua concezione. Poiché non è noto quando sia stata santificata, la festa della sua Santificazione viene celebrata, piuttosto che quella della sua Concezione, proprio nel giorno della sua concezione.

Risposta all’Obiezione 4: La santificazione è di due tipi. Il primo riguarda l’intera natura umana: in quanto l’intera natura umana viene liberata da ogni corruzione dovuta al peccato e alla punizione. Ciò avverrà durante la risurrezione. Il secondo tipo di santificazione è quella personale; essa non si trasmette ai figli nati dal matrimonio, poiché riguarda l’anima e non il corpo. Pertanto, sebbene i genitori della Beata Vergine fossero stati purificati dal peccato originale, lei stessa lo contrasse, poiché fu concepita attraverso un rapporto carnale tra uomo e donna. Come afferma Agostino nel “De Nupio et Concupiscentia” I: “Tutta la carne nata da un rapporto sessuale è peccaminosa”.

Objection 1: It would seem that the Blessed Virgin was not cleansed from the infection of the fomes. For just as the fomes, consisting in the rebellion of the lower powers against the reason, is a punishment of original sin; so also are death and other corporeal penalties. Therefore the fomes was not entirely removed from her.

Objection 2: Further, it is written (2 Cor. 12:9): “Power is made perfect in infirmity,” which refers to the weakness of the fomes, by reason of which he (the Apostle) felt the “sting of the flesh.” But it was not fitting that anything should be taken away from the Blessed Virgin, pertaining to the perfection of virtue. Therefore it was unfitting that the fomes should be entirely taken away from her.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii) that “the Holy Ghost came upon” the Blessed Virgin, “purifying her,” before she conceived the Son of God. But this can only be understood of purification from the fomes: for she committed no sin, as Augustine says (De Nat. et Grat. xxvi). Therefore by the sanctification in the womb she was not absolutely cleansed from the fomes.

On the contrary, It is written (Canticles 4:7): “Thou art all fair, O my love, and there is not a spot in thee!” But the fomes implies a blemish, at any rate in the flesh. Therefore the fomes was not in the Blessed Virgin.

I answer that, on this point there are various opinions. For some have held that the fomes was entirely taken away in that sanctification whereby the Blessed Virgin was sanctified in the womb. Others say that it remained as far as it causes a difficulty in doing good, but was taken away as far as it causes a proneness to evil. Others again, that it was taken away as to the personal corruption, by which it makes us quick to do evil and slow to do good: but that it remained as to the corruption of nature, inasmuch as it is the cause of transmitting original sin to the offspring. Lastly, others say that, in her first sanctification, the fomes remained essentially, but was fettered; and that, when she conceived the Son of God, it was entirely taken away. In order to understand the question at issue, it must be observed that the fomes is nothing but a certain inordinate, but habitual, concupiscence of the sensitive appetite. for actual concupiscence is a sinful motion. Now sensual concupiscence is said to be inordinate, in so far as it rebels against reason; and this it does by inclining to evil, or hindering from good. Consequently it is essential to the fomes to incline to evil, or hinder from good. Wherefore to say that the fomes was in the Blessed Virgin without an inclination to evil, is to combine two contradictory statements. In like manner it seems to imply a contradiction to say that the fomes remained as to the corruption of nature, but not as to the personal corruption. For, according to Augustine (De Nup. et Concup. i.), it is lust that transmits original sin to the offspring. Now lust implies inordinate concupiscence, not entirely subject to reason: and therefore, if the fomes were entirely taken away as to personal corruption, it could not remain as to the corruption of nature. It remains, therefore, for us to say, either that the fomes was entirely taken away from her by her first sanctification or that it was fettered. Now that the fomes was entirely taken away, might be understood in this way, that, by the abundance of grace bestowed on the Blessed Virgin, such a disposition of the soul’s powers was granted to her, that the lower powers were never moved without the command of her reason: just as we have stated to have been the case with Christ (Q[15], A[2]), who certainly did not have the fomes of sin; as also was the case with Adam, before he sinned, by reason of original justice: so that, in this respect, the grace of sanctification in the Virgin had the force of original justice. And although this appears to be part of the dignity of the Virgin Mother, yet it is somewhat derogatory to the dignity of Christ, without whose power no one had been freed from the first sentence of condemnation. And though, through faith in Christ, some were freed from that condemnation, according to the spirit, before Christ’s Incarnation, yet it does not seem fitting that any one should be freed from that condemnation, according to the flesh, except after His Incarnation, for it was then that immunity from condemnation was first to appear. Consequently, just as before the immortality of the flesh of Christ rising again, none obtained immortality of the flesh, so it seems unfitting to say that before Christ appeared in sinless flesh, His Virgin Mother’s or anyone else’s flesh should be without the fomes, which is called “the law of the flesh” or “of the members” (Rom. 7:23,25). Therefore it seems better to say that by the sanctification in the womb, the Virgin was not freed from the fomes in its essence, but that it remained fettered: not indeed by an act of her reason, as in holy men, since she had not the use of reason from the very first moment of her existence in her mother’s womb, for this was the singular privilege of Christ: but by reason of the abundant grace bestowed on her in her sanctification, and still more perfectly by Divine Providence preserving her sensitive soul, in a singular manner, from any inordinate movement. Afterwards, however, at the conception of Christ’s flesh, in which for the first time immunity from sin was to be conspicuous, it is to be believed that entire freedom from the fomes redounded from the Child to the Mother. This indeed is signified (Ezech. 43:2): “Behold the glory of the God of Israel came in by the way of the east,” i.e. by the Blessed Virgin, “and the earth,” i.e. her flesh, “shone with His,” i.e. Christ’s, “majesty.”

Reply to Objection 1: Death and such like penalties do not of themselves incline us to sin. Wherefore though Christ assumed them, He did not assume the fomes. Consequently in order that the Blessed Virgin might be conformed to her Son, from “whose fulness” her grace was derived, the fomes was at first fettered and afterwards taken away: while she was not freed from death and other such penalties.

Reply to Objection 2: The “infirmity” of the flesh, that pertains to the fomes, is indeed to holy men an occasional cause of perfect virtue: but not the “sine qua non” of perfection: and it is quite enough to ascribe to the Blessed Virgin perfect virtue and abundant grace: nor is there any need to attribute to her every occasional cause of perfection.

Reply to Objection 3: The Holy Ghost effected a twofold purification in the Blessed Virgin. The first was, as it were, preparatory to Christ’s conception: which did not cleanse her from the stain of sin or fomes, but rather gave her mind a unity of purpose and disengaged it from a multiplicity of things (Cf. Dionysius, Div. Nom. iv), since even the angels are said to be purified, in whom there is no stain, as Dionysius says (Eccl. Hier. vi). The second purification effected in her by the Holy Ghost was by means of the conception of Christ which was the operation of the Holy Ghost. And in respect of this, it may be said that He purified her entirely from the fomes.

Obiezione 1: Sembra che la Beata Vergine non sia stata completamente purificata dall’influenza dei vizi carnali. Poiché questi vizi, che consistono nella ribellione delle forze inferiori contro la ragione, rappresentano una punizione per il peccato originale, allo stesso modo lo sono anche la morte e altre pene corporee. Pertanto, i vizi carnali non le furono del tutto eliminati.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (2 Corinzi 12:9): “La potenza diventa perfetta nella debolezza”, il che si riferisce alla fragilità dei vizi, a causa dei quali l’Apostolo provava il “pungere della carne”. Tuttavia non era appropriato che venisse tolto qualcosa alla Beata Vergine riguardo alla perfezione delle sue virtù; pertanto non era nemmeno appropriato che i vizi le venissero completamente tolti.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma nel “De Fide Orthodossa” III che “lo Spirito Santo discese sulla Beata Vergine, purificandola”, prima che ella concepisse il Figlio di Dio. Ma ciò può essere inteso soltanto come una purificazione dai peccati veniali: poiché lei non commise alcun peccato, come dice Agostino nel “De Nat. et Grat.” XXVI. Pertanto, attraverso la santificazione nel grembo materno, ella non fu assolutamente purificata dai peccati veniali.

Al contrario, è scritto (Cantici 4:7): “Tu sei tutta bella, o mia amata, e non c’è alcuna macchia su di te!” Ma il termine “macchia” implica l’esistenza di un difetto, almeno nel corpo. Pertanto, la Beata Vergine non presentava alcun difetto del genere.

Rispondo che su questo punto esistono diverse opinioni. Alcuni sostengono che il “vizio” in questione sia stato completamente eliminato con quella santificazione mediante la quale la Beata Vergine fu resa santa nel grembo materno. Altri affermano che esso sia rimasto, nella misura in cui poteva causare difficoltà nell’agire bene, ma sia stato eliminato nella misura in cui poteva indurre alla malvagità. Ancora altri ritengono che il “vizio” sia stato rimosso riguardo alla corruzione personale, quella che ci spinge a compiere il male e ci ostacola nel fare del bene; ma che sia rimasto riguardo alla corruzione naturale, poiché essa è la causa della trasmissione del peccato originale ai discendenti. Infine, alcuni sostengono che, nella sua prima santificazione, il “vizio” sia rimasto essenzialmente presente, ma fosse “incatenato”; e che, quando concepì il Figlio di Dio, venne completamente eliminato. Per comprendere correttamente la questione, è necessario osservare che il “vizio” non è altro che una certa concupiscenza eccessiva, ma abituale, dell’appetito sensuale. La concupiscenza stessa, infatti, è un movimento peccaminoso; e l’appetito sensuale si dice eccessivo quando si ribella alla ragione, inducendo al male o ostacolando il bene. Pertanto, è essenziale che il “vizio” tenda al male o ostacoli il bene. Affermare quindi che la Beata Vergine possedesse tale “vizio” senza alcuna inclinazione al male significherebbe combinare due affermazioni contraddittorie. Allo stesso modo, sembrerebbe contraddittorio sostenere che il “vizio” sia rimasto riguardo alla corruzione naturale, ma non riguardo alla corruzione personale. Infatti, secondo Agostino (De Nup. et Concup.), è proprio la lussuria a trasmettere il peccato originale ai discendenti; e la lussuria implica una concupiscenza eccessiva, non completamente soggetta alla ragione. Pertanto, se il “vizio” fosse stato completamente eliminato riguardo alla corruzione personale, non potrebbe essere rimasto riguardo alla corruzione naturale. Resta quindi da affermare che, o il “vizio” sia stato completamente rimosso dalla Beata Vergine con la sua prima santificazione, oppure che sia stato semplicemente “incatenato”. Il fatto che il “vizio” sia stato completamente eliminato potrebbe essere inteso nel senso che, grazie alla copiosità della grazia concessa alla Beata Vergine, le sue facoltà spirituali furono in grado di operare senza mai essere influenzate da impulsi peccaminosi, proprio come avvenne per Cristo (che certamente non possedeva il “vizio” del peccato) e per Adamo prima che peccasse, grazie alla giustizia originale. In questo senso, la grazia della santificazione nella Vergine aveva lo stesso effetto della giustizia originale. Tuttavia, sebbene ciò rappresenti una dimostrazione della dignità della Vergine Madre, potrebbe essere considerato un’insolenzia nei confronti della dignità di Cristo, senza il cui potere nessuno avrebbe potuto essere liberato dalla condanna originale. E anche se, per fede in Cristo, alcuni furono liberati da tale condanna prima dell’Incarnazione, non sembra appropriato che qualcuno possa esserne liberato, in termini fisici o materiali. Dopo la Sua Incarnazione, fu allora che per la prima volta apparve l’immunità dalla condanna. Pertanto, proprio come prima della risurrezione dell’involucro carnale di Cristo nessuno ottenne l’immortalità del corpo, sembra inappropriato affermare che, prima dell’apparizione di Cristo in carne senza peccato, il corpo Sua Madre Vergine o quello di alcun altro fosse privo dei vizi chiamati “legge della carne” o “legge dei membri” (Romani 7:23,25). È quindi più appropriato dire che, per via della santificazione nel grembo materno, la Vergine non fu liberata dai vizi in loro essenza, ma rimase vincolata; non certo per un atto della sua ragione, come avviene negli uomini santi – poiché essa non possedeva il uso della ragione fin dal primo momento della sua esistenza nel grembo materno – poiché tale privilegio apparteneva esclusivamente a Cristo. Fu piuttosto per la grazia abbondante concessa in occasione della sua santificazione, e ancora di più per la provvidenza divina che preservò la sua anima sensibile da qualsiasi movimento inappropriato. In seguito, tuttavia, con la concezione del corpo di Cristo – momento in cui per la prima volta si manifestò l’immunità dal peccato – si può credere che una completa liberazione dai vizi derivasse dal Figlio alla Madre. Ciò è infatti indicato nell’Ezechiele 43:2: “Ecco, la gloria del Dio d’Israele viene da oriente”, cioè attraverso la Beata Vergine; “la terra”, cioè il suo corpo, “brilla della Sua maestà”.

Risposta all’Obiezione 1: La morte e altre pene simili di per sé non ci spingono a peccare. Pertanto, anche se Cristo le ha assunte, non ha assunto anche i vizi che ne derivano. Di conseguenza, affinché la Beata Vergine potesse essere conforme a suo Figlio, da “cui proveniva tutta la sua grazia”, i vizi furono prima vincolati e in seguito eliminati; mentre lei non fu liberata dalla morte e dalle altre pene simili.

Risposta all’Obiezione 2: La “debolezza” della carne, che riguarda i vizi fisici, è certamente, per gli uomini santi, una causa occasionale di virtù perfetta; ma non la condizione indispensabile per raggiungere la perfezione. È più che sufficiente attribuire alla Beata Vergine virtù perfetta e grazia abbondante; inoltre, non c’è alcun bisogno di attribuirle tutte le cause occasionali che possono portare alla perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: Lo Spirito Santo operò una duplice purificazione nella Beata Vergine.
La prima fu, per così dire, preparatoria alla concezione di Cristo: essa non la purificò dalla macchia del peccato o dalle impurità spirituali, ma le conferì un’uniformità di intenti e la liberò da ogni distrazione (cfr. Dionigi di Atene, Divini Nomi iv), poiché anche gli angeli, secondo Dionigi stesso (Ecclesiastica Hierarchica vi), vengono purificati, essendo privi di qualsiasi impurità. La seconda purificazione operata da Lo Spirito Santo in lei fu quella derivante dalla stessa concezione di Cristo, che costituì un atto concreto dell’operazione dello Spirito Santo stesso. In questo senso, si può affermare che Lo Spirito Santo la purificò completamente dalle impurità spirituali.

Objection 1: It would seem that by being sanctified in the womb the Blessed Virgin was not preserved from all actual sin. For, as we have already stated (A[3]), after her first sanctification the fomes remained in the Virgin. Now the motion of the fomes, even if it precede the act of the reason, is a venial sin, albeit extremely slight, as Augustine says in his work De Trinitate [*Cf. Sent. ii, D, 24]. Therefore there was some venial sin in the Blessed Virgin.

Objection 2: Further, Augustine (Qq. Nov. et Vet. Test. lxxiii on Lk. 2:35: “Thy own soul a sword shall pierce”) says that the Blessed Virgin “was troubled with wondering doubt at the death of our Lord.” But doubt in matters of faith is a sin. Therefore the Blessed Virgin was not preserved from all actual sin.

Objection 3: Further, Chrysostom (Hom. xlv in Matth.) expounding the text: “Behold thy mother and thy brethren stand without, seeking thee,” says: “It is clear that they did this from mere vain glory.” Again, on Jn. 2:3: “They have no wine,” the same Chrysostom says that “she wished to do them a favor, and raise herself in their esteem, by means of her Son: and perchance she succumbed to human frailty, just as did His brethren when they said: ‘Manifest Thyself to the world.’” And a little further on he says: “For as yet she did not believe in Him as she ought.” Now it is quite clear that all this was sinful. Therefore the Blessed Virgin was not preserved from all sin.

On the contrary, Augustine says (De Nat. et Grat. xxxvi): “In the matter of sin, it is my wish to exclude absolutely all questions concerning the holy Virgin Mary, on account of the honor due to Christ. For since she conceived and brought forth Him who most certainly was guilty of no sin, we know that an abundance of grace was given her that she might be in every way the conqueror of sin.”

I answer that, God so prepares and endows those, whom He chooses for some particular office, that they are rendered capable of fulfilling it, according to 2 Cor. 3:6: “(Who) hath made us fit ministers of the New Testament.” Now the Blessed Virgin was chosen by God to be His Mother. Therefore there can be no doubt that God, by His grace, made her worthy of that office, according to the words spoken to her by the angel (Lk. 1:30,31): “Thou hast found grace with God: behold thou shalt conceive,” etc. But she would not have been worthy to be the Mother of God, if she had ever sinned. First, because the honor of the parents reflects on the child, according to Prov. 17:6: “The glory of children are their fathers”: and consequently, on the other hand, the Mother’s shame would have reflected on her Son. Secondly, because of the singular affinity between her and Christ, who took flesh from her: and it is written ( 2 Cor. 6:15): “What concord hath Christ with Belial?” Thirdly, because of the singular manner in which the Son of God, who is the “Divine Wisdom” (1 Cor. 1:24) dwelt in her, not only in her soul but in her womb. And it is written (Wis. 1:4): “Wisdom will not enter into a malicious soul, nor dwell in a body subject to sins.” We must therefore confess simply that the Blessed Virgin committed no actual sin, neither mortal nor venial; so that what is written (Cant 4:7) is fulfilled: “Thou art all fair, O my love, and there is not a spot in thee,” etc.

Reply to Objection 1: After her sanctification the fomes remained in the Blessed Virgin, but fettered; lest she should be surprised by some sudden inordinate act, antecedent to the act of reason. And although the grace of her sanctification contributed to this effect, yet it did not suffice; for otherwise the result of her sanctification would have been to render impossible in her any sensual movement not preceded by an act of reason, and thus she would. not have had the fomes, which is contrary to what we have said above (A[3]). We must therefore say that the above mentioned fettering (of the fomes) was perfected by divine providence not permitting any inordinate motion to result from the fomes.

Reply to Objection 2: Origen (Hom. xvii in Luc.) and certain other doctors expound these words of Simeon as referring to the sorrow which she suffered at the time of our Lord’s Passion. Ambrose (in Luc. 2:35) says that the sword signifies “Mary’s prudence which took note of the heavenly mystery. For the word of God is living and effectual, and more piercing than any two-edged sword” (Heb. 4:12). Others again take the sword to signify doubt. But this is to be understood of the doubt, not of unbelief, but of wonder and discussion. Thus Basil says (Ep. ad Optim.) that “the Blessed Virgin while standing by the cross, and observing every detail, after the message of Gabriel, and the ineffable knowledge of the Divine Conception, after that wondrous manifestation of miracles, was troubled in mind”: that is to say, on the one side seeing Him suffer such humiliation, and on the other considering His marvelous works.

Reply to Objection 3: In those words Chrysostom goes too far. They may, however, be explained as meaning that our Lord corrected in her, not the inordinate motion of vain glory in regard to herself, but that which might be in the thoughts of others.

Obiezione 1: Sembra che, essendo stata santificata nel grembo materno, la Beata Vergine non sia stata preservata da ogni peccato effettivo. Infatti, come abbiamo già affermato (A[3]), dopo la sua prima santificazione i “vizi” rimasero nella Vergine. Ora, il semplice esistere di tali “vizi”, anche se precede l’atto della ragione, costituisce un peccato veniale, per quanto estremamente lieve, come afferma Agostino nel suo lavoro De Trinitate [Cfr. Sententiae ii, D, 24]. Pertanto, nella Beata Vergine esisteva qualche peccato veniale.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino (Qq. Nov. et Vet. Test. lxxiii, sul Vangelo di Luca 2:35: “La tua stessa anima sarà trafitta da una spada”) afferma che la Beata Vergine “fu colpita da un dubbio pieno di meraviglia alla morte del nostro Signore”. Ma il dubbio in materia di fede è un peccato. Pertanto, la Beata Vergine non fu preservata da tutti i peccati effettivi.

Obiezione 3: Inoltre, Crisostomo, nell’esporre il testo di Matteo (Hom. xlv), afferma: “Ecco tua madre e i tuoi fratelli che stanno fuori e ti cercano”; aggiunge poi: “È evidente che lo fecero soltanto per vanità”. Ancora riguardo a Giovanni 2:3 (“Non hanno vino”), lo stesso Crisostomo commenta: “Voleva fargli un favore e aumentare il loro rispetto nei suoi confronti attraverso suo Figlio; forse, però, cedette alle debolezze umane, proprio come fecero i suoi fratelli quando dissero: ‘Rivelati al mondo’”. E poco più avanti aggiunge: “Poiché ancora non credeva in Lui come avrebbe dovuto”. È evidente che tutto ciò fosse peccaminoso; pertanto, la Beata Vergine non fu risparmiata da alcun peccato.

Al contrario, Agostino afferma (De Nat. et Grat. xxxvi): “Per quanto riguarda il peccato, desidero escludere assolutamente ogni questione relativa alla sacra Vergine Maria, per rispetto dell’onore dovuto a Cristo. Poiché ella lo concepì e lo partorì, Lui che certamente non commise alcun peccato, sappiamo che le fu concessa una grande grazia affinché potesse essere, in ogni modo, la vitttrice del peccato.”

Rispondo che Dio prepara e doti coloro che sceglie per un particolare incarico, affinché siano capaci di adempiervi, come si legge in 2 Corinzi 3:6: “Noi siamo stati resi degni di essere ministri del Nuovo Testamento”. Ora, la Beata Vergine fu scelta da Dio per essere sua Madre; pertanto non può esserci dubbio che Dio, con la Sua grazia, l’abbia resa degna di tale ruolo, secondo le parole rivoltele dall’angelo (Luca 1:30-31): “Hai trovato grazia presso Dio; ecco, concepirai, ”. Ma lei non sarebbe stata degna di essere la Madre di Dio se avesse mai peccato. Primo perché l’onore dei genitori si riflette sul figlio, come dice Proverbi 17:6: “La gloria dei figli appartiene ai loro padri”; e quindi anche il disonore della madre si rifletterebbe su suo Figlio. Secondo perché esiste una stretta affinità tra lei e Cristo, che prese carne da lei; e si legge in 2 Corinzi 6:15: “Che concordia c’è tra Cristo e Belial?”. Terzo perché il Figlio di Dio, che è la “Sapienza Divina” (1 Corinzi 1:24), dimorò in lei non solo nell’anima ma anche nel grembo. E si legge nella Sapienza 1:4: “La sapienza non entra in un cuore malvagio, né dimora in un corpo soggetto ai peccati”. Dobbiamo quindi ammettere apertamente che la Beata Vergine non commise alcun peccato reale, né mortale né veniale; così si realizza ciò che è scritto nel Cantico dei Cantici 4:7: “Tu sei tutta bella, o mia amata, e non c’è macchia su di te, ”.

Risposta all’Obiezione 1: Dopo la sua santificazione, le “impurità” rimasero nella Beata Vergine, ma erano vincolate; affinché ella non venisse colpita da alcun atto improvviso e inappropriato, precedente all’intervento della ragione. E sebbene la grazia della sua santificazione contribuisse a questo effetto, essa non era sufficiente; altrimenti il risultato della sua santificazione sarebbe stato quello di rendere impossibili in lei qualsiasi movimento sensuale che non fosse preceduto da un atto razionale, e quindi ella non avrebbe posseduto quelle “impurità”, il che è contrario a quanto abbiamo detto sopra (A[3]). Pertanto dobbiamo affermare che tale vincolo delle “impurità” fu perfezionato dalla provvidenza divina, la quale impedì che da esse derivassero qualsiasi movimento inappropriato.

Risposta all’Obiezione 2: Origene (Hom. XVII in Luc.) e alcuni altri autori interpretano queste parole di Simeone come riferite al dolore che Maria provò durante la Passione del nostro Signore. Ambrogio afferma (in Luca 2:35) che la spada simboleggia “la prudenza di Maria, che prese atto del mistero divino; infatti la parola di Dio è viva ed efficace, e più penetrante di qualsiasi spada a doppio taglio” (Ebrei 4:12). Altri ancora interpretano la spada come simbolo del dubbio; ma si tratta di un dubbio legato alla meraviglia e alle riflessioni, non all’incredulità. Così dice Basilio nell’Epistola ad Optimus: “La Beata Vergine, mentre stava accanto alla croce e osservava ogni dettaglio della Passione, dopo l’annuncio di Gabriele e la conoscenza ineffabile della Concezione Divina, dopo aver visto compiersi tali miracoli meravigliosi, era turbata nel suo animo”: da un lato, vedeva il Signore subire tali umiliazioni; dall’altro, rifletteva sulle sue opere straordinarie.

Risposta all’Obiezione 3: Con quelle parole Crisostomo va troppo oltre. Tuttavia, possono essere interpretate nel senso che il nostro Signore corresse non quel movimento eccessivo di vanagloria da parte sua stessa, ma ciò che poteva esserci nei pensieri degli altri.

Objection 1: It would seem that, by her sanctification in the womb, the Blessed Virgin did not receive the fulness or perfection of grace. For this seems to be Christ’s privilege, according to Jn. 1:14: “We saw Him [Vulg.: ‘His glory’] as the Only-Begotten [Vulg.: ‘as it were of the Only-Begotten’] full of grace and truth.” But what is proper to Christ ought not to be ascribed to some one else. Therefore the Blessed Virgin did not receive the fulness of grace at the time of her sanctification.

Objection 2: Further, nothing remains to be added to that which is full and perfect: for “the perfect is that which lacks nothing,” as is said Phys. iii. But the Blessed Virgin received additional grace afterwards when she conceived Christ; for to her was it said (Lk. 1:35): “The Holy Ghost shall come upon thee: and again, when she was assumed into glory.” Therefore it seems that she did not receive the fulness of grace at the time of her first sanctification.

Objection 3: Further, “God does nothing useless,” as is said De Coelo et Mundo i. But it would have been useless for her to have certain graces, for she would never have put them to use: since we do not read that she taught which is the act of wisdom; or that she worked miracles, which is the act of one of the gratuitous graces. Therefore she had not the fulness of grace.

On the contrary, The angel said to her: “Hail, full of grace” (Lk. 1:28); which words Jerome expounds as follows, in a sermon on the Assumption (cf. Ep. ad Paul. et Eustoch.): “Full indeed of grace: for to others it is given in portions; whereas on Mary the fulness of grace was showered all at once.”

I answer that, In every genus, the nearer a thing is to the principle, the greater the part which it has in the effect of that principle, whence Dionysius says (Coel. Hier. iv) that angels, being nearer to God, have a greater share than men, in the effects of the Divine goodness. Now Christ is the principle of grace, authoritatively as to His Godhead, instrumentally as to His humanity: whence (Jn. 1:17) it is written: “Grace and truth came by Jesus Christ.” But the Blessed Virgin Mary was nearest to Christ in His humanity: because He received His human nature from her. Therefore it was due to her to receive a greater fulness of grace than others.

Reply to Objection 1: God gives to each one according to the purpose for which He has chosen him. And since Christ as man was predestinated and chosen to be “predestinated the Son of God in power … of sanctification” (Rom. 1:4), it was proper to Him to have such a fulness of grace that it overflowed from Him into all, according to Jn. 1:16: “Of His fulness we have all received.” Whereas the Blessed Virgin Mary received such a fulness of grace that she was nearest of all to the Author of grace; so that she received within her Him Who is full of all grace; and by bringing Him forth, she, in a manner, dispensed grace to all.

Reply to Objection 2: In natural things at first there is perfection of disposition, for instance when matter is perfectly disposed for the form. Secondly, there is the perfection of the form; and this is the more excellent, for the heat that proceeds from the form of fire is more perfect than that which disposed to the form of fire. Thirdly, there is the perfection of the end: for instance when fire has its qualities in the most perfect degree, having mounted to its own place. In like manner there was a threefold perfection of grace in the Blessed Virgin. The first was a kind of disposition, by which she was made worthy to be the mother of Christ: and this was the perfection of her sanctification. The second perfection of grace in the Blessed Virgin was through the presence of the Son of God Incarnate in her womb. The third perfection of the end is that which she has in glory. That the second perfection excels the first, and the third the second, appears (1) from the point of view of deliverance from evil. For at first in her sanctification she was delivered from original sin: afterwards, in the conception of the Son of God, she was entirely cleansed from the fomes: lastly, in her glorification she was also delivered from all affliction whatever. It appears (2) from the point of view of ordering to good. For at first in her sanctification she received grace inclining her to good: in the conception of the Son of God she received consummate grace confirming her in good; and in her glorification her grace was further consummated so as to perfect her in the enjoyment of all good.

Reply to Objection 3: There is no doubt that the Blessed Virgin received in a high degree both the gift of wisdom and the grace of miracles and even of prophecy, just as Christ had them. But she did not so receive them, as to put them and such like graces to every use, as did Christ: but accordingly as it befitted her condition of life. For she had the use of wisdom in contemplation, according to Lk. 2:19: “But Mary kept all these words, pondering them in her heart.” But she had not the use of wisdom as to teaching: since this befitted not the female sex, according to 1 Tim. 2:12: “But I suffer not a woman to teach.” The use of miracles did not become her while she lived: because at that time the Teaching of Christ was to be confirmed by miracles, and therefore it was befitting that Christ alone, and His disciples who were the bearers of His doctrine, should work miracles. Hence of John the Baptist it is written (Jn. 10:41) that he “did no sign”; that is, in order that all might fix their attention on Christ. As to the use of prophecy, it is clear that she had it, from the canticle spoken by her: “My soul doth magnify the Lord” (Lk. 1:46, etc.).

Obiezione 1: Sembra che, con la sua santificazione nel grembo materno, la Beata Vergine non abbia ricevuto la pienezza o la perfezione della grazia. Infatti, ciò sembrerebbe essere un privilegio esclusivo di Cristo, secondo Giovanni 1:14: “Lo abbiamo visto [Vulgato: ‘la sua gloria’] come l’Unigenito, pieno di grazia e verità”. Ma ciò che è proprio di Cristo non dovrebbe essere attribuito ad altri. Pertanto, la Beata Vergine non ha ricevuto la pienezza della grazia al momento della sua santificazione.

Obiezione 2: Inoltre, non rimane nulla da aggiungere a ciò che è già completo e perfetto; infatti “ciò che è perfetto non manca di nulla”, come si afferma nella Fisica iii. Tuttavia, la Beata Vergine ricevette ulteriori grazie in seguito, quando concepì Cristo; le fu infatti detto (Lc 1:35): “Lo Spirito Santo verrà su di te”; e ancora una volta, quando fu assunta nella gloria. Pertanto, sembra che non abbia ricevuto la pienezza delle grazie al momento della sua prima santificazione.

Obiezione 3: Inoltre, “Dio non fa nulla di inutile”, come si afferma nel De Coelo et Mundo i. Tuttavia, sarebbe stato inutile che lei possedesse alcune grazie, poiché non le avrebbe mai utilizzate: infatti, non leggiamo che abbia insegnato ciò che rappresenta l’atto della saggezza, né che abbia compiuto miracoli, che sono invece atti legati a alcune delle grazie “gratuite”. Pertanto, lei non possedeva la pienezza di tali grazie.

Al contrario, l’angelo le disse: “Salve, piena di grazia” (Lc 1:28); queste parole Gerome spiega nel seguente modo, in un sermone sull’Assunzione (cfr. Epistola ad Paolo ed Eustochio): “Davvero piena di grazia: poiché agli altri essa viene concessa a dosi; mentre su Maria l’intera pienezza della grazia fu riversata all’improvviso”.

Rispondo che, in ogni genere, quanto più una cosa è vicina al principio che la caratterizza, tanto maggiore è la parte che essa svolge nell’effetto di tale principio; per questo Dionigi dice (Coel. Hier. iv) che gli angeli, essendo più vicini a Dio, hanno una quota più grande degli uomini negli effetti della bontà divina. Ora Cristo è il principio della grazia: in modo autoritativo riguardo alla Sua divinità, e in modo strumentale riguardo alla Sua umanità; da ciò deriva (Giovanni 1:17) la scritta: “La grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo”. Ma la Beata Vergine Maria era la più vicina a Cristo nella Sua umanità, poiché Egli ne ricevette la natura umana da lei. Pertanto, spettava a Lei ricevere una pienezza maggiore di grazia rispetto agli altri.

Risposta all’Obiezione 1: Dio dona a ciascuno secondo lo scopo per il quale lo ha scelto. E poiché Cristo, in quanto uomo, fu predestinato e scelto per essere “il Figlio di Dio, destinato fin dall’inizio alla santificazione” (Romani 1:4), era giusto che Egli possedesse una tale pienezza di grazia da farne traboccare il flusso su tutti, come dice Giovanni 1:16: “Dalla Sua pienezza abbiamo tutti ricevuto.” La Beata Vergine Maria, invece, ricevette una tale pienezza di grazia da essere la più vicina a Colui che è fonte di ogni grazia; ricevette in sé Colui che è pieno di ogni grazia, e facendolo nascere, in un certo senso distribuì la grazia a tutti.

Risposta all’Obiezione 2: Nelle cose naturali, in primo luogo esiste la perfezione nella disposizione delle parti; ad esempio, quando la materia è perfettamente predisposta ad accogliere una determinata forma. In secondo luogo, c’è la perfezione della stessa forma; questa rappresenta il livello più elevato di perfezione, poiché il calore generato dalla forma del fuoco è più “perfetto” di quello che semplicemente prepara la materia ad assumere tale forma. In terzo luogo, c’è la perfezione nel raggiungimento dello scopo finale; ad esempio, quando il fuoco manifesta le proprie qualità nel modo più completo, essendo giunto al proprio “luogo naturale”. Allo stesso modo, nella Beata Vergine esistevano tre livelli di perfezione: il primo consisteva in una sorta di disposizione naturale che la rendeva degna di essere la madre di Cristo; questo rappresentava la perfezione della sua santificazione. Il secondo livello di perfezione derivava dalla presenza nel suo grembo del Figlio di Dio Incarnato. Il terzo livello di perfezione era quello che lei possiede nella gloria celeste.
Il fatto che il secondo livello sia superiore al primo, e il terzo al secondo, emerge (1) dal punto di vista della liberazione dal male: inizialmente, con la sua santificazione, ella fu liberata dal peccato originale; successivamente, con l’incarnazione del Figlio di Dio, fu completamente purificata da ogni impurità; infine, nella sua glorificazione, fu liberata da qualsiasi sofferenza. Questo aspetto emerge anche (2) dal punto di vista della tendenza verso il bene: nella santificazione ricevette la grazia che la spingeva verso il bene; con l’incarnazione del Figlio di Dio ricevette una grazia ancora più completa che la confermava nel cammino del bene; nella glorificazione, la sua grazia fu ulteriormente perfezionata, permettendole di godere appieno di tutto ciò che è buono.

Risposta all’Obiezione 3: Non vi è dubbio che la Beata Vergine abbia ricevuto in alto grado sia il dono della saggezza che la grazia dei miracoli, nonché quella della profezia, proprio come li ebbe Cristo. Tuttavia, ella non li utilizzò in modo da impiegarli in ogni occasione, come fece Cristo, ma secondo le esigenze della sua condizione di vita. La saggezza le fu utile per la contemplazione, come si legge in Luca 2:19: “Maria custodiva tutte queste parole, meditandole nel suo cuore”. Tuttavia, non ne fece uso per insegnare, poiché ciò non era consono al genere femminile, come afferma 1 Timoteo 2:12: “Non permetto infatti a una donna di insegnare”. La grazia dei miracoli non le fu necessaria durante la sua vita, poiché in quel periodo l’insegnamento di Cristo doveva essere confermato dai miracoli; pertanto era appropriato che fossero soltanto Cristo e i suoi discepoli, portatori della Sua dottrina, a compiere miracoli. Per questo motivo, di Giovanni Battista si legge (Giovanni 10:41) che “non fece alcun segno”; ciò avvenne affinché tutti potessero rivolgere la loro attenzione su Cristo. Quanto alla grazia della profezia, è evidente che ella la possedesse, come si evince dal canto che recitò: “La mia anima esulta nel Signore” (Luca 1:46).

Objection 1: It would seem that it was proper for the Blessed Virgin, after Christ, to be sanctified in the womb. For it has been said (A[4]) that the Blessed Virgin was sanctified in the womb, in order that she might be worthy to be the mother of God. But this is proper to her. Therefore she alone was sanctified in the womb.

Objection 2: Further, some men seem to have been more closely connected with Christ than Jeremias and John the Baptist, who are said to have been sanctified in the womb. For Christ is specially called the Son of David and of Abraham, by reason of the promise specially made to them concerning Christ. Isaias also prophesied of Christ in the most express terms. And the apostles were in converse with Christ Himself. And yet these are not mentioned as having been sanctified in the womb. Therefore it was not befitting that either Jeremias or John the Baptist should be sanctified in the womb.

Objection 3: Further, Job says of himself (Job 31:18): “From my infancy mercy grew up with me; and it came out with me from [my mother’s] womb.” Nevertheless we do not for this reason say that he was sanctified in the womb. Neither therefore are we bound to say that Jeremias and John the Baptist were sanctified in the womb.

On the contrary, It is written of Jeremias (Jer. 1:5): “Before thou camest forth out of the womb I sanctified thee.” And of John the Baptist it is written (Lk. 1:15): “He shall be filled with the Holy Ghost, even from his mother’s womb.”

I answer that, Augustine (Ep. ad Dardan.) seems to speak dubiously of their (Jeremias’ and John the Baptist’s) sanctification in the womb. For the leaping of John in the womb “might,” as he says, “signify the great truth,” viz. that the woman was the mother of God, “which was to be made known to his elders, though as yet unknown to the infant. Hence in the Gospel it is written, not that the infant in her womb believed, but that it ‘leaped’: and our eyes are witness that not only infants leap but also cattle. But this was unwonted because it was in the womb. And therefore, just as other miracles are wont to be done, this was done divinely, in the infant; not humanly by the infant. Perhaps also in this child the use of reason and will was so far accelerated that while yet in his mother’s womb he was able to acknowledge, believe, and consent, whereas in other children we have to wait for these things till they grow older: this again I count as a miraculous result of the divine power.” But since it is expressly said (of John) in the Gospel that “he shall be filled with the Holy Ghost, even from his mother’s womb”; and of Jeremias, “Before thou camest forth out of the womb, I sanctified thee”; it seems that we must needs assert that they were sanctified in the womb, although, while in the womb, they had not the use of reason (which is the point discussed by Augustine); just as neither do children enjoy the use of free will as soon as they are sanctified by baptism. Nor are we to believe that any others, not mentioned by Scripture, were sanctified in the womb. For such privileges of grace, which are bestowed on some, outside the common law, are ordered for the salvation of others, according to 1 Cor. 12:7: “The manifestation of the Spirit is given to every man unto profit,” which would not result from the sanctification of anyone unless it were made known to the Church. And although it is not possible to assign a reason for God’s judgments, for instance, why He bestows such a grace on one and not on another, yet there seems to be a certain fittingness in both of these being sanctified in the womb, by their foreshadowing the sanctification which was to be effected through Christ. First, as to His Passion, according to Heb. 13:12: “Jesus, that He might sanctify the people by His own blood, suffered without the gate”: which Passion Jeremias foretold openly by words and by symbols, and most clearly foreshadowed by his own sufferings. Secondly, as to His Baptism (1 Cor. 6:11): “But you are washed, but you are sanctified”; to which Baptism John prepared men by his baptism.

Reply to Objection 1: The blessed Virgin, who was chosen by God to be His Mother, received a fuller grace of sanctification than John the Baptist and Jeremias, who were chosen to foreshadow in a special way the sanctification effected by Christ. A sign of this is that it was granted to the Blessed Virgin thence-forward never to sin either mortally or venially: whereas to the others who were thus sanctified it was granted thenceforward not to sin mortally, through the protection of God’s grace.

Reply to Objection 2: In other respects these saints might be more closely united to Christ than Jeremias and John the Baptist. But the latter were most closely united to Him by clearly foreshadowing His sanctification, as explained above.

Reply to Objection 3: The mercy of which Job speaks is not the infused virtue; but a certain natural inclination to the act of that virtue.

Obiezione 1: Sembra appropriato che la Beata Vergine, dopo Cristo, fosse santificata nel grembo materno. Infatti si afferma (A[4]) che la Beata Vergine fu santificata nel grembo materno affinché potesse essere degna di essere la madre di Dio. Ma questo è proprio ciò che le spetta. Pertanto, solo lei fu santificata nel grembo materno.

Obiezione 2: Inoltre, alcuni uomini sembrano essere stati più strettamente legati a Cristo di Geremia e Giovanni Battista, i quali si dice siano stati santificati nel grembo materno. Infatti, Cristo è chiamato in modo speciale Figlio di Davide e di Abramo, a causa delle promesse fatte appositamente a loro riguardo. Isaia ha anche profetizzato su Cristo in termini molto chiari. Gli apostoli, inoltre, hanno avuto rapporti diretti con Cristo stesso. Eppure nessuno di questi è menzionato come essere stato santificato nel grembo materno. Pertanto, non era appropriato che né Geremia né Giovanni Battista fossero santificati nel grembo materno.

Obiezione 3: Inoltre, Giobbe dice di sé stesso (Giobbe 31:18): “Dalla mia infanzia la misericordia è cresciuta insieme a me; è nata con me dal grembo di mia madre”. Tuttavia, non per questo motivo possiamo affermare che sia stato santificato nel grembo materno. Pertanto, non siamo nemmeno obbligati a dire che Geremia e Giovanni Battista siano stati santificati nel grembo materno.

Al contrario, di Geremia si legge (Ger. 1:5): “Prima ancora che tu uscissi dal grembo materno, ti ho santificato”. E di Giovanni Battista si dice (Lc. 1:15): “Ricoprirà lo Spirito Santo fin dal grembo di sua madre”.

Rispondo che sembra che Agostino (Epistola a Dardano) parli in modo dubitoso riguardo alla santificazione di Geremia e Giovanni Battista nel grembo materno. Il fatto che Giovanni “saltasse” nel grembo materno, secondo quanto dice Agostino, “poteva significare una grande verità”, ovvero che quella donna era la madre di Dio, “verità che doveva essere rivelata ai suoi anziani, anche se ancora sconosciuta al bambino. Per questo motivo nel Vangelo si scrive non che il bambino nel grembo materno credesse, ma che ‘saltò’; e i nostri occhi testimoniano che non solo i bambini saltano, ma anche gli animali. Tuttavia, questo fenomeno era insolito, poiché avveniva nel grembo materno. Pertanto, proprio come altri miracoli avvengono in modo divino, anche questo fu compiuto da Dio nel bambino, e non in modo umano da parte del bambino stesso. Forse anche in questo bambino l’uso della ragione e della volontà fu accelerato al punto che, ancora nel grembo materno, era in grado di riconoscere, credere e consentire; mentre negli altri bambini dobbiamo aspettare che crescano per sperimentare queste cose. Anche questo ritengo sia un risultato miracoloso del potere divino.” Ma poiché nel Vangelo si dice esplicitamente che “Giovanni sarà colmato dello Spirito Santo fin dal grembo materno”; e riguardo a Geremia: “Prima ancora che tu nascessi, ti ho santificato”, sembra necessario affermare che furono davvero santificati nel grembo materno, anche se, mentre vi erano, non possedevano l’uso della ragione (è questo il punto discusso da Agostino); proprio come i bambini non godono dell’uso della libera volontà immediatamente dopo essere stati santificati dal battesimo. Non dobbiamo nemmeno credere che altri, non menzionati nella Scrittura, siano stati santificati nel grembo materno. Poiché tali privilegi della grazia, concessi a alcuni al di fuori delle norme comuni, sono destinati al salvataggio di altri, secondo 1 Corinzi 12:7: “La manifestazione dello Spirito è data a ciascuno per il suo bene”, e questo non avverrebbe attraverso la santificazione di alcuno se essa non venisse rivelata alla Chiesa. E anche se non è possibile trovare una ragione precisa per i giudizi di Dio – ad esempio, perché conceda tale grazia a uno e non a un altro – sembra comunque esserci una certa appropriazione nel fatto che entrambi siano stati santificati nel grembo materno, poiché questo preannunciava la santificazione che avrebbe avuto luogo attraverso Cristo. Primo, riguardo alla Sua Passione: secondo Ebrei 13:12, “Gesù, affinché potesse santificare il popolo con il proprio sangue, soffrì fuori dalle mura della città”; questa Passione fu preannunciata apertamente da Geremia con parole e simboli, e in modo ancora più chiaro attraverso le sue stesse sofferenze. Secondo, riguardo al Suo Battesimo (1 Corinzi 6:11): “Voi siete stati lavati, siete stati santificati”; a questo Battesimo Giovanni preparò gli uomini con il proprio battesimo.

Risposta all’Obiezione 1: La Beata Vergine, scelta da Dio per essere Sua Madre, ricevette una grazia di santificazione più piena rispetto a Giovanni Battista e Geremia, i quali furono scelti per preannunciare in modo particolare la santificazione operata da Cristo. Un segno di ciò è il fatto che alla Beata Vergine fu concesso di non peccare mai più, né mortalmente né venialmente; mentre agli altri, anch’essi santificati in questo modo, fu concesso di non peccare più mortalmente, grazie alla protezione della grazia di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: In altri aspetti, questi santi potrebbero essere più strettamente uniti a Cristo di Geremia e Giovanni Battista. Tuttavia, questi ultimi furono i più strettamente uniti a Lui poiché preannunciarono in modo chiaro la Sua santificazione, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: La misericordia di cui parla Giobbe non è una virtù innata, ma piuttosto una certa inclinazione naturale verso l’atto di tale virtù.

We now have to consider the virginity of the Mother of God; concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether she was a virgin in conceiving? (2) Whether she was a virgin in His Birth? (3) Whether she remained a virgin after His Birth? (4) Whether she took a vow of virginity?

Dobbiamo ora considerare la verginità della Madre di Dio; al riguardo vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se rimase vergine al momento del concepimento;
(2) Se rimase vergine al momento della Sua nascita;
(3) Se rimase vergine dopo la Sua nascita;
(4) Se prese un voto di verginità.

Objection 1: It would seem that the Mother of God was not a virgin in conceiving Christ. For no child having father and mother is conceived by a virgin mother. But Christ is said to have had not only a mother, but also a father, according to Lk. 2:33: “His father and mother were wondering at those things which were spoken concerning Him”: and further on (Lk. 2:48) in the same chapter she says: “Behold I and Thy father [Vulg.: ‘Thy father and I’] have sought Thee sorrowing.” Therefore Christ was not conceived of a virgin mother.

Objection 2: Further (Mat. 1) it is proved that Christ was the Son of Abraham and David, through Joseph being descended from David. But this proof would have availed nothing if Joseph were not the father of Christ. Therefore it seems that Christ’s Mother conceived Him of the seed of Joseph; and consequently that she was not a virgin in conceiving Him.

Objection 3: Further, it is written (Gal. 4:4): “God sent His Son, made of a woman.” But according to the customary mode of speaking, the term “woman” applies to one who is known of a man. Therefore Christ was not conceived by a virgin mother.

Objection 4: Further, things of the same species have the same mode of generation: since generation is specified by its terminus just as are other motions. But Christ belonged to the same species as other men, according to Phil. 2:7: “Being made in the likeness of men, and in habit found as a man.” Since therefore other men are begotten of the mingling of male and female, it seems that Christ was begotten in the same manner; and that consequently He was not conceived of a virgin mother.

Objection 5: Further, every natural form has its determinate matter, outside which it cannot be. But the matter of human form appears to be the semen of male and female. If therefore Christ’s body was not conceived of the semen of male and female, it would not have been truly a human body; which cannot be asserted. It seems therefore that He was not conceived of a virgin mother.

On the contrary, It is written (Is. 7:14): “Behold a virgin shall conceive.”

I answer that, We must confess simply that the Mother of Christ was a virgin in conceiving for to deny this belongs to the heresy of the Ebionites and Cerinthus, who held Christ to be a mere man, and maintained that He was born of both sexes. It is fitting for four reasons that Christ should be born of a virgin. First, in order to maintain the dignity or the Father Who sent Him. For since Christ is the true and natural Son of God, it was not fitting that He should have another father than God: lest the dignity belonging to God be transferred to another. Secondly, this was befitting to a property of the Son Himself, Who is sent. For He is the Word of God: and the word is conceived without any interior corruption: indeed, interior corruption is incompatible with perfect conception of the word. Since therefore flesh was so assumed by the Word of God, as to be the flesh of the Word of God, it was fitting that it also should be conceived without corruption of the mother. Thirdly, this was befitting to the dignity of Christ’s humanity in which there could be no sin, since by it the sin of the world was taken away, according to Jn. 1:29: “Behold the Lamb of God” (i.e. the Lamb without stain) “who taketh away the sin of the world.” Now it was not possible in a nature already corrupt, for flesh to be born from sexual intercourse without incurring the infection of original sin. Whence Augustine says (De Nup. et Concup. i): “In that union,” viz. the marriage of Mary and Joseph, “the nuptial intercourse alone was lacking: because in sinful flesh this could not be without fleshly concupiscence which arises from sin, and without which He wished to be conceived, Who was to be without sin.” Fourthly, on account of the very end of the Incarnation of Christ, which was that men might be born again as sons of God, “not of the will of the flesh, nor of the will of man, but of God” (Jn. 1:13), i.e. of the power of God, of which fact the very conception of Christ was to appear as an exemplar. Whence Augustine says (De Sanct. Virg.): “It behooved that our Head, by a notable miracle, should be born, after the flesh, of a virgin, that He might thereby signify that His members would be born, after the Spirit, of a virgin Church.”

Reply to Objection 1: As Bede says on Lk. 1:33: Joseph is called the father of the Saviour, not that he really was His father, as the Photinians pretended: but that he was considered by men to be so, for the safeguarding of Mary’s good name. Wherefore Luke adds (Lk. 3:23): “Being, as it was supposed, the son of Joseph.” Or, according to Augustine (De Cons. Evang. ii), Joseph is called the father of Christ just as “he is called the husband of Mary, without fleshly mingling, by the mere bond of marriage: being thereby united to Him much more closely than if he were adopted from another family. Consequently that Christ was not begotten of Joseph by fleshly union is no reason why Joseph should not be called His father; since he would be the father even of an adopted son not born of his wife.”

Reply to Objection 2: As Jerome says on Mat. 1:18: “Though Joseph was not the father of our Lord and Saviour, the order of His genealogy is traced down to Joseph”---first, because “the Scriptures are not wont to trace the female line in genealogies”: secondly, “Mary and Joseph were of the same tribe”; wherefore by law he was bound to take her as being of his kin. Likewise, as Augustine says (De Nup. et Concup. i), “it was befitting to trace the genealogy down to Joseph, lest in that marriage any slight should be offered to the male sex, which is indeed the stronger: for truth suffered nothing thereby, since both Joseph and Mary were of the family of David.”

Reply to Objection 3: As the gloss says on this passage, the word “‘mulier,’ is here used instead of ‘femina,’ according to the custom of the Hebrew tongue: which applies the term signifying woman to those of the female sex who are virgins.”

Reply to Objection 4: This argument is true of those things which come into existence by the way of nature: since nature, just as it is fixed to one particular effect, so it is determinate to one mode of producing that effect. But as the supernatural power of God extends to the infinite: just as it is not determinate to one effect, so neither is it determinate to one mode of producing any effect whatever. Consequently, just as it was possible for the first man to be produced, by the Divine power, “from the slime of the earth,” so too was it possible for Christ’s body to be made, by Divine power, from a virgin without the seed of the male.

Reply to Objection 5: According to the Philosopher (De Gener. Animal. i, ii, iv), in conception the seed of the male is not by way of matter, but by way of agent: and the female alone supplies the matter. Wherefore though the seed of the male was lacking in Christ’s conception, it does not follow that due matter was lacking. But if the seed of the male were the matter of the fetus in animal conception, it is nevertheless manifest that it is not a matter remaining under one form, but subject to transformation. And though the natural power cannot transmute other than determinate matter to a determinate form; nevertheless the Divine power, which is infinite, can transmute all matter to any form whatsoever. Consequently, just as it transmuted the slime of the earth into Adam’s body, so could it transmute the matter supplied by His Mother into Christ’s body, even though it were not the sufficient matter for a natural conception.

Obiezione 1: Sembra che la Madre di Dio non fosse vergine al momento della concezione di Cristo. Infatti, nessun bambino che abbia un padre e una madre viene concepito da una madre vergine. Ma si dice che Cristo avesse non solo una madre, ma anche un padre, secondo Luca 2:33: “Suo padre e sua madre erano meravigliati di quanto si diceva di Lui”; inoltre, nello stesso capitolo (Luca 2:48), essa afferma: “Ecco, io e tuo padre ti abbiamo cercato con ansia”. Pertanto, Cristo non fu concepito da una madre vergine.

Obiezione 2: Inoltre, si dimostra che Cristo fosse il Figlio di Abramo e Davide, poiché Giuseppe discendeva da Davide. Ma questa prova non avrebbe avuto alcun valore se Giuseppe non fosse stato il padre di Cristo. Pertanto, sembra che la Madre di Cristo L’abbia concepito dal seme di Giuseppe; e di conseguenza, che non fosse vergine al momento della sua concezione.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Galati 4:4): “Dio ha mandato il Suo Figlio, nato da una donna”. Ma secondo il modo di esprimersi consueto, il termine “donna” si riferisce a colui che è conosciuto da un uomo. Pertanto, Cristo non fu concepito da una madre vergine.

Obiezione 4: Inoltre, le cose della stessa specie hanno lo stesso modo di generazione; poiché la generazione è determinata dal suo termine finale, proprio come altre forme di movimento. Ma Cristo apparteneva alla stessa specie degli altri uomini, secondo Filippi 2:7: “Essendo stato formato alla somiglianza degli uomini e avendo assunto un aspetto umano”. Poiché quindi gli altri uomini vengono generati dall’unione di maschio e femmina, sembra che anche Cristo sia stato generato nello stesso modo; e di conseguenza non fu concepito da una madre vergine.

Obiezione 5: Inoltre, ogni forma naturale possiede la sua materia specifica, senza la quale non potrebbe esistere. Ma la materia della forma umana sembra essere lo sperma di uomo e donna. Pertanto, se il corpo di Cristo non fosse stato concepito attraverso lo sperma di uomo e donna, non sarebbe stato veramente un corpo umano; il che è impossibile affermare. Sembra quindi che Egli non sia stato concepito da una madre vergine.

Al contrario, è scritto (Isaia 7:14): “Ecco, una vergine concepirà”.

Rispondo che dobbiamo semplicemente ammettere che la Madre di Cristo fosse vergine al momento della sua concezione; negare ciò equivale ad aderire all’eresia degli Ebioniti e dei Cerintoi, i quali consideravano Cristo un semplice uomo e sostenevano che fosse nato da entrambi i sessi. È appropriato che Cristo sia nato da una vergine per quattro motivi:
Primo, affinché si preservasse la dignità del Padre che L’aveva inviato. Poiché Cristo è il vero e naturale Figlio di Dio, non era appropriato che avesse un altro padre se non Dio stesso; altrimenti la dignità divina sarebbe stata trasferita a qualcun altro.
Secondo, ciò era conforme alla natura stessa del Figlio, inviato da Dio come Parola di Dio. La Parola, infatti, viene concepita senza alcuna corruzione interiore; una corruzione interna sarebbe infatti incompatibile con una concezione perfetta della Parola stessa. Poiché la carne di Cristo fu assunta dalla Parola di Dio, era appropriato che anche essa venisse concepita senza alcuna corruzione da parte della madre.
Terzo, ciò rispettava la dignità dell’umanità di Cristo, nella quale non poteva esserci peccato; poiché attraverso Lui il peccato del mondo fu eliminato (cfr. Gv 1:29). Non era possibile che una carne già corrotta nascesse da un rapporto sessuale senza subire l’influenza del peccato originale. Per questo motivo Agostino affermava: “In quell’unione, cioè nel matrimonio di Maria e Giuseppe, mancava soltanto il rapporto coniugale; poiché in una carne peccaminosa ciò sarebbe stato impossibile senza la concupiscenza carnale che deriva dal peccato, eppure Cristo voleva essere concepito senza alcun peccato”.
Quarto, considerando lo scopo stesso dell’incarnazione di Cristo: far sì che gli uomini potessero rinascere come figli di Dio, “non per volontà della carne né per volontà dell’uomo, ma per volontà di Dio” (Gv 1:13), cioè per il potere divino. La stessa concezione di Cristo doveva quindi rappresentare un esempio di questo potere divino. Per questo motivo Agostino aggiungeva: “Era necessario che la nostra Testa nascesse, in modo straordinario e miracoloso, da una vergine; così avrebbe potuto simboleggiare che i suoi membri sarebbero nati, per mezzo dello Spirito, da una Chiesa vergine”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Beda riguardo a Luca 1:33, Giuseppe viene chiamato padre del Salvatore non perché fosse realmente suo padre, come sostenevano i Fotiniani, ma perché gli uomini lo consideravano tale al fine di preservare la reputazione di Maria. Per questo motivo Luca aggiunge (Luca 3:23): “Poiché si riteneva che fosse figlio di Giuseppe”. Oppure, secondo Agostino (De Cons. Evang. ii), Giuseppe viene chiamato padre di Cristo proprio come “viene chiamato marito di Maria, senza alcun legame carnale, ma soltanto per il vincolo del matrimonio; in questo modo è unito a Lui molto più strettamente di quanto lo sarebbe se fosse stato adottato da un’altra famiglia. Pertanto, il fatto che Cristo non sia nato da Giuseppe attraverso un legame carnale non costituisce motivo per cui Giuseppe non debba essere chiamato suo padre; anzi, egli sarebbe considerato padre anche di un figlio adottivo non nato dalla sua moglie”.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Geromeo in Matteo 1:18, “Sebbene Giuseppe non fosse il padre del nostro Signore e Salvatore, l’ordine della Sua genealogia si estende fino a lui”: innanzitutto, perché “le Scritture non hanno l’abitudine di tracciare la linea femminile nelle genealogie”; in secondo luogo, perché “Maria e Giuseppe appartenevano alla stessa tribù”; pertanto, per legge, Giuseppe era tenuto a sposarla poiché considerata sua parente. Allo stesso modo, come dice Agostino nel De Nup. et Concup., “Era appropriato tracciare la genealogia fino a Giuseppe, affinché in quel matrimonio non venisse offesa la dignità del sesso maschile, che è effettivamente il più forte; inoltre, la verità non ne risentiva, poiché sia Giuseppe che Maria appartenevano alla famiglia di Davide”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma la glossa su questo passaggio, la parola “‘mulier’” viene utilizzata al posto di “‘femina’”, secondo l’uso della lingua ebraica, che applica questo termine alle donne vergini.

Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento è valido per quelle cose che vengono alla luce attraverso i processi naturali: poiché la natura, proprio perché è destinata a produrre un effetto specifico, è anche determinata da un certo modo per realizzare tale effetto. Ma poiché il potere soprannaturale di Dio si estende all’infinito, non essendo limitato a un singolo effetto, né lo è neppure al modo con cui tale effetto può essere prodotto. Pertanto, proprio come fu possibile che il primo uomo venisse creato dal potere divino “dalla terra e dal fango”, così fu anche possibile che il corpo di Cristo fosse formato dal potere divino attraverso una vergine, senza l’intervento del seme maschile.

Risposta all’Obiezione 5: Secondo il Filosofo (De Generatione Animalium, i, ii, iv), nella concezione l’“seme” maschile non agisce in qualità di materia, ma come elemento attivo; è soltanto la femmina a fornire la materia necessaria. Pertanto, anche se nel caso di Cristo mancava l’“seme” maschile, ciò non significa che mancasse la materia necessaria per la sua formazione. Tuttavia, se l’“seme” maschile fosse effettivamente la materia del feto nella concezione animale, sarebbe evidente che si tratta di una materia suscettibile di trasformazione, e non di una materia che rimane immutata sotto una forma specifica. Sebbene il potere naturale possa trasformare soltanto determinate materie in determinate forme, il Potere Divino, essendo infinito, può trasformare qualsiasi materia in qualsiasi forma desiderata. Pertanto, proprio come il Potere Divino ha trasformato la “limaccia della terra” nel corpo di Adamo, avrebbe potuto trasformare anche la materia fornita dalla Madre di Cristo nel suo corpo, anche se essa non fosse stata sufficiente per una concezione naturale.

Objection 1: It would seem that Christ’s Mother was not a virgin in His Birth. For Ambrose says on Lk. 2:23: “He who sanctified a strange womb, for the birth of a prophet, He it is who opened His Mother’s womb, that He might go forth unspotted.” But opening of the womb excludes virginity. Therefore Christ’s Mother was not a virgin in His Birth.

Objection 2: Further, nothing should have taken place in the mystery of Christ, which would make His body to seem unreal. Now it seems to pertain not to a true but to an unreal body, to be able to go through a closed passage; since two bodies cannot be in one place at the same time. It was therefore unfitting that Christ’s body should come forth from His Mother’s closed womb: and consequently that she should remain a virgin in giving birth to Him.

Objection 3: Further, as Gregory says in the Homily for the octave of Easter [*xxvi in Evang.], that by entering after His Resurrection where the disciples were gathered, the doors being shut, our Lord “showed that His body was the same in nature but differed in glory”: so that it seems that to go through a closed passage pertains to a glorified body. But Christ’s body was not glorified in its conception, but was passible, having “the likeness of sinful flesh,” as the Apostle says (Rom. 8:3). Therefore He did not come forth through the closed womb of the Virgin.

On the contrary, In a sermon of the Council of Ephesus (P. III, Cap. ix) it is said: “After giving birth, nature knows not a virgin: but grace enhances her fruitfulness, and effects her motherhood, while in no way does it injure her virginity.” Therefore Christ’s Mother was a virgin also in giving birth to Him.

I answer that, Without any doubt whatever we must assert that the Mother of Christ was a virgin even in His Birth: for the prophet says not only: “Behold a virgin shall conceive,” but adds: “and shall bear a son.” This indeed was befitting for three reasons. First, because this was in keeping with a property of Him whose Birth is in question, for He is the Word of God. For the word is not only conceived in the mind without corruption, but also proceeds from the mind without corruption. Wherefore in order to show that body to be the body of the very Word of God, it was fitting that it should be born of a virgin incorrupt. Whence in the sermon of the Council of Ephesus (quoted above) we read: “Whosoever brings forth mere flesh, ceases to be a virgin. But since she gave birth to the Word made flesh, God safeguarded her virginity so as to manifest His Word, by which Word He thus manifested Himself: for neither does our word, when brought forth, corrupt the mind; nor does God, the substantial Word, deigning to be born, destroy virginity.” Secondly, this is fitting as regards the effect of Christ’s Incarnation: since He came for this purpose, that He might take away our corruption. Wherefore it is unfitting that in His Birth He should corrupt His Mother’s virginity. Thus Augustine says in a sermon on the Nativity of Our Lord: “It was not right that He who came to heal corruption, should by His advent violate integrity.” Thirdly, it was fitting that He Who commanded us to honor our father and mother should not in His Birth lessen the honor due to His Mother.

Reply to Objection 1: Ambrose says this in expounding the evangelist’s quotation from the Law: “Every male opening the womb shall be called holy to the Lord.” This, says Bede, “is said in regard to the wonted manner of birth; not that we are to believe that our Lord in coming forth violated the abode of her sacred womb, which His entrance therein had hallowed.” Wherefore the opening here spoken of does not imply the unlocking of the enclosure of virginal purity; but the mere coming forth of the infant from the maternal womb.

Reply to Objection 2: Christ wished so to show the reality of His body, as to manifest His Godhead at the same time. For this reason He mingled wondrous with lowly things. Wherefore, to show that His body was real, He was born of a woman. But in order to manifest His Godhead, He was born of a virgin, for “such a Birth befits a God,” as Ambrose says in the Christmas hymn.

Reply to Objection 3: Some have held that Christ, in His Birth, assumed the gift of “subtlety,” when He came forth from the closed womb of a virgin; and that He assumed the gift of “agility” when with dry feet He walked on the sea. But this is not consistent with what has been decided above (Q[14]). For these gifts of a glorified body result from an overflow of the soul’s glory on to the body, as we shall explain further on, in treating of glorified bodies (XP, Q[82]): and it has been said above (Q[13], A[3], ad 1; Q[16], A[1], ad 2) that before His Passion Christ “allowed His flesh to do and to suffer what was proper to it” (Damascene, De Fide Orth. iii): nor was there such an overflow of glory from His soul on to His body. We must therefore say that all these things took place miraculously by Divine power. Whence Augustine says (Sup. Joan. Tract. 121): “To the substance of a body in which was the Godhead closed doors were no obstacle. For truly He had power to enter in by doors not open, in Whose Birth His Mother’s virginity remained inviolate.” And Dionysius says in an epistle (Ad Caium iv) that “Christ excelled man in doing that which is proper to man: this is shown in His supernatural conception, of a virgin, and in the unstable waters bearing the weight of earthly feet.”

Obiezione 1: Sembra che la Madre di Cristo non fosse vergine al momento della Sua nascita. Infatti Ambrogio, commentando Luca 2:23, afferma: “Colui che ha santificato quel grembo straniero per la nascita di un profeta, è lo stesso che ha aperto il grembo di Sua Madre affinché Egli potesse nascere immacolato”. Ma l’apertura del grembo esclude la verginità. Pertanto, la Madre di Cristo non era vergine al momento della Sua nascita.

Obiezione 2: Inoltre, nulla avrebbe dovuto accadere nel mistero di Cristo che potesse far sembrare il Suo corpo irreale. Ora, sembra che il Suo corpo non sia reale, ma irreale, se è in grado di passare attraverso un luogo chiuso; poiché due corpi non possono trovarsi nello stesso luogo contemporaneamente. Pertanto, era inappropriato che il corpo di Cristo uscisse dal grembo chiuso di Sua Madre; e di conseguenza, era inappropriato che Lei rimanesse vergine dopo averlo partorito.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Gregorio nell’Omelia dell’ottava di Pasqua [xxvi in Evang.], entrando dopo la Sua Resurrezione in un luogo dove i discepoli erano riuniti e le porte erano chiuse, il nostro Signore “mostrò che il Suo corpo era dello stesso naturale, ma diverso per gloria”: ciò sembra indicare che attraversare un passaggio chiuso sia legato a un corpo glorificato. Tuttavia, il corpo di Cristo non fu glorificato al momento della sua concezione, ma rimase soggetto alle sofferenze, avendo “l’aspetto della carne peccaminosa”, come afferma l’Apostolo (Romani 8:3). Pertanto, Egli non uscì dal grembo chiuso della Vergine.

Al contrario, in un sermone del Concilio di Efeso (P. III, Cap. IX) si afferma: “Dopo aver dato alla luce, la natura non riconosce più la donna come vergine; ma la grazia aumenta la sua fecondità e rende possibile il suo ruolo di madre, senza però in alcun modo danneggiare la sua verginità.” Pertanto, anche la Madre di Cristo rimase vergine dopo averlo dato alla luce.

Rispondo che, senza alcun dubbio, dobbiamo affermare che la Madre di Cristo fu vergine anche al momento della Sua nascita: infatti il profeta non dice soltanto “Ecco, una vergine concepirà”, ma aggiunge anche “e partorirà un figlio”. Ciò era davvero appropriato per tre motivi. Primo, perché ciò era in linea con le caratteristiche di Colui la cui nascita è in questione, poiché Egli è la Parola di Dio. La Parola, infatti, non solo viene concepita nella mente senza subire alcuna corruzione, ma anche proviene dalla mente senza subire alcuna alterazione. Pertanto, affinché quel corpo fosse veramente il corpo della Parola di Dio, era appropriato che nascesse da una vergine incorrotta. Nei sermoni del Concilio di Efeso si legge: “Chi partorisce carne comune non è più vergine; ma poiché ella ha dato alla luce la Parola fatta carne, Dio ha preservato la sua verginità affinché potesse manifestare la Sua Parola”. Secondo, ciò era appropriato anche in relazione agli effetti dell’Incarnazione di Cristo: poiché Egli è venuto proprio per eliminare la nostra corruzione, non era giusto che nella Sua nascita la Sua Madre perdesse la sua verginità. Per questo motivo, l’Agostino afferma in un sermone sulla Natività del Signore: “Non era appropriato che Colui che è venuto per guarire la corruzione violasse, con la Sua stessa venuta, l’integrità”. Terzo, era appropriato che Colui che ci ha comandato di onorare i nostri genitori non diminuisse, con la Sua nascita, l’onore dovuto alla sua Madre.

Risposta all’Obiezione 1: Ambrogio afferma ciò spiegando la citazione dell’evangelista tratta dalla Legge: “Ogni maschio che nasce sarà chiamato santo dal Signore”. Beda commenta che “ciò si riferisce al modo normale di nascita; non significa affatto che il nostro Signore, venendo al mondo, abbia violato l’abitazione di quel grembo sacro, il cui ingresso da Lui stesso era stato reso sacro”. Pertanto, l’atto menzionato qui non indica alcuna violazione della purezza virginale, ma semplicemente la nascita del bambino dal grembo materno.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo volle così dimostrare la realtà del Suo corpo, manifestando al contempo la Sua divinità. Per questo motivo unì ciò che è meraviglioso a ciò che è umile. Affinché il Suo corpo fosse riconosciuto come reale, nacque da una donna; ma per dimostrare la Sua divinità, nacque da una vergine, poiché “una tale nascita è degna di un Dio”, come afferma Ambrogio nel canto natalizio.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni hanno sostenuto che Cristo, al momento della Sua nascita, abbia assunto il dono della “sottigliezza” quando è uscito dal grembo vergine di Maria; e che abbia assunto il dono dell’“agilità” quando ha camminato sul mare senza bagnarsi i piedi. Tuttavia, ciò non è coerente con quanto già stabilito in precedenza (Q[14]). Infatti, questi doni derivanti dal corpo glorificato sono il risultato di un’effusione della gloria dell’anima sul corpo stesso, come spiegheremo più avanti nel trattare dei corpi glorificati (XP, Q[82]); inoltre, è stato detto in precedenza (Q[13], A[3], ad 1; Q[16], A[1], ad 2) che prima della Sua Passione Cristo “permise al proprio corpo di compiere ciò che era conforme alla sua natura” (Damasceno, De Fide Orth. iii); inoltre, non vi fu alcuna effusione della gloria dell’anima sul corpo. Pertanto, dobbiamo affermare che tutte queste cose si siano verificate per miracolo, grazie al potere divino. Da ciò deriva quanto afferma Agostino (Sup. Joan. Tract. 121): “Per la sostanza di un corpo in cui risiedeva la Divinità, le porte chiuse non costituivano alcun ostacolo; poiché Egli aveva davvero il potere di entrare attraverso porte chiuse, e nella Sua nascita la verginità di Maria rimase intatta”. E Dionigi nel suo epistola ad Caio iv afferma che “Cristo superò l’uomo nell’eseguire ciò che è proprio dell’uomo: ciò si manifesta nella Sua concezione soprannaturale da parte di una vergine, e nel fatto che le acque instabili potessero sostenere il peso dei suoi piedi terreni”.

Objection 1: It would seem that Christ’s Mother did not remain a virgin after His Birth. For it is written (Mat. 1:18): “Before Joseph and Mary came together, she was found with child of the Holy Ghost.” Now the Evangelist would not have said this---“before they came together”---unless he were certain of their subsequent coming together; for no one says of one who does not eventually dine “before he dines” (cf. Jerome, Contra Helvid.). It seems, therefore, that the Blessed Virgin subsequently had intercourse with Joseph; and consequently that she did not remain a virgin after (Christ’s) Birth.

Objection 2: Further, in the same passage (Mat. 1:20) are related the words of the angel to Joseph: “Fear not to take unto thee Mary thy wife.” But marriage is consummated by carnal intercourse. Therefore it seems that this must have at some time taken place between Mary and Joseph: and that, consequently she did not remain a virgin after (Christ’s) Birth.

Objection 3: Further, again in the same passage a little further on (Mat. 1:24,25) we read: “And” (Joseph) “took unto him his wife; and he knew her not till she brought forth her first-born Son.” Now this conjunction “till” is wont to designate a fixed time, on the completion of which that takes place which previously had not taken place. And the verb “knew” refers here to knowledge by intercourse (cf. Jerome, Contra Helvid.); just as (Gn. 4:1) it is said that “Adam knew his wife.” Therefore it seems that after (Christ’s) Birth, the Blessed Virgin was known by Joseph; and, consequently, that she did not remain a virgin after the Birth (of Christ).

Objection 4: Further, “first-born” can only be said of one who has brothers afterwards: wherefore (Rom. 8:29): “Whom He foreknew, He also predestinated to be made conformable to the image of His Son; that He might be the first-born among many brethren.” But the evangelist calls Christ the first-born by His Mother. Therefore she had other children after Christ. And therefore it seems that Christ’s Mother did not remain a virgin after His Birth.

Objection 5: Further, it is written (Jn. 2:12): “After this He went down to Capharnaum, He”---that is, Christ---“and His Mother and His brethren.” But brethren are those who are begotten of the same parent. Therefore it seems that the Blessed Virgin had other sons after Christ.

Objection 6: Further, it is written (Mat. 27:55,56): “There were there”---that is, by the cross of Christ---“many women afar off, who had followed Jesus from Galilee, ministering unto Him; among whom was Mary Magdalen, and Mary the mother of James and Joseph, and the mother of the sons of Zebedee.” Now this Mary who is called “the mother of James and Joseph” seems to have been also the Mother of Christ; for it is written (Jn. 19:25) that “there stood by the cross of Jesus, Mary His Mother.” Therefore it seems that Christ’s Mother did not remain a virgin after His Birth.

On the contrary, It is written (Ezech. 44:2): “This gate shall be shut, it shall not be opened, and no man shall pass through it; because the Lord the God of Israel hath entered in by it.” Expounding these words, Augustine says in a sermon (De Annunt. Dom. iii): “What means this closed gate in the House of the Lord, except that Mary is to be ever inviolate? What does it mean that ‘no man shall pass through it,’ save that Joseph shall not know her? And what is this---‘The Lord alone enters in and goeth out by it’---except that the Holy Ghost shall impregnate her, and that the Lord of angels shall be born of her? And what means this---‘it shall be shut for evermore’---but that Mary is a virgin before His Birth, a virgin in His Birth, and a virgin after His Birth?”

I answer that, Without any hesitation we must abhor the error of Helvidius, who dared to assert that Christ’s Mother, after His Birth, was carnally known by Joseph, and bore other children. For, in the first place, this is derogatory to Christ’s perfection: for as He is in His Godhead the Only-Begotten of the Father, being thus His Son in every respect perfect, so it was becoming that He should be the Only-begotten son of His Mother, as being her perfect offspring. Secondly, this error is an insult to the Holy Ghost, whose “shrine” was the virginal womb [*“Sacrarium Spiritus Sancti” (Office of B. M. V., Ant. ad Benedictus, T. P.)], wherein He had formed the flesh of Christ: wherefore it was unbecoming that it should be desecrated by intercourse with man. Thirdly, this is derogatory to the dignity and holiness of God’s Mother: for thus she would seem to be most ungrateful, were she not content with such a Son; and were she, of her own accord, by carnal intercourse to forfeit that virginity which had been miraculously preserved in her. Fourthly, it would be tantamount to an imputation of extreme presumption in Joseph, to assume that he attempted to violate her whom by the angel’s revelation he knew to have conceived by the Holy Ghost. We must therefore simply assert that the Mother of God, as she was a virgin in conceiving Him and a virgin in giving Him birth, did she remain a virgin ever afterwards.

Reply to Objection 1: As Jerome says (Contra Helvid. i): “Although this particle ‘before’ often indicates a subsequent event, yet we must observe that it not infrequently points merely to some thing previously in the mind: nor is there need that what was in the mind take place eventually, since something may occur to prevent its happening. Thus if a man say: ‘Before I dined in the port, I set sail,’ we do not understand him to have dined in port after he set sail: but that his mind was set on dining in port.” In like manner the evangelist says: “Before they came together” Mary “was found with child, of the Holy Ghost,” not that they came together afterwards: but that, when it seemed that they would come together, this was forestalled through her conceiving by the Holy Ghost, the result being that afterwards they did not come together.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Nup. et Concup. i): “The Mother of God is called (Joseph’s) wife from the first promise of her espousals, whom he had not known nor ever was to know by carnal intercourse.” For, as Ambrose says on Lk. 1:27: “The fact of her marriage is declared, not to insinuate the loss of virginity, but to witness to the reality of the union.”

Reply to Objection 3: Some have said that this is not to be understood of carnal knowledge, but of acquaintance. Thus Chrysostom says [*Opus Imperf. in Matth., Hom. 1: among the spurious works ascribed to Chrysostom] that “Joseph did not know her, until she gave birth, being unaware of her dignity: but after she had given birth, then did he know her. Because by reason of her child she surpassed the whole world in beauty and dignity: since she alone in the narrow abode of her womb received Him Whom the world cannot contain.” Others again refer this to knowledge by sight. For as, while Moses was speaking with God, his face was so bright “that the children of Israel could not steadfastly behold it”; so Mary, while being “overshadowed” by the brightness of the “power of the Most High,” could not be gazed on by Joseph, until she gave birth. But afterwards she is acknowledged by Joseph, by looking on her face, not by lustful contact. Jerome, however, grants that this is to be understood of knowledge by intercourse; but he observes that “before” or “until” has a twofold sense in Scripture. For sometimes it indicates a fixed time, as Gal. 3:19: The law “was set because of transgressions, until the seed should come, to whom He made the promise.” On the other hand, it sometimes indicates an indefinite time, as in Ps. 122:2: “Our eyes are unto the Lord our God, until He have mercy on us”; from which it is not to be gathered that our eyes are turned from God as soon as His mercy has been obtained. In this sense those things are indicated “of which we might doubt if they had not been written down: while others are left out to be supplied by our understanding. Thus the evangelist says that the Mother of God was not known by her husband until she gave birth, that we may be given to understand that still less did he know her afterwards” (Adversus Helvid. v).

Obiezione 1: Sembrerebbe che la Madre di Cristo non sia rimasta vergine dopo la Sua nascita. Infatti è scritto (Mt 1,18): «Prima che Giuseppe e Maria si unissero, essa fu trovata incinta per opera dello Spirito Santo». Ora, l’evangelista non avrebbe detto «prima che si unissero» se non fosse stato certo della loro successiva unione; infatti nessuno dice di qualcuno che non pranza mai: «prima che pranzi» (cfr. Gerolamo, Contra Helvid.). Pertanto sembra che la Beata Vergine abbia successivamente avuto rapporti con Giuseppe; e di conseguenza che ella non sia rimasta vergine dopo la nascita di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, nello stesso passo (Mt 1,20) sono riportate le parole dell’angelo a Giuseppe: «Non temere di prendere con te Maria, tua sposa». Ma il matrimonio si consuma mediante l’atto carnale. Pertanto sembra che questo atto debba essere avvenuto in qualche momento tra Maria e Giuseppe: e di conseguenza ella non sarebbe rimasta vergine dopo la nascita di Cristo.

Obiezione 3: Ancora nello stesso passo, poco più avanti (Mt 1,24-25), leggiamo: «E Giuseppe prese con sé sua moglie; e non la conobbe finché ella non ebbe partorito il suo Figlio primogenito». Ora, la congiunzione «finché» indica solitamente un tempo stabilito, al termine del quale si compie ciò che prima non era avvenuto. E il verbo «conobbe» qui si riferisce alla conoscenza mediante l’atto sessuale (cfr. Gerolamo, Contra Helvid.); proprio come (Gn 4,1) si dice che «Adamo conobbe sua moglie». Pertanto sembra che, dopo la nascita di Cristo, la Beata Vergine sia stata conosciuta da Giuseppe; e di conseguenza che ella non sia rimasta vergine dopo la nascita di Cristo.

Obiezione 4: Inoltre, «primogenito» può essere attribuito solo a chi ha poi fratelli: perciò (Rm 8,29): «Quelli che Egli preconosce, li ha anche predestinati ad essere conformi all’immagine del Suo Figlio, affinché Egli sia il primogenito tra molti fratelli». Ma l’evangelista chiama Cristo primogenito dalla Sua Madre. Dunque ella avrebbe avuto altri figli dopo Cristo. E pertanto sembra che la Madre di Cristo non sia rimasta vergine dopo la Sua nascita.

Obiezione 5: Inoltre, è scritto (Gv 2,12): «Dopo questo egli discese a Cafarnao, lui—cioè Cristo—e sua Madre e i suoi fratelli». Ma i fratelli sono coloro che nascono dallo stesso genitore. Pertanto sembra che la Beata Vergine abbia avuto altri figli dopo Cristo.

Obiezione 6: Ancora, è scritto (Mt 27,55-56): «Vi erano là—cioè presso la croce di Cristo—molte donne che stavano lontane, le quali avevano seguito Gesù dalla Galilea, servendolo; tra queste c’erano Maria Maddalena, e Maria madre di Giacomo e Giuseppe, e la madre dei figli di Zebedeo». Ora, questa Maria chiamata «madre di Giacomo e Giuseppe» sembra essere stata anche la Madre di Cristo; infatti è scritto (Gv 19,25) che «presso la croce di Gesù stava Maria, sua Madre». Pertanto sembra che la Madre di Cristo non sia rimasta vergine dopo la Sua nascita.

Per contro, è scritto (Ez 44,2): «Questa porta sarà chiusa, non si aprirà, e nessuno vi passerà; perché vi è entrato il Signore Dio d’Israele». Commentando queste parole, Agostino dice in un sermone (De Annunt. Dom. iii): «Che cosa significa questa porta chiusa nella Casa del Signore, se non che Maria deve essere sempre inviolata? Che cosa vuol dire che “nessuno vi passerà”, se non che Giuseppe non la conoscerà? E che cos’è questo—“Solo il Signore entra e esce da essa”—se non che lo Spirito Santo la impregnerà, e il Signore degli angeli nascerà da lei? E che cosa significa questo—“sarà chiusa per sempre”—se non che Maria è vergine prima della Nascita di Lui, vergine nella Nascita di Lui e vergine dopo la Nascita di Lui?»

Rispondo che, senza alcuna esitazione, dobbiamo ripudiare l’errore di Helvidio, che osò sostenere che la Madre di Cristo, dopo la Sua nascita, fu conosciuta carnalmente da Giuseppe e generò altri figli. Infatti, in primo luogo, ciò è lesivo della perfezione di Cristo: poiché Egli, nella Sua divinità, è l’Unigenito del Padre, essendo così Suo Figlio perfetto sotto ogni aspetto, era giusto che fosse l’Unigenito Figlio della Sua Madre, essendo la Sua prole perfetta. In secondo luogo, questo errore offende lo Spirito Santo, il cui «santuario» fu il grembo verginale [*«Sacrarium Spiritus Sancti» (Ufficio della B. M. V., Ant. ad Benedictus, T. P.)], nel quale Egli aveva formato la carne di Cristo: pertanto non era decoroso che esso fosse profanato dall’atto sessuale con l’uomo. In terzo luogo, ciò è lesivo della dignità e santità della Madre di Dio: infatti, ella apparirebbe estremamente ingrata, se non si accontentasse di un Figlio così perfetto; e se, di propria volontà, con l’atto carnale perderebbe quella verginità che le era stata miracolosamente conservata. In quarto luogo, sarebbe equivalente a imputare a Giuseppe una presunzione estrema, supponendo che egli abbia tentato di violare colei che, per rivelazione dell’angelo, sapeva essere concepita dallo Spirito Santo. Dobbiamo quindi semplicemente affermare che la Madre di Dio, come fu vergine nel concepirLo e vergine nel partorirLo, rimase vergine anche dopo.

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Gerolamo (Contra Helvid. i): «Sebbene questa particella “prima” indichi spesso un evento successivo, tuttavia dobbiamo osservare che non di rado essa punta soltanto a qualcosa già presente nella mente: né è necessario che ciò che era nella mente si realizzi effettivamente, poiché qualcosa potrebbe impedire che ciò accada. Così, se un uomo dice: “Prima di pranzare in porto, ho salpato”, non intendiamo che abbia pranzato in porto dopo aver salpato: ma che la sua mente era orientata a pranzare in porto». Analogamente, l’evangelista dice: «Prima che si unissero», Maria «fu trovata incinta per opera dello Spirito Santo», non che si unirono successivamente: ma che, quando sembrava che si sarebbero uniti, ciò fu anticipato dal fatto che ella fu concepita dallo Spirito Santo, con il risultato che poi non si unirono.

Risposta all’Obiezione 2: Come dice Agostino (De Nup. et Concup. i): «La Madre di Dio è chiamata sposa (di Giuseppe) fin dalla prima promessa delle sue nozze, la quale egli non aveva conosciuto né mai avrebbe conosciuto mediante l’atto carnale». Infatti, come dice Ambrogio su Lc 1,27: «Il fatto del suo matrimonio è dichiarato non per insinuare la perdita della verginità, ma per attestare la realtà dell’unione».

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni hanno detto che ciò non va inteso come conoscenza carnale, bensì come familiarità. Così Crisostomo dice [*Opus Imperf. in Matth., Hom. 1: tra le opere spurie attribuite a Crisostomo] che «Giuseppe non la conobbe finché ella non partorì, ignaro della sua dignità: ma dopo che ella ebbe partorito, allora la conobbe. Poiché, a causa del suo bambino, ella superò tutto il mondo in bellezza e dignità: poiché sola, nell’angusta dimora del suo grembo, ricevette Colui che il mondo non può contenere».

Altri ancora intendono ciò come conoscenza visiva. Infatti, mentre Mosè parlava con Dio, il suo volto era così luminoso «che i figli d’Israele non potevano fissarlo con fermezza»; così Maria, mentre era «ombreggiata» dalla luminosità della «potenza dell’Altissimo», non poteva essere guardata da Giuseppe finché non ebbe partorito. Ma dopo, ella viene riconosciuta da Giuseppe, guardandola in volto, non mediante un contatto concupiscente.

Gerolamo, però, ammette che ciò va inteso come conoscenza mediante l’atto sessuale; ma osserva che «prima» o «finché» hanno un duplice significato nelle Scritture. Talvolta indicano un tempo stabilito, come in Gal 3,19: «La Legge fu posta a causa delle trasgressioni, fino a quando fosse venuto il seme, al quale Egli aveva fatto la promessa». D’altra parte, talvolta indicano un tempo indefinito, come in Sal 122,2: «I nostri occhi sono rivolti al Signore nostro Dio, finché Egli abbia misericordia di noi»; dal quale non si deduce che i nostri occhi si distolgano da Dio appena ottenuta la Sua misericordia. In questo senso, quelle cose sono indicate «di cui potremmo dubitare se non fossero state scritte: mentre altre vengono lasciate da completare con la nostra intelligenza». Così l’evangelista dice che la Madre di Dio non fu conosciuta dal marito finché ella non partorì, affinché ci fosse dato di comprendere che tanto meno egli la conobbe dopo (Adversus Helvid. v).

Reply to Objection 4: The Scriptures are wont to designate as the first-born, not only a child who is followed by others, but also the one that is born first. “Otherwise, if a child were not first-born unless followed by others, the first-fruits would not be due as long as there was no further produce” [*Jerome, Adversus Helvid. x]: which is clearly false, since according to the law the first-fruits had to be redeemed within a month (Num. 18:16).

Reply to Objection 5: Some, as Jerome says on Mat. 12:49,50, “suppose that the brethren of the Lord were Joseph’s sons by another wife. But we understand the brethren of the Lord to be not sons of Joseph, but cousins of the Saviour, the sons of Mary, His Mother’s sister.” For “Scripture speaks of brethren in four senses; namely, those who are united by being of the same parents, of the same nation, of the same family, by common affection.” Wherefore the brethren of the Lord are so called, not by birth, as being born of the same mother; but by relationship, as being blood-relations of His. But Joseph, as Jerome says (Contra Helvid. ix), is rather to be believed to have remained a virgin, “since he is not said to have had another wife,” and “a holy man does not live otherwise than chastely.”

Reply to Objection 6: Mary who is called “the mother of James and Joseph” is not to be taken for the Mother of our Lord, who is not wont to be named in the Gospels save under this designation of her dignity---“the Mother of Jesus.” This Mary is to be taken for the wife of Alphaeus, whose son was James the less, known as the “brother of the Lord” (Gal. 1:19).

Risposta all’Obiezione 4: Le Scritture tendono a designare come “primogenito” non solo un bambino che viene dopo altri, ma anche colui che nasce per primo. “Altrimenti, se un bambino non fosse considerato primogenito a meno che non ne nascessero altri dopo di lui, i primi frutti non dovrebbero essere pagati, poiché non ci sarebbero ulteriori prodotti da riscattare” (Gerolamo, Adversus Helvid. x); il che è chiaramente falso, poiché secondo la legge i primi frutti dovevano essere riscattati entro un mese (Num. 18:16).

Risposta all’Obiezione 5: Alcuni, come afferma Geromeo in riferimento a Matteo 12:49-50, “suppongono che i fratelli del Signore siano i figli di Giuseppe avuti da un’altra moglie. Ma noi intendiamo che i fratelli del Signore non siano figli di Giuseppe, bensì cugini del Salvatore, figli di Maria, sorella di Sua madre”. Poiché “la Scrittura parla di ‘fratelli’ in quattro sensi: coloro che sono uniti dallo stesso padre e dalla stessa madre, dalla stessa nazione, dalla stessa famiglia, o da un affetto comune”. Pertanto i fratelli del Signore vengono chiamati così non per via di nascita – essendo infatti nati dalla stessa madre – ma per relazione di sangue. Giuseppe, come afferma Geromeo (Contra Helvidio, IX), dovrebbe essere considerato vergine, “poiché non si dice che abbia avuto un’altra moglie”, e “un uomo santo non conduce una vita diversa da quella casta”.

Risposta all’Obiezione 6: Maria, chiamata “madre di Giacomo e Giuseppe”, non deve essere considerata la Madre del nostro Signore, la quale nei Vangeli non viene mai nominata se non con questa designazione che esprime la sua dignità: “madre di Gesù”. Questa Maria va intesa come moglie di Alfeo, il cui figlio era Giacomo minore, conosciuto come “fratello del Signore” (Galati 1:19).

Objection 1: It would seem that the Mother of God did not take a vow of virginity. For it is written (Dt. 7:14): “No one shall be barren among you of either sex.” But sterility is a consequence of virginity. Therefore the keeping of virginity was contrary to the commandment of the Old Law. But before Christ was born the old law was still in force. Therefore at that time the Blessed Virgin could not lawfully take a vow of virginity.

Objection 2: Further, the Apostle says (1 Cor. 7:25): “Concerning virgins I have no commandment of the Lord; but I give counsel.” But the perfection of the counsels was to take its beginning from Christ, who is the “end of the Law,” as the Apostle says (Rom. 10:4). It was not therefore becoming that the Virgin should take a vow of virginity.

Objection 3: Further, the gloss of Jerome says on 1 Tim. 5:12, that “for those who are vowed to virginity, it is reprehensible not only to marry, but also to desire to be married.” But the Mother of Christ committed no sin for which she could be reprehended, as stated above (Q[27], A[4]). Since therefore she was “espoused,” as related by Lk. 1:27 it seems that she did not take a vow of virginity.

On the contrary, Augustine says (De Sanct. Virg. iv): “Mary answered the announcing angel: ‘How shall this be done, because I know not man?’ She would not have said this unless she had already vowed her virginity to God.”

I answer that, As we have stated in the SS, Q[88], A[6], works of perfection are more praiseworthy when performed in fulfilment of a vow. Now it is clear that for reasons already given (AA[1],2,3) virginity had a special place in the Mother of God. It was therefore fitting that her virginity should be consecrated to God by vow. Nevertheless because, while the Law was in force both men and women were bound to attend to the duty of begetting, since the worship of God was spread according to carnal origin, until Christ was born of that people; the Mother of God is not believed to have taken an absolute vow of virginity, before being espoused to Joseph, although she desired to do so, yet yielding her own will to God’s judgment. Afterwards, however, having taken a husband, according as the custom of the time required, together with him she took a vow of virginity.

Reply to Objection 1: Because it seemed to be forbidden by the law not to take the necessary steps for leaving a posterity on earth, therefore the Mother of God did not vow virginity absolutely, but under the condition that it were pleasing to God. When, however, she knew that it was acceptable to God, she made the vow absolute, before the angel’s Annunciation.

Reply to Objection 2: Just as the fulness of grace was in Christ perfectly, yet some beginning of the fulness preceded in His Mother; so also the observance of the counsels, which is an effect of God’s grace, began its perfection in Christ, but was begun after a fashion in His Virgin Mother.

Reply to Objection 3: These words of the Apostle are to be understood of those who vow chastity absolutely. Christ’s Mother did not do this until she was espoused to Joseph. After her espousals, however, by their common consent she took a vow of virginity together with her spouse.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la Madre di Dio non abbia fatto voto di verginità. Infatti è scritto (Dt 7,14): «Nessuno tra voi sarà sterile, né uomo né donna». Ora, la sterilità è una conseguenza della verginità. Pertanto, il mantenimento della verginità sarebbe stato contrario al comandamento della Vecchia Legge. Ma prima della nascita di Cristo la vecchia legge era ancora in vigore. Dunque, a quel tempo, la Beata Vergine non poteva legittimamente fare voto di verginità.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Cor 7,25): «Riguardo alle vergini, non ho alcun comando del Signore; tuttavia do un consiglio». Ora, la perfezione dei consigli doveva avere il suo inizio da Cristo, il quale è «il fine della Legge», come dice l’Apostolo (Rom 10,4). Non era dunque conveniente che la Vergine facesse voto di verginità.

Obiezione 3: Inoltre, la glossa di Girolamo su 1 Tim 5,12 afferma che «per coloro che hanno fatto voto di verginità, è riprovevole non solo sposarsi, ma anche desiderare di sposarsi». Ora, la Madre di Cristo non ha commesso alcun peccato per cui potesse essere riprovata, come già detto (Q[27], A[4]). Poiché dunque ella era «promessa sposa», come riferisce Lc 1,27, sembra che non abbia fatto voto di verginità.

Per contro, Agostino dice (De Sanct. Virg. iv): «Maria rispose all’angelo che le annunciava: “Come potrà avvenire questo, poiché io non conosco uomo?” Ella non avrebbe detto così se non avesse già votato la propria verginità a Dio».

Rispondo che, come abbiamo già affermato nella SS, Q[88], A[6], le opere di perfezione sono più lodevoli quando vengono compiute in adempimento di un voto. Ora, è chiaro che, per le ragioni già addotte (AA[1],2,3), la verginità aveva un posto speciale nella Madre di Dio. Era dunque appropriato che la sua verginità fosse consacrata a Dio mediante un voto. Tuttavia, poiché, finché la Legge era in vigore, sia gli uomini che le donne erano tenuti a dedicarsi al dovere di generare figli – dato che il culto di Dio si diffondeva secondo l’origine carnale – fino alla nascita di Cristo da quel popolo, non si ritiene che la Madre di Dio abbia fatto un voto assoluto di verginità prima di essere promessa sposa a Giuseppe, sebbene essa desiderasse farlo, cedendo tuttavia la propria volontà al giudizio di Dio. In seguito, però, avendo preso marito, conformemente alla consuetudine del tempo, insieme a lui fece un voto di verginità.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché pareva proibito dalla legge non compiere i passi necessari per lasciare una discendenza sulla terra, la Madre di Dio non fece voto di verginità in modo assoluto, bensì sotto la condizione che ciò fosse gradito a Dio. Quando, però, seppe che ciò era accetto a Dio, fece il voto in modo assoluto, prima dell’annunciazione dell’angelo.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la pienezza della grazia fu perfetta in Cristo, tuttavia qualche principio di questa pienezza precedette nella Sua Madre; così pure l’osservanza dei consigli, che è effetto della grazia divina, ebbe il suo inizio nella perfezione in Cristo, ma fu iniziata in certo modo anche nella Sua Madre vergine.

Risposta all’Obiezione 3: Queste parole dell’Apostolo vanno intese riguardo a coloro che fanno voto di castità in modo assoluto. La Madre di Cristo non lo fece finché non fu promessa sposa a Giuseppe. Dopo le sue nozze, invece, con il consenso reciproco fece un voto di verginità insieme al proprio sposo.

We now consider the espousals of God’s Mother: concerning which two points arise for inquiry: (1) Whether Christ should have been born of an espoused virgin? (2) Whether there was true marriage between our Lord’s Mother and Joseph?

Ora esaminiamo le nozze promesse della Madre di Dio: a proposito delle quali sorgono due questioni da indagare: (1) Se Cristo dovesse essere nato da una vergine promessa in matrimonio? (2) Se vi fosse stato un vero matrimonio tra la Madre del nostro Signore e Giuseppe?

Objection 1: It would seem that Christ should not have been born of an espoused virgin. For espousals are ordered to carnal intercourse. But our Lord’s Mother never wished to have carnal intercourse with her husband; because this would be derogatory to the virginity of her mind. Therefore she should not have been espoused.

Objection 2: Further, that Christ was born of a virgin was miraculous, whence Augustine says (Ep. ad Volus. cxxxvii): “This same power of God brought forth the infant’s limbs out of the virginal womb of His inviolate Mother, by which in the vigor of manhood He passed through the closed doors. If we are told why this happened, it will cease to be wonderful; if another instance be alleged, it will no longer be unique.” But miracles that are wrought in confirmation of the Faith should be manifest. Since, therefore, by her Espousals this miracle would be less evident, it seems that it was unfitting that Christ should be born of an espoused virgin.

Objection 3: Further, the martyr Ignatius, as Jerome says on Mat. 1:18, gives as a reason of the espousals of the Mother of God, “that the manner of His Birth might be hidden from the devil, who would think Him to be begotten not of a virgin but of a wife.” But this seems to be no reason at all. First, because by his natural cunning he knows whatever takes place in bodies. Secondly, because later on the demons, through many evident signs, knew Christ after a fashion: whence it is written (Mk. 1:23,24): “A man with an unclean spirit … cried out, saying: What have we to do with Thee, Jesus of Nazareth? Art Thou come to destroy us? I know … Thou art the Holy one of God.” Therefore it does not seem fitting that the Mother of God should have been espoused.

Objection 4: Further, Jerome gives as another reason, “lest the Mother of God should be stoned by the Jews as an adulteress.” But this reason seems to have no weight, for if she were not espoused, she could not be condemned for adultery. Therefore it does not seem reasonable that Christ should be born of an espoused virgin.

On the contrary, It is written (Mat. 1:18): “When as His Mother Mary was espoused to Joseph”: and (Lk. 1:26,27): “The angel Gabriel was sent … to a virgin espoused to a man whose name was Joseph.”

I answer that, It was fitting that Christ should be born of an espoused virgin; first, for His own sake; secondly, for His Mother’s sake; thirdly, for our sake. For the sake of Christ Himself, for four reasons. First, lest He should be rejected by unbelievers as illegitimate: wherefore Ambrose says on Lk. 1:26,27: “How could we blame Herod or the Jews if they seem to persecute one who was born of adultery?” Secondly, in order that in the customary way His genealogy might be traced through the male line. Thus Ambrose says on Lk. 3:23: “He Who came into the world, according to the custom of the world had to be enrolled Now for this purpose, it is the men that are required, because they represent the family in the senate and other courts. The custom of the Scriptures, too, shows that the ancestry of the men is always traced out.” Thirdly, for the safety of the new-born Child: lest the devil should plot serious hurt against Him. Hence Ignatius says that she was espoused “that the manner of His Birth might be hidden from the devil.” Fourthly, that He might be fostered by Joseph: who is therefore called His “father,” as bread-winner. It was also fitting for the sake of the Virgin. First, because thus she was rendered exempt from punishment; that is, “lest she should be stoned by the Jews as an adulteress,” as Jerome says. Secondly, that thus she might be safeguarded from ill fame. Whence Ambrose says on Lk. 1:26,27: “She was espoused lest she be wounded by the ill-fame of violated virginity, in whom the pregnant womb would betoken corruption.” Thirdly, that, as Jerome says, Joseph might administer to her wants. This was fitting, again, for our sake. First, because Joseph is thus a witness to Christ’s being born of a virgin. Wherefore Ambrose says: “Her husband is the more trustworthy witness of her purity, in that he would deplore the dishonor, and avenge the disgrace, were it not that he acknowledged the mystery.” Secondly, because thereby the very words of the Virgin are rendered more credible by which she asserted her virginity. Thus Ambrose says: “Belief in Mary’s words is strengthened, the motive for a lie is removed. If she had not been espoused when pregnant, she would seem to have wished to hide her sin by a lie: being espoused, she had no motive for lying, since a woman’s pregnancy is the reward of marriage and gives grace to the nuptial bond.” These two reasons add strength to our faith. Thirdly, that all excuse be removed from those virgins who, through want of caution, fall into dishonor. Hence Ambrose says: “It was not becoming that virgins should expose themselves to evil report, and cover themselves with the excuse that the Mother of the Lord had also been oppressed by ill-fame.” Fourthly, because by this the universal Church is typified, which is a virgin and yet is espoused to one Man, Christ, as Augustine says (De Sanct. Virg. xii). A fifth reason may be added: since the Mother of the Lord being both espoused and a virgin, both virginity and wedlock are honored in her person, in contradiction to those heretics who disparaged one or the other.

Reply to Objection 1: We must believe that the Blessed Virgin, Mother of God, desired, from an intimate inspiration of the Holy Ghost, to be espoused, being confident that by the help of God she would never come to have carnal intercourse: yet she left this to God’s discretion. Wherefore she suffered nothing in detriment to her virginity.

Reply to Objection 2: As Ambrose says on Lk. 1:26: “Our Lord preferred that men should doubt of His origin rather than of His Mother’s purity. For he knew the delicacy of virgin modesty, and how easily the fair name of chastity is disparaged: nor did He choose that our faith in His Birth should be strengthened in detriment to His Mother.” We must observe, however, that some miracles wrought by God are the direct object of faith; such are the miracles of the virginal Birth, the Resurrection of our Lord, and the Sacrament of the Altar. Wherefore our Lord wished these to be more hidden, that belief in them might have greater merit. Whereas other miracles are for the strengthening of faith: and these it behooves to be manifest.

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Trin. iii), the devil can do many things by his natural power which he is hindered by the Divine power from doing. Thus it may be that by his natural power the devil could know that the Mother of God knew not man, but was a virgin; yet was prevented by God from knowing the manner of the Divine Birth. That afterwards the devil after a fashion knew that He was the Son of God, makes no difficulty: because then the time had already come for Christ to make known His power against the devil, and to suffer persecution aroused by him. But during His infancy it behooved the malice of the devil to be withheld, lest he should persecute Him too severely: for Christ did not wish to suffer such things then, nor to make His power known, but to show Himself to be in all things like other infants. Hence Pope Leo (Serm. in Epiph. iv) says that “the Magi found the Child Jesus small in body, dependent on others, unable to speak, and in no way differing from the generality of human infants.” Ambrose, however, expounding Lk. 1:26, seems to understand this of the devil’s members. For, after giving the above reason---namely, that the prince of the world might be deceived---he continues thus: “Yet still more did He deceive the princes of the world, since the evil disposition of the demons easily discovers even hidden things: but those who spend their lives in worldly vanities can have no acquaintance of Divine things.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo non dovrebbe essere nato da una vergine promessa in sposa. Infatti, le promesse di matrimonio hanno lo scopo di portare a rapporti carnali. Ma la Madre del nostro Signore non volle mai avere rapporti carnali con suo marito; poiché ciò avrebbe messo in discussione la purezza della sua mente. Pertanto, non avrebbe dovuto essere promessa in sposa.

Obiezione 2: Inoltre, il fatto che Cristo sia nato da una vergine rappresenta un miracolo; per questo motivo Agostino afferma (Epistola ad Volusonem, cxxxvii): “Proprio questa stessa potenza di Dio fece sì che le membra del bambino nascessero dal grembo vergine della Sua Madre inviolata; grazie a ciò, nella piena maturità dell’uomo, Cristo poté attraversare porte chiuse. Se ci venisse spiegato il motivo per cui ciò accadde, tale fatto perderebbe la sua natura miracolosa; se ne fosse addotto un altro esempio simile, non sarebbe più considerato unico.” Tuttavia, i miracoli che avvengono a conferma della Fede dovrebbero essere evidenti e comprensibili. Poiché, quindi, il fatto che Cristo sia nato da una vergine sposata renderebbe questo miracolo meno evidente, sembra inappropriato che Egli sia nato proprio da una vergine sposata.

Obiezione 3: Inoltre, il martire Ignazio, come afferma Girolamo riguardo a Matteo 1:18, adduce come motivo delle nozze della Madre di Dio “il fatto che il modo del Suo nascere dovesse essere nascosto al diavolo, il quale avrebbe potuto pensare che Egli fosse nato non da una vergine ma da una donna”. Ma questo sembra affatto privo di fondamento. Primo perché, grazie alla sua astuzia naturale, il diavolo conosce tutto ciò che accade nei corpi umani. In secondo luogo, in seguito i demoni, attraverso molti segni evidenti, riconobbero Cristo; da qui si legge (Marco 1:23-24): “Un uomo posseduto dallo spirito immondo, gridò: ‘Che c’entriamo noi con Te, Gesù di Nazareth? Sei venuto forse per distruggerci? So che Tu sei il Santo di Dio’”. Pertanto, non sembra appropriato ritenere necessarie le nozze della Madre di Dio.

Obiezione 4: Inoltre, Gerome adduce un altro motivo: “affinché la Madre di Dio non venisse lapidata dai Giudei come adultera”. Tuttavia questo motivo sembra privo di fondamento, poiché se lei non fosse stata promessa in sposa, non avrebbe potuto essere condannata per adulterio. Pertanto, non sembra ragionevole che Cristo sia nato da una vergine promessa in sposa.

Al contrario, è scritto (Matteo 1:18): “Quando Maria, sua madre, fu promessa in sposa a Giuseppe”; e (Luca 1:26,27): “L’angelo Gabriele fu inviato, a una vergine promessa in sposa a un uomo di nome Giuseppe”.

Rispondo che fu appropriato che Cristo nascesse da una vergine promessa in sposa; prima di tutto, per il Suo stesso bene; in secondo luogo, per il bene Sua Madre; terzo, per il nostro bene. Per il bene stesso di Cristo, ci sono quattro motivi principali: primo, affinché gli increduli non Lo rifiutassero come illegittimo; per questo Ambrogio commenta i versetti di Luca 1:26,27 dicendo: “Come potremmo biasimare Erode o i Giudei se sembrano perseguitare colui che è nato da adulterio?”
Secondo, affinché la Sua genealogia potesse essere tracciata secondo le consuetudini del tempo, attraverso la linea maschile; Ambrogio afferma infatti in Luca 3:23: “Colui che è venuto nel mondo, secondo le usanze del mondo, doveva essere registrato. Per questo scopo sono necessari gli uomini, poiché rappresentano la famiglia nei tribunali e nelle assemblee. Anche le Scritture seguono questa consuetudine, poiché l’origine degli uomini viene sempre tracciata attraverso la linea paterna.”
Terzo, per la sicurezza del bambino appena nato: affinché il diavolo non potesse complottare contro di Lui; Ignazio afferma infatti che Maria fu promessa in sposa “affinché il modo del Suo Nascere potesse essere nascosto al diavolo”.
Quarto, affinché Cristo potesse essere allevato da Giuseppe, chiamato quindi “suo padre”, poiché era colui che provvedeva al sostentamento della famiglia. Fu appropriato anche per il bene della Vergine stessa: primo, perché in questo modo fu esonerata dalla punizione; come dice Geromeo, “affinché non venisse lapidata dai Giudei come adultera”. Secondo, affinché fosse protetta da una cattiva reputazione; Ambrogio commenta i versetti di Luca 1:26,27 dicendo: “Fu promessa in sposa affinché non venisse danneggiata dalla macchia dell’adulterio. La sua gravidanza avrebbe potuto far pensare a una corruzione”. Terzo, affinché Giuseppe potesse provvedere alle sue necessità. Tutto ciò fu appropriato anche per il nostro bene: primo, perché Giuseppe diventa così testimone del fatto che Cristo è nato da una vergine; Ambrogio afferma: “Il marito di Maria è la testimonianza più affidabile della Sua purezza. Se non avesse riconosciuto questo mistero, avrebbe deplorato l’umiliazione e vendicato la disonore”. Secondo, perché le parole stesse della Vergine diventano così più credibili quando afferma di essere rimasta vergine; Ambrogio aggiunge: “La fede nelle parole di Maria si rafforza. Se non fosse stata promessa in sposa durante la gravidanza, sembrerebbe che volesse nascondere il proprio peccato con una menzogna. Essendo stata promessa in sposa, non aveva motivo di mentire”. Terzo, perché così viene eliminata qualsiasi scusa per quelle vergini che, a causa della loro imprudenza, possono cadere in disonore; Ambrogio dice: “Non era appropriato che le vergini si esponessero a voci malvagie. Il fatto che anche la Madre del Signore sia stata colpita da una cattiva reputazione non dovrebbe essere usato come scusa”.
Quarto, perché in questo modo viene rappresentata l’intera Chiesa universale: essa è come una vergine che, tuttavia, viene promessa in sposa a un solo uomo, Cristo; come afferma Agostino nel De Sancta Virg. xii. Si può aggiungere un quinto motivo: poiché la Madre del Signore è sia sposata che vergine, sia la verginità che il matrimonio vengono onorati nella sua persona, al contrario di quegli eretici che denigrano l’uno o l’altro.

Risposta all’Obiezione 1: Dobbiamo credere che la Beata Vergine, Madre di Dio, desiderasse, per ispirazione diretta dello Spirito Santo, essere promessa in sposa, confidando che con l’aiuto di Dio non avrebbe mai avuto rapporti carnali; tuttavia lasciò questa decisione alla discrezione di Dio. Pertanto, non subì alcun danno alla sua verginità.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Ambrogio riguardo a Luca 1:26: “Il nostro Signore preferì che gli uomini dubitassero della Sua origine piuttosto che della purezza di Sua Madre. Conosceva infatti la delicatezza della modestia verginale e quanto facilmente il nobile nome della castità possa essere diffamato; inoltre, non volle che la nostra fede nella Sua Nascita venisse rafforzata a scapito di quella di Sua Madre”. Tuttavia, è necessario osservare che alcuni miracoli operati da Dio sono l’oggetto diretto della fede: ne sono esempi i miracoli legati alla Nascita verginale, alla Resurrezione del nostro Signore e al [Sacramento dell’Altare]. Per questo motivo, il Signore volle che tali miracoli rimanessero più nascosti, affinché la fede in essi potesse acquisire maggiore valore. Al contrario, altri miracoli hanno lo scopo di rafforzare la fede; questi, pertanto, devono essere resi manifesti.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (De Trinitate iii), il diavolo può compiere molte cose con la sua forza naturale, ma è ostacolato dalla potenza divina nel farlo. Pertanto, è possibile che il diavolo, con la sua forza naturale, sapesse che la Madre di Dio non conosceva l’uomo e che era vergine; tuttavia, Dio gli impedì di conoscere i dettagli della Nascita divina. Il fatto che in seguito il diavolo abbia appreso che Cristo era il Figlio di Dio non rappresenta alcuna difficoltà: a quel punto infatti era già giunto il momento per Cristo di manifestare la sua potenza contro il diavolo e di subire le persecuzioni da lui suscitate. Tuttavia, durante la sua infanzia, era necessario che la malvagità del diavolo fosse trattenuta, affinché non lo perseguitasse troppo severamente: Cristo, infatti, non desiderava subire tali cose in quel momento, né manifestare la propria potenza, ma voleva dimostrare di essere, in tutto, simile agli altri bambini. Per questo motivo Papa Leone (Sermone sull’Epifania iv) afferma che “i Magi trovarono il Bambino Gesù di piccolo corpo, dipendente dagli altri, incapace di parlare, e in nessun modo diverso dalla norma dei bambini umani”. Ambrogio, tuttavia, interpretando Luca 1:26, sembra intendere ciò riguardo ai membri del diavolo. Dopo aver fornito il motivo sopra menzionato – ovvero che il principe del mondo potesse essere ingannato – prosegue così: “Eppure il diavolo ingannò ancora di più i principi del mondo, poiché la natura malvagia dei demoni riesce facilmente a scoprire anche le cose nascoste; ma coloro che trascorrono la loro vita nelle vanità mondane non possono avere alcuna conoscenza delle cose divine”.

Reply to Objection 4: The sentence of adulteresses according to the Law was that they should be stoned, not only if they were already espoused or married, but also if their maidenhood were still under the protection of the paternal roof, until the day when they enter the married state. Thus it is written (Dt. 22:20,21): “If … virginity be not found in the damsel … the men of the city shall stone her to death, and she shall die; because she hath done a wicked thing in Israel, to play the whore in her father’s house.” It may also be said, according to some writers, that the Blessed Virgin was of the family or kindred of Aaron, so that she was related to Elizabeth, as we are told (Lk. 1:36). Now a virgin of the priestly tribe was condemned to death for whoredom; for we read (Lev. 21:9): “If the daughter of a priest be taken in whoredom, and dishonor the name of her father, she shall be burnt with fire.” Lastly, some understand the passage of Jerome to refer to the throwing of stones by ill-fame.

Risposta all’Obiezione 4: La pena prevista dalla Legge per le adultere era la lapidazione; essa doveva essere applicata non solo se erano già promesse o sposate, ma anche se la loro verginità era ancora sotto la protezione del tetto paterno, fino al giorno in cui entravano in stato coniugale. Così è scritto (Deuteronomio 22:20-21): “Se non si trovi la verginità nella ragazza, gli uomini della città la lapideranno a morte; poiché ha compiuto un atto malvagio in Israele, comportandosi come una prostituta nella casa di suo padre”.
Secondo alcuni autori, la Beata Vergine apparteneva alla famiglia o al clan di Aronne, quindi era imparentata con Elisabetta, come ci viene detto (Luca 1:36). Ora, una vergine appartenente al sacerdotale clan veniva condannata a morte per adulterio; infatti si legge (Levitico 21:9): “Se la figlia di un sacerdote commette adulterio e disonora il nome di suo padre, sarà bruciata viva”.
Infine, alcuni interpretano il passaggio di Gerome come riferimento al lancio di pietre nei confronti delle donne di cattiva reputazione.

Objection 1: It would seem that there was no true marriage between Mary and Joseph. For Jerome says against Helvidius that Joseph “was Mary’s guardian rather than her husband.” But if this was a true marriage, Joseph was truly her husband. Therefore there was no true marriage between Mary and Joseph.

Objection 2: Further, on Mat. 1:16: “Jacob begot Joseph the husband of Mary,” Jerome says: “When thou readest ‘husband’ suspect not a marriage; but remember that Scripture is wont to speak of those who are betrothed as husband and wife.” But a true marriage is not effected by the betrothal, but by the wedding. Therefore, there was no true marriage between the Blessed Virgin and Joseph.

Objection 3: Further, it is written (Mat. 1:19): “Joseph, her husband, being a just man, and not willing to take her away [*Douay: ‘publicly to expose her’], i.e. to take her to his home in order to cohabit with her, was minded to put her away privately, i.e. to postpone the wedding,” as Remigius [*Cf. Catena Aurea in Matth.] expounds. Therefore, it seems that, as the wedding was not yet solemnized, there was no true marriage: especially since, after the marriage contract, no one can lawfully put his wife away.

On the contrary, Augustine says (De Consensu Evang. ii): “It cannot be allowed that the evangelist thought that Joseph ought to sever his union with Mary” (since he said that Joseph was Mary’s husband) “on the ground that in giving birth to Christ, she had not conceived of him, but remained a virgin. For by this example the faithful are taught that if after marriage they remain continent by mutual consent, their union is still and is rightly called marriage, even without intercourse of the sexes.”

I answer that, Marriage or wedlock is said to be true by reason of its attaining its perfection. Now perfection of anything is twofold; first, and second. The first perfection of a thing consists in its very form, from which it receives its species; while the second perfection of a thing consists in its operation, by which in some way a thing attains its end. Now the form of matrimony consists in a certain inseparable union of souls, by which husband and wife are pledged by a bond of mutual affection that cannot be sundered. And the end of matrimony is the begetting and upbringing of children: the first of which is attained by conjugal intercourse; the second by the other duties of husband and wife, by which they help one another in rearing their offspring. Thus we may say, as to the first perfection, that the marriage of the Virgin Mother of God and Joseph was absolutely true: because both consented to the nuptial bond, but not expressly to the bond of the flesh, save on the condition that it was pleasing to God. For this reason the angel calls Mary the wife of Joseph, saying to him (Mat. 1:20): “Fear not to take unto thee Mary thy wife”: on which words Augustine says (De Nup. et Concup. i): “She is called his wife from the first promise of her espousals, whom he had not known nor ever was to know by carnal intercourse.” But as to the second perfection which is attained by the marriage act, if this be referred to carnal intercourse, by which children are begotten; thus this marriage was not consummated. Wherefore Ambrose says on Lk. 1:26,27: “Be not surprised that Scripture calls Mary a wife. The fact of her marriage is declared, not to insinuate the loss of virginity, but to witness to the reality of the union.” Nevertheless, this marriage had the second perfection, as to upbringing of the child. Thus Augustine says (De Nup. et Concup. i): “All the nuptial blessings are fulfilled in the marriage of Christ’s parents, offspring, faith and sacrament. The offspring we know to have been the Lord Jesus; faith, for there was no adultery: sacrament, since there was no divorce. Carnal intercourse alone there was none.”

Reply to Objection 1: Jerome uses the term “husband” in reference to marriage consummated.

Reply to Objection 2: By marriage Jerome means the nuptial intercourse.

Reply to Objection 3: As Chrysostom says (Hom. i super Matth. [*Opus Imperfectum among the supposititious works ascribed to St. Chrysostom]) the Blessed Virgin was so espoused to Joseph that she dwelt in his home: “for just as she who conceives in her husband’s house is understood to have conceived of him, so she who conceives elsewhere is suspect.” Consequently sufficient precaution would not have been taken to safeguard the fair fame of the Blessed Virgin, if she had not the entry of her husband’s house. Wherefore the words, “not willing to take her away” are better rendered as meaning, “not willing publicly to expose her,” than understood of taking her to his house. Hence the evangelist adds that “he was minded to put her away privately.” But although she had the entry of Joseph’s house by reason of her first promise of espousals, yet the time had not yet come for the solemnizing of the wedding; for which reason they had not yet consummated the marriage. Therefore, as Chrysostom says (Hom. iv in Matth.): “The evangelist does not say, ‘before she was taken to the house of her husband,’ because she was already in the house. For it was the custom among the ancients for espoused maidens to enter frequently the houses of them to whom they were betrothed.” Therefore the angel also said to Joseph: “Fear not to take unto thee Mary thy wife”; that is: “Fear not to solemnize your marriage with her.” Others, however, say that she was not yet admitted to his house, but only betrothed to him. But the first is more in keeping with the Gospel narrative.

Obiezione 1: Sembra che non esistesse un vero matrimonio tra Maria e Giuseppe. Infatti Gerolamo afferma contro Elio Velledio che Giuseppe “era il tutore di Maria, ma non suo marito”. Ma se si trattasse davvero di un matrimonio legittimo, allora Giuseppe sarebbe stato effettivamente suo marito. Pertanto, non esisteva un vero matrimonio tra Maria e Giuseppe.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo a Matteo 1:16 (“Giacobbe generò Giuseppe, marito di Maria”), Gerolamo afferma:
“Quando leggi ‘marito’, non intenderlo necessariamente come matrimonio; ricorda piuttosto che la Scrittura ha l’abitudine di parlare di coloro che sono fidanzati come marito e moglie.” Tuttavia, un vero matrimonio non si realizza attraverso il fidanzamento, ma attraverso il matrimonio stesso. Pertanto, non vi fu alcun vero matrimonio tra la Beata Vergine e Giuseppe.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 1:19): “Giuseppe, suo marito, essendo uomo giusto, non volle disonorarla pubblicamente, cioè portarla nella propria casa per convivere con lei; intendeva invece separarsi da lei in modo riservato, cioè rinviare il matrimonio”, come spiega Remigio. Pertanto, sembra che, poiché il matrimonio non era ancora stato celebrato ufficialmente, non esistesse un vero matrimonio: soprattutto perché, una volta stipulato il contratto di matrimonio, nessuno può legalmente separarsi dalla propria moglie.

Al contrario, Agostino afferma (De Consensu Evang. ii): “Non si può ammettere che l’evangelista ritenesse che Giuseppe dovesse interrompere il suo legame con Maria” (poiché aveva detto che Giuseppe era il marito di Maria) “sulla base del fatto che, avendo dato alla luce Cristo, Maria non lo avesse concepito, ma fosse rimasta vergine. Poiché attraverso questo esempio i fedeli imparano che, se dopo il matrimonio rimangono casti per reciproca consenso, il loro legame è comunque e giustamente definito matrimonio, anche senza rapporti sessuali”.

Rispondo che il matrimonio si dice vero in quanto raggiunge la sua perfezione. Ora, la perfezione di qualcosa è duplice: prima e seconda. La prima perfezione di una cosa consiste nella sua stessa forma, grazie alla quale riceve la propria specie; mentre la seconda perfezione consiste nel suo funzionamento, attraverso il quale essa raggiunge in qualche modo il proprio scopo. La forma del matrimonio consiste in un’unione inscindibile di anime, mediante la quale marito e moglie si legano con un vincolo di affetto reciproco che non può essere spezzato. Lo scopo del matrimonio è la procreazione e l’educazione dei figli: il primo obiettivo viene raggiunto attraverso il rapporto coniugale; il secondo attraverso le altre responsabilità reciproche di marito e moglie, che si aiutano a vicenda nell’educare i loro figli. Pertanto, per quanto riguarda la prima perfezione, si può dire che il matrimonio della Vergine Maria e di Giuseppe fosse assolutamente vero: entrambi infatti acconsentirono al vincolo coniugale, ma non espressamente al legame carnale, a condizione che ciò fosse gradito a Dio. Per questo motivo l’angelo chiama Maria “moglie di Giuseppe”, dicendogli (Matteo 1:20): “Non temere di prenderti Maria per moglie”; su queste parole Agostino afferma (De Nup. et Concup. i): “Lei è chiamata sua moglie in base alla prima promessa delle nozze, promessa che egli non conosceva e mai avrebbe conosciuto attraverso il rapporto carnale”. Ma per quanto riguarda la seconda perfezione, che si realizza attraverso l’atto coniugale – se ciò si riferisce al rapporto carnale che porta alla procreazione – allora questo matrimonio non fu consumato. Per questo motivo Ambrogio commenta (Luca 1:26-27): “Non sorprendetevi se la Scrittura chiama Maria moglie: il fatto del suo matrimonio viene menzionato non per insinuare la perdita della sua verginità, ma per testimoniare la realtà di quell’unione”. Tuttavia, questo matrimonio ebbe comunque la seconda perfezione, ovvero l’educazione del figlio. Agostino afferma ancora (De Nup. et Concup. i): “Tutte le benedizioni coniugali si realizzano nel matrimonio dei genitori di Cristo: il figlio è il Signore Gesù; la fede, poiché non vi fu adulterio; il sacramento, poiché non vi fu divorzio. Solo il rapporto carnale mancava”.

Risposta all’Obiezione 1: Girolamo utilizza il termine “marito” in riferimento al matrimonio consumato.

Risposta all’Obiezione 2: Con “matrimonio”, Gerome intende l’intimità coniugale.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Crisostomo (Homilie su Matteo, Opus Imperfectum tra le opere supposte appartenenti a San Crisostomo), la Beata Vergine fu data in sposa a Giuseppe in modo tale che risiedesse nella sua casa: “Poiché coloro che concepiscono nella casa del proprio marito si ritiene che abbiano concepito da lui, coloro che concepiscono altrove sono sospettati”. Pertanto, non sarebbero state prese sufficienti precauzioni per proteggere la nobile reputazione della Beata Vergine, se lei non avesse avuto accesso alla casa di suo marito. Per questo motivo, le parole “non volendo portarla via” vanno intese come “non volendo esporla pubblicamente”, piuttosto che come un riferimento al fatto di portarla nella sua casa. Ecco perché l’evangelista aggiunge che “egli intendeva sposarla in segreto”. Tuttavia, sebbene lei avesse accesso alla casa di Giuseppe a causa della promessa di matrimonio, non era ancora giunto il momento di celebrare la cerimonia nuziale; per questo motivo il matrimonio non era stato ancora consumato. Come dice Crisostomo (Homilie iv su Matteo): “L’evangelista non scrive ‘prima che fosse portata nella casa di suo marito’, perché lei era già lì. Infatti, tra gli antichi era consuetudine che le fanciulle promesse in sposa entrassero spesso nelle case dei loro futuri coniugi”. Per questo motivo anche l’angelo disse a Giuseppe: “Non temere di prenderti Maria tua moglie”; cioè: “Non temere di celebrare il tuo matrimonio con lei”. Altri, tuttavia, sostengono che lei non fosse ancora stata ammessa nella sua casa, ma soltanto promessa in sposa. Ma la prima interpretazione è più in linea con il racconto evangelico.

We now have to consider the Blessed Virgin’s Annunciation, concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether it was befitting that announcement should be made to her of that which was to be begotten of her? (2) By whom should this announcement be made? (3) In what manner should this announcement be made? (4) Of the order observed in the Annunciation.

Ora dobbiamo considerare l’Annunciazione della Beata Vergine, riguardo alla quale esistono quattro punti da indagare:
(1) Se fosse stato appropriato che le venisse rivelato ciò che sarebbe nato da lei;
(2) Da chi doveva essere fatta tale rivelazione;
(3) In quale modo doveva essere effettuata questa comunicazione;
(4) L’ordine con cui si svolse l’Annunciazione stessa.

Objection 1: It would seem that it was unnecessary to announce to the Blessed Virgin that which was to be done in her. For there seems to have been no need of the Annunciation except for the purpose of receiving the Virgin’s consent. But her consent seems to have been unnecessary: because the Virginal Conception was foretold by a prophecy of “predestination,” which is “fulfilled without our consent,” as a gloss says on Mat. 1:22. There was no need, therefore, for this Annunciation.

Objection 2: Further, the Blessed Virgin believed in the Incarnation, for to disbelieve therein excludes man from the way of salvation; because, as the Apostle says (Rom. 3:22): “The justice of God (is) by faith of Jesus Christ.” But one needs no further instruction concerning what one believes without doubt. Therefore the Blessed Virgin had no need for the Incarnation of her Son to be announced to her.

Objection 3: Further, just as the Blessed Virgin conceived Christ in her body, so every pious soul conceives Him spiritually. Thus the Apostle says (Gal. 4:19): “My little children, of whom I am in labor again, until Christ be formed in you.” But to those who conceive Him spiritually no announcement is made of this conception. Therefore neither should it have been announced to the Blessed Virgin that she was to conceive the Son of God in her womb.

On the contrary, It is related (Lk. 1:31) that the angel said to her: “Behold, thou shalt conceive in thy womb, and shalt bring forth a son.”

I answer that, It was reasonable that it should be announced to the Blessed Virgin that she was to conceive Christ. First, in order to maintain a becoming order in the union of the Son of God with the Virgin---namely, that she should be informed in mind concerning Him, before conceiving Him in the flesh. Thus Augustine says (De Sancta Virgin. iii): “Mary is more blessed in receiving the faith of Christ, than in conceiving the flesh of Christ”; and further on he adds: “Her nearness as a Mother would have been of no profit to Mary, had she not borne Christ in her heart after a more blessed manner than in her flesh.” Secondly, that she might be a more certain witness of this mystery, being instructed therein by God. Thirdly, that she might offer to God the free gift of her obedience: which she proved herself right ready to do, saying: “Behold the handmaid of the Lord.” Fourthly, in order to show that there is a certain spiritual wedlock between the Son of God and human nature. Wherefore in the Annunciation the Virgin’s consent was besought in lieu of that of the entire human nature.

Reply to Objection 1: The prophecy of predestination is fulfilled without the causality of our will; not without its consent.

Reply to Objection 2: The Blessed Virgin did indeed believe explicitly in the future Incarnation; but, being humble, she did not think such high things of herself. Consequently she required instruction in this matter.

Reply to Objection 3: The spiritual conception of Christ through faith is preceded by the preaching of the faith, for as much as “faith is by hearing” (Rom. 10:17). Yet man does not know for certain thereby that he has grace; but he does know that the faith, which he has received, is true.

Obiezione 1: Sembra inutile annunciare alla Beata Vergine ciò che doveva accadere in lei. Infatti, l’Annunciazione sembra essere stata necessaria soltanto al fine di ottenere il consenso della Vergine. Ma tale consenso pare non sia stato realmente indispensabile: la Concezione Virginale era infatti prevista da una profezia legata alla predestinazione, e questa si è avverata “senza il nostro consenso”, come afferma un commento su Matteo 1:22. Pertanto, non vi era alcuna necessità di tale Annunciazione.

Obiezione 2: Inoltre, la Beata Vergine credeva nell’Incarnazione, poiché non credervi escluderebbe l’uomo dal cammino della salvezza; infatti, come afferma l’Apostolo (Romani 3:22): “La giustizia di Dio si attua per fede in Gesù Cristo”. Ma non è necessario alcun ulteriore insegnamento riguardo a ciò in cui si crede senza dubbi. Pertanto, la Beata Vergine non aveva bisogno che le venisse annunciata l’Incarnazione di suo Figlio.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la Beata Vergine concepì Cristo nel suo corpo, così ogni anima pia Lo concepisce spiritualmente. Per questo l’Apostolo dice (Galati 4:19): “Miei piccoli, per i quali sto di nuovo lavorando, fino a quando Cristo non sia formato in voi”. Ma coloro che Lo concepiscono spiritualmente non ricevono alcuna notizia riguardante questa concezione. Pertanto, nemmeno alla Beata Vergine avrebbe dovuto essere annunciato che avrebbe concepito il Figlio di Dio nel suo grembo.

Al contrario, si legge ([Lc. 1:31]) che l’angelo le disse: “Ecco, concepirai in grembo e darai alla luce un figlio”.

Rispondo che era ragionevole che alla Beata Vergine venisse annunciato che avrebbe concepito Cristo. Primo, affinché si mantenesse un ordine appropriato nell’unione del Figlio di Dio con la Vergine: cioè affinché ella fosse informata a livello mentale riguardo a Lui, prima ancora di concepirLo in carne e ossa. Così dice Agostino (De Sancta Virginia, iii): “Maria è più beata nell’accogliere la fede di Cristo che nel concepire il corpo di Cristo”; e aggiunge: “La sua vicinanza come Madre non avrebbe avuto alcun valore per Maria, se non avesse portato Cristo nel proprio cuore in modo ancora più beato di quanto lo abbia fatto con il suo corpo”.
Secondo, affinché potesse essere una testimone più certa di questo mistero, essendo istruita al riguardo da Dio.
Terzo, affinché potesse offrire a Dio il dono libero della sua obbedienza: cosa che dimostrò di essere pronta a fare, dicendo: “Ecco la serva del Signore”.
Quarto, affinché si dimostrasse l’esistenza di un certo matrimonio spirituale tra il Figlio di Dio e la natura umana. Per questo motivo, nell’Annunciazione venne chiesto il consenso della Vergine al posto di quello dell’intera natura umana.

Risposta all’Obiezione 1: La profezia della predestinazione si avvera senza la causalità della nostra volontà, ma non senza il suo consenso.

Risposta all’Obiezione 2: La Beata Vergine credeva effettivamente in modo esplicito nell’Incarnazione futura; tuttavia, essendo umile, non si considerava degna di cose così elevate. Per questo motivo, aveva bisogno di istruzioni al riguardo.

Risposta all’Obiezione 3: La concezione spirituale di Cristo attraverso la fede è preceduta dalla predicazione della fede stessa, poiché “la fede viene per ascolto” (Romani 10:17). Tuttavia, l’uomo non sa con certezza se abbia ricevuto la grazia; ma sa con certezza che la fede che ha ricevuto è vera.

Objection 1: It would seem that the Annunciation should not have been made by an angel to our Blessed Lady. For revelations to the highest angels are made immediately by God, as Dionysius says (Coel. Hier. vii). But the Mother of God is exalted above all the angels. Therefore it seems that the mystery of the Incarnation should have been announced to her by God immediately, and not by an angel.

Objection 2: Further, if in this matter it behooved the common order to be observed, by which Divine things are announced to men by angels; in like manner Divine things are announced to a woman by a man: wherefore the Apostle says (1 Cor. 14:34,35): “Let women keep silence in the churches … but if they would learn anything, let them ask their husbands at home.” Therefore it seems that the mystery of the Incarnation should have been announced to the Blessed Virgin by some man: especially seeing that Joseph, her husband, was instructed thereupon by an angel, as is related (Mat. 1:20,21)

Objection 3: Further, none can becomingly announce what he knows not. But the highest angels did not fully know the mystery of the Incarnation: wherefore Dionysius says (Coel. Hier. vii) that the question, “Who is this that cometh from Edom?” (Is. 63:1) is to be understood as made by them. Therefore it seems that the announcement of the Incarnation could not be made becomingly by any angel.

Objection 4: Further, greater things should be announced by messengers of greater dignity. But the mystery of the Incarnation is the greatest of all things announced by angels to men. It seems, therefore, if it behooved to be announced by an angel at all, that this should have been done by an angel of the highest order. But Gabriel is not of the highest order, but of the order of archangels, which is the last but one: wherefore the Church sings: “We know that the archangel Gabriel brought thee a message from God” [*Feast of Purification B.V.M. ix Resp. Brev. O.P.]. Therefore this announcement was not becomingly made by the archangel Gabriel.

On the contrary, It is written (Lk. 1:26): “The angel Gabriel was sent by God,” etc.

I answer that, It was fitting for the mystery of the Incarnation to be announced to the Mother of God by an angel, for three reasons. First, that in this also might be maintained the order established by God, by which Divine things are brought to men by means of the angels. Wherefore Dionysius says (Coel. Hier. iv) that “the angels were the first to be taught the Divine mystery of the loving kindness of Jesus: afterwards the grace of knowledge was imparted to us through them. Thus, then, the most god-like Gabriel made known to Zachary that a prophet son would be born to him; and, to Mary, how the Divine mystery of the ineffable conception of God would be realized in her.” Secondly, this was becoming to the restoration of human nature which was to be effected by Christ. Wherefore Bede says in a homily (in Annunt.): “It was an apt beginning of man’s restoration that an angel should be sent by God to the Virgin who was to be hallowed by the Divine Birth: since the first cause of man’s ruin was through the serpent being sent by the devil to cajole the woman by the spirit of pride.” Thirdly, because this was becoming to the virginity of the Mother of God. Wherefore Jerome says in a sermon on the Assumption [*Ascribed to St. Jerome but not his work]: “It is well that an angel be sent to the Virgin; because virginity is ever akin to the angelic nature. Surely to live in the flesh and not according to the flesh is not an earthly but a heavenly life.”

Reply to Objection 1: The Mother of God was above the angels as regards the dignity to which she was chosen by God. But as regards the present state of life, she was beneath the angels. For even Christ Himself, by reason of His passible life, “was made a little lower than the angels,” according to Heb. 2:9. But because Christ was both wayfarer and comprehensor, He did not need to be instructed by angels, as regards knowledge of Divine things. The Mother of God, however, was not yet in the state of comprehension: and therefore she had to be instructed by angels concerning the Divine Conception.

Reply to Objection 2: As Augustine says in a sermon on the Assumption (De Assump. B.V.M. [*Work of another author: among the works of St. Augustine]) a true estimation of the Blessed Virgin excludes her from certain general rules. For “neither did she ‘multiply her conceptions’ nor was she ‘under man’s, i.e. her husband’s,’ power (Gn. 3:16), who in her spotless womb conceived Christ of the Holy Ghost.” Therefore it was fitting that she should be informed of the mystery of the Incarnation by means not of a man, but of an angel. For this reason it was made known to her before Joseph: since the message was brought to her before she conceived, but to Joseph after she had conceived.

Reply to Objection 3: As may be gathered from the passage quoted from Dionysius, the angels were acquainted with the mystery of the Incarnation: and yet they put this question, being desirous that Christ should give them more perfect knowledge of the details of this mystery, which are incomprehensible to any created intellect. Thus Maximus [*Maximus of Constantinople] says that “there can be no question that the angels knew that the Incarnation was to take place. But it was not given to them to trace the manner of our Lord’s conception, nor how it was that He remained whole in the Father, whole throughout the universe, and was whole in the narrow abode of the Virgin.”

Reply to Objection 4: Some say that Gabriel was of the highest order; because Gregory says (Hom. de Centum Ovibus [*34 in Evang.]): “It was right that one of the highest angels should come, since his message was most sublime.” But this does nat imply that he was of the highest order of all, but in regard to the angels: since he was an archangel. Thus the Church calls him an archangel, and Gregory himself in a homily (De Centum Ovibus 34) says that “those are called archangels who announce sublime things.” It is therefore sufficiently credible that he was the highest of the archangels. And, as Gregory says (De Centum Ovibus 34), this name agrees with his office: for “Gabriel means ‘Power of God.’ This message therefore was fittingly brought by the ‘Power of God,’ because the Lord of hosts and mighty in battle was coming to overcome the powers of the air.”

Obiezione 1: Sembra che l’Annunciazione non dovesse essere stata fatta da un angelo alla nostra Beata Vergine. Infatti, le rivelazioni rivolte agli angeli più elevati vengono comunicate direttamente da Dio, come afferma Dionigi (Coel. Hier. vii). Ma la Madre di Dio è elevata al di sopra di tutti gli angeli; pertanto sembrerebbe che il mistero dell’Incarnazione le dovesse essere rivelato immediatamente da Dio, e non da un angelo.

Obiezione 2: Inoltre, se in questa materia fosse stato necessario rispettare l’ordine comune secondo cui le cose divine vengono annunciate agli uomini dagli angeli, allo stesso modo le cose divine dovrebbero essere annunciate a una donna da un uomo. Per questo motivo l’Apostolo dice (1 Corinzi 14:34-35): “Le donne stiano in silenzio nelle chiese, ma se vogliono imparare qualcosa, chiedano ai loro mariti in casa”. Pertanto sembra che il mistero dell’Incarnazione dovesse essere annunciato alla Beata Vergine da un uomo; soprattutto considerando che Giuseppe, suo marito, ne fu informato da un angelo, come riportato in Matteo 1:20-21.

Obiezione 3: Inoltre, nessuno può annunciare in modo appropriato ciò che non conosce. Ma gli angeli più elevati non conoscevano appieno il mistero dell’Incarnazione; per questo Dionigi afferma (Coel. Hier. vii) che la domanda “Chi è colui che viene da Edom?” (Isaia 63:1) debba essere intesa come posta da loro stessi. Pertanto, sembra che nessun angelo potesse annunciare in modo appropriato l’Incarnazione.

Obiezione 4: Inoltre, cose più grandi dovrebbero essere annunciate da messaggeri di maggiore dignità. Ma il mistero dell’Incarnazione è senz’altro la cosa più grande tra tutte quelle annunciate dagli angeli agli uomini. Pertanto, se doveva essere annunciato da un angelo, sarebbe stato opportuno che ciò avvenisse da un angelo di ordine supremo. Ma Gabriele non appartiene all’ordine supremo, ma all’ordine degli arcangeli, che è l’ultimo prima dell’ordine più elevato; per questo motivo la Chiesa canta: “Sappiamo che l’arcangelo Gabriele ti portò un messaggio da Dio” [Festa della Purificazione B.V.M. ix Resp. Brev. O.P.]. Quindi, questa annunciazione non fu appropriatamente fatta dall’arcangelo Gabriele.

Al contrario, è scritto (Lc. 1:26): “L’angelo Gabriele fu inviato da Dio”, ecc.

Rispondo che fu appropriato che il mistero dell’Incarnazione fosse annunciato alla Madre di Dio da un angelo, per tre motivi. Primo, affinché potesse essere mantenuto l’ordine stabilito da Dio, secondo cui le cose divine vengono comunicate agli uomini attraverso gli angeli. Per questo motivo Dionigi dice (Coel. Hier. iv) che “gli angeli furono i primi a conoscere il mistero divino della misericordia di Gesù; in seguito la grazia della conoscenza ci fu trasmessa attraverso di loro. Così, dunque, l’angelo Gabriele rivelò a Zaccaria che gli sarebbe nato un figlio profeta; e a Maria, come il mistero divino della concezione ineffabile di Dio si sarebbe realizzato in lei”.
Secondo, ciò era appropriato per la restaurazione della natura umana che avrebbe dovuto essere realizzata da Cristo. Per questo motivo Beda dice in un’omelia: “Fu un inizio appropriato per la restaurazione dell’uomo che un angelo fosse inviato da Dio alla Vergine destinata ad essere santificata dal parto divino; poiché la prima causa della rovina dell’uomo fu il serpente inviato dal diavolo per sedurre quella donna con lo spirito dell’orgoglio”.
Terzo, perché ciò era appropriato alla verginità della Madre di Dio. Per questo motivo Gerolamo dice in un sermone sull’Assunzione (attribuito a San Gerolamo ma non suo lavoro): “È giusto che un angelo venga inviato alla Vergine; poiché la verginità è sempre affine alla natura angelica. Certamente vivere nella carne senza seguire le inclinazioni della carne non è una vita terrena, ma celestiale”.

Risposta all’Obiezione 1: La Madre di Dio era superiore agli angeli per la dignità con cui fu scelta da Dio; ma riguardo allo stato attuale della vita, ella era inferiore agli angeli. Infatti, anche Cristo stesso, a causa della sua vita mortale, “fu reso un po’ inferiore agli angeli”, secondo Eb 2:9. Tuttavia, poiché Cristo era sia viandante che conoscitore delle verità divine, non aveva bisogno di essere istruito dagli angeli riguardo a queste verità. La Madre di Dio, invece, non si trovava ancora nello stato di comprensione delle realtà divine; perciò dovette essere istruita dagli angeli riguardo alla Concezione Divina.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino in un sermone sull’Assunzione (De Assump. B.V.M., opera di altro autore tra le opere di Sant’Agostino), una vera comprensione della Beata Vergine esclude che possa essere soggetta a determinate regole generali. Infatti, “né ella ‘moltiplicò le sue concezioni’, né fu ‘sotto il potere dell’uomo, cioè di suo marito’ (Genesi 3:16); fu infatti nel suo grembo immacolato che Cristo fu concepito dallo Spirito Santo”. Pertanto era appropriato che le fosse rivelato il mistero dell’Incarnazione non attraverso un uomo, ma attraverso un angelo. Per questo motivo, la notizia le fu comunicata prima di Giuseppe: poiché il messaggio le fu portato prima che concepisse, mentre a Giuseppe fu rivelato dopo che aveva concepito.

Risposta all’Obiezione 3: Come si può evincere dal passaggio citato da Dionigi, gli angeli conoscevano il mistero dell’Incarnazione; tuttavia pose questa domanda, desiderando che Cristo li illuminasse ulteriormente sui dettagli di questo mistero, i quali sono incomprensibili per qualsiasi intelletto creato. Così dice Massimo di Costantinopoli: “Non vi può alcun dubbio che gli angeli sapessero che l’Incarnazione sarebbe avvenuta; tuttavia non fu loro rivelato il modo in cui il Signore fu concepito, né come rimase intero nel Padre, intero nell’universo intero e intero anche nella stretta dimora della Vergine.”

Risposta all’Obiezione 4: Alcuni affermano che Gabriele appartenesse al più alto ordine degli angeli; infatti Gregorio nel suo sermone “De Centum Ovibus” (*34 in Evang.) dice: “Era giusto che fosse uno degli angeli più elevati ad annunciare questo messaggio, poiché esso era di estrema sublimità”. Tuttavia, ciò non implica necessariamente che Gabriele fosse il più alto di tutti gli angeli, ma soltanto rispetto agli altri arcangeli; infatti egli stesso era un arcangelo. Per questo motivo la Chiesa lo chiama arcangelo, e lo stesso Gregorio afferma nel suo sermone che “quelli che annunciano cose sublimi sono chiamati arcangeli”. È quindi pienamente credibile che Gabriele fosse il più alto tra gli arcangeli. Inoltre, come dice Gregorio, questo nome corrisponde perfettamente al suo ruolo: “Gabriele significa ‘Forza di Dio’; pertanto era appropriato che fosse proprio la ‘Forza di Dio’ ad annunciare questo messaggio, poiché il Signore degli eserciti e potente in battaglia stava per venire a sconfiggere le forze del male”.

Objection 1: It would seem that the angel of the Annunciation should not have appeared to the Virgin in a bodily vision. For “intellectual vision is more excellent than bodily vision,” as Augustine says (Gen. ad lit. xii), and especially more becoming to an angel: since by intellectual vision an angel is seen in his substance; whereas in a bodily vision he is seen in the bodily shape which he assumes. Now since it behooved a sublime messenger to come to announce the Divine Conception, so, seemingly, he should have appeared in the most excellent kind of vision. Therefore it seems that the angel of the Annunciation appeared to the Virgin in an intellectual vision.

Objection 2: Further, imaginary vision also seems to excel bodily vision: just as the imagination is a higher power than the senses. But “the angel … appeared to Joseph in his sleep” (Mat. 1:20), which was clearly an imaginary vision. Therefore it seems that he should have appeared to the Blessed Virgin also in an imaginary vision.

Objection 3: Further, the bodily vision of a spiritual substance stupefies the beholder; thus we sing of the Virgin herself: “And the Virgin seeing the light was filled with fear” [*Feast of Annunciation, B.V.M. ii Resp. Brev. O.P.]. But it was better that her mind should be preserved from being thus troubled. Therefore it was not fitting that this announcement should be made in a bodily vision.

On the contrary, Augustine in a sermon (De Annunt. iii) pictures the Blessed Virgin as speaking thus: “To me came the archangel Gabriel with glowing countenance, gleaming robe, and wondrous step.” But these cannot pertain to other than bodily vision. Therefore the angel of the Annunciation appeared in a bodily vision to the Blessed Virgin.

I answer that, The angel of the Annunciation appeared in a bodily vision to the Blessed Virgin. And this indeed was fitting, first in regard to that which was announced. For the angel came to announce the Incarnation of the invisible God. Wherefore it was becoming that, in order to make this known, an invisible creature should assume a form in which to appear visibly: forasmuch as all the apparitions of the Old Testament are ordered to that apparition in which the Son of God appeared in the flesh. Secondly, it was fitting as regards the dignity of the Mother of God, who was to receive the Son of God not only in her mind, but in her bodily womb. Therefore it behooved not only her mind, but also her bodily senses to be refreshed by the angelic vision. Thirdly, it is in keeping with the certainty of that which was announced. For we apprehend with greater certainty that which is before our eyes, than what is in our imagination. Thus Chrysostom says (Hom. iv in Matth.) that the angel “came to the Virgin not in her sleep, but visibly. For since she was receiving from the angel a message exceeding great, before such an event she needed a vision of great solemnity.”

Reply to Objection 1: Intellectual vision excels merely imaginary and merely bodily vision. But Augustine himself says (De Annunt. iii) that prophecy is more excellent if accompanied by intellectual and imaginary vision, than if accompanied by only one of them. Now the Blessed Virgin perceived not only the bodily vision, but also the intellectual illumination. Wherefore this was a more excellent vision. Yet it would have been more excellent if she had perceived the angel himself in his substance by her intellectual vision. But it was incompatible with her state of wayfarer that she should see an angel in his essence.

Reply to Objection 2: The imagination is indeed a higher power than the exterior sense: but because the senses are the principle of human knowledge, the greatest certainty is in them, for the principles of knowledge must needs always be most certain. Consequently Joseph, to whom the angel appeared in his sleep, did not have so excellent a vision as the Blessed Virgin.

Reply to Objection 3: As Ambrose says on Lk. 1:11: “We are disturbed, and lose our presence of mind, when we are confronted by the presence of a superior power.” And this happens not only in bodily, but also in imaginary vision. Wherefore it is written (Gn. 15:12) that “when the sun was setting, a deep sleep fell upon Abram, and a great and darksome horror seized upon him.” But by being thus disturbed man is not harmed to such an extent that therefore he ought to forego the vision of an angel. First because from the very fact that man is raised above himself, in which matter his dignity is concerned, his inferior powers are weakened; and from this results the aforesaid disturbance: thus, also, when the natural heat is drawn within a body, the exterior parts tremble. Secondly, because, as Origen says (Hom. iv in Luc.): “The angel who appeared, knowing hers was a human nature, first sought to remedy the disturbance of mind to which a man is subject.” Wherefore both to Zachary and to Mary, as soon as they were disturbed, he said: “Fear not.” For this reason, as we read in the life of Anthony, “it is difficult to discern good from evil spirits. For if joy succeed fear, we should know that the help is from the Lord: because security of soul is a sign of present majesty. But if the fear with which we are stricken persevere, it is an enemy that we see.” Moreover it was becoming to virginal modesty that the Virgin should be troubled. Because, as Ambrose says on Lk. 1:20: “It is the part of a virgin to be timid, to fear the advances of men, and to shrink from men’s addresses.” But others says that as the Blessed Virgin was accustomed to angelic visions, she was not troubled at seeing this angel, but with wonder at hearing what the angel said to her, for she did not think so highly of herself. Wherefore the evangelist does not say that she was troubled at seeing the angel, but “at his saying.”

Obiezione 1: Sembra che l’angelo dell’Annunciazione non avrebbe dovuto apparire alla Vergine attraverso una visione corporea. Infatti, “la visione intellettuale è più eccellente della visione corporea”, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII), e soprattutto è più appropriata per un angelo: poiché con la visione intellettuale l’angelo viene visto nella sua essenza, mentre con la visione corporea viene visto nella forma fisica che assume. Poiché dunque era necessario che un messaggero sublime venisse a annunciare la Concezione Divina, sembrerebbe che dovesse essere apparso attraverso il tipo di visione più eccellente. Pertanto, si può dedurre che l’angelo dell’Annunciazione sia apparso alla Vergine attraverso una visione intellettuale.

Obiezione 2: Inoltre, la visione immaginaria sembra anche superare la visione corporea: proprio perché l’immaginazione è un potere più elevato dei sensi. Ma “l’angelo, gli apparve in sogno a Giuseppe” (Matteo 1:20), il che fu chiaramente una visione immaginaria. Pertanto, sembrerebbe che anche alla Beata Vergine l’angelo si sia manifestato attraverso una visione immaginaria.

Obiezione 3: Inoltre, la visione corporea di una sostanza spirituale sconcerta chi la osserva; per questo motivo cantiamo della stessa Vergine: “E la Vergine, vedendo quella luce, fu piena di timore” [Festa dell’Annunciazione, B.V.M. ii Resp. Brev. O.P.]. Tuttavia sarebbe stato meglio che la sua mente non venisse turbata in questo modo. Pertanto, non era appropriato che tale annuncio avvenisse attraverso una visione corporea.

Al contrario, Agostino, in un sermone (De Annuntiatio iii), descrive la Beata Vergine come se avesse detto: “A me venne l’arcangelo Gabriele con il volto splendente, vestito di abiti luminosi e camminando con passo meraviglioso.” Ma queste descrizioni possono riferirsi soltanto a una visione corporea. Pertanto, l’angelo dell’Annunciazione apparve alla Beata Vergine sotto forma di visione corporea.

Rispondo che l’angelo dell’Annunciazione apparve alla Beata Vergine sotto forma corporea. E ciò era davvero appropriato, innanzitutto per quanto riguarda ciò che fu annunciato: l’angelo venne infatti ad annunziare l’Incarnazione di Dio invisibile. Pertanto era necessario che una creatura invisibile assumesse una forma corporea affinché potesse manifestarsi visibilmente, poiché tutte le apparizioni descritte nell’Antico Testamento erano finalizzate a preparare il popolo all’apparizione del Figlio di Dio in carne e ossa. In secondo luogo, ciò era appropriato anche per la dignità della Madre di Dio, che avrebbe ricevuto il Figlio di Dio non solo nel suo spirito, ma anche nel suo grembo fisico; pertanto era necessario che non solo il suo spirito, ma anche i suoi sensi fisici fossero rinfrescati da quella visione angelica. Infine, ciò era in linea con la certezza di ciò che fu annunciato: comprendiamo infatti con maggiore sicurezza ciò che è davanti ai nostri occhi rispetto a ciò che immaginiamo. Così dice Crisostomo nell’Homilia IV sul Vangelo di Matteo: “L’angelo venne alla Vergine non durante il sonno, ma in modo visibile; poiché le comunicava un messaggio di estrema importanza, era necessario che tale evento fosse accompagnato da una visione di grande solennità”.

Risposta all’Obiezione 1: La visione intellettuale supera di gran lunga sia la visione puramente immaginaria che quella puramente corporea.
Ma Agostino stesso afferma (De Annuntiatio iii) che la profezia è ancora più eccellente se accompagnata sia dalla visione intellettuale che da quella immaginaria, piuttosto che da una sola di esse. Ora, la Beata Vergine non solo ebbe una visione corporea, ma anche un’illuminazione intellettuale; pertanto si trattò di una visione particolarmente eccellente. Tuttavia, sarebbe stata ancora più eccellente se avesse potuto percepire l’angelo stesso nella sua essenza attraverso la visione intellettuale. Ma ciò era incompatibile con lo stato di pellegrina in cui si trovava: non le era infatti possibile vedere un angelo nella sua vera natura.

Risposta all’Obiezione 2: L’immaginazione è certamente un potere superiore ai sensi esterni; tuttavia, poiché i sensi sono la base della conoscenza umana, è proprio in loro che risiede la massima certezza, poiché i principi della conoscenza devono necessariamente essere sempre i più sicuri. Di conseguenza, Giuseppe, a cui l’angelo apparve nel sonno, non ebbe una visione così straordinaria quanto quella della Beata Vergine.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Ambrogio riguardo a Luca 1:11, “Siamo turbati e perdiamo la nostra lucidità mentale quando ci troviamo di fronte alla presenza di un potere superiore”. E questo accade non solo in contesti fisici, ma anche nelle visioni immaginarie. Per questo motivo si legge nel Genesi 15:12 che “quando il sole stava per tramontare, Abramo cadde in un sonno profondo e fu assalito da una grande angoscia”. Tuttavia, tale turbamento non è tale da costringere l’uomo a rinunciare alla visione di un angelo. Primo perché, proprio nel momento in cui l’uomo viene elevato al di sopra di sé – e questo riguarda la sua dignità – le sue facoltà inferiori vengono indebolite; da ciò deriva il suddetto turbamento. Allo stesso modo, quando il calore naturale si concentra all’interno del corpo, le parti esterne tremano. In secondo luogo, come afferma Origene nell’Homilia IV su Luca, “l’angelo che apparve, sapendo di avere una natura umana, cercò prima di tutto di alleviare il turbamento mentale dell’uomo”. Per questo motivo, sia a Zaccaria che a Maria, non appena si sentirono turbati, l’angelo disse loro: “Non temete”. Proprio per questa ragione, come leggiamo nella vita di Antonio, “è difficile distinguere gli spiriti buoni da quelli malvagi: se la gioia segue al timore, allora sappiamo che l’aiuto proviene dal Signore; infatti, la tranquillità dell’anima è un segno della Sua maestà. Ma se il timore persiste, allora si tratta di un nemico”. Inoltre, era appropriato alla modestia virginale che la Vergine fosse turbata: come afferma Ambrogio in Luca 1:20, “È proprio della natura di una vergine essere timida, temere le avances degli uomini e ritrarsi dal loro contatto”. Altri sostengono invece che, essendo la Beata Vergine abituata alle visioni angeliche, non fu turbata dalla vista di quell’angelo, ma solo meravigliata dalle parole che egli le disse, poiché non si considerava così importante. Per questo motivo l’evangelista non dice che ella fu turbata dalla vista dell’angelo, ma “dalle sue parole”.

Objection 1: It would seem that the Annunciation did not take place in becoming order. For the dignity of the Mother of God results from the child she conceived. But the cause should be made known before the effect. Therefore the angel should have announced to the Virgin the conception of her child before acknowledging her dignity in greeting her.

Objection 2: Further, proof should be omitted in things which admit of no doubt; and premised where doubt is possible. But the angel seems first to have announced what the virgin might doubt, and which, because of her doubt, would make her ask: “How shall this be done?” and afterwards to have given the proof, alleging both the instance of Elizabeth and the omnipotence of God. Therefore the Annunciation was made by the angel in unbecoming order.

Objection 3: Further, the greater cannot be adequately proved by the less. But it was a greater wonder for a virgin than for an old woman to be with child. Therefore the angel’s proof was insufficient to demonstrate the conception of a virgin from that of an old woman.

On the contrary, it is written (Rom. 13:1): “Those that are of God, are well ordered [Vulg.: ‘Those that are, are ordained of God’].” Now the angel was “sent by God” to announce unto the Virgin, as is related Lk. 1:26. Therefore the Annunciation was made by the angel in the most perfect order.

I answer that, The Annunciation was made by the angel in a becoming manner. For the angel had a threefold purpose in regard to the Virgin. First, to draw her attention to the consideration of a matter of such moment. This he did by greeting her by a new and unwonted salutation. Wherefore Origen says, commenting on Luke (Hom. vi), that if “she had known that similar words had been addressed to anyone else, she, who had knowledge of the Law, would never have been astonished at the seeming strangeness of the salutation.” In which salutation he began by asserting her worthiness of the conception, by saying, “Full of grace”; then he announced the conception in the words, “The Lord is with thee”; and then foretold the honor which would result to her therefrom, by saying, “Blessed art thou among women.” Secondly, he purposed to instruct her about the mystery of the Incarnation, which was to be fulfilled in her. This he did by foretelling the conception and birth, saying: “Behold, thou shalt conceive in thy womb,” etc.; and by declaring the dignity of the child conceived, saying: “He shall be great”; and further, by making known the mode of conception, when he said: “The Holy Ghost shall come upon thee.” Thirdly, he purposed to lead her mind to consent. This he did by the instance of Elizabeth, and by the argument from Divine omnipotence.

Reply to Objection 1: To a humble mind nothing is more astonishing than to hear its own excellence. Now, wonder is most effective in drawing the mind’s attention. Therefore the angel, desirous of drawing the Virgin’s attention to the hearing of so great a mystery, began by praising her.

Reply to Objection 2: Ambrose says explicitly on Lk. 1:34, that the Blessed Virgin did not doubt the angel’s words. For he says: “Mary’s answer is more temperate than the words of the priest. She says: How shall this be? He replies: Whereby shall I know this? He denies that he believes, since he denies that he knows this. She does not doubt fulfilment when she asks how it shall be done.” Augustine, however, seems to assert that she doubted. For he says (De Qq. Vet. et Nov. Test. qu. li): “To Mary, in doubt about the conception, the angel declares the possibility thereof.” But such a doubt is one of wonder rather than of unbelief. And so the angel adduces a proof, not as a cure for unbelief, but in order to remove her astonishment.

Reply to Objection 3: As Ambrose says (Hexaemeron v): “For this reason had many barren women borne children, that the virginal birth might be credible.” The conception of the sterile Elizabeth is therefore adduced, not as a sufficient argument, but as a kind of figurative example.: consequently in support of this instance, the convincing argument is added taken from the Divine omnipotence. OF THE MATTER FROM WHICH THE SAVIOUR’S BODY WAS CONCEIVED (EIGHT ARTICLES) We have now to consider the Saviour’s conception. First, as to the matter from which His body was conceived; secondly, as to the author of His conception; thirdly, as to the manner and order of His conception. Concerning the first there are eight points of inquiry: (1) Whether the flesh of Christ was derived from Adam? (2) Whether it was derived from David? (3) Of the genealogy of Christ which is given in the Gospels; (4) Whether it was fitting for Christ to be born of a woman? (5) Whether His body was formed from the purest blood of the Virgin? (6) Whether the flesh of Christ was in the patriarchs as to something signate? (7) Whether the flesh of Christ in the patriarchs was subject to sin? (8) Whether Christ paid tithes in the loins of Abraham?

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’Annunciazione non si sia svolta secondo l’ordine del divenire. Infatti, la dignità della Madre di Dio deriva dal figlio che ella concepisce. Ora, la causa dovrebbe essere resa nota prima dell’effetto. Pertanto, l’angelo avrebbe dovuto annunciare alla Vergine il concepimento del suo bambino prima di riconoscerle la dignità nel salutarla.

Obiezione 2: Inoltre, in cose che non ammettono alcun dubbio si dovrebbe omettere la dimostrazione; mentre la dimostrazione va posta là dove è possibile il dubbio. Tuttavia, sembra che l’angelo abbia prima annunciato ciò di cui la vergine poteva dubitare e che, proprio a causa di tale dubbio, l’avrebbe indotta a chiedere: «Come potrà avvenire questo?», e solo dopo abbia fornito la dimostrazione, adducendo sia l’esempio di Elisabetta sia l’onnipotenza di Dio. Pertanto, l’Annunciazione sarebbe stata fatta dall’angelo in un ordine non conforme.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è più grande non può essere adeguatamente dimostrato mediante ciò che è più piccolo. Ora, era una meraviglia maggiore per una vergine che per una donna anziana rimanere incinta. Dunque, la dimostrazione dell’angelo sarebbe stata insufficiente a dimostrare il concepimento di una vergine sulla base di quello di una donna anziana.

Per contro, sta scritto (Rom. 13, 1): «Quelli che sono di Dio, sono ben ordinati [Vulg.: “Quelli che sono, sono ordinati da Dio”]». Ora, l’angelo fu «mandato da Dio» per annunziare alla Vergine, come riporta Luca 1, 26. Pertanto, l’Annunciazione fu compiuta dall’angelo nell’ordine più perfetto.

Rispondo che l’Annunciazione fu fatta dall’angelo in modo conforme. Infatti, l’angelo aveva un triplice scopo nei confronti della Vergine. Primo, attirare la sua attenzione su una questione di così grande importanza. Ciò egli fece salutandola con un saluto nuovo e inusuale. Per questo Origene, commentando Luca (Om. vi), dice che se «ella avesse saputo che simili parole erano state rivolte a qualcun altro, colei che aveva conoscenza della Legge non si sarebbe mai stupita della apparente stranezza del saluto». In quel saluto egli cominciò col riconoscere la sua dignità nel concepimento, dicendo: «Piena di grazia»; poi annunciò il concepimento con le parole: «Il Signore è con te»; e infine predisse l’onore che ne sarebbe derivato, dicendo: «Benedetta sei tu fra le donne».

Secondo, egli si propose di istruirla sul mistero dell’Incarnazione, che si sarebbe compiuta in lei. Ciò fece preannunciando il concepimento e la nascita, dicendo: «Ecco, tu concepirai nel tuo grembo», ecc.; e dichiarando la dignità del figlio concepito, dicendo: «Egli sarà grande»; e ancora, facendo conoscere il modo del concepimento, quando disse: «Lo Spirito Santo verrà su di te».

Terzo, egli si propose di indurre la sua mente al consenso. Ciò fece mediante l’esempio di Elisabetta e mediante l’argomento tratto dall’onnipotenza divina.

Risposta all’Obiezione 1: A una mente umile nulla è più sorprendente che udire la propria eccellenza. Ora, lo stupore è quanto mai efficace per attirare l’attenzione della mente. Pertanto, l’angelo, desideroso di attirare l’attenzione della Vergine verso l’ascolto di un mistero così grande, cominciò lodandola.

Risposta all’Obiezione 2: Ambrogio dice esplicitamente su Luca 1, 34 che la Beata Vergine non dubitò delle parole dell’angelo. Egli dice infatti: «La risposta di Maria è più moderata delle parole del sacerdote. Ella dice: Come potrà avvenire questo? Egli risponde: Da dove potrò io sapere questo? Egli nega di credere, poiché nega di sapere questo. Ella non dubita della realizzazione quando chiede come potrà avvenire».

Tuttavia, Agostino sembra affermare che ella dubitò. Infatti, dice (De Qq. Vet. et Nov. Test. qu. li): «A Maria, che dubitava del concepimento, l’angelo dichiara la possibilità di esso». Ma tale dubbio è più uno stupore che una mancanza di fede. E così l’angelo adduce una prova non come cura per la mancanza di fede, ma per togliere lo stupore stesso.

Risposta all’Obiezione 3: Come dice Ambrogio (Hexaemeron v): «Per questo motivo molte donne sterili hanno partorito figli, affinché la nascita verginale fosse credibile».

Il concepimento della sterile Elisabetta viene pertanto addotto non come argomento sufficiente, ma come una specie di esempio figurativo. Di conseguenza, a sostegno di questo esempio, si aggiunge l’argomento convincente tratto dall’onnipotenza divina.

DELLA MATERIA DA CUI FU CONCEPITO IL CORPO DEL SALVATORE (OTTO ARTICOLI)
Dobbiamo ora considerare il concepimento del Salvatore. Prima, riguardo alla materia da cui fu concepito il Suo corpo; seconda, riguardo all’autore del Suo concepimento; terza, riguardo al modo e all’ordine del Suo concepimento.

Circa il primo punto vi sono otto questioni: (1) Se la carne di Cristo derivò da Adamo? (2) Se derivò da Davide? (3) Della genealogia di Cristo che è data nei Vangeli; (4) Se era conveniente che Cristo nascesse da una donna? (5) Se il Suo corpo fu formato dal sangue più puro della Vergine? (6) Se la carne di Cristo fu nei patriarchi come qualcosa di segnato? (7) Se la carne di Cristo nei patriarchi fu soggetta al peccato? (8) Se Cristo pagò le decime nei lombi di Abramo?

Objection 1: It would seem that Christ’s flesh was not derived from Adam. For the Apostle says (1 Cor. 15:47): “The first man was of the earth, earthly: the second man, from heaven, heavenly.” Now, the first man is Adam: and the second man is Christ. Therefore Christ is not derived from Adam, but has an origin distinct from him.

Objection 2: Further, the conception of Christ should have been most miraculous. But it is a greater miracle to form man’s body from the slime of the earth, than from human matter derived from Adam. It seems therefore unfitting that Christ should take flesh from Adam. Therefore the body of Christ should not have been formed from the mass of the human race derived from Adam, but of some other matter.

Objection 3: Further, by “one man sin entered into this world,” i.e. by Adam, because in him all nations sinned originally, as is clear from Rom. 5:12. But if Christ’s body was derived from Adam, He would have been in Adam originally when he sinned: therefore he would have contracted original sin; which is unbecoming in His purity. Therefore the body of Christ was not formed of matter derived from Adam.

On the contrary, The Apostle says (Heb. 2:16): “Nowhere doth He”---that is, the Son of God---“take hold of the angels: but of the seed of Abraham He taketh hold.” But the seed of Abraham was derived from Adam. Therefore Christ’s body was formed of matter derived from Adam.

I answer that, Christ assumed human nature in order to cleanse it of corruption. But human nature did not need to be cleansed save in as far as it was soiled in its tainted origin whereby it was descended from Adam. Therefore it was becoming that He should assume flesh of matter derived from Adam, that the nature itself might be healed by the assumption.

Reply to Objection 1: The second man, i.e. Christ, is said to be of heaven, not indeed as to the matter from which His body was formed, but either as to the virtue whereby it was formed; or even as to His very Godhead. But as to matter, Christ’s body was earthly, as Adam’s body was.

Reply to Objection 2: As stated above (Q[29], A[1], ad 2) the mystery of Christ’s Incarnation is miraculous, not as ordained to strengthen faith, but as an article of faith. And therefore in the mystery of the Incarnation we do not seek that which is most miraculous, as in those miracles that are wrought for the confirmation of faith’ but what is most becoming to Divine wisdom, and most expedient to the salvation of man, since this is what we seek in all matters of faith. It may also be said that in the mystery of the Incarnation the miracle is not only in reference to the matter of the conception, but rather in respect of the manner of the conception and birth; inasmuch as a virgin conceived and gave birth to God.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[15], A[1], ad 2), Christ’s body was in Adam in respect of a bodily substance---that is to say, that the corporeal matter of Christ’s body was derived from Adam: but it was not there by reason of seminal virtue, because it was not conceived from the seed of man. Thus it did not contract original sin, as others who are descended from Adam by man’s seed.

Obiezione 1: Sembra che la carne di Cristo non derivi da Adamo. Infatti l’Apostolo afferma (1 Corinzi 15:47): “Il primo uomo è stato terrestre; il secondo uomo, invece, viene dal cielo”. Ora, il primo uomo è Adamo e il secondo uomo è Cristo; pertanto Cristo non deriva da Adamo, ma ha un’origine diversa da lui.

Obiezione 2: Inoltre, la concezione di Cristo avrebbe dovuto essere particolarmente miracolosa. Tuttavia, è un miracolo ancora più grande formare il corpo umano dal fango della terra, piuttosto che dall’essenza umana derivante da Adamo. Sembra quindi inappropriato che Cristo abbia assunto carne da Adamo. Pertanto, il corpo di Cristo non avrebbe dovuto essere formato dalla massa dell’umanità discendente da Adamo, ma da qualche altra sostanza.

Obiezione 3: Inoltre, con l’espressione “un uomo ha commesso il peccato nel mondo”, ci si riferisce ad Adamo; poiché attraverso di lui tutte le nazioni hanno peccato originariamente, come è chiaro in Romani 5:12. Ma se il corpo di Cristo derivasse da Adamo, Egli sarebbe stato presente in Adamo al momento del suo peccato; quindi avrebbe contratto il peccato originale, il che sarebbe incompatibile con la Sua purezza. Pertanto, il corpo di Cristo non è stato formato da materia derivante da Adamo.

Al contrario, l’Apostolo dice (Ebrei 2:16): “In nessun luogo Egli” – cioè il Figlio di Dio – “si appoggia agli angeli, ma si appoggia alla discendenza di Abramo”. Ma la discendenza di Abramo deriva da Adamo. Pertanto, il corpo di Cristo è stato formato da materia proveniente da Adamo.

Rispondo che Cristo assunse la natura umana al fine di purificarla dalla corruzione. Tuttavia, la natura umana non aveva bisogno di essere purificata se non nella misura in cui fosse stata contaminata dalla sua origine impura, derivante da Adamo. Pertanto, era necessario che Egli assumesse una carne proveniente da Adamo, affinché la stessa natura umana potesse essere guarita attraverso quell’assunzione.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il secondo uomo, cioè Cristo, sia “del cielo”; non certo in termini di materia dalla quale il Suo corpo fu formato, ma piuttosto in relazione alla virtù grazie alla quale tale corpo venne creato; o addirittura in riferimento alla Sua stessa divinità. Tuttavia, in termini di materia, il corpo di Cristo era terrestre, proprio come quello di Adamo.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[29], A[1], ad 2), il mistero dell’Incarnazione di Cristo è un miracolo, non inteso per rafforzare la fede, ma come elemento essenziale della fede stessa. Pertanto, nel mistero dell’Incarnazione non cerchiamo ciò che è più straordinario in termini di miracoli – come quelli compiuti al fine di confermare la fede – bensì ciò che risulta più conforme alla saggezza divina e più efficace per la salvezza dell’uomo, poiché è proprio questo che cerchiamo in tutte le questioni relative alla fede. Si può anche affermare che il miracolo nell’Incarnazione non riguarda soltanto l’atto stesso della concezione, ma piuttosto il modo in cui essa avviene e il processo di nascita; infatti, si tratta di una vergine che ha concepito e partorito Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[15], A[1], ad 2), il corpo di Cristo era “in” Adamo in termini di sostanza corporea; cioè, la materia corporea del corpo di Cristo proveniva da Adamo. Tuttavia, tale sostanza non fu trasmessa a Cristo attraverso il processo riproduttivo umano, poiché Cristo non fu concepito dal seme umano. Pertanto, Cristo non contrasse il peccato originale, a differenza di altre persone che discendono da Adamo attraverso il seme umano.

Objection 1: It would seem that Christ did not take flesh of the seed of David. For Matthew, in tracing the genealogy of Christ, brings it down to Joseph. But Joseph was not Christ’s father, as shown above (Q[28], A[1], ad 1,2). Therefore it seems that Christ was not descended from David.

Objection 2: Further, Aaron was of the tribe of Levi, as related Ex. 6. Now Mary the Mother of Christ is called the cousin of Elizabeth, who was a daughter of Aaron, as is clear from Lk. 1:5,36. Therefore, since David was of the tribe of Juda, as is shown Mat. 1, it seems that Christ was not descended from David.

Objection 3: Further, it is written of Jechonias (Jer. 22:30): “Write this man barren … for there shall not be a man of his seed that shall sit upon the throne of David.” Whereas of Christ it is written (Is. 9:7): “He shall sit upon the throne of David.” Therefore Christ was not of the seed of Jechonias: nor, consequently, of the family of David, since Matthew traces the genealogy from David through Jechonias.

On the contrary, It is written (Rom. 1:3): “Who was made to him of the seed of David according to the flesh.”

I answer that, Christ is said to have been the son especially of two of the patriarchs, Abraham and David, as is clear from Mat. 1:1. There are many reasons for this. First to these especially was the promise made concerning Christ. For it was said to Abraham (Gn. 22:18): “In thy seed shall all the nations of the earth be blessed”: which words the Apostle expounds of Christ (Gal. 3:16): “To Abraham were the promises made and to his seed. He saith not, ‘And to his seeds’ as of many; but as of one, ‘And to thy seed,’ which is Christ.” And to David it was said (Ps. 131:11): “Of the fruit of thy womb I will set upon thy throne.” Wherefore the Jewish people, receiving Him with kingly honor, said (Mat. 21:9): “Hosanna to the Son of David.” A second reason is because Christ was to be king, prophet, and priest. Now Abraham was a priest; which is clear from the Lord saying unto him (Gn. 15:9): “Take thee [Vulg.: ‘Me’] a cow of three years old,” etc. He was also a prophet, according to Gn. 20:7: “He is a prophet; and he shall pray for thee.” Lastly David was both king and prophet. A third reason is because circumcision had its beginning in Abraham: while in David God’s election was most clearly made manifest, according to 1 Kings 13:14: “The Lord hath sought Him a man according to His own heart.” And consequently Christ is called in a most special way the Son of both, in order to show that He came for the salvation both of the circumcised and of the elect among the Gentiles.

Reply to Objection 1: Faustus the Manichean argued thus, in the desire to prove that Christ is not the Son of David, because He was not conceived of Joseph, in whom Matthew’s genealogy terminates. Augustine answered this argument thus (Contra Faust. xxii): “Since the same evangelist affirms that Joseph was Mary’s husband and that Christ’s mother was a virgin, and that Christ was of the seed of Abraham, what must we believe, but that Mary was not a stranger to the family of David: and that it is not without reason that she was called the wife of Joseph, by reason of the close alliance of their hearts, although not mingled in the flesh; and that the genealogy is traced down to Joseph rather than to her by reason of the dignity of the husband? So therefore we believe that Mary was also of the family of David: because we believe the Scriptures, which assert both that Christ was of the seed of David according to the flesh, and that Mary was His Mother, not by sexual intercourse but retaining her virginity.” For as Jerome says on Mat. 1:18: “Joseph and Mary were of the same tribe: wherefore he was bound by law to marry her as she was his kinswoman. Hence it was that they were enrolled together at Bethlehem, as being descended from the same stock.”

Reply to Objection 2: Gregory of Nazianzum answers this objection by saying that it happened by God’s will, that the royal family was united to the priestly race, so that Christ, who is both king and priest, should be born of both according to the flesh. Wherefore Aaron, who was the first priest according to the Law, married a wife of the tribe of Juda, Elizabeth, daughter of Aminadab. It is therefore possible that Elizabeth’s father married a wife of the family of David, through whom the Blessed Virgin Mary, who was of the family of David, would be a cousin of Elizabeth. or conversely, and with greater likelihood, that the Blessed Mary’s father, who was of the family of David, married a wife of the family of Aaron. Again, it may be said with Augustine (Contra Faust. xxii) that if Joachim, Mary’s father, was of the family of Aaron (as the heretic Faustus pretended to prove from certain apocryphal writings), then we must believe that Joachim’s mother, or else his wife, was of the family of David, so long as we say that Mary was in some way descended from David.

Reply to Objection 3: As Ambrose says on Lk. 3:25, this prophetical passage does not deny that a posterity will be born of the seed of Jechonias. And so Christ is of his seed. Neither is the fact that Christ reigned contrary to prophecy, for He did not reign with worldly honor; since He declared: “My kingdom is not of this world.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia assunto la carne dalla discendenza di Davide. Infatti, Matteo, nel tracciare la genealogia di Cristo, la fa risalire a Giuseppe. Ma Giuseppe non era il padre di Cristo, come è stato dimostrato sopra (Q[28], A[1], ad 1,2). Pertanto, sembra che Cristo non discendesse da Davide.

Obiezione 2: Inoltre, Aaron apparteneva alla tribù di Levi, come si legge nell’Esodo 6. Ora Maria, la madre di Cristo, è chiamata cugina di Elisabetta, che era figlia di Aaron, come risulta chiaramente nel Vangelo secondo Luca 1:5,36. Pertanto, poiché Davide apparteneva alla tribù di Giuda, come si mostra nel Vangelo secondo Matteo 1, sembra che Cristo non discendesse da Davide.

Obiezione 3: Inoltre, di Ezechia si legge (Ger. 22:30): “Scrivete che quest’uomo rimarrà sterile, poiché non ci sarà alcun discendente suo che sieda sul trono di Davide”. Mentre di Cristo si dice (Isa. 9:7): “Lui siederà sul trono di Davide”. Pertanto, Cristo non apparteneva alla discendenza di Ezechia; né, di conseguenza, alla famiglia di Davide, poiché Matteo traccia la genealogia da Davide attraverso Ezechia.

Al contrario, è scritto (Roma 1:3): “Colui che è nato da lui dalla stirpe di Davide, secondo la carne”.

Rispondo che si dice che Cristo fosse figlio soprattutto di due patriarchi: Abramo e Davide, come è chiaro da Matteo 1:1. Ci sono molte ragioni a sostegno di questa affermazione. La prima riguarda la promessa fatta riguardo a Cristo. Infatti ad Abramo fu detto (Genesi 22:18): “In tua discendenza saranno benedette tutte le nazioni della terra”; parole che l’Apostolo interpreta in riferimento a Cristo (Galati 3:16): “Le promesse furono fatte ad Abramo e alla sua discendenza. Non dice ‘e alle sue discendenze’, come se si trattasse di molte persone, ma ‘e alla tua discendenza’, che è Cristo”. A Davide fu detto (Salmo 131:11): “Del frutto del tuo grembo io ti farò sedere sul trono”. Per questo motivo il popolo ebraico, accogliendolo con onore regale, disse (Matteo 21:9): “Osanna al Figlio di Davide”.
Una seconda ragione è che Cristo doveva essere re, profeta e sacerdote. Abramo era un sacerdote, come si evince dal versetto Genesi 15:9: “Prendi una vacca di tre anni, ”. Era anche un profeta, secondo Genesi 20:7: “Lui è un profeta; pregherà per te”. Infine Davide era sia re che profeta.
Una terza ragione è che la circoncisione ebbe inizio con Abramo; mentre con Davide l’elezione di Dio fu manifestata in modo particolarmente chiaro, come si legge in 1 Re 13:14: “Il Signore ha cercato un uomo secondo il proprio cuore”. Pertanto Cristo viene chiamato in modo molto speciale Figlio di entrambi, per dimostrare che è venuto per la salvezza sia dei circoncisi che degli eletti tra i gentili.

Risposta all’Obiezione 1: Fausto, seguace del manicheismo, argomentava in questo modo, nel tentativo di dimostrare che Cristo non fosse il Figlio di Davide, poiché non era stato concepito da Giuseppe, presso il quale termina la genealogia di Matteo. Agostino rispose a questo argomento così (Contra Faustus, xxii): “Poiché lo stesso evangelista afferma che Giuseppe fosse il marito di Maria e che la madre di Cristo fosse vergine, e che Cristo provenisse dalla stirpe di Abramo, cosa dobbiamo credere, se non che Maria appartenesse alla famiglia di Davide? E non è senza motivo che venisse chiamata ‘moglie di Giuseppe’, a causa del legame stretto tra i loro cuori, anche se non vi era un legame carnale; inoltre, la genealogia viene tracciata fino a Giuseppe e non fino a lei, per rispetto alla dignità del marito. Pertanto crediamo che Maria appartenesse anch’essa alla famiglia di Davide: poiché crediamo negli Scritti, i quali affermano sia che Cristo provenisse dalla stirpe di Davide secondo la carne, sia che Maria fosse Sua Madre, senza che ci fosse rapporto sessuale tra loro e mantenendo così la sua verginità.” Come dice Girolamo riguardo a Matteo 1:18: “Giuseppe e Maria appartenevano alla stessa tribù; perciò, secondo la legge, egli era obbligato a sposarla poiché lei era sua parente. Ecco perché furono iscritti insieme a Betlemme, essendo entrambi discendenti dello stesso ceppo.”

Risposta all’Obiezione 2: Gregorio di Nazianzo risponde a questa obiezione sostenendo che sia avvenuto per volontà di Dio che la famiglia reale si unisse alla stirpe sacerdotale, affinché Cristo, che è sia re che sacerdote, potesse nascere da entrambe le parti secondo la carne. Pertanto, Aaron, il primo sacerdote secondo la Legge, sposò Elisabetta, figlia di Aminadab, appartenente alla tribù di Giuda. È quindi possibile che il padre di Elisabetta avesse sposato una donna della famiglia di Davide; da questo matrimonio sarebbe derivata la Beata Vergine Maria, appartenente anch’essa alla famiglia di Davide, rendendola cugina di Elisabetta, o, più probabilmente, che il padre di Maria, appartenente alla famiglia di Davide, avesse sposato una donna della famiglia di Aaron.
Inoltre, si può affermare, seguendo Agostino (Contra Faustus, xxii), che se Giacomo, padre di Maria, fosse stato della famiglia di Aaron (come pretendeva di dimostrare il eretico Fausto basandosi su alcuni scritti apocrifi), allora la madre di Giacomo, ovvero sua moglie, doveva essere della famiglia di Davide, a condizione che si ammetta che Maria discendesse in qualche modo da Davide.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Ambrogio riguardo a Luca 3:25, questo passaggio profetico non nega che dalla discendenza di Ezechia nascerà una posterità; quindi anche Cristo appartiene alla sua stirpe. Inoltre, il fatto che Cristo abbia regnato in modo contrario alle profezie non costituisce un contraddittorio, poiché non ha regnato con onori mondani; anzi, egli stesso dichiarò: “Il mio regno non è di questo mondo”.

Objection 1: It would seem that Christ’s genealogy is not suitably traced by the Evangelists. For it is written (Is. 53:8): “Who shall declare His generation?” Therefore Christ’s genealogy should not have been set down.

Objection 2: Further, one man cannot possibly have two fathers. But Matthew says that “Jacob begot Joseph, the husband of Mary”: whereas Luke says that Joseph was the son of Heli. Therefore they contradict one another.

Objection 3: Further, there seem to be divergencies between them on several points. For Matthew, at the commencement of his book, beginning from Abraham and coming down to Joseph, enumerates forty-two generations. Whereas Luke sets down Christ’s genealogy after His Baptism, and beginning from Christ traces the series of generations back to God, counting in all seventy-seven generations, the first and last included. It seems therefore that their accounts of Christ’s genealogy do not agree.

Objection 4: Further, we read (4 Kings 8:24) that Joram begot Ochozias, who was succeeded by his son Joas: who was succeeded by his son Amasius: after whom reigned his son Azarias, called Ozias; who was succeeded by his son Joathan. But Matthew says that Joram begot Ozias. Therefore it seems that his account of Christ’s genealogy is unsuitable, since he omits three kings in the middle thereof.

Objection 5: Further, all those who are mentioned in Christ’s genealogy had both a father and a mother, and many of them had brothers also. Now in Christ’s genealogy Matthew mentions only three mothers---namely, Thamar, Ruth, and the wife of Urias. He also mentions the brothers of Judas and Jechonias, and also Phares and Zara. But Luke mentions none of these. Therefore the evangelists seem to have described the genealogy of Christ in an unsuitable manner.

On the contrary, The authority of Scripture suffices.

I answer that, As is written (2 Tim. 3:16), “All Holy Scripture is inspired of God [Vulg.: ‘All scripture inspired of God is profitable’], etc. Now what is done by God is done in perfect order, according to Rom. 13:1: “Those that are of God are ordained [Vulg.: ‘Those that are, are ordained of God’]. Therefore Christ’s genealogy is set down by the evangelists in a suitable order.

Reply to Objection 1: As Jerome says on Mat. 1, Isaias speaks of the generation of Christ’s Godhead. Whereas Matthew relates the generation of Christ in His humanity; not indeed by explaining the manner of the Incarnation, which is also unspeakable; but by enumerating Christ’s forefathers from whom He was descended according to the flesh.

Reply to Objection 2: Various answers have been made by certain writers to this objection which was raised by Julian the Apostate; for some, as Gregory of Nazianzum, say that the people mentioned by the two evangelists are the same, but under different names, as though they each had two. But this will not stand: because Matthew mentions one of David’s sons---namely, Solomon; whereas Luke mentions another---namely, Nathan, who according to the history of the kings (2 Kings 5:14) were clearly brothers. Wherefore others said that Matthew gave the true genealogy of Christ: while Luke gave the supposititious genealogy; hence he began: “Being (as it was supposed) the son of Joseph.” For among the Jews there were some who believed that, on account of the crimes of the kings of Juda, Christ would be born of the family of David, not through the kings, but through some other line of private individuals. Others again have supposed that Matthew gave the forefathers according to the flesh: whereas Luke gave these according to the spirit, that is, righteous men, who are called (Christ’s) forefathers by likeness of virtue. But an answer is given in the Qq. Vet. et Nov. Test. [*Part i, qu. lvi; part 2, qu. vi] to the effect that we are not to understand that Joseph is said by Luke to be the son of Heli: but that at the time of Christ, Heli and Joseph were differently descended from David. Hence Christ is said to have been supposed to be the son of Joseph, and also to have been the son of Heli as though (the Evangelist) were to say that Christ, from the fact that He was the son of Joseph, could be called the son of Heli and of all those who were descended from David; as the Apostle says (Rom. 9:5): “Of whom” (viz. the Jews) “is Christ according to the flesh.” Augustine again gives three solutions (De Qq. Evang. ii), saying: “There are three motives by one or other of which the evangelist was guided. For either one evangelist mentions Joseph’s father of whom he was begotten; whilst the other gives either his maternal grandfather or some other of his later forefathers; or one was Joseph’s natural father: the other is father by adoption. Or, according to the Jewish custom, one of those having died without children, a near relation of his married his wife, the son born of the latter union being reckoned as the son of the former”: which is a kind of legal adoption, as Augustine himself says (De Consensu Evang. ii, Cf. Retract. ii). This last motive is the truest: Jerome also gives it commenting on Mat. 1:16; and Eusebius of Caesarea in his Church history (I, vii), says that it is given by Africanus the historian. For these writers says that Mathan and Melchi, at different times, each begot a son of one and the same wife, named Estha. For Mathan, who traced his descent through Solomon, had married her first, and died, leaving one son, whose name was Jacob: and after his death, as the law did not forbid his widow to remarry, Melchi, who traced his descent through Mathan, being of the same tribe though not of the same family as Mathan, married his widow, who bore him a son, called Heli; so that Jacob and Heli were uterine brothers born to different fathers. Now one of these, Jacob, on his brother Heli dying without issue, married the latter’s widow, according to the prescription of the law, of whom he had a son, Joseph, who by nature was his own son, but by law was accounted the son of Heli. Wherefore Matthew says “Jacob begot Joseph”: whereas Luke, who was giving the legal genealogy, speaks of no one as begetting. And although Damascene (De Fide Orth. iv) says that the Blessed Virgin Mary was connected with Joseph in as far as Heli was accounted as his father, for he says that she was descended from Melchi: yet must we also believe that she was in some way descended from Solomon through those patriarchs enumerated by Matthew, who is said to have set down Christ’s genealogy according to the flesh; and all the more since Ambrose states that Christ was of the seed of Jechonias.

Obiezione 1: Sembra che la genealogia di Cristo non sia stata tracciata in modo appropriato dagli Evangelisti.
Infatti, è scritto (Isaia 53:8): “Chi potrà raccontare la sua genealogia?” Pertanto, la genealogia di Cristo non avrebbe dovuto essere registrata.

Obiezione 2: Inoltre, è impossibile che un uomo abbia due padri. Ma Matteo afferma che “Giacobbe generò Giuseppe, marito di Maria”; mentre Luca sostiene che Giuseppe fosse figlio di Eli. Pertanto, le loro dichiarazioni si contraddicono a vicenda.

Obiezione 3: Inoltre, sembrano esserci divergenze tra di loro su diversi punti. Infatti, Matteo, all’inizio del suo vangelo, partendo da Abramo e proseguendo fino a Giuseppe, elenca quarantadue generazioni. Mentre Luca riporta la genealogia di Cristo dopo il Suo battesimo e, partendo da Lui, traccia la serie delle generazioni fino a Dio, contando in totale settantasette generazioni, incluse sia la prima che l’ultima. Sembra quindi che i loro resoconti sulla genealogia di Cristo non siano concordanti.

Obiezione 4: Inoltre, leggiamo (4 Re 8:24) che Gioram generò Ocozia, al quale succedette suo figlio Gioas; a Gioas succedette Amasi; dopo di lui regnò suo figlio Azaria, chiamato anche Ocozia; a questi succedette poi Gioatano. Ma Matteo afferma che Gioram generò Ocozia. Pertanto sembra che la sua genealogia di Cristo non sia corretta, poiché omette tre re in essa.

Obiezione 5: Inoltre, tutti coloro che vengono menzionati nella genealogia di Cristo avevano sia un padre che una madre, e molti di loro avevano anche fratelli. Nella genealogia di Cristo, Matteo menziona soltanto tre madri: Tamar, Ruth e la moglie di Urias; inoltre cita i fratelli di Giuda e Iechonia, nonché Farise e Zara. Ma Luca non menziona nessuno di questi. Pertanto, gli evangelisti sembrano aver descritto la genealogia di Cristo in modo inappropriato.

Al contrario, l’autorità della Scrittura è sufficiente.

Rispondo che, come è scritto (2 Timoteo 3:16), “Tutta la Sacra Scrittura è ispirata da Dio”; ciò che Dio compie avviene sempre secondo un ordine perfetto. Come recita Romani 13:1: “Coloro che appartengono a Dio sono stati predestinati da Lui”. Pertanto, gli evangelisti hanno riportato la genealogia di Cristo in un ordine appropriato.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Girolamo nel commento al Vangelo di Matteo 1, Isaia parla della generazione della divinità di Cristo; mentre Matteo descrive la generazione di Cristo nella sua umanità, non certo spiegando il modo dell’Incarnazione – che anch’essa è inesprimibile – ma elencando i padri di Cristo da cui egli discendeva secondo la carne.

Risposta all’Obiezione 2: Alcuni autori hanno fornito diverse spiegazioni a questa obiezione sollevata da Giuliano l’Apostata. Alcuni, come Gregorio di Nazianzo, sostengono che le persone menzionate dai due evangelisti siano la stessa persona, ma con nomi diversi, come se ciascuno di loro ne avesse due. Tuttavia questa ipotesi non regge: Matteo infatti menziona uno dei figli di Davide, ovvero Salomone; mentre Luca ne menziona un altro, Nathan, che secondo la storia dei re (2 Re 5:14) era chiaramente suo fratello. Altri affermano che Matteo abbia fornito la vera genealogia di Cristo, mentre Luca ne abbia data una fittizia; per questo motivo Luca inizia il suo racconto dicendo: “Poiché si riteneva che fosse figlio di Giuseppe”. Tra i Giudei c’erano infatti coloro che credevano che, a causa dei crimini commessi dai re di Giuda, Cristo dovesse nascere dalla famiglia di Davide, ma non attraverso i re stessi, bensì attraverso un’altra linea di discendenza. Altri ancora ritengono che Matteo abbia elencato gli antenati di Cristo secondo la carne, mentre Luca li abbia elencati secondo lo spirito, ovvero uomini giusti che, per virtù, possono essere considerati antenati di Cristo. Tuttavia, nelle “Qq. Vet. et Nov. Test.” (Parte I, q. lvi; Parte II, q. vi) si afferma che non dobbiamo intendere che Luca definisca Giuseppe figlio di Eli; bensì che, al tempo di Cristo, Eli e Giuseppe discendessero entrambi da Davide in modi diversi. Per questo motivo si dice che Cristo fosse considerato figlio sia di Giuseppe che di Eli, come se l’evangelista volesse dire che Cristo, essendo figlio di Giuseppe, potesse essere chiamato anche figlio di Eli e di tutti coloro che discendevano da Davide; come afferma l’Apostolo in Romani 9:5: “Di loro” (cioè dei Giudei) “Cristo è secondo la carne”. Agostino, nel suo “De Qq. Evang. ii”, propone tre spiegazioni diverse per questo fenomeno, sostenendo che l’evangelista possa essere stato guidato da uno o più motivi: o forse uno degli evangelisti menziona il padre biologico di Giuseppe, mentre l’altro ne menziona il nonno materno o qualche altro antenato successivo; oppure uno era il padre naturale di Giuseppe, l’altro un padre adottivo; inoltre, secondo le usanze ebraiche, quando qualcuno moriva senza figli, un parente stretto sposava la sua vedova e il figlio nato da questo matrimonio veniva considerato figlio del defunto. Quest’ultimo caso rappresenta una sorta di adozione legale, come afferma lo stesso Agostino nel “De Consensu Evang. ii”. Questa ultima spiegazione sembra la più plausibile; anche Gerolamo la menziona commentando Matteo 1:16, e Eusebio di Cesarea, nella sua “Storia della Chiesa” (I, vii), afferma che questa interpretazione sia stata proposta dall’istorico africano Afranio. Secondo questi autori, Matteo e Melchio, in momenti diversi, ebbero entrambi un figlio dalla stessa donna di nome Estera: Matteo, discendente di Salomone, la sposò per primo e morì lasciando un figlio di nome Giacobbe; dopo la sua morte, poiché la legge non vietava questo tipo di matrimonio. Melchi, il cui lignaggio risaliva a Mattan e che apparteneva alla stessa tribù ma non alla stessa famiglia di Mattan, sposò la vedova di quest’ultimo; da questo matrimonio nacque un figlio chiamato Eli. Così Giacobbe ed Eli divennero fratelli per parte di madre, sebbene avessero padri diversi. Quando Eli morì senza eredi, Giacobbe sposò la sua vedova, secondo quanto prescriveva la legge; da questo matrimonio nacque un figlio chiamato Giuseppe: che, per natura, era figlio di Giacobbe, ma secondo la legge veniva considerato figlio di Eli. Per questo motivo Matteo scrive “Giacobbe generò Giuseppe”, mentre Luca, nel fornire la genealogia legale, non menziona alcun padre. Anche se Damasceno afferma che la Beata Vergine Maria fosse imparentata con Giuseppe in quanto Eli veniva considerato suo padre, poiché lei discendeva da Melchi, dobbiamo comunque credere che ella fosse in qualche modo imparentata anche con Salomone, attraverso quei patriarchi menzionati da Matteo, il quale avrebbe trascritto la genealogia di Cristo secondo la carne. Questo è ancora più vero considerando quanto afferma Ambrogio, secondo cui Cristo proveniva dalla discendenza di Ezechia.

Reply to Objection 3: According to Augustine (De Consensu Evang. ii) “Matthew purposed to delineate the royal personality of Christ; Luke the priestly personality: so that in Matthew’s genealogy is signified the assumption of our sins by our Lord Jesus Christ”: inasmuch as by his carnal origin “He assumed ‘the likeness of sinful flesh.’ But in Luke’s genealogy the washing away of our sins is signified,” which is effected by Christ’s sacrifice. “For which reason Matthew traces the generations downwards, Luke upwards.” For the same reason too “Matthew descends from David through Solomon, in whose mother David sinned; whereas Luke ascends to David through Nathan, through whose namesake, the prophet, God expiated his sin.” And hence it is also that, because “Matthew wished to signify that Christ had condescended to our mortal nature, he set down the genealogy of Christ at the very outset of his Gospel, beginning with Abraham and descending to Joseph and the birth of Christ Himself. Luke, on the contrary, sets forth Christ’s genealogy not at the outset, but after Christ’s Baptism, and not in the descending but in the ascending order: as though giving prominence to the office of the priest in expiating our sins, to which John bore witness, saying: ‘Behold Him who taketh away the sin of the world.’ And in the ascending order, he passes Abraham and continues up to God, to whom we are reconciled by cleansing and expiating. With reason too he follows the origin of adoption; because by adoption we become children of God: whereas by carnal generation the Son of God became the Son of Man. Moreover he shows sufficiently that he does not say that Joseph was the son of Heli as though begotten by him, but because he was adopted by him, since he says that Adam was the son of God, inasmuch as he was created by God.” Again, the number forty pertains to the time of our present life: because of the four parts of the world in which we pass this mortal life under the rule of Christ. And forty is the product of four multiplied by ten: while ten is the sum of the numbers from one to four. The number ten may also refer to the decalogue; and the number four to the present life; or again to the four Gospels, according to which Christ reigns in us. And thus “Matthew, putting forward the royal personality of Christ, enumerates forty persons not counting Him” (cf. Augustine, De Consensu Evang. ii). But this is to be taken on the supposition that it be the same Jechonias at the end of the second, and at the commencement of the third series of fourteen, as Augustine understands it. According to him this was done in order to signify “that under Jechonias there was a certain defection to strange nations during the Babylonian captivity; which also foreshadowed the fact that Christ would pass from the Jews to the Gentiles.” On the other hand, Jerome (on Mat. 1:12-15) says that there were two Joachims---that is, Jechonias, father and son: both of whom are mentioned in Christ’s genealogy, so as to make clear the distinction of the generations, which the evangelist divides into three series of fourteen; which amounts in all to forty-two persons. Which number may also be applied to the Holy Church: for it is the product of six, which signifies the labor of the present life, and seven, which signifies the rest of the life to come: for six times seven are forty-two. The number fourteen, which is the sum of ten and four, can also be given the same signification as that given to the number forty, which is the product of the same numbers by multiplication. But the number used by Luke in Christ’s genealogy signifies the generality of sins. “For the number ten is shown in the ten precepts of the Law to be the number of righteousness. Now, to sin is to go beyond the restriction of the Law. And eleven is the number beyond ten.” And seven signifies universality: because “universal time is involved in seven days.” Now seven times eleven are seventy-seven: so that this number signifies the generality of sins which are taken away by Christ.

Reply to Objection 4: As Jerome says on Mat. 1:8,11: “Because Joram allied himself with the family of the most wicked Jezabel, therefore his memory is omitted down to the third generation, lest it should be inserted among the holy predecessors of the Nativity.” Hence as Chrysostom [*Cf. Opus Imperf. in Matth. Hom. i, falsely ascribed to Chrysostom] says: “Just as great was the blessing conferred on Jehu, who wrought vengeance on the house of Achab and Jezabel, so also great was the curse on the house of Joram, through the wicked daughter of Achab and Jezabel, so that until the fourth generation his posterity is cut off from the number of kings, according to Ex. 20:5: I shall visit [Vulg.: ‘Visiting’] the iniquity of the fathers upon the children unto the third and fourth generations.” It must also be observed that there were other kings who sinned and are mentioned in Christ’s genealogy: but their impiety was not continuous. For, as it is stated in the book De Qq. Vet. et Nov. Test. qu. lxxxv: “Solomon through his father’s merits is included in the series of kings; and Roboam … through the merits of Asa,” who was son of his (Roboam’s) son, Abiam. “But the impiety of those three [*i.e. Ochozias, Joas, and Amasias, of whom St. Augustine asks in this question lxxxv, why they were omitted by St. Matthew] was continuous.”

Reply to Objection 5: As Jerome says on Mat. 1:3: “None of the holy women are mentioned in the Saviour’s genealogy, but only those whom Scripture censures, so that He who came for the sake of sinners, by being born of sinners, might blot out all sin.” Thus Thamar is mentioned, who is censured for her sin with her father-in-law; Rahab who was a whore; Ruth who was a foreigner; and Bethsabee, the wife of Urias, who was an adulteress. The last, however, is not mentioned by name, but is designated through her husband; both on account of his sin, for he was cognizant of the adultery and murder; and further in order that, by mentioning the husband by name, David’s sin might be recalled. And because Luke purposes to delineate Christ as the expiator of our sins, he makes no mention of these women. But he does mention Juda’s brethren, in order to show that they belong to God’s people: whereas Ismael, the brother of Isaac, and Esau, Jacob’s brother, were cut off from God’s people, and for this reason are not mentioned in Christ’s genealogy. Another motive was to show the emptiness of pride of birth: for many of Juda’s brethren were born of hand-maidens, and yet all were patriarchs and heads of tribes. Phares and Zara are mentioned together, because, as Ambrose says on Lk. 3:23, “they are the type of the twofold life of man: one, according to the Law,” signified by Zara; “the other by Faith,” of which Phares is the type. The brethren of Jechonias are included, because they all reigned at various times: which was not the case with other kings: or, again, because they were alike in wickedness and misfortune.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo Agostino (De Consensu Evang. ii), “Matteo intendeva delineare la personalità regale di Cristo; Luca quella sacerdotale: quindi, nella genealogia di Matteo si indica l’assunzione dei nostri peccati da parte del Signore Gesù Cristo”; poiché, per la sua origine carnale, “egli assunse ‘la natura peccaminosa dell’uomo’. Ma nella genealogia di Luca si indica il lavaggio dei nostri peccati, operato dal sacrificio di Cristo. Per questo motivo Matteo segue l’ordine discendente delle generazioni, mentre Luca quello ascendente”. Per la stessa ragione, “Matteo discende da Davide attraverso Salomone, nella cui madre Davide aveva peccato; Luca, invece, sale fino a Davide attraverso Natano, di cui il profeta portava lo stesso nome e per mezzo del quale Dio espiò il peccato di Davide”. Ecco perché, poiché “Matteo voleva indicare che Cristo si era umiliato assumendo la nostra natura mortale, egli inizia subito la sua genealogia nell’Vangelo, partendo da Abramo e proseguendo fino a Giuseppe e alla nascita di Cristo stesso. Luca, al contrario, presenta la genealogia di Cristo non all’inizio, ma dopo il suo Battesimo, e seguendo un ordine ascendente: come se volesse sottolineare il ruolo del sacerdote nell’espiazione dei nostri peccati, di cui Giovanni ha testimoniato dicendo: ‘Ecco colui che toglie i peccati del mondo’. Seguendo un ordine ascendente, Luca passa da Abramo fino a Dio, attraverso il quale veniamo riconciliati dopo essere stati purificati e i nostri peccati espiati”. Inoltre, il numero quaranta si riferisce al periodo della nostra vita terrena: poiché il mondo è diviso in quattro parti, e sotto il dominio di Cristo trascorriamo questa vita mortale. Quaranta è infatti il prodotto di quattro moltiplicato per dieci; dieci, a sua volta, rappresenta la somma dei numeri da uno a quattro. Il numero dieci può anche alludere al Decalogo, mentre il numero quaranta alla vita terrena o ai Quattro Vangeli, attraverso i quali Cristo regna in noi. “Matteo, quindi, evidenziando la personalità regale di Cristo, elenca quaranta persone senza includere Cristo stesso” (cfr. Agostino, De Consensu Evang. ii). Tuttavia, si deve intendere che si tratti dello stesso Iechonia, alla fine della seconda e all’inizio della terza serie di quattordici nomi; secondo Agostino, ciò fu fatto per indicare “che sotto il regno di Iechonia vi fu una certa deviazione verso le nazioni straniere durante la cattività babilonese; questo evento preannunciava anche il fatto che Cristo sarebbe passato dai Giudei ai Gentili”. D’altra parte, Gerolamo (sull’Vangelo di Matteo 1:12-15) afferma che esistessero due Joachim. Ezechia, padre e figlio: entrambi menzionati nella genealogia di Cristo, al fine di chiarire la distinzione tra le generazioni, che l’evangelista suddivide in tre serie di quattordici persone; il totale ammonta a quarantadue individui. Questo numero può essere applicato anche alla Chiesa Santa: essa, infatti, è il prodotto di sei – che simboleggia il lavoro della vita presente – e sette – che rappresenta la parte futura della vita; poiché sei volte sette fanno quarantadue. Il numero quattordici, che è la somma di dieci e quattro, può essere interpretato allo stesso modo del numero quaranta, anch’esso il prodotto di questi stessi numeri moltiplicati tra loro.
Tuttavia, il numero utilizzato da Luca nella genealogia di Cristo simboleggia l’universalità dei peccati. “Il numero dieci, infatti, nelle dieci leggi della Legge rappresenta la rettitudine; peccare, invece, significa superare i limiti imposti dalla Legge. L’undici, d’altra parte, è il numero che va oltre il dieci”. Il numero sette, inoltre, simboleggia l’universalità: “Il tempo universale, infatti, si compone di sette giorni”. Sette volte undici fanno settantasette: quindi questo numero indica l’insieme dei peccati che Cristo ha eliminato.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Geromeo riguardo a Matteo 1:8,11: “Poiché Gioram si alleò con la famiglia della malvagia Iezabel, la sua memoria è stata omessa fino alla terza generazione, affinché non venisse inclusa tra i santi antenati di Cristo”. Come dice inoltre Crisostomo (Cfr. Opus Imperf. in Matth. Hom. i, falsamente attribuito a Crisostomo): “Allo stesso modo in cui fu grande la benedizione concessa a Giosuè, che vendicò la casa di Achab e Iezabel, altrettanto grande fu la maledizione sulla casa di Gioram, a causa della malvagia figlia di Achab e Iezabel; per questo motivo, fino alla quarta generazione, i suoi discendenti furono esclusi dalla lista dei re, secondo quanto stabilito in Esodo 20:5: ‘Colpirò la malvagità dei padri sui loro figli fino alla terza e alla quarta generazione’”.
È anche importante notare che nella genealogia di Cristo sono menzionati altri re che peccarono; tuttavia la loro empietà non fu continua. Come si legge nel libro De Qq. Vet. et Nov. Test. q. lxxxv: “Salomone, grazie ai meriti di suo padre, è incluso nella serie dei re; Roboamo, grazie ai meriti di Asa, figlio di Roboamo”. “Ma l’empietà di quei tre – Ocozia, Gioas e Amasia – fu continua”.

Risposta all’Obiezione 5: Come afferma Girolamo nel commento al Vangelo di Matteo 1:3, “Nella genealogia del Salvatore non vengono menzionate alcune delle donne sante, ma soltanto quelle che la Scrittura condanna; in questo modo Colui che è venuto per i peccatori, essendo nato da peccatori, potesse cancellare ogni peccato”. Viene quindi menzionata Tamar, condannata per il suo peccato con lo zio; Rahab, una prostituta; Ruth, una straniera; e Bettsabea, moglie di Urias, adultera. Quest’ultima, tuttavia, non viene nominata per nome, ma indicata attraverso il marito: sia a causa del suo peccato – poiché era a conoscenza dell’adulterio e dell’omicidio commessi da lui – sia per ricordare il peccato di Davide. Poiché Luca intende presentare Cristo come l’espiatore dei nostri peccati, non menziona queste donne; invece cita i fratelli di Giuda per dimostrare che appartengono al popolo di Dio, mentre Ismaele, fratello di Isacco, ed Esaù, fratello di Giacobbe, furono esclusi dal popolo di Dio e per questo non sono inclusi nella genealogia di Cristo. Un altro motivo della loro omissione è quello di dimostrare l’illusorietà dell’orgoglio legato alla discendenza: molti dei fratelli di Giuda erano nati da schiave, eppure tutti divennero patriarchi e capi di tribù. Farès e Zara vengono menzionati insieme perché, come afferma Ambrogio nel commento al Vangelo di Luca 3:23, “rappresentano i due aspetti della vita umana: uno legato alla Legge, simboleggiato da Zara; l’altro legato alla Fede, rappresentato da Farès”. I fratelli di Gionia sono inclusi nella genealogia perché tutti regnarono in momenti diversi, il che non accadde per altri re; inoltre, erano simili nel male e nelle sfortune.

Objection 1: It would seem that the matter of Christ’s body should not have been taken from a woman. For the male sex is more noble than the female. But it was most suitable that Christ should assume that which is perfect in human nature. Therefore it seems that He should not have taken flesh from a woman but rather from man: just as Eve was formed from the rib of a man.

Objection 2: Further, whoever is conceived of a woman is shut up in her womb. But it ill becomes God, Who fills heaven and earth, as is written Jer. 23:24, to be shut up within the narrow limits of the womb. Therefore it seems that He should not have been conceived of a woman.

Objection 3: Further, those who are conceived of a woman contract a certain uncleanness: as it is written (Job 25:4): “Can man be justified compared with God? Or he that is born of a woman appear clean?” But it was unbecoming that any uncleanness should be in Christ: for He is the Wisdom of God, of whom it is written (Wis. 7:25) that “no defiled thing cometh into her.” Therefore it does not seem right that He should have taken flesh from a woman.

On the contrary, It is written (Gal. 4:4): “God sent His Son, made of a woman.”

I answer that, Although the Son of God could have taken flesh from whatever matter He willed, it was nevertheless most becoming that He should take flesh from a woman. First because in this way the entire human nature was ennobled. Hence Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 11): “It was suitable that man’s liberation should be made manifest in both sexes. Consequently, since it behooved a man, being of the nobler sex, to assume, it was becoming that the liberation of the female sex should be manifested in that man being born of a woman.” Secondly, because thus the truth of the Incarnation is made evident. Wherefore Ambrose says (De Incarn. vi): “Thou shalt find in Christ many things both natural, and supernatural. In accordance with nature He was within the womb,” viz. of a woman’s body: “but it was above nature that a virgin should conceive and give birth: that thou mightest believe that He was God, who was renewing nature; and that He was man who, according to nature, was being born of a man.” And Augustine says (Ep. ad Volus. cxxxvii): “If Almighty God had created a man formed otherwise than in a mother’s womb, and had suddenly produced him to sight … would He not have strengthened an erroneous opinion, and made it impossible for us to believe that He had become a true man? And whilst He is doing all things wondrously, would He have taken away that which He accomplished in mercy? But now, He, the mediator between God and man, has so shown Himself, that, uniting both natures in the unity of one Person, He has given a dignity to ordinary by extraordinary things, and tempered the extraordinary by the ordinary.” Thirdly, because in this fashion the begetting of man is accomplished in every variety of manner. For the first man was made from the “slime of the earth,” without the concurrence of man or woman: Eve was made of man but not of woman: and other men are made from both man and woman. So that this fourth manner remained as it were proper to Christ, that He should be made of a woman without the concurrence of a man.

Reply to Objection 1: The male sex is more noble than the female, and for this reason He took human nature in the male sex. But lest the female sex should be despised, it was fitting that He should take flesh of a woman. Hence Augustine says (De Agone Christ. xi): “Men, despise not yourselves: the Son of God became a man: despise not yourselves, women; the Son of God was born of a woman.”

Reply to Objection 2: Augustine thus (Contra Faust. xxiii) replies to Faustus, who urged this objection; “By no means,” says he, “does the Catholic Faith, which believes that Christ the Son of God was born of a virgin, according to the flesh, suppose that the same Son of God was so shut up in His Mother’s womb, as to cease to be elsewhere, as though He no longer continued to govern heaven and earth, and as though He had withdrawn Himself from the Father. But you, Manicheans, being of a mind that admits of nought but material images, are utterly unable to grasp these things.” For, as he again says (Ep. ad Volus. cxxxvii), “it belongs to the sense of man to form conceptions only through tangible bodies, none of which can be entire everywhere, because they must of necessity be diffused through their innumerable parts in various places … Far otherwise is the nature of the soul from that of the body: how much more the nature of God, the Creator of soul and body! … He is able to be entire everywhere, and to be contained in no place. He is able to come without moving from the place where He was; and to go without leaving the spot whence He came.”

Reply to Objection 3: There is no uncleanness in the conception of man from a woman, as far as this is the work of God: wherefore it is written (Acts 10:15): “That which God hath cleansed do not thou call common,” i.e. unclean. There is, however, a certain uncleanness therein, resulting from sin, as far as lustful desire accompanies conception by sexual union. But this was not the case with Christ, as shown above (Q[28], A[1]). But if there were any uncleanness therein, the Word of God would not have been sullied thereby, for He is utterly unchangeable. Wherefore Augustine says (Contra Quinque Haereses v): “God saith, the Creator of man: What is it that troubles thee in My Birth? I was not conceived by lustful desire. I made Myself a mother of whom to be born. If the sun’s rays can dry up the filth in the drain, and yet not be defiled: much more can the Splendor of eternal light cleanse whatever It shines upon, but Itself cannot be sullied.”

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non dovesse essere preso da una donna, poiché il sesso maschile è più nobile di quello femminile. Tuttavia, era assolutamente appropriato che Cristo assumesse ciò che è perfetto nella natura umana. Pertanto, sembrerebbe che il suo corpo non dovesse essere formato dal corpo di una donna, ma piuttosto da quello di un uomo: proprio come Eva fu creata dalla costola di un uomo.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque venga concepito da una donna rimane confinato nel suo grembo. Ma non è degno di Dio, che riempie cielo e terra – come si legge in Geremia 23:24 – essere rinchiuso entro i limiti angusti del grembo materno. Pertanto, sembrerebbe che Egli non dovesse essere stato concepito da una donna.

Obiezione 3: Inoltre, coloro che sono concepiti da una donna contraggono una certa impurità; come è scritto (Job 25:4): “Può l’uomo essere giustificato di fronte a Dio? O colui che nasce da una donna può apparire puro?” Ma sarebbe stato inappropriato che Cristo avesse alcuna impurità, poiché Egli è la Saggezza di Dio, di cui si dice (Saggezza 7:25) che “nessuna cosa contaminata entra in Lui”. Pertanto, non sembra giusto che Egli abbia assunto carne da una donna.

Al contrario, è scritto (Galati 4:4): “Dio ha mandato il Suo Figlio, nato da una donna”.

Rispondo che, sebbene il Figlio di Dio potesse assumere carne da qualsiasi materia desiderasse, fu tuttavia molto appropriato che la assumesse da una donna. Primo perché in questo modo l’intera natura umana veniva onorata. Per questo motivo Agostino afferma (QQ. lxxxiii, qu. 11): “Fu opportuno che la liberazione dell’uomo si manifestasse in entrambi i sessi. Pertanto, poiché spettava a un uomo, di sesso più nobile, assumere tale natura, fu appropriato che anche la liberazione del sesso femminile si manifestasse attraverso l’uomo nato da una donna.”
In secondo luogo, perché in questo modo la verità dell’Incarnazione diventa evidente. Ambrogio scrive infatti (De Incarn. vi): “Nel Cristo troverai molte cose sia naturali che soprannaturali: secondo la natura, Egli fu nel grembo di una donna; ma fu al di sopra della natura che una vergine concepì e partorì, affinché si potesse credere che Egli fosse Dio, che rinnovava la natura umana, e che fosse uomo, nato secondo la natura da un uomo.” Agostino aggiunge (Ep. ad Volus. cxxxvii): “Se il Dio Onnipotente avesse creato un uomo diversamente, senza che nascesse nel grembo di una madre, non avrebbe forse rafforzato un’opinione errata e reso impossibile credere che Egli fosse diventato davvero un uomo? E sebbene faccia tutte le cose in modo meraviglioso, avrebbe forse tolto ciò che ha realizzato per misericordia? Ma ora, Lui, mediatore tra Dio e l’uomo, si è manifestato in questo modo: unendo entrambe le nature nell’unità di una sola Persona, ha conferito dignità alla natura umana attraverso cose straordinarie, e ha mitigato ciò che era straordinario con ciò che è ordinario.”
In terzo luogo, perché in questo modo la generazione dell’uomo può avvenire in ogni possibile modo. Il primo uomo fu creato dal “fango della terra”, senza la partecipazione di uomo o donna; Eva fu creata dall’uomo ma non da una donna; gli altri uomini sono creati sia dall’uomo che dalla donna. Quindi questo quarto modo di generazione era particolarmente appropriato a Cristo: che nascesse da una donna, senza la partecipazione di un uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Il sesso maschile è più nobile di quello femminile, ed è per questa ragione che Dio ha preso la natura umana nel sesso maschile. Ma affinché il sesso femminile non venisse disprezzato, era appropriato che Dio assumesse la carne di una donna. Per questo motivo Agostino afferma (De Agone Christ., xi): “Uomini, non disprezzatevi: il Figlio di Dio è diventato uomo; donne, non disprezzatevi: il Figlio di Dio è nato da una donna.”

Risposta all’Obiezione 2: Agostino risponde così (Contra Faustus, xxiii) a Fausto, che aveva sollevato questa obiezione: “In nessun modo”, dice, “la Fede Cattolica, che ritiene che Cristo, Figlio di Dio, sia nato da una vergine secondo la carne, suppone che lo stesso Figlio di Dio fosse confinato nel grembo di sua Madre al punto di non esistere altrove, come se non continuasse più a governare il cielo e la terra, o come se si fosse ritirato dal Padre. Ma voi, Manichei, essendo persone che accettano soltanto immagini materiali, siete completamente incapaci di comprendere queste cose.” Poiché, come egli afferma ancora (Epistola ad Volusum, cxxxvii), “è proprio della natura umana formare concetti attraverso corpi tangibili, nessuno dei quali può essere completo in ogni luogo, poiché necessariamente si diffondono nelle loro innumerevoli parti in varie località. Molto diversa è invece la natura dell’anima rispetto a quella del corpo; quanto più ancora la natura di Dio, Creatore sia dell’anima che del corpo! Egli può essere completo ovunque e non essere contenuto in alcun luogo specifico. Può venire senza muoversi dal luogo in cui si trovava; e andarsene senza lasciare il punto da cui è provenuto.”

Risposta all’Obiezione 3: Non esiste alcuna impurità nella concezione dell’uomo da parte di una donna, poiché si tratta di un atto compiuto da Dio; per questo è scritto (Atti 10:15): “Quello che Dio ha purificato, non considerarlo tu impuro”. Tuttavia, esiste una certa impurità derivante dal peccato, soprattutto quando il desiderio lussurioso accompagna la concezione attraverso l’unione sessuale. Ma questo non fu il caso di Cristo, come dimostrato in precedenza (Q[28], A[1]). E se ci fosse stata qualche impurità nella sua concezione, la Parola di Dio non ne sarebbe stata contaminata, poiché Egli è assolutamente immutabile. Per questo Agostino afferma (Contra Quinque Haereses v): “Dio, Creatore dell’uomo, dice: ‘Che cosa ti turba riguardo alla mia nascita? Non sono stato concepito per desideri lussuriosi; io stesso mi sono reso madre di colui che doveva nascere da me. Se i raggi del sole possono asciugare la sporcizia nei canali di scolo senza esserne contaminati, tanto più il Splendore della luce eterna può purificare tutto ciò su cui si posa, senza però essere esso stesso contaminato’”.

Objection 1: It would seem that the flesh of Christ was not conceived of the Virgin’s purest blood: For it is said in the collect (Feast of the Annunciation) that God “willed that His Word should take flesh from a Virgin.” But flesh differs from blood. Therefore Christ’s body was not taken from the Virgin’s blood.

Objection 2: Further, as the woman was miraculously formed from the man, so Christ’s body was formed miraculously from the Virgin. But the woman is not said to have been formed from the man’s blood, but rather from his flesh and bones, according to Gn. 2:23: “This now is bone of my bones, and flesh of my flesh.” It seems therefore that neither should Christ’s body have been formed from the Virgin’s blood, but from her flesh and bones.

Objection 3: Further, Christ’s body was of the same species as other men’s bodies. But other men’s bodies are not formed from the purest blood but from the semen and the menstrual blood. Therefore it seems that neither was Christ’s body conceived of the purest blood of the Virgin.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii) that “the Son of God, from the Virgin’s purest blood, formed Himself flesh, animated with a rational soul.”

I answer that, As stated above (A[4]), in Christ’s conception His being born of a woman was in accordance with the laws of nature, but that He was born of a virgin was above the laws of nature. Now, such is the law of nature that in the generation of an animal the female supplies the matter, while the male is the active principle of generation; as the Philosopher proves (De Gener. Animal. i). But a woman who conceives of a man is not a virgin. And consequently it belongs to the supernatural mode of Christ’s generation, that the active principle of generation was the supernatural power of God: but it belongs to the natural mode of His generation, that the matter from which His body was conceived is similar to the matter which other women supply for the conception of their offspring. Now, this matter, according to the Philosopher (De Gener. Animal.), is the woman’s blood, not any of her blood, but brought to a more perfect stage of secretion by the mother’s generative power, so as to be apt for conception. And therefore of such matter was Christ’s body conceived.

Reply to Objection 1: Since the Blessed Virgin was of the same nature as other women, it follows that she had flesh and bones of the same nature as theirs. Now, flesh and bones in other women are actual parts of the body, the integrity of which results therefrom: and consequently they cannot be taken from the body without its being corrupted or diminished. But as Christ came to heal what was corrupt, it was not fitting that He should bring corruption or diminution to the integrity of His Mother. Therefore it was becoming that Christ’s body should be formed not from the flesh or bones of the Virgin, but from her blood, which as yet is not actually a part, but is potentially the whole, as stated in De Gener. Animal. i. Hence He is said to have taken flesh from the Virgin, not that the matter from which His body was formed was actual flesh, but blood, which is flesh potentially.

Reply to Objection 2: As stated in the FP, Q[92], A[3], ad 2, Adam, through being established as a kind of principle of human nature, had in his body a certain proportion of flesh and bone, which belonged to him, not as an integral part of his personality, but in regard to his state as a principle of human nature. And from this was the woman formed, without detriment to the man. But in the Virgin’s body there was nothing of this sort, from which Christ’s body could be formed without detriment to His Mother’s body.

Reply to Objection 3: Woman’s semen is not apt for generation, but is something imperfect in the seminal order, which, on account of the imperfection of the female power, it has not been possible to bring to complete seminal perfection. Consequently this semen is not the necessary matter of conception; as the Philosopher says (De Gener. Animal. i): wherefore there was none such in Christ’s conception: all the more since, though it is imperfect in the seminal order, a certain concupiscence accompanies its emission, as also that of the male semen: whereas in that virginal conception there could be no concupiscence. Wherefore Damascene says (De Fide Orth. iii) that Christ’s body was not conceived “seminally.” But the menstrual blood, the flow of which is subject to monthly periods, has a certain natural impurity of corruption: like other superfluities, which nature does not heed, and therefore expels. Of such menstrual blood infected with corruption and repudiated by nature, the conception is not formed; but from a certain secretion of the pure blood which by a process of elimination is prepared for conception, being, as it were, more pure and more perfect than the rest of the blood. Nevertheless, it is tainted with the impurity of lust in the conception of other men: inasmuch as by sexual intercourse this blood is drawn to a place apt for conception. This, however, did not take place in Christ’s conception: because this blood was brought together in the Virgin’s womb and fashioned into a child by the operation of the Holy Ghost. Therefore is Christ’s body said to be “formed of the most chaste and purest blood of the Virgin.”

Obiezione 1: Sembra che la carne di Cristo non sia stata concepita dal sangue più puro della Vergine; infatti, nella preghiera liturgica della Festa dell’Annunciazione si dice che Dio “abbia voluto che la Sua Parola assumesse carne da una Vergine”. Ma la carne è diversa dal sangue; pertanto, il corpo di Cristo non è stato formato dal sangue della Vergine.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la donna fu formata miracolosamente dall’uomo, allo stesso modo il corpo di Cristo fu formato miracolosamente dalla Vergine. Tuttavia, non si dice che la donna sia stata formata dal sangue dell’uomo, bensì dalla sua carne e dalle sue ossa, secondo Genesi 2:23: “Questa è davvero osso delle mie ossa e carne della mia carne”. Pertanto, sembra che anche il corpo di Cristo non debba essere stato formato dal sangue della Vergine, ma dalla sua carne e dalle sue ossa.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo di Cristo apparteneva alla stessa specie dei corpi degli altri uomini. Tuttavia, i corpi degli altri uomini non sono formati dal sangue più puro, ma dal seme e dal sangue mestruale. Pertanto, sembra che nemmeno il corpo di Cristo sia stato concepito dal sangue più puro della Vergine.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii) che “il Figlio di Dio, dal sangue più puro della Vergine, si è formato carne e ha ricevuto un’anima razionale”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4]), il fatto che Cristo sia nato da una donna era conforme alle leggi della natura; tuttavia il fatto che sia nato da una vergine andava al di là di tali leggi. La legge naturale stabilisce infatti che, nella generazione di un animale, la femmina fornisca la materia necessaria, mentre il maschio svolga il ruolo del principio attivo della generazione; come dimostra il Filosofo nel suo trattato “De Generatione Animalium” (I). Tuttavia una donna che concepisce da un uomo non è più vergine. Pertanto, il fatto che il principio attivo della generazione di Cristo fosse il potere soprannaturale di Dio costituisce un aspetto del suo modo di nascita soprannaturale; mentre il fatto che la materia dalla quale fu concepito il suo corpo fosse simile a quella utilizzata dalle altre donne per concepire i loro figli rappresenta un aspetto del suo modo di nascita naturale. Secondo il Filosofo, questa materia è il sangue della donna; non qualsiasi tipo di sangue, ma quello che, grazie al potere generativo della madre, raggiunge uno stato più perfetto e diventa idoneo alla concezione. Ed è proprio da tale materia che fu concepito il corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la Beata Vergine aveva la stessa natura delle altre donne, ne consegue che possedesse carne e ossa della stessa natura delle loro. Ora, la carne e le ossa nelle altre donne sono parti effettive del corpo, e l’integrità di questo corpo ne deriva; pertanto non possono essere separate dal corpo senza che quest’ultimo venga corrotto o diminuito. Ma poiché Cristo è venuto per guarire ciò che era corrotto, non era appropriato che Egli portasse corruzione o diminuzione all’integrità della Sua Madre. Pertanto, era opportuno che il corpo di Cristo fosse formato non dalla carne o dalle ossa della Vergine, ma dal suo sangue, che, sebbene al momento non sia ancora una parte effettiva del corpo, lo è potenzialmente, come affermato nel De Gener. Animal. i. Per questo si dice che Cristo abbia preso la carne dalla Vergine; non perché la materia da cui il Suo corpo è stato formato fosse carne effettiva, ma sangue, che è carne in potenza.

Risposta all’Obiezione 2: Come affermato nel FP, Q[92], A[3], ad 2, Adamo, essendo considerato un principio della natura umana, possedeva nel proprio corpo una certa proporzione di carne e ossa che gli appartenevano, non come parte integrante della sua personalità, ma in relazione al suo ruolo di principio della natura umana. Da queste parti fu formata la donna, senza alcun danno per l’uomo. Tuttavia, nel corpo della Vergine non vi era nulla del genere; pertanto il corpo di Cristo poté essere formato senza alcun danno per il corpo Sua Madre.

Risposta all’Obiezione 3: Il seme femminile non è adatto alla generazione; si tratta di qualcosa di imperfetto nell’ordine seminale, e a causa dell’imperfezione del potere femminile non è stato possibile portarlo a una completa perfezione seminale. Pertanto, questo seme non costituisce la materia necessaria alla concezione; come afferma il Filosofo (De Gener. Animal., i): ecco perché nella concezione di Cristo non vi fu alcun seme femminile. Del resto, sebbene il seme femminile sia imperfetto nell’ordine seminale, la sua emissione è accompagnata da una certa concupiscenza, proprio come quella del seme maschile; mentre nella concezione verginale non poteva esserci alcuna concupiscenza. Per questo motivo Damasceno afferma (De Fide Orth., iii) che il corpo di Cristo non fu concepito “per via seminale”. Il sangue mestruale, invece, caratterizzato da periodicità mensile e da una certa impurità naturale, è simile ad altre sostanze superflue che la natura elimina. Da questo sangue mestruale contaminato e rifiutato dalla natura non si può formare una vita; mentre dalla secrezione di un sangue puro, preparato attraverso processi naturali per la concezione – essendo cioè più puro e perfetto del resto del sangue – può sorgere una nuova vita. Tuttavia, questo sangue puro viene contaminato dall’impurità della lussuria durante la concezione di altri uomini; poiché attraverso il rapporto sessuale tale sangue raggiunge un luogo adatto alla concezione. Questo, però, non avvenne nella concezione di Cristo: poiché quel sangue fu unito nel grembo della Vergine e trasformato in un bambino grazie all’operazione dello Spirito Santo. Per questo motivo si dice che il corpo di Cristo sia “formato dal sangue più puro e casto della Vergine”.

Objection 1: It would seem that Christ’s body was in Adam and the patriarchs as to something signate. For Augustine says (Gen. ad lit. x) that the flesh of Christ was in Adam and Abraham “by way of a bodily substance.” But bodily substance is something signate. Therefore Christ’s flesh was in Adam, Abraham, and the other patriarchs, according to something signate.

Objection 2: Further, it is said (Rom. 1:3) that Christ “was made … of the seed of David according to the flesh.” But the seed of David was something signate in him. Therefore Christ was in David, according to something signate, and for the same reason in the other patriarchs.

Objection 3: Further, the human race is Christ’s kindred, inasmuch as He took flesh therefrom. But if that flesh were not something signate in Adam, the human race, which is descended from Adam, would seem to have no kindred with Christ: but rather with those other things from which the matter of His flesh was taken. Therefore it seems that Christ’s flesh was in Adam and the other patriarchs according to something signate.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. x) that in whatever way Christ was in Adam and Abraham, other men were there also; but not conversely. But other men were not in Adam and Abraham by way of some signate matter, but only according to origin, as stated in the FP, Q[119] , A[1], A[2], ad 4. Therefore neither was Christ in Adam and Abraham according to something signate; and, for the same reason, neither was He in the other patriarchs.

I answer that, As stated above (A[5], ad 1), the matter of Christ’s body was not the flesh and bones of the Blessed Virgin, nor anything that was actually a part of her body, but her blood which was her flesh potentially. Now, whatever was in the Blessed Virgin, as received from her parents, was actually a part of her body. Consequently that which the Blessed Virgin received from her parents was not the matter of Christ’s body. Therefore we must say that Christ’s body was not in Adam and the other patriarchs according to something signate, in the sense that some part of Adam’s or of anyone else’s body could be singled out and designated as the very matter from which Christ’s body was to be formed: but it was there according to origin, just as was the flesh of other men. For Christ’s body is related to Adam and the other patriarchs through the medium of His Mother’s body. Consequently Christ’s body was in the patriarchs, in no other way than was His Mother’s body, which was not in the patriarchs according to signate matter: as neither were the bodies of other men, as stated in the FP, Q[119], A[1], A[2], ad 4.

Reply to Objection 1: The expression “Christ was in Adam according to bodily substance,” does not mean that Christ’s body was a bodily substance in Adam: but that the bodily substance of Christ’s body, i.e. the matter which He took from the Virgin, was in Adam as in its active principle, but not as in its material principle: in other words, by the generative power of Adam and his descendants down to the Blessed Virgin, this matter was prepared for Christ’s conception. But this matter was not fashioned into Christ’s body by the seminal power derived from Adam. Therefore Christ is said to have been in Adam by way of origin, according to bodily substance: but not according to seminal virtue.

Reply to Objection 2: Although Christ’s body was not in Adam and the other patriarchs, according to seminal virtue, yet the Blessed Virgin’s body was thus in them, through her being conceived from the seed of a man. For this reason, through the medium of the Blessed Virgin, Christ is said to be of the seed of David, according to the flesh, by way of origin.

Reply to Objection 3: Christ and the human race are kindred, through the likeness of species. Now, specific likeness results not from remote but from proximate matter, and from the active principle which begets its like in species. Thus, then, the kinship of Christ and the human race is sufficiently preserved by His body being formed from the Virgin’s blood, derived in its origin from Adam and the other patriarchs. Nor is this kinship affected by the matter whence this blood is taken, as neither is it in the generation of other men, as stated in the FP, Q[119], A[2], ad 3.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo fosse presente in Adamo e negli altri patriarchi in senso di qualcosa di concreto e tangibile. Infatti, Agostino afferma (Genesi ad litteram x) che la carne di Cristo era in Adamo e Abramo “in termini di sostanza corporea”. Ma una sostanza corporea è qualcosa di concreto e tangibile. Pertanto, la carne di Cristo era presente in Adamo, Abramo e negli altri patriarchi, in senso di qualcosa di effettivamente esistente.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma (Romani 1:3) che Cristo “è nato, dalla stirpe di Davide, secondo la carne”. Ma la stirpe di Davide era qualcosa che era presente in lui. Pertanto, Cristo apparteneva alla stirpe di Davide, in base a qualcosa che era effettivamente presente in lui; e per lo stesso motivo, apparteneva anche alle altre stirpi patriarcali.

Obiezione 3: Inoltre, la razza umana è consanguinea di Cristo, poiché Egli prese carne da essa. Ma se quella carne non fosse qualcosa che risale ad Adamo, la razza umana, discendente da Adamo, sembrerebbe non avere alcun legame con Cristo, ma piuttosto con quelle altre cose da cui fu tratta la materia della Sua carne. Pertanto, sembra che la carne di Cristo esistesse in Adamo e negli altri patriarchi secondo un disegno predestinato.

Al contrario, Agostino afferma (Genesi ad litteram x) che, in qualsiasi modo Cristo fosse presente in Adamo e Abramo, anche altri uomini vi erano presenti; ma non viceversa. Tuttavia, questi altri uomini non erano “in” Adamo e Abramo attraverso qualche elemento specifico o distintivo, bensì soltanto in termini di origine, come indicato nel FP, Q[119], A[1], A[2], ad 4. Pertanto, nemmeno Cristo era “in” Adamo e Abramo in senso specifico; e, per lo stesso motivo, non lo era nemmeno negli altri patriarchi.

Rispondo che, come già detto sopra (A[5], ad 1), la sostanza del corpo di Cristo non era costituita dalla carne e dalle ossa della Beata Vergine, né da alcuna parte effettivamente appartenente al suo corpo, ma dal suo sangue, che rappresentava potenzialmente quella sostanza. Ora, tutto ciò che la Beata Vergine ricevette dai suoi genitori costituiva effettivamente una parte del suo corpo; pertanto, ciò che ella ricevette dai suoi genitori non poteva essere considerato la sostanza del corpo di Cristo. Quindi dobbiamo affermare che il corpo di Cristo non era presente in Adamo e negli altri patriarchi nel senso che si potesse individuare una parte specifica del loro corpo come quella stessa dalla quale sarebbe stato formato il corpo di Cristo; piuttosto, esso era presente in loro in termini di origine, proprio come la carne degli altri uomini. Il corpo di Cristo, infatti, è collegato ad Adamo e agli altri patriarchi attraverso il corpo della Sua Madre. Pertanto, il corpo di Cristo era “presente” negli patriarchi, ma non in modo diverso dal corpo della Sua Madre, che non era presente in loro in termini di sostanza specifica; lo stesso vale per i corpi degli altri uomini, come affermato nelle fonti citate (FP, Q[119], A[1], A[2], ad 4).

Risposta all’Obiezione 1: L’espressione “Cristo era in Adamo secondo la sostanza corporea” non significa che il corpo di Cristo fosse una sostanza corporea presente in Adamo; ma piuttosto che la sostanza corporea del corpo di Cristo, cioè la materia che Egli prese dalla Vergine Maria, fosse presente in Adamo come nel suo principio attivo, ma non come nel suo principio materiale. In altre parole, grazie al potere generativo di Adamo e dei suoi discendenti fino alla Beata Vergine, questa materia fu preparata per la concezione di Cristo. Tuttavia, questa materia non fu plasmata nel corpo di Cristo attraverso il potere seminale derivante da Adamo. Pertanto, si dice che Cristo fosse in Adamo in termini di origine, secondo la sostanza corporea; ma non secondo il potere seminale.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il corpo di Cristo non appartenesse ad Adamo e agli altri patriarchi, in termini di virtù generatrice, tuttavia il corpo della Beata Vergine era legato a loro, poiché ella fu concepita dal seme di un uomo. Per questo motivo, si dice che Cristo sia discendente di Davide, in termini di carne e di origine.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo e la razza umana sono imparentati a causa della loro appartenenza alla stessa specie. Ora, una somiglianza specifica deriva non da elementi lontani, ma da quelli immediatamente collegati tra loro, nonché dal principio attivo che genera individui simili all’interno della stessa specie. Pertanto, il legame di parentela tra Cristo e la razza umana è pienamente mantenuto dal fatto che il Suo corpo sia stato formato dal sangue della Vergine, il quale, a sua volta, ha origine da Adamo e dagli altri patriarchi. Questa parentela non viene influenzata nemmeno dal materiale da cui proviene tale sangue, così come non lo è la generazione di altri esseri umani, come affermato nel FP, Q[119], A[2], ad 3.

Objection 1: It would seem that Christ’s flesh was not infected by sin in the patriarchs. For it is written (Wis. 7:25) that “no defiled thing cometh into” Divine Wisdom. But Christ is the Wisdom of God according to 1 Cor. 1:24. Therefore Christ’s flesh was never defiled by sin.

Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii) that Christ “assumed the first-fruits of our nature.” But in the primitive state human flesh was not infected by sin. Therefore Christ’s flesh was not infected either in Adam or in the other patriarchs.

Objection 3: Further, Augustine says (Gen. ad lit. x) that “human nature ever had, together with the wound, the balm with which to heal it.” But that which is infected cannot heal a wound; rather does it need to be healed itself. Therefore in human nature there was ever something preserved from infection, from which afterwards Christ’s body was formed.

On the contrary, Christ’s body is not related to Adam and the other patriarchs, save through the medium of the Blessed Virgin’s body, of whom He took flesh. But the body of the Blessed Virgin was wholly conceived in original sin, as stated above (Q[14], A[3], ad 1), and thus, as far as it was in the patriarchs, it was subject to sin. Therefore the flesh of Christ, as far as it was in the patriarchs, was subject to sin.

I answer that, When we say that Christ or His flesh was in Adam and the other patriarchs, we compare Him, or His flesh, to Adam and the other patriarchs. Now, it is manifest that the condition of the patriarchs differed from that of Christ: for the patriarchs were subject to sin, whereas Christ was absolutely free from sin. Consequently a twofold error may occur on this point. First, by attributing to Christ, or to His flesh, that condition which was in the patriarchs; by saying, for instance, that Christ sinned in Adam, since after some fashion He was in him. But this is false; because Christ was not in Adam in such a way that Adam’s sin belonged to Christ: forasmuch as He is not descended from him according to the law of concupiscence, or according to seminal virtue; as stated above (A[1], ad 3, A[6], ad 1; Q[15], A[1], ad 2). Secondly, error may occur by attributing the condition of Christ or of His flesh to that which was actually in the patriarchs: by saying, for instance, that, because Christ’s flesh, as existing in Christ, was not subject to sin, therefore in Adam also and in the patriarchs there was some part of his body that was not subject to sin, and from which afterwards Christ’s body was formed; as some indeed held. For this is quite impossible. First, because Christ’s flesh was not in Adam and in the other patriarchs, according to something signate, distinguishable from the rest of his flesh, as pure from impure; as already stated (A[6] ). Secondly, because since human flesh is infected by sin, through being conceived in lust, just as the entire flesh of a man is conceived through lust, so also is it entirely defiled by sin. Consequently we must say that the entire flesh of the patriarchs was subjected to sin, nor was there anything in them that was free from sin, and from which afterwards Christ’s body could be formed.

Reply to Objection 1: Christ did not assume the flesh of the human race subject to sin, but cleansed from all infection of sin. Thus it is that “no defiled thing cometh into the Wisdom of God.”

Reply to Objection 2: Christ is said to have assumed the first-fruits of our nature, as to the likeness of condition; forasmuch as He assumed flesh not infected by sin, like unto the flesh of man before sin. But this is not to be understood to imply a continuation of that primitive purity, as though the flesh of innocent man was preserved in its freedom from sin until the formation of Christ’s body.

Reply to Objection 3: Before Christ, there was actually in human nature a wound, i.e. the infection of original sin. But the balm to heal the wound was not there actually, but only by a certain virtue of origin, forasmuch as from those patriarchs the flesh of Christ was to be propagated.

Obiezione 1: Sembra che la carne di Cristo non sia mai stata contaminata dal peccato nei tempi dei patriarchi. Infatti, è scritto (Sapienza 7:25) che “nessuna cosa impura entra nella Saggezza Divina”. Ma Cristo è la Saggezza di Dio, secondo 1 Corinzi 1:24. Pertanto, la carne di Cristo non fu mai contaminata dal peccato.

Obiezione 2: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii) che Cristo “abbia assunto i primi frutti della nostra natura”. Ma nello stato primitivo la carne umana non era contaminata dal peccato; pertanto, nemmeno la carne di Cristo lo era né in Adamo né negli altri patriarchi.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (Genesi ad litteram x) che “la natura umana ha sempre posseduto, insieme alla ferita, anche il rimedio per guarirla”. Ma ciò che è infetto non può guarire una ferita; anzi, ha bisogno esso stesso di essere curato. Pertanto, nella natura umana esisteva qualcosa che era preservato dall’infettione, e da questo si è formato in seguito il corpo di Cristo.

Al contrario, il corpo di Cristo non è collegato ad Adamo e agli altri patriarchi se non attraverso il corpo della Beata Vergine, da cui Egli ha assunto la carne. Tuttavia, il corpo della Beata Vergine fu concepito interamente nell’ambito del -peccato originale, come già detto sopra (Q[14], A[3], ad 1); pertanto, in quanto apparteneva agli patriarchi, era soggetto al peccato. Di conseguenza, anche la carne di Cristo, in quanto derivante dagli patriarchi, era soggetta al peccato.

Rispondo che, quando diciamo che Cristo o la Sua carne erano in Adamo e negli altri patriarchi, li paragoniamo, cioè la Sua carne, ad Adamo e agli altri patriarchi. Ora è evidente che lo stato dei patriarchi era diverso da quello di Cristo: infatti i patriarchi erano soggetti al peccato, mentre Cristo era assolutamente libero dal peccato. Pertanto, su questo punto possono verificarsi due tipi di errori. Il primo consiste nell’attribuire a Cristo, o alla Sua carne, lo stato che caratterizzava i patriarchi; ad esempio, si potrebbe dire che Cristo abbia peccato in Adamo, poiché in qualche modo era in lui. Ma questo è falso: infatti Cristo non era in Adamo in modo tale che il peccato di Adamo appartenesse a Cristo; poiché Egli non discende da lui secondo la legge della concupiscenza o secondo la virtù generativa, come già detto (A[1], ad 3, A[6], ad 1; Q[15], A[1], ad 2). Il secondo errore consiste nell’attribuire a Cristo o alla Sua carne lo stato che effettivamente caratterizzava i patriarchi; si potrebbe dire, ad esempio, che poiché la carne di Cristo, essendo in Lui, non era soggetta al peccato, anche in Adamo e negli altri patriarchi doveva esserci una parte del loro corpo che non fosse soggetta al peccato, e da questa parte successivamente si sarebbe formato il corpo di Cristo; come alcuni hanno effettivamente sostenuto. Ma questo è assolutamente impossibile. Primo perché la carne di Cristo non era in Adamo e negli altri patriarchi in modo tale che una sua parte fosse distinta dal resto della loro carne, considerata pura o impura; come già detto (A[6]). Secondo perché, poiché la carne umana è contaminata dal peccato – essendo concepita attraverso il desiderio sessuale – così anche l’intera carne di un uomo è completamente contaminata dal peccato. Pertanto dobbiamo dire che l’intera carne dei patriarchi era soggetta al peccato; non c’era nulla in loro che fosse libero dal peccato, e da questo nulla successivamente non si sarebbe potuto formare il corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo non assunse la carne della razza umana soggetta al peccato, ma la purificò da ogni contaminazione del peccato. Ed è per questo che “nessuna cosa impura può entrare nella Saggezza di Dio”.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che Cristo abbia assunto le “prime frutte” della nostra natura, in termini di condizione; infatti Egli ha assunto una carne non contaminata dal peccato, simile alla carne dell’uomo prima del peccato. Tuttavia, ciò non deve essere inteso come un’estensione di quella purezza primordiale, come se la carne dell’uomo innocente fosse rimasta libera dal peccato fino alla formazione del corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Prima di Cristo, nella natura umana esisteva effettivamente una “ferita”, ovvero l’infezione del peccato originale. Tuttavia, il balsamo necessario per guarire quella ferita non era ancora disponibile; esso sarebbe emerso solo grazie a una particolare virtù originaria, poiché attraverso quei patriarchi la carne di Cristo avrebbe dovuto essere generata.

Objection 1: It would seem that Christ “paid tithes” in Abraham’s loins. For the Apostle says (Heb. 7:6-9) that Levi, the great-grandson of Abraham, “paid tithes in Abraham,” because, when the latter paid tithes to Melchisedech, “he was yet in his loins.” In like manner Christ was in Abraham’s loins when the latter paid tithes. Therefore Christ Himself also paid tithes in Abraham.

Objection 2: Further, Christ is of the seed of Abraham according to the flesh which He received from His Mother. But His Mother paid tithes in Abraham. Therefore for a like reason did Christ.

Objection 3: Further, “in Abraham tithe was levied on that which needed healing,” as Augustine says (Gen. ad lit. x). But all flesh subject to sin needed healing. Since therefore Christ’s flesh was the subject of sin, as stated above (A[7]), it seems that Christ’s flesh paid tithes in Abraham.

Objection 4: Further, this does not seem to be at all derogatory to Christ’s dignity. For the fact that the father of a bishop pays tithes to a priest does not hinder his son, the bishop, from being of higher rank than an ordinary priest. Consequently, although we may say that Christ paid tithes when Abraham paid them to Melchisedech, it does not follow that Christ was not greater than Melchisedech.

On the contrary, Augustine says (Gen. ad lit. x) that “Christ did not pay tithes there,” i.e. in Abraham, “for His flesh derived from him, not the heat of the wound, but the matter of the antidote.”

I answer that, It behooves us to say that the sense of the passage quoted from the Apostle is that Christ did not pay tithes in Abraham. For the Apostle proves that the priesthood according to the order of Melchisedech is greater than the Levitical priesthood, from the fact that Abraham paid tithes to Melchisedech, while Levi, from whom the legal priesthood was derived, was yet in his loins. Now, if Christ had also paid tithes in Abraham, His priesthood would not have been according to the order of Melchisedech, but of a lower order. Consequently we must say that Christ did not pay tithes in Abraham’s loins, as Levi did. For since he who pays a tithe keeps nine parts to himself, and surrenders the tenth to another, inasmuch as the number ten is the sign of perfection, as being, in a sort, the terminus of all numbers which mount from one to ten, it follows that he who pays a tithe bears witness to his own imperfection and to the perfection of another. Now, to sin is due the imperfection of the human race, which needs to be perfected by Him who cleanses from sin. But to heal from sin belongs to Christ alone, for He is the “Lamb that taketh away the sin of the world” (Jn. 1:29), whose figure was Melchisedech, as the Apostle proves (Heb. 7). Therefore by giving tithes to Melchisedech, Abraham foreshadowed that he, as being conceived in sin, and all who were to be his descendants in contracting original sin, needed that healing which is through Christ. And Isaac, Jacob, and Levi, and all the others were in Abraham in such a way so as to be descended from him, not only as to bodily substance, but also as to seminal virtue, by which original sin is transmitted. Consequently, they all paid tithes in Abraham, i.e. foreshadowed as needing to be healed by Christ. And Christ alone was in Abraham in such a manner as to descend from him, not by seminal virtue, but according to bodily substance. Therefore He was not in Abraham so as to need to be healed, but rather “as the balm with which the wound was to be healed.” Therefore He did not pay tithes in Abraham’s loins. Thus the answer to the first objection is made manifest.

Reply to Objection 2: Because the Blessed Virgin was conceived in original sin, she was in Abraham as needing to be healed. Therefore she paid tithes in him, as descending from him according to seminal virtue. But this is not true of Christ’s body, as stated above.

Reply to Objection 3: Christ’s flesh is said to have been subject to sin, according as it was in the patriarchs, by reason of the condition in which it was in His forefathers, who paid the tithes: but not by reason of its condition as actually in Christ, who did not pay the tithes.

Reply to Objection 4: The levitical priesthood was handed down through carnal origin: wherefore it was not less in Abraham than in Levi. Consequently, since Abraham paid tithes to Melchisedech as to one greater than he, it follows that the priesthood of Melchisedech, inasmuch as he was a figure of Christ, was greater than that of Levi. But the priesthood of Christ does not result from carnal origin, but from spiritual grace. Therefore it is possible that a father pay tithes to a priest, as the less to the greater, and yet his son, if he be a bishop, is greater than that priest, not through carnal origin, but through the spiritual grace which he has received from Christ.

Obiezione 1: Sembra che Cristo abbia “pagato le decime” quando era ancora nel grembo di Abramo. Infatti l’Apostolo afferma (Ebrei 7:6-9) che Levi, pronipote di Abramo, “pagò le decime in tempo di Abramo”, poiché quando quest’ultimo le pagò a Melchisedech, “egli era ancora nel suo grembo”. Allo stesso modo, Cristo si trovava nel grembo di Abramo quando questi pagò le decime; pertanto anche Cristo stesso pagò le decime in tempo di Abramo.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo appartiene alla discendenza di Abramo secondo la carne che ha ricevuto dalla Sua Madre. Ma la Sua Madre pagava le decime ai tempi di Abramo; pertanto, per lo stesso motivo, anche Cristo lo fece.

Obiezione 3: Inoltre, “su ciò che aveva bisogno di guarigione venivano riscossi decimi”, come afferma Agostino (Genesi ad litteram x). Ma tutta la carne soggetta al peccato aveva bisogno di guarigione. Poiché quindi la carne di Cristo era soggetta al peccato, come detto sopra (A[7]), sembra che anche la carne di Cristo abbia pagato i decimi in tempi antichi.

Obiezione 4: Inoltre, ciò non sembra affatto denigrare la dignità di Cristo. Il fatto che il padre di un vescovo paghi le decime a un sacerdote non impedisce al figlio, il vescovo, di avere un rango più elevato rispetto a un semplice sacerdote. Pertanto, anche se possiamo dire che Cristo pagò le decime quando Abramo le pagò a Melchisedech, ciò non significa affatto che Cristo fosse inferiore a Melchisedech.

Al contrario, Agostino afferma (Genesi ad litteram X) che “Cristo non pagò le decime lì”, cioè in Abramo, “perché la Sua carne proveniva da lui, non il potere curativo dell’antidoto, ma la materia stessa di quest’ultimo”.

Rispondo che è dovere nostro affermare che il senso del passaggio citato dall’Apostolo sia che Cristo non pagò le decime ad Abramo. Infatti, l’Apostolo dimostra che il sacerdozio secondo l’ordine di Melchisedech è superiore al sacerdozio levitico, poiché Abramo pagò le decime a Melchisedech, mentre Levi, da cui derivava il sacerdozio legale, era ancora nel grembo di sua madre. Ora, se anche Cristo avesse pagato le decime ad Abramo, il suo sacerdozio non sarebbe stato secondo l’ordine di Melchisedech, ma di un ordine inferiore. Pertanto, dobbiamo affermare che Cristo non pagò le decime quando Abramo era ancora nel grembo di sua madre, come fece Levi.
Poiché chi paga le decime si riserva nove parti per sé e ne consegna una decima ad un altro, e poiché il numero dieci è simbolo di perfezione – essendo in qualche modo il termine di tutti i numeri che vanno da uno a dieci – ne consegue che chi paga le decime testimonia la propria imperfezione e la perfezione di un altro. Ora, al peccato appartiene l’imperfezione della razza umana, che ha bisogno di essere purificata da Colui che elimina il peccato. Ma guarire dal peccato spetta soltanto a Cristo, poiché Egli è “l’Agnello che toglie il peccato del mondo” (Giovanni 1:29), e la sua figura era quella di Melchisedech, come dimostra l’Apostolo (Ebrei 7). Pertanto, pagando le decime a Melchisedech, Abramo prefigurava che lui stesso, essendo concepito nel peccato, e tutti i suoi discendenti, che avrebbero contratto il peccato originale, avevano bisogno di quella guarigione che viene da Cristo. E Isacco, Giacobbe, Levi e tutti gli altri erano in Abramo nel senso che discendevano da lui, non solo per quanto riguarda la sostanza fisica, ma anche per quanto riguarda la virtù germinale attraverso cui si trasmette il peccato originale. Pertanto, tutti loro pagarono le decime ad Abramo, cioè prefigurarono di aver bisogno della guarigione offerta da Cristo. E soltanto Cristo era in Abramo nel senso che discendeva da lui, non per via della virtù germinale, ma per la sostanza fisica. Pertanto, Egli non era in Abramo nel senso di aver bisogno di essere guarito, bensì “come il balsamo con cui la ferita doveva essere sanata”. Quindi, Cristo non pagò le decime quando Abramo era ancora nel grembo di sua madre.
Ecco così chiarito il primo obiezione.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la Beata Vergine fu concepita nel peccato originale, ella apparteneva ad Abramo e quindi aveva bisogno di essere guarita. Pertanto pagava le decime in suo nome, poiché discendeva da lui secondo la virtù germinale. Tuttavia, ciò non vale per il corpo di Cristo, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che la carne di Cristo sia stata soggetta al peccato, poiché si trovava nello stesso stato dei patriarchi e dei suoi antenati, i quali pagavano le decime; ma non perché si trovasse effettivamente nello stesso stato in cui si trovava Cristo, il quale non pagò mai le decime.

Risposta all’Obiezione 4: Il sacerdozio levitico fu trasmesso per via di origine carnale; pertanto non era inferiore in Abramo che in Levi. Di conseguenza, poiché Abramo pagava le decime a Melchisedech come a qualcuno più grande di sé, ne consegue che il sacerdozio di Melchisedech, in quanto figura di Cristo, fosse superiore a quello di Levi. Ma il sacerdozio di Cristo non deriva da origine carnale, bensì dalla grazia spirituale. Pertanto è possibile che un padre paghi le decime a un sacerdote, come ciò che è minore a ciò che è maggiore; tuttavia suo figlio, se vescovo, è superiore a quel sacerdote, non per via di origine carnale, ma per la grazia spirituale ricevuta da Cristo.

We shall now consider the active principle in Christ’s conception: concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether the Holy Ghost was the active principle of Christ’s conception? (2) Whether it can be said that Christ was conceived of the Holy Ghost? (3) Whether it can be said that the Holy Ghost is Christ’s father according to the flesh? (4) Whether the Blessed Virgin cooperated actively in Christ’s conception?

Ora considereremo il principio attivo nella concezione di Cristo: su questo argomento vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se lo Spirito Santo sia stato il principio attivo nella concezione di Cristo;
(2) Se si possa affermare che Cristo sia stato concepito per opera dello Spirito Santo;
(3) Se si possa dire che lo Spirito Santo sia il “padre” di Cristo secondo la carne;
(4) Se la Beata Vergine abbia collaborato attivamente alla concezione di Cristo.

Objection 1: It would seem that the accomplishment of Christ’s conception should not be attributed to the Holy Ghost, because. as Augustine says (De Trin. i), “The works of the Trinity are indivisible, just as the Essence of the Trinity is indivisible.” But the accomplishment of Christ’s conception was the work of God. Therefore it seems that it should not be attributed to the Holy Ghost any more than to the Father or the Son.

Objection 2: Further, the Apostle says (Gal. 4:4): “When the fulness of time was come, God sent His Son, made of a woman”; which words Augustine expounds by saying (De Trin. iv): “Sent, in so far as made of a woman.” But the sending of the Son is especially attributed to the Father, as stated in the FP, Q[43], A[8]. Therefore His conception also, by reason of which He was “made of a woman,” should be attributed principally to the Father.

Objection 3: Further, it is written (Prov. 9:1): “Wisdom hath built herself a house.” Now, Christ is Himself the Wisdom of God; according to 1 Cor. 1:24: “Christ the Power of God and the Wisdom of God.” And the house of this Wisdom is Christ’s body, which is also called His temple, according to Jn. 2:21: “But He spoke of the temple of His body.” Therefore it seems that the accomplishment of Christ’s conception should be attributed principally to the Son, and not, therefore, to the Holy Ghost.

On the contrary, It is written (Lk. 1:35): “The Holy Ghost shall come upon Thee.”

I answer that, The whole Trinity effected the conception of Christ’s body: nevertheless, this is attributed to the Holy Ghost, for three reasons. First, because this is befitting to the cause of the Incarnation, considered on the part of God. For the Holy Ghost is the love of Father and Son, as stated in the FP, Q[37], A[1]. Now, that the Son of God took to Himself flesh from the Virgin’s womb was due to the exceeding love of God: wherefore it is said (Jn. 3:16): “God so loved the world as to give His only-begotten Son.” Secondly, this is befitting to the cause of the Incarnation, on the part of the nature assumed. Because we are thus given to understand that human nature was assumed by the Son of God into the unity of Person, not by reason of its merits, but through grace alone; which is attributed to the Holy Ghost, according to 1 Cor. 12:4: “There are diversities of graces, but the same Spirit.” Wherefore Augustine says (Enchiridion xl): “The manner in which Christ was born of the Holy Ghost … suggests to us the grace of God, whereby man, without any merits going before, in the very beginning of his nature when he began to exist was joined to God the Word, into so great unity of Person, that He Himself should be the Son of God.” Thirdly, because this is befitting the term of the Incarnation. For the term of the Incarnation was that that man, who was being conceived, should be the Holy one and the Son of God. Now, both of these are attributed to the Holy Ghost. For by Him men are made to be sons of God, according to Gal. 4:6: “Because you are sons, God hath sent the Spirit of His Son into your [Vulg.: ‘our’] hearts, crying: Abba, Father.” Again, He is the “Spirit of sanctification,” according to Rom. 1:4. Therefore, just as other men are sanctified spiritually by the Holy Ghost; so as to be the adopted sons of God, so was Christ conceived in sanctity by the Holy Ghost, so as to be the natural Son of God. Hence, according to a gloss on Rom. 1:4, the words, “Who was predestinated the Son of God, in power,” are explained by what immediately follows: “According to the Spirit of sanctification, i.e. through being conceived of the Holy Ghost.” And the Angel of the Annunciation himself, after saying, “The Holy Ghost shall come upon thee,” draws the conclusion: “Therefore also the Holy which shall be born of thee shall be called the Son of God.”

Reply to Objection 1: The work of the conception is indeed common to the whole Trinity; yet in some way it is attributed to each of the Persons. For to the Father is attributed authority in regard to the Person of the Son, who by this conception took to Himself (human nature). The taking itself (of human nature) is attributed to the Son: but the formation of the body taken by the Son is attributed to the Holy Ghost. For the Holy Ghost is the Spirit of the Son, according to Gal. 4:6: “God sent the Spirit of His Son.” For just as the power of the soul which is in the semen, through the spirit enclosed therein, fashions the body in the generation of other men, so the Power of God, which is the Son Himself, according to 1 Cor. 1:24: “Christ, the Power of God,” through the Holy Ghost formed the body which He assumed. This is also shown by the words of the angel: “The Holy Ghost shall come upon thee,” as it were, in order to prepare and fashion the matter of Christ’s body; “and the Power of the Most High,” i.e. Christ, “shall overshadow thee---that is to say, the incorporeal Light of the Godhead shall in thee take the corporeal substance of human nature: for a shadow is formed by light and body,” as Gregory says (Moral. xviii). The “Most High” is the Father, whose Power is the Son.

Reply to Objection 2: The mission refers to the Person assuming, who is sent by the Father; but the conception refers to the body assumed, which is formed by the operation of the Holy Ghost. And therefore, though mission and conception are in the same subject; since they differ in our consideration of them, mission is attributed to the Father, but the accomplishment of the conception to the Holy Ghost; whereas the assumption of flesh is attributed to the Son.

Reply to Objection 3: As Augustine says (QQ. Vet. et Nov. Test., qu. 52): “This may be understood in two ways. For, first, Christ’s house is the Church, which He built with His blood. Secondly, His body may be called His house, just as it is called His temple … and what is done by the Holy Ghost is done by the Son of God, because Theirs is one Nature and one Will.”

Obiezione 1: Sembra che la realizzazione della concezione di Cristo non debba essere attribuita allo Spirito Santo, poiché, come afferma Agostino (De Trin. i), “Le opere della Trinità sono indivisibili, proprio come l’Essenza stessa della Trinità è indivisibile”. Tuttavia, la realizzazione della concezione di Cristo rappresenta un atto di Dio; pertanto sembrerebbe che non debba essere attribuita né allo Spirito Santo né al Padre né al Figlio.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Galati 4:4): “Quando fu giunto il tempo debito, Dio mandò il Suo Figlio, nato da donna”; parole che Agostino spiega dicendo (De Trinitate iv): “Mandato, nel senso che è nato da donna”. Tuttavia, l’invio del Figlio viene attribuito in modo particolare al Padre, come indicato nella FP, Q[43], A[8]. Pertanto anche la Sua concezione, per via della quale “è nato da donna”, dovrebbe essere attribuita principalmente al Padre.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Proverbi 9:1): “La sapienza si è costruita una casa”. Ora, Cristo stesso è la Sapienza di Dio; secondo 1 Corinzi 1:24: “Cristo è la potenza di Dio e la sapienza di Dio”. E la “casa” di questa Sapienza è il corpo di Cristo, che viene anche chiamato il suo tempio, secondo Giovanni 2:21: “Ma egli parlava del tempio del suo corpo”. Pertanto, sembra che l’attuazione della concezione di Cristo debba essere attribuita principalmente al Figlio, e non allo Spirito Santo.

Al contrario, è scritto (Lc. 1:35): “Lo Spirito Santo verrà su di te”.

Rispondo che l’intera Trinità ha operato nella concezione del corpo di Cristo; tuttavia, ciò viene attribuito allo Spirito Santo per tre motivi. Primo, perché ciò è conforme alla causa dell’Incarnazione, considerata dal punto di vista di Dio. Lo Spirito Santo, infatti, rappresenta l’amore tra Padre e Figlio, come affermato nel FP, Q[37], A[1]. Il fatto che il Figlio di Dio abbia assunto la carne dal grembo della Vergine derivava dall’estrema amore di Dio; per questo si dice (Giovanni 3:16): “Dio ha amato tanto il mondo da dare il Suo unigenito Figlio”.
Secondo, ciò è conforme alla causa dell’Incarnazione, considerata dal punto di vista della natura assunta. In questo modo possiamo comprendere che la natura umana fu assunta dal Figlio di Dio nell’unità della Persona, non a motivo dei meriti umani, ma esclusivamente per grazia; e questa grazia viene attribuita allo Spirito Santo, secondo 1 Corinzi 12:4: “Ci sono varie grazie, ma lo stesso è lo Spirito”. Per questo Agostino afferma (Enchiridion xl): “Il modo in cui Cristo nacque dallo Spirito Santo, ci indica la grazia di Dio, per mezzo della quale l’uomo, senza alcun merito precedente, fin dall’inizio della sua esistenza, viene unito a Dio Verbo in un’unione così stretta che Egli stesso diventa il Figlio di Dio”.
Terzo, ciò è conforme al significato stesso dell’Incarnazione. Lo scopo dell’Incarnazione era che quell’uomo, che stava per essere concepito, diventasse lo Santo e il Figlio di Dio; entrambi questi attributi vengono riconosciuti allo Spirito Santo. Infatti, è attraverso lo Spirito Santo che gli uomini diventano figli di Dio, secondo Galati 4:6: “Poiché siete figli, Dio ha inviato lo Spirito del Suo Figlio nei vostri cuori, affinché gridiate: ‘Abbà, Padre’”. Inoltre, lo Spirito Santo è anche lo “Spirito di santificazione”, secondo Romani 1:4. Pertanto, proprio come gli altri uomini vengono spiritualmente santificati dallo Spirito Santo per diventare figli adottivi di Dio, così Cristo fu concepito nella santità dello Spirito Santo per essere il Figlio naturale di Dio. Secondo un commento su Romani 1:4, le parole “colui che fu predestinato a essere il Figlio di Dio” vanno intese in relazione a quanto segue immediatamente: “secondo lo Spirito di santificazione, cioè attraverso la concezione operata dallo Spirito Santo”. E l’Angelo dell’Annunciazione stesso, dopo aver detto “Lo Spirito Santo verrà su di te”, conclude: “Pertanto anche il Santo che nascerà da te sarà chiamato Figlio di Dio”.

Risposta all’Obiezione 1: L’atto della concezione è effettivamente comune a tutta la Trinità; tuttavia, in qualche modo viene attribuito a ciascuna delle Persone divine. Al Padre viene infatti attribuita l’autorità riguardo alla Persona del Figlio, il quale, attraverso questa concezione, assunse la natura umana. L’atto stesso di assumere la natura umana è attribuito al Figlio; mentre la formazione del corpo assunto dal Figlio viene attribuita allo Spirito Santo. Lo Spirito Santo, infatti, è lo “Spirito del Figlio”, secondo quanto si legge in Galati 4:6: “Dio ha inviato lo Spirito del Suo Figlio”. Proprio come il potere dell’anima, contenuto nel seme e attraverso lo spirito che vi è racchiuso, dà forma al corpo durante la generazione degli esseri umani, così anche il Potere di Dio, che è il Figlio stesso, attraverso lo Spirito Santo ha formato il corpo che ha assunto. Ciò viene altresì confermato dalle parole dell’angelo: “Lo Spirito Santo verrà su di te”, come per preparare e plasmare la materia del corpo di Cristo; “e il Potere del Supremo, cioè Cristo, ti avvolgerà con la sua ombra. In altre parole, la luce incorporea della Divinità assumerà in te la sostanza corporea della natura umana; poiché un’ombra si forma infatti dalla luce e dal corpo”, come afferma Gregorio (Moralia, XVIII). Il “Supremo” è il Padre, il cui Potere è il Figlio.

Risposta all’Obiezione 2: La missione riguarda la Persona che viene inviata dal Padre; ma la concezione riguarda il corpo assunto, che viene formato dall’operazione dello Spirito Santo. Pertanto, sebbene missione e concezione riguardino lo stesso soggetto, poiché differiscono nel modo in cui vengono considerate, la missione viene attribuita al Padre, l’attuazione della concezione allo Spirito Santo; mentre l’assunzione della carne viene attribuita al Figlio.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (QQ. Vet. et Nov. Test., q. 52): “Ciò può essere inteso in due modi. Primo, la casa di Cristo è la Chiesa, che Egli ha costruita con il proprio sangue. Secondo, il Suo corpo può essere chiamato Sua casa, così come viene chiamato Suo tempio. E ciò che avviene per mezzo dello Spirito Santo avviene anche per mezzo del Figlio di Dio, poiché la loro Natura e la loro Volontà sono una sola.”

Objection 1: It would seem that we should not say that Christ was conceived of [de] the Holy Ghost. Because on Rom. 11:36: “For of Him [ex ipso] and by Him, and in Him, are all things,” the gloss of Augustine says: “Notice that he does not say, ‘of Him’ [de ipso], but ‘of Him’ [ex ipso]. For of Him [ex ipso], are heaven and earth, since He made them: but not of Him [de ipso], since they are not made of His substance.” But the Holy Ghost did not form Christ’s body of [de] His own substance. Therefore we should not say that Christ was conceived of [de] the Holy Ghost.

Objection 2: Further, the active principle of [de] which something is conceived is as the seed in generation. But the Holy Ghost did not take the place of seed in Christ’s conception. For Jerome says (Expos. Cathol. Fidei) [*Written by Pelagius]: “We do not say, as some wicked wretches hold, that the Holy Ghost took the place of seed: but we say that Christ’s body was wrought,” i.e. formed, “by the power and might of the Creator.” Therefore we should not say that Christ’s body was conceived of [de] the Holy Ghost.

Objection 3: Further, no one thing is made of two, except they be in some way mingled. But Christ’s body was formed of [de] the Virgin Mary. If therefore we say that Christ was conceived of [de] the Holy Ghost, it seems that a mingling took place of the Holy Ghost with the matter supplied by the Virgin: and this is clearly false. Therefore we should not say that Christ was conceived of [de] the Holy Ghost.

On the contrary, It is written (Mat. 1:18): “Before they came together, she was found with child, of [de] the Holy Ghost.”

I answer that, Conception is not attributed to Christ’s body alone, but also to Christ Himself by reason of His body. Now, in the Holy Ghost we may observe a twofold habitude to Christ. For to the Son of God Himself, who is said to have been conceived, He has a habitude of consubstantiality: while to His body He has the habitude of efficient cause. And this preposition of [de] signifies both habitudes: thus we say that a certain man is “of [de] his father.” And therefore we can fittingly say that Christ was conceived of the Holy Ghost in such a way that the efficiency of the Holy Ghost be referred to the body assumed, and the consubstantiality to the Person assuming.

Reply to Objection 1: Christ’s body, through not being consubstantial with the Holy Ghost, cannot properly be said to be conceived “of” [de] the Holy Ghost, but rather “from [ex] the Holy Ghost,” as Ambrose says (De Spir. Sanct. ii.): “What is from someone is either from his substance or from his power: from his substance, as the Son who is from the Father; from his power, as all things are from God, just as Mary conceived from the Holy Ghost.”

Reply to Objection 2: It seems that on this point there is a difference of opinion between Jerome and certain other Doctors, who assert that the Holy Ghost took the place of seed in this conception. For Chrysostom says (Hom. i in Matth. [*Opus Imperf., among the supposititious writings]): “When God’s Only-Begotten was about to enter into the Virgin, the Holy Ghost preceded Him; that by the previous entrance of the Holy Ghost, Christ might be born unto sanctification according to His body, the Godhead entering instead of the seed.” And Damascene says (De Fide Orth. iii): “God’s wisdom and power overshadowed her, like unto a Divine seed.” But these expressions are easily explained. Because Chrysostom and Damascene compare the Holy Ghost, or also the Son, who is the Power of the Most High, to seed, by reason of the active power therein; while Jerome denies that the Holy Ghost took the place of seed, considered as a corporeal substance which is transformed in conception.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Enchiridion xl), Christ is said to be conceived or born of the Holy Ghost in one sense; of the Virgin Mary in another---of the Virgin Mary materially; of the Holy Ghost efficiently. Therefore there was no mingling here.

Obiezione 1: Sembra che non dovremmo affermare che Cristo sia stato concepito dallo Spirito Santo. Infatti, in Romani 11:36 si legge: “Perché da Lui, e per mezzo di Lui, e in Lui sono tutte le cose”. La glossa di Agostino commenta: “Si noti che non si dice ‘da Lui’ [de ipso], ma ‘per mezzo di Lui’ [ex ipso]. Poiché il cielo e la terra esistono per opera Sua, ma non sono fatti della Sua stessa sostanza”. Tuttavia lo Spirito Santo non ha formato il corpo di Cristo dalla propria sostanza. Pertanto, non dovremmo dire che Cristo sia stato concepito dallo Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, il principio attivo da cui qualcosa viene concepito è paragonabile alla “semenza” nel processo di generazione. Ma lo Spirito Santo non ha assunto il ruolo della semenza nella concezione di Cristo. Infatti, Gerolamo afferma (Expos. Cathol. Fidei, scritto da Pelagio): “Non diciamo, come sostengono alcuni malvagi, che lo Spirito Santo abbia assunto il ruolo della semenza; ma affermiamo che il corpo di Cristo sia stato formato dal potere e dalla forza del Creatore”. Pertanto, non dovremmo dire che il corpo di Cristo sia stato concepito grazie allo Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, nessuna cosa singola è formata da due elementi diversi, se non quando questi si mescolano in qualche modo. Ma il corpo di Cristo fu formato dalla Vergine Maria. Pertanto, se affermiamo che Cristo sia stato concepito dallo Spirito Santo, sembrerebbe che lo Spirito Santo si sia mescolato con la materia fornita dalla Vergine; e questo è chiaramente falso. Quindi non dovremmo dire che Cristo sia stato concepito dello Spirito Santo.

Al contrario, è scritto (Matteo 1:18): “Prima che si unissero, ella fu trovata incinta, dallo Spirito Santo”.

Rispondo che la concezione non viene attribuita soltanto al corpo di Cristo, ma anche a Cristo stesso, in relazione al Suo corpo. Ora, nello Spirito Santo possiamo osservare due aspetti legati a Cristo: riguardo al Figlio di Dio stesso, che si dice sia stato concepito, esiste l’aspetto della consustanzialità; mentre riguardo al Suo corpo, esiste l’aspetto della causa efficiente. Il prefisso “di” indica entrambi questi aspetti: per esempio, diciamo che un certo uomo è “di suo padre”. Pertanto, possiamo affermare con ragionevolezza che Cristo fu concepito nello Spirito Santo in modo tale che l’efficienza dello Spirito Santo si riferisca al corpo assunto da Cristo, mentre la consustanzialità riguardi la Persona stessa di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Il corpo di Cristo, poiché non è consustanziale con lo Spirito Santo, non può essere propriamente detto che sia stato concepito “da” lo Spirito Santo, ma piuttosto “per mezzo dello Spirito Santo”, come afferma Ambrogio nel De Spiritu Sancto ii: “Ciò che proviene da qualcuno deriva o dalla sua sostanza o dal suo potere: dalla sua sostanza, come il Figlio che proviene dal Padre; dal suo potere, come tutte le cose derivano da Dio, proprio come Maria fu concepita per mezzo dello Spirito Santo”.

Risposta all’Obiezione 2: Sembra che su questo punto esista una divergenza di opinioni tra Geromeo e alcuni altri Dottori, i quali affermano che lo Spirito Santo abbia preso il posto del seme in questa concezione. Infatti Crisostomo dice (Hom. i in Matth., nell’“Opus Imperf.”, tra le opere ipotetiche): “Quando il Figlio Unigenito di Dio stava per entrare nella Vergine, lo Spirito Santo Lo precedette; affinché, con l’ingresso anticipato dello Spirito Santo, Cristo potesse nascere per la santificazione secondo il Suo corpo, e che la divinità entrasse al posto del seme”. E Damaseno afferma (De Fide Orth. iii): “La saggezza e il potere di Dio avvolsero la Vergine, come se si trattasse di un seme divino”. Tuttavia queste espressioni sono facilmente spiegabili: Crisostomo e Damaseno paragonano lo Spirito Santo, o anche il Figlio, che è il Potere del Sommo, al seme in ragione del potere attivo che esso possiede; mentre Geromeo nega che lo Spirito Santo abbia preso il posto del seme inteso come sostanza corporea che si trasforma durante la concezione.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino nell’Enchiridion XL, si dice che Cristo sia stato concepito o nato dallo Spirito Santo in un senso; dalla Vergine Maria in un altro senso: materialmente dalla Vergine Maria, efficacemente dallo Spirito Santo. Pertanto, non vi è stata alcuna mescolanza tra questi elementi.

Objection 1: It would seem that the Holy Ghost should be called Christ’s father in respect of His humanity. Because, according to the Philosopher (De Gener. Animal. i): “The Father is the active principle in generation, the Mother supplies the matter.” But the Blessed Virgin is called Christ’s Mother, by reason of the matter which she supplied in His conception. Therefore it seems that the Holy Ghost can be called His father, through being the active principle in His conception.

Objection 2: Further, as the minds of other holy men are fashioned by the Holy Ghost, so also was Christ’s body fashioned by the Holy Ghost. But other holy men, on account of the aforesaid fashioning, are called the children of the whole Trinity, and consequently of the Holy Ghost. Therefore it seems that Christ should be called the Son of the Holy Ghost, forasmuch as His body was fashioned by the Holy Ghost.

Objection 3: Further, God is called our Father by reason of His having made us, according to Dt. 32:6: “Is not He thy Father, that hath possessed thee, and made thee and created thee?” But the Holy Ghost made Christ’s body, as stated above (AA[1],2). Therefore the Holy Ghost should be called Christ’s Father in respect of the body fashioned by Him.

On the contrary, Augustine says (Enchiridion xl): “Christ was born of the Holy Ghost not as a Son, and of the Virgin Mary as a Son.”

I answer that, The words “fatherhood,” “motherhood,” and “sonship,” result from generation; yet not from any generation, but from that of living things, especially animals. For we do not say that fire generated is the son of the fire generating it, except, perhaps, metaphorically; we speak thus only of animals in whom generation is more perfect. Nevertheless, the word “son” is not applied to everything generated in animals, but only to that which is generated into likeness of the generator. Wherefore, as Augustine says (Enchiridion xxxix), we do not say that a hair which is generated in a man is his son; nor do we say that a man who is born is the son of the seed; for neither is the hair like the man nor is the man born like the seed, but like the man who begot him. And if the likeness be perfect, the sonship is perfect, whether in God or in man. But if the likeness be imperfect, the sonship is imperfect. Thus in man there is a certain imperfect likeness to God, both as regards his being created to God’s image and as regards His being created unto the likeness of grace. Therefore in both ways man can be called His son, both because he is created to His image and because he is likened to Him by grace. Now, it must be observed that what is said in its perfect sense of a thing should not be said thereof in its imperfect sense: thus, because Socrates is said to be naturally a man, in the proper sense of “man,” never is he called man in the sense in which the portrait of a man is called a man, although, perhaps, he may resemble another man. Now, Christ is the Son of God in the perfect sense of sonship. Wherefore, although in His human nature He was created and justified, He ought not to be called the Son of God, either in respect of His being created or of His being justified, but only in respect of His eternal generation, by reason of which He is the Son of the Father alone. Therefore nowise should Christ be called the Son of the Holy Ghost, nor even of the whole Trinity.

Reply to Objection 1: Christ was conceived of the Virgin Mary, who supplied the matter of His conception unto likeness of species. For this reason He is called her Son. But as man He was conceived of the Holy Ghost as the active principle of His conception, but not unto likeness of species, as a man is born of his father. Therefore Christ is not called the Son of the Holy Ghost.

Reply to Objection 2: Men who are fashioned spiritually by the Holy Ghost cannot be called sons of God in the perfect sense of sonship. And therefore they are called sons of God in respect of imperfect sonship, which is by reason of the likeness of grace, which flows from the whole Trinity. But with Christ it is different, as stated above. The same reply avails for the Third Objection.

Obiezione 1: Sembrerebbe che lo Spirito Santo debba essere chiamato padre di Cristo rispetto alla Sua umanità. Infatti, secondo il Filosofo (De Gener. Animal. i): «Il Padre è il principio attivo nella generazione, la Madre fornisce la materia». Ora, la Beata Vergine è chiamata Madre di Cristo in ragione della materia da lei fornita nella Sua concezione. Pertanto sembra che lo Spirito Santo possa essere chiamato Suo padre, in quanto principio attivo nella Sua concezione.

Obiezione 2: Inoltre, come le menti degli altri santi sono plasmate dallo Spirito Santo, così anche il corpo di Cristo fu plasmato dallo Spirito Santo. Ma gli altri santi, a motivo del suddetto plasmatore, sono chiamati figli di tutta la Trinità e, conseguentemente, dello Spirito Santo. Dunque sembra che Cristo debba essere chiamato Figlio dello Spirito Santo, poiché il Suo corpo fu plasmato dallo Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, Dio è chiamato nostro Padre in virtù del fatto che ci ha creati, secondo Dt. 32:6: «Non è Egli il tuo Padre, Colui che ti ha posseduto e ti ha formato e creato?» Ma lo Spirito Santo ha plasmato il corpo di Cristo, come sopra affermato (AA[1],2). Pertanto lo Spirito Santo dovrebbe essere chiamato Padre di Cristo rispetto al corpo da Lui plasmato.

Per contro, Agostino dice (Enchiridion xl): «Cristo nacque dallo Spirito Santo non come Figlio, e dalla Vergine Maria come Figlio».

Rispondo che le parole «paternità», «maternità» e «figliolanza» derivano dalla generazione; tuttavia non da qualunque tipo di generazione, bensì da quella delle cose viventi, specialmente degli animali. Infatti, non diciamo che il fuoco generato sia figlio del fuoco che lo genera, se non forse metaforicamente; parliamo così soltanto degli animali in cui la generazione è più perfetta. Ciononostante, la parola «figlio» non si applica a tutto ciò che viene generato negli animali, ma solo a ciò che viene generato in somiglianza del generatore. Perciò, come dice Agostino (Enchiridion xxxix), non diciamo che un pelo generato in un uomo sia suo figlio; né diciamo che un uomo nato sia figlio del seme; infatti, né il pelo assomiglia all’uomo né l’uomo nato assomiglia al seme, bensì all’uomo che lo ha generato. E se la somiglianza è perfetta, la figliolanza è perfetta, sia in Dio che nell’uomo. Ma se la somiglianza è imperfetta, la figliolanza è imperfetta. Così, nell’uomo vi è una certa somiglianza imperfetta con Dio, sia per il fatto che egli è stato creato ad immagine di Dio sia per il fatto che è stato creato alla somiglianza della grazia. Pertanto, in entrambi i modi l’uomo può essere chiamato Suo figlio, sia perché creato ad immagine Sua sia perché reso simile a Lui mediante la grazia. Ora, bisogna osservare che ciò che si dice in senso perfetto di una cosa non va detto di essa in senso imperfetto: così, poiché Socrate è detto naturalmente uomo nel senso proprio di «uomo», mai si dirà che egli sia uomo nel senso in cui si dice uomo il ritratto di un uomo, benché, forse, egli possa assomigliare a un altro uomo. Ora, Cristo è Figlio di Dio nel senso perfetto di figliolanza. Pertanto, sebbene nella Sua natura umana egli sia stato creato e giustificato, non deve essere chiamato Figlio di Dio né rispetto al fatto di essere stato creato né rispetto al fatto di essere stato giustificato, ma soltanto rispetto alla Sua generazione eterna, in virtù della quale Egli è Figlio del solo Padre. Pertanto, in nessun modo Cristo dovrebbe essere chiamato Figlio dello Spirito Santo, né tantomeno di tutta la Trinità.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo fu concepito dalla Vergine Maria, la quale fornì la materia della Sua concezione in somiglianza della specie. Per questo motivo Egli è chiamato Suo Figlio. Ma come uomo Egli fu concepito dallo Spirito Santo come principio attivo della Sua concezione, ma non in somiglianza della specie, come un uomo nasce dal proprio padre. Pertanto Cristo non è chiamato Figlio dello Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 2: Gli uomini plasmati spiritualmente dallo Spirito Santo non possono essere chiamati figli di Dio nel senso perfetto di figliolanza. E pertanto essi sono chiamati figli di Dio rispetto alla figliolanza imperfetta, che deriva dalla somiglianza della grazia, la quale proviene da tutta la Trinità. Ma con Cristo la situazione è diversa, come sopra affermato. La stessa risposta vale per la Terza Obiezione.

Objection 1: It would seem that the Blessed Virgin cooperated actively in the conception of Christ’s body. For Damascene says (De Fide Orth. iii) that “the Holy Ghost came upon the Virgin, purifying her, and bestowing on her the power to receive and to bring forth the Word of God.” But she had from nature the passive power of generation, like any other woman. Therefore He bestowed on her an active power of generation. And thus she cooperated actively in Christ’s conception.

Objection 2: Further, all the powers of the vegetative soul are active, as the Commentator says (De Anima ii). But the generative power, in both man and woman, belongs to the vegetative soul. Therefore, both in man and woman, it cooperates actively in the conception of the child.

Objection 3: Further, in the conception of a child the woman supplies the matter from which the child’s body is naturally formed. But nature is an intrinsic principle of movement. Therefore it seems that in the very matter supplied by the Blessed Virgin there was an active principle.

On the contrary, The active principle in generation is called the “seminal virtue.” But, as Augustine says (Gen. ad lit. x), Christ’s body “was taken from the Virgin, only as to corporeal matter, by the Divine power of conception and formation, but not by any human seminal virtue.” Therefore the Blessed Virgin did not cooperate actively in, the conception of Christ’s body.

I answer that, Some say that the Blessed Virgin cooperated actively in Christ’s conception, both by natural and by a supernatural power. By natural power, because they hold that in all natural matter there is an active principle. otherwise they believe that there would be no such thing as natural transformation. But in this they are deceived. Because a transformation is said to be natural by reason not only of an active but also of a passive intrinsic principle: for the Philosopher says expressly (Phys. viii) that in heavy and light things there is a passive, and not an active, principle of natural movement. Nor is it possible for matter to be active in its own formation, since it is not in act. Nor, again, is it possible for anything to put itself in motion except it be divided into two parts, one being the mover, the other being moved: which happens in animate things only, as is proved Phys. viii. By a supernatural power, because they say that the mother requires not only to supply the matter, which is the menstrual blood, but also the semen, which, being mingled with that of the male, has an active power in generation. And since in the Blessed Virgin there was no resolution of semen, by reason of her inviolate virginity, they say that the Holy Ghost supernaturally bestowed on her an active power in the conception of Christ’s body, which power other mothers have by reason of the semen resolved. But this cannot stand, because, since “each thing is on account of its operation” (De Coel. ii), nature would not, for the purpose of the act of generation, distinguish the male and female sexes, unless the action of the male were distinct from that of the female. Now, in generation there are two distinct operations---that of the agent and that of the patient. Wherefore it follows that the entire active operation is on the part of the male, and the passive on the part of the female. For this reason in plants, where both forces are mingled, there is no distinction of male and female. Since, therefore, the Blessed Virgin was not Christ’s Father, but His Mother, it follows that it was not given to her to exercise an active power in His conception: whether to cooperate actively so as to be His Father, or not to cooperate at all, as some say. whence it would follow that this active power was bestowed on her to no purpose. We must therefore say that in Christ’s conception itself she did not cooperate actively, but merely supplied the matter thereof. Nevertheless, before the conception she cooperated actively in the preparation of the matter so that it should be apt for the conception.

Reply to Objection 1: This conception had three privileges---namely, that it was without original sin; that it was not that of a man only, but of God and man; and that it was a virginal conception. And all three were effected by the Holy Ghost. Therefore Damascene says, as to the first, that the Holy Ghost “came upon the Virgin, purifying her”---that is, preserving her from conceiving with original sin. As to the second, he says: “And bestowing on her the power to receive,” i.e. to conceive, “the Word of God.” As to the third, he says: “And to give birth” to Him, i.e. that she might, while remaining a virgin, bring Him forth, not actively, but passively, just as other mothers achieve this through the action of the male seed.

Reply to Objection 2: The generative power of the female is imperfect compared to that of the male. And, therefore, just as in the arts the inferior art gives a disposition to the matter to which the higher art gives the form, as is stated Phys. ii, so also the generative power of the female prepares the matter, which is then fashioned by the active power of the male.

Reply to Objection 3: In order for a transformation to be natural, there is no need for an active principle in matter, but only for a passive principle, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che la Beata Vergine abbia collaborato attivamente alla concezione del corpo di Cristo. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orth. iii) che “lo Spirito Santo si posò sulla Vergine, purificandola e donandole il potere di ricevere e dare alla luce la Parola di Dio”. Tuttavia, ella possedeva per natura il potere passivo di generare, come qualsiasi altra donna; pertanto lo Spirito Santo le conferì anche un potere attivo di generazione. Ed è così che ella collaborò attivamente alla concezione di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, tutte le facoltà dell’anima vegetativa sono attive, come afferma il Commentatore nel De Anima ii. Ma la facoltà generativa, sia nell’uomo che nella donna, appartiene all’anima vegetativa. Pertanto, sia nell’uomo che nella donna, essa coopera attivamente nella concezione del bambino.

Obiezione 3: Inoltre, nella formazione di un bambino, la donna fornisce il materiale dal quale il corpo del bambino si forma naturalmente. Ma la natura è un principio intrinseco di movimento. Pertanto, sembra che nel stesso materiale fornito dalla Beata Vergine esistesse già un principio attivo.

Al contrario, il principio attivo nella generazione viene chiamato “virtù seminale”. Tuttavia, come afferma Agostino (Genesi ad litteram x), il corpo di Cristo “fu preso dalla Vergine soltanto in termini di materia corporea, per mezzo del potere divino della concezione e della formazione, ma non attraverso alcuna virtù seminale umana”. Pertanto, la Beata Vergine non collaborò attivamente alla concezione del corpo di Cristo.

Rispondo che alcuni affermano che la Beata Vergine abbia collaborato attivamente alla concezione di Cristo, sia con poteri naturali che soprannaturali. Per quanto riguarda i poteri naturali, essi sostengono che in ogni materia naturale esista un principio attivo; altrimenti non ci sarebbe alcuna possibilità di trasformazione naturale. Ma in questo sono ingannati: una trasformazione viene infatti definita naturale non solo a causa di un principio attivo, ma anche di uno passivo intrinseco. Il Filosofo, ad esempio, afferma esplicitamente nel “Physica” VIII che nelle cose pesanti e leggere esiste un principio passivo, e non attivo, del movimento naturale. Inoltre, non è possibile che la materia sia attiva nella propria formazione, poiché essa stessa non è ancora in atto. Né è possibile che qualcosa si metta in movimento da solo, se non viene diviso in due parti: una che agisce e l’altra che subisce l’azione; questo avviene soltanto nelle cose animate, come dimostra il “Physica” VIII. Per quanto riguarda i poteri soprannaturali, alcuni sostengono che la madre debba fornire non solo la materia necessaria (il sangue mestruale), ma anche lo sperma, il quale, mescolandosi con quello maschile, possiede un potere attivo nella generazione. Poiché nella Beata Vergine non ebbe luogo alcuna fusione di spermatozoi a causa della sua verginità inviolata, si dice che lo Spirito Santo le abbia conferito in modo soprannaturale tale potere attivo nella concezione del corpo di Cristo; un potere che altre madri possiedono grazie allo sperma. Tuttavia, questa tesi non regge: poiché “ogni cosa esiste in funzione delle sue operazioni”, la natura non avrebbe distinto i sessi maschile e femminile se l’azione del maschio non fosse diversa da quella della femmina. Nella generazione, infatti, ci sono due operazioni distinte: quella dell’agente e quella del soggetto passivo; pertanto l’intera azione attiva spetta al maschio, mentre quella passiva alla femmina. Per questo motivo, nelle piante, dove entrambe le forze si mescolano, non esiste distinzione tra sesso maschile e femminile. Poiché la Beata Vergine non era il Padre di Cristo, ma Sua Madre, non le fu concesso alcun potere attivo nella sua concezione: né quello di collaborare attivamente affinché diventasse il Suo Padre, né quello di non collaborare affatto, come alcuni sostengono. Quindi, quel potere soprannaturale le fu conferito senza alcuno scopo concreto. Bisogna quindi affermare che nella stessa concezione di Cristo lei non abbia collaborato attivamente, ma abbia semplicemente fornito la materia necessaria. Tuttavia, prima della concezione, ella ha collaborato attivamente alla preparazione di quella materia affinché fosse idonea al processo generativo.

Risposta all’Obiezione 1: Questa concezione possedeva tre caratteristiche particolari: innanzitutto, era priva di peccato originale; in secondo luogo, non riguardava soltanto l’uomo, ma anche Dio e l’uomo insieme; infine, si trattava di una concezione verginale. Tutte e tre queste caratteristiche furono realizzate per intervento dello Spirito Santo. Pertanto Damasceno afferma, riguardo alla prima caratteristica, che lo Spirito Santo “discese sulla Vergine purificandola”, cioè preservandola dal concepire con il peccato originale. Per quanto riguarda la seconda caratteristica, egli dice: “E le diede il potere di ricevere”, ovvero di concepire, “la Parola di Dio”. Quanto alla terza caratteristica, aggiunge: “E di darlo alla luce”, cioè che ella potesse, rimanendo vergine, generarlo, non in modo attivo, ma passivamente, proprio come le altre madri lo fanno attraverso l’azione del seme maschile.

Risposta all’Obiezione 2: Il potere generativo della femmina è imperfetto rispetto a quello del maschio. E pertanto, proprio come nelle arti l’arte inferiore fornisce una struttura preliminare alla materia, mentre l’arte superiore le conferisce la forma, come si afferma nella Fisica ii, allo stesso modo il potere generativo della femmina prepara la materia, che successivamente viene plasmata dal potere attivo del maschio.

Risposta all’Obiezione 3: Affinché una trasformazione sia naturale, non è necessario che nella materia esista un principio attivo, ma soltanto un principio passivo, come già detto in precedenza.

We have now to consider the mode and order of Christ’s conception, concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether Christ’s body was formed in the first instant of its conception? (2) Whether it was animated in the first instant of its conception? (3) Whether it was assumed by the Word in the first instant of its conception? (4) Whether this conception was natural or miraculous?

Dobbiamo ora considerare il modo e l’ordine della concezione di Cristo, su cui si possono porre quattro domande:
(1) Il corpo di Cristo fu formato nel primo istante della sua concezione?
(2) Fu animato nel primo istante della sua concezione?
(3) Fu assunto dal Verbo nel primo istante della sua concezione?
(4) Questa concezione fu naturale o miracolosa?

Objection 1: It would seem that Christ’s body was not formed in the first instant of its conception. For it is written (Jn. 2:20): “Six-and-forty years was this Temple in building”; on which words Augustine comments as follows (De Trin. iv): “This number applies manifestly to the perfection of our Lord’s body.” He says, further (QQ. lxxxiii, qu. 56): “It is not without reason that the Temple, which was a type of His body, is said to have been forty-six years in building: so that as many years as it took to build the Temple, in so many days was our Lord’s body perfected.” Therefore Christ’s body was not perfectly formed in the first instant of its conception.

Objection 2: Further, there was need of local movement for the formation of Christ’s body in order that the purest blood of the Virgin’s body might be brought where generation might aptly take place. Now, no body can be moved locally in an instant: since the time taken in movement is divided according to the division of the thing moved, as is proved Phys. vi. Therefore Christ’s body was not formed in an instant.

Objection 3: Further, Christ’s body was formed of the purest blood of the Virgin, as stated above (Q[31], A[5]). But that matter could not be in the same instant both blood and flesh, because thus matter would have been at the same time the subject of two forms. Therefore the last instant in which it was blood was distinct from the first instant in which it was flesh. But between any two instants there is an interval of time. Therefore Christ’s body was not formed in an instant, but during a space of time.

Objection 4: Further, as the augmentative power requires a fixed time for its act, so also does the generative power: for both are natural powers belonging to the vegetative soul. But Christ’s body took a fixed time to grow, like the bodies of other men: for it is written (Lk. 2:52) that He “advanced in wisdom and age.” Therefore it seems for the same reason that the formation of His body, since that, too, belongs to the generative power, was not instantaneous, but took a fixed time, like the bodies of other men.

On the contrary, Gregory says (Moral. xviii): “As soon as the angel announced it, as soon as the Spirit came down, the Word was in the womb, within the womb the Word was made flesh.”

I answer that, In the conception of Christ’s body three points may be considered: first, the local movement of the blood to the place of generation; secondly, the formation of the body from that matter; thirdly, the development whereby it was brought to perfection of quantity. of these, the second is the conception itself; the first is a preamble; the third, a result of the conception. Now, the first could not be instantaneous: since this would be contrary to the very nature of the local movement of any body whatever, the parts of which come into a place successively. The third also requires a succession of time: both because there is no increase without local movement, and because increase is effected by the power of the soul already informing the body, the operation of which power is subject to time. But the body’s very formation, in which conception principally consists, was instantaneous, for two reasons. First, because of the infinite power of the agent, viz. the Holy Ghost, by whom Christ’s body was formed, as stated above (Q[32], A[1]). For the greater the power of an agent, the more quickly can it dispose matter; and, consequently, an agent of infinite power can dispose matter instantaneously to its due form. Secondly, on the part of the Person of the Son, whose body was being formed. For it was unbecoming that He should take to Himself a body as yet unformed. While, if the conception had been going on for any time before the perfect formation of the body, the whole conception could not be attributed to the Son of God, since it is not attributed to Him except by reason of the assumption of that body. Therefore in the first instant in which the various parts of the matter were united together in the place of generation, Christ’s body was both perfectly formed and assumed. And thus is the Son of God said to have been conceived; nor could it be said otherwise.

Reply to Objection 1: Neither quotation from Augustine refers to formation alone of Christ’s body, but to its formation, together with a fixed development up to the time of His birth. Wherefore in the aforesaid number are foreshadowed the number of months during which Christ was in the Virgin’s womb.

Reply to Objection 2: This local movement is not comprised within the conception itself, but is a preamble thereto.

Reply to Objection 3: It is not possible to fix the last instant in which that matter was blood: but it is possible to fix the last period of time which continued without any interval up to the first instant in which Christ’s body was formed. And this instant was the terminus of the time occupied by the local movement of the matter towards the place of generation.

Reply to Objection 4: Increase is caused by the augmentative power of that which is the subject of increase: but the formation of the body is caused by the generative power, not of that which is generated, but of the father generating from seed, in which the formative power derived from the father’s soul has its operation. But Christ’s body was not formed by the seed of man, as stated above (Q[31], A[5], ad 3), but by the operation of the Holy Ghost. Therefore the formation thereof should be such as to be worthy of the Holy Ghost. But the development of Christ’s body was the effect of the augmentative power in Christ’s soul: and since this was of the same species as ours, it behooved His body to develop in the same way as the bodies of other men, so as to prove the reality of His human nature.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non sia stato formato nel primo istante della sua concezione. Infatti è scritto (Giovanni 2:20): “Il tempio fu costruito in quarantasei anni”; su queste parole Agostino commenta così (De Trinitate, iv): “Questo numero si riferisce chiaramente alla perfezione del corpo del nostro Signore”. Aggiunge inoltre (QQ. lxxxiii, qu. 56): “Non senza motivo si dice che il tempio, che era un simbolo del suo corpo, sia stato costruito in quarantasei anni: quindi, nel numero di anni impiegati per la sua costruzione, è stato perfezionato anche il corpo del nostro Signore”. Pertanto, il corpo di Cristo non fu perfettamente formato nel primo istante della sua concezione.

Obiezione 2: Inoltre, era necessario un movimento locale affinché il corpo di Cristo potesse essere formato, in modo che il sangue più puro del corpo della Vergine potesse raggiungere il luogo dove la generazione avrebbe potuto avvenire correttamente. Ora, nessun corpo può muoversi localmente in un istante: poiché il tempo necessario per il movimento è determinato dalla natura della cosa che si muove, come dimostrato nella Fisica VI. Pertanto, il corpo di Cristo non fu formato in un istante.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo di Cristo fu formato dal sangue più puro della Vergine, come detto sopra (Q[31], A[5]). Ma quella materia non poteva essere contemporaneamente sia sangue che carne, perché in tal caso sarebbe stata allo stesso tempo soggetto di due forme diverse. Pertanto, l’ultimo istante in cui era sangue fu diverso dal primo istante in cui divenne carne. Ma tra due qualsiasi istanti esiste un intervallo di tempo. Quindi il corpo di Cristo non fu formato in un istante, ma nel corso di un certo lasso di tempo.

Obiezione 4: Inoltre, poiché anche la potenza aumentativa richiede un tempo determinato per il proprio atto, lo stesso vale per la potenza generativa; entrambe infatti appartengono all’anima vegetativa. Il corpo di Cristo, dunque, ha impiegato un certo lasso di tempo per crescere, proprio come i corpi degli altri uomini; è scritto infatti (Lc 2:52) che “cresceva in saggezza e statura”. Pertanto, per lo stesso motivo, anche la formazione del suo corpo, essendo anch’essa un atto legato alla potenza generativa, non fu istantanea, ma richiese un tempo determinato, proprio come nei casi degli altri uomini.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, XVIII): “Non appena l’angelo lo annunciò, non appena lo Spirito discese, la Parola era già nel grembo; nel grembo, la Parola divenne carne.”

Rispondo che, nella concezione del corpo di Cristo, si possono considerare tre aspetti: primo, il movimento locale del sangue verso il luogo della generazione; secondo, la formazione del corpo a partire da quella materia; terzo, lo sviluppo che ha portato il corpo alla sua perfezione quantitativa. Di questi, il secondo rappresenta effettivamente la concezione stessa; il primo ne è una premessa logica; il terzo ne è il risultato finale. Ora, il primo di questi aspetti non poteva essere istantaneo: ciò sarebbe stato contrario alla natura stessa del movimento locale di qualsiasi corpo, poiché le sue parti arrivano nel luogo prescelto in modo successivo. Anche il terzo aspetto richiede uno sviluppo temporale: sia perché non esiste aumento senza movimento locale, sia perché tale aumento avviene grazie al potere dell’anima che già informa la materia, e l’azione di questo potere è soggetta al tempo. Tuttavia, la formazione stessa del corpo di Cristo, che costituisce il nucleo essenziale della concezione, fu istantanea per due motivi: primo, a causa del potere infinito dell’agente che ne fu responsabile, ovvero lo Spirito Santo, come già detto (Q[32], A[1]). Infatti, maggiore è il potere di un agente, più rapidamente può dare forma alla materia; pertanto, un agente dotato di potere infinito può plasmare la materia istantaneamente nella sua forma definitiva. Secondo motivo riguarda la Persona del Figlio, il cui corpo stava venendo formato: non sarebbe stato appropriato che Egli assumesse un corpo ancora incompleto. Inoltre, se la concezione fosse durata per un certo periodo prima della formazione perfetta del corpo, l’intero processo non potrebbe essere attribuito al Figlio di Dio, poiché tale attribuzione si basa esclusivamente sull’assunzione di quel corpo. Pertanto, nel preciso istante in cui le varie parti della materia furono unite nel luogo della generazione, il corpo di Cristo fu contemporaneamente perfettamente formato e assunto. Ed è proprio per questo che si dice che il Figlio di Dio sia stato concepito; altrimenti non si potrebbe esprimere.

Risposta all’Obiezione 1: Nessuna delle citazioni di Agostino si riferisce esclusivamente alla formazione del corpo di Cristo, ma alla sua formazione, unita a uno sviluppo continuo fino al momento della Sua nascita. Pertanto, nel numero menzionato in precedenza sono prefigurati i mesi durante i quali Cristo rimase nel grembo della Vergine.

Risposta all’Obiezione 2: Questo movimento locale non è incluso nella concezione stessa, ma ne costituisce un preludio.

Risposta all’Obiezione 3: Non è possibile determinare con precisione l’ultimo istante in cui quella materia era ancora sangue; tuttavia è possibile individuare l’ultima fase di tempo che si è protratta senza interruzioni fino al primo istante in cui il corpo di Cristo si è formato. Quell’istante rappresenta dunque la fine del periodo di tempo durante il quale la materia ha subito i processi necessari alla sua formazione.

Risposta all’Obiezione 4: L’aumento è causato dal potere incrementale di ciò che è soggetto a tale aumento; ma la formazione del corpo umano è dovuta al potere generativo, non di ciò che viene generato, bensì del padre che genera attraverso il seme, nel quale il potere formativo derivante dall’anima del padre agisce. Tuttavia, il corpo di Cristo non fu formato dal seme umano, come detto sopra (Q[31], A[5], ad 3), ma per l’azione dello Spirito Santo. Pertanto, la sua formazione doveva essere tale da essere degna dello Spirito Santo stesso. Lo sviluppo del corpo di Cristo, invece, fu il risultato del potere incrementale presente nell’anima di Cristo; e poiché questo potere apparteneva alla stessa natura della nostra, era necessario che il suo corpo si sviluppasse nello stesso modo dei corpi degli altri uomini, al fine di dimostrare la realtà della Sua natura umana.

Objection 1: It would seem that Christ’s body was not animated in the first instant of its conception. For Pope Leo says (Ep. ad Julian.): “Christ’s flesh was not of another nature than ours: nor was the beginning of His animation different from that of other men.” But the soul is not infused into other men at the first instant of their conception. Therefore neither should Christ’s soul have been infused into His body in the first instant of its conception.

Objection 2: Further, the soul, like any natural form, requires determinate quantity in its matter. But in the first instant of its conception Christ’s body was not of the same quantity as the bodies of other men when they are animated: otherwise, if afterwards its development had been continuous, either its birth would have occurred sooner, or at the time of birth He would have been a bigger child than others. The former alternative is contrary to what Augustine says (De Trin. iv), where he proves that Christ was in the Virgin’s womb for the space of nine months: while the latter is contrary to what Pope Leo says (Serm. iv in Epiph.): “They found the child Jesus nowise differing from the generality of infants.” Therefore Christ’s body was not animated in the first instant of its conception.

Objection 3: Further, whenever there is “before” and “after” there must be several instants. But according to the Philosopher (De Gener. Animal. ii) in the generation of a man there must needs be “before” and “after”: for he is first of all a living thing, and afterwards, an animal, and after that, a man. Therefore the animation of Christ could not be effected in the first instant of His conception.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii): “At the very instant that there was flesh, it was the flesh of the Word of God, it was flesh animated with a rational and intellectual soul.”

I answer that, For the conception to be attributed to the very Son of God, as we confess in the Creed, when we say, “who was conceived by the Holy Ghost,” we must needs say that the body itself, in being conceived, was assumed by the Word of God. Now it has been shown above (Q[6], AA[1] ,2) that the Word of God assumed the body by means of the soul, and the soul by means of the spirit, i.e. the intellect. Wherefore in the first instant of its conception Christ’s body must needs have been animated by the rational soul.

Reply to Objection 1: The beginning of the infusion of the soul may be considered in two ways. First, in regard to the disposition of the body. And thus, the beginning of the infusion of the soul into Christ’s body was the same as in other men’s bodies: for just as the soul is infused into another man’s body as soon as it is formed, so was it with Christ. Secondly, this beginning may be considered merely in regard to time. And thus, because Christ’s body was perfectly formed in a shorter space of time, so after a shorter space of time was it animated.

Reply to Objection 2: The soul requires due quantity in the matter into which it is infused: but this quantity allows of a certain latitude because it is not fixed to a certain amount. Now the quantity that a body has when the soul is first infused into it is in proportion to the perfect quantity to which it will attain by development: that is to say, men of greater stature have greater bodies at the time of first animation. But Christ at the perfect age was of becoming and middle stature: in proportion to which was the quantity of His body at the time when other men’s bodies are animated; though it was less than theirs at the first instant of His conception. Nevertheless that quantity was not too small to safeguard the nature of an animated body; since it would have sufficed for the animation of a small man’s body.

Reply to Objection 3: What the Philosopher says is true in the generation of other men, because the body is successively formed and disposed for the soul: whence, first, as being imperfectly disposed, it receives an imperfect soul; and afterwards, when it is perfectly disposed, it receives a perfect soul. But Christ’s body, on account of the infinite power of the agent, was perfectly disposed instantaneously. Wherefore, at once and in the first instant it received a perfect form, that is, the rational soul.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non fosse animato nel primo istante della sua concezione. Infatti Papa Leone afferma nell’Epistola a Giuliano: “La carne di Cristo non era di natura diversa dalla nostra; né l’inizio della Sua animazione fu diverso da quello degli altri uomini”. Ma l’anima non viene infusa negli altri uomini nel primo istante della loro concezione. Pertanto, nemmeno l’anima di Cristo dovrebbe essere stata infusa nel Suo corpo nel primo istante della sua concezione.

Obiezione 2: Inoltre, l’anima, come qualsiasi forma naturale, richiede una quantità determinata nella sua materia. Ma nel primo istante della sua concezione, il corpo di Cristo non aveva la stessa quantità dei corpi degli altri uomini quando sono animati; altrimenti, se il suo sviluppo fosse stato continuo, o la sua nascita sarebbe avvenuta prima, oppure al momento della nascita sarebbe stato un bambino più grande degli altri. La prima alternativa è contraria a quanto afferma Agostino nel “De Trinitate” IV, dove dimostra che Cristo fu nel grembo della Vergine per nove mesi; la seconda alternativa, invece, è contraria a quanto dichiara Papa Leone nel suo sermone IV sull’Epifania: “Trovarono il bambino Gesù del tutto simile agli altri neonati”. Pertanto, il corpo di Cristo non fu animato nel primo istante della sua concezione.

Obiezione 3: Inoltre, ove esistono concetti di “prima” e “dopo”, devono necessariamente esserci diversi momenti nel tempo. Ma secondo il Filosofo (De Gener. Animalium, ii), nella generazione di un uomo devono necessariamente esserci fasi successive: innanzitutto l’essere vivente, poi l’animale, e infine l’uomo stesso. Pertanto, l’anima di Cristo non poteva essere insediata nel primo istante della Sua concezione.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii): “Nel preciso istante in cui nacque la carne, essa fu la carne della Parola di Dio, una carne animata da un’anima razionale e intellettuale.”

Rispondo che, poiché la concezione deve essere attribuita proprio al Figlio di Dio, come confessiamo nel Credo quando diciamo “che fu concepito dallo Spirito Santo”, è necessario affermare che il corpo stesso, nel momento della sua concezione, fu assunto dalla Parola di Dio. Come già dimostrato in precedenza (Q[6], AA[1], 2), la Parola di Dio assunse il corpo attraverso l’anima, e l’anima attraverso lo spirito, ovvero l’intelletto. Pertanto, nel primo istante della sua concezione, il corpo di Cristo doveva necessariamente essere animato dall’anima razionale.

Risposta all’Obiezione 1: L’inizio dell’infusione dell’anima può essere considerato in due modi. Primo, in relazione alla disposizione del corpo. Pertanto, l’inizio dell’infusione dell’anima nel corpo di Cristo fu lo stesso che avvenne nei corpi degli altri uomini: poiché l’anima viene infusa nel corpo di un altro uomo non appena si forma, lo stesso accadde anche per Cristo. Secondo, questo inizio può essere considerato esclusivamente in termini di tempo. Poiché il corpo di Cristo fu perfettamente formato in un lasso di tempo più breve, anch’esso fu animato in un periodo di tempo più breve.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima richiede una certa quantità nella materia in cui viene infusa; tuttavia questa quantità lascia spazio a una certa flessibilità, poiché non è fissata in un valore preciso. La quantità che un corpo possiede quando l’anima vi viene introdotta per la prima volta è proporzionale alla quantità perfetta che esso raggiungerà attraverso lo sviluppo: in altre parole, le persone di statura più alta hanno corpi più grandi al momento della loro prima animazione. Cristo, invece, all’età perfetta aveva una statura media; di conseguenza, anche la quantità del Suo corpo al momento in cui gli altri uomini venivano animati era simile a quella degli altri, sebbene fosse inferiore alla loro nel primo istante della Sua concezione. Tuttavia, tale quantità non era affatto troppo ridotta per garantire la funzionalità di un corpo animato; anzi, sarebbe stata sufficiente anche per l’animazione di un corpo umano di statura minore.

Risposta all’Obiezione 3: Quello che il Filosofo afferma è vero per la generazione degli altri uomini, poiché il corpo viene gradualmente formato e predisposto ad accogliere l’anima: inizialmente, essendo imperfettamente predisposto, riceve un’anima imperfetta; successivamente, quando diventa perfettamente predisposto, riceve un’anima perfetta. Ma il corpo di Cristo, grazie al potere infinito dell’Agente Divino, fu immediatamente e perfettamente predisposto ad accogliere l’anima razionale. Pertanto, fin dal primo istante della sua esistenza, ricevette una forma perfetta, ovvero l’anima razionale.

Objection 1: It would seem that Christ’s flesh was first of all conceived, and afterwards assumed. Because what is not cannot be assumed. But Christ’s flesh began to exist when it was conceived. Therefore it seems that it was assumed by the Word of God after it was conceived.

Objection 2: Further, Christ’s flesh was assumed by the Word of God, by means of the rational soul. But it received the rational soul at the term of the conception. Therefore it was assumed at the term of the conception. But at the term of the conception it was already conceived. Therefore it was first of all conceived and afterwards assumed.

Objection 3: Further, in everything generated, that which is imperfect precedes in time that which is perfect: which is made clear by the Philosopher (Metaph. ix). But Christ’s body is something generated. Therefore it did not attain to its ultimate perfection, which consisted in the union with the Word of God, at the first instant of its conception; but, first of all, the flesh was conceived and afterwards assumed.

On the contrary, Augustine says (De Fide ad Petrum xviii [*Written by Fulgentius]): “Hold steadfastly, and doubt not for a moment that Christ’s flesh was not conceived in the Virgin’s womb, before being assumed by the Word.”

I answer that, As stated above, we may say properly that “God was made man,” but not that “man was made God”: because God took to Himself that which belongs to man---and that which belongs to man did not pre-exist, as subsisting in itself, before being assumed by the Word. But if Christ’s flesh had been conceived before being assumed by the Word, it would have had at some time an hypostasis other than that of the Word of God. And this is against the very nature of the Incarnation, which we hold to consist in this, that the Word of God was united to human nature and to all its parts in the unity of hypostasis: nor was it becoming that the Word of God should, by assuming human nature, destroy a pre-existing hypostasis of human nature or of any part thereof. It is consequently contrary to faith to assert that Christ’s flesh was first of all conceived and afterwards assumed by the Word of God.

Reply to Objection 1: If Christ’s flesh had been formed or conceived, not instantaneously, but successively, one of two things would follow: either that what was assumed was not yet flesh, or that the flesh was conceived before it was assumed. But since we hold that the conception was effected instantaneously, it follows that in that flesh the beginning and the completion of its conception were in the same instant. So that, as Augustine [*Fulgentius, De Fide ad Petrum xviii] says: “We say that the very Word of God was conceived in taking flesh, and that His very flesh was conceived by the Word taking flesh.” From the above the reply to the Second Objection is clear. For in the same moment that this flesh began to be conceived, its conception and animation were completed.

Reply to Objection 3: The mystery of the Incarnation is not to be looked upon as an ascent, as it were, of a man already existing and mounting up to the dignity of the Union: as the heretic Photinus maintained. Rather is it to be considered as a descent, by reason of the perfect Word of God taking unto Himself the imperfection of our nature; according to Jn. 6:38: “I came down from heaven.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che la carne di Cristo sia stata prima concepita e poi assunta.

Infatti, ciò che non esiste non può essere assunto. Ora, la carne di Cristo cominciò a esistere nel momento in cui fu concepita.
Pertanto, sembra che essa sia stata assunta dal Verbo di Dio dopo essere stata concepita.

Obiezione 2: Inoltre, la carne di Cristo fu assunta dal Verbo di Dio mediante l’anima razionale. Ma l’anima razionale le fu conferita al termine della concezione. Dunque, essa fu assunta proprio al termine della concezione. Tuttavia, al termine della concezione essa era già stata concepita. Pertanto, essa fu prima concepita e poi assunta.

Obiezione 3: Inoltre, in ogni cosa generata, ciò che è imperfetto precede temporalmente ciò che è perfetto; come chiarisce il Filosofo (Metafisica IX). Ora, il corpo di Cristo è una cosa generata. Dunque, esso non raggiunse la sua perfezione ultima, consistente nell’unione col Verbo di Dio, fin dal primo istante della sua concezione; bensì, prima di tutto, la carne fu concepita e soltanto in seguito fu assunta.

Per contro, sant’Agostino dice (De Fide ad Petrum XVIII [*scritto da Fulgenzio]): «Ritenete saldamente e non dubitate neppure per un istante che la carne di Cristo non fu concepita nel grembo della Vergine prima di essere assunta dal Verbo».

Rispondo che, come detto sopra, possiamo dire propriamente che «Dio si fece uomo», ma non che «l’uomo si fece Dio»: poiché Dio prese a sé ciò che appartiene all’uomo—e ciò che appartiene all’uomo non preesisteva, come sostanza autonoma, prima di essere assunto dal Verbo. Se invece la carne di Cristo fosse stata concepita prima di essere assunta dal Verbo, essa avrebbe avuto, a un certo punto, un’ipostasi diversa da quella del Verbo di Dio. E questo sarebbe contrario alla stessa natura dell’Incarnazione, la quale, secondo noi, consiste proprio nell’unione del Verbo di Dio con la natura umana e con tutte le sue parti in un’unica ipostasi: non sarebbe stato conforme alla fede che il Verbo di Dio, assumendo la natura umana, distruggesse un’ipostasi preesistente della natura umana o di una qualunque delle sue parti. È dunque contrario alla fede affermare che la carne di Cristo sia stata prima concepita e poi assunta dal Verbo di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Se la carne di Cristo fosse stata formata o concepita non istantaneamente, bensì successivamente, ne conseguirebbe una tra due cose: o che ciò che fu assunto non fosse ancora carne, oppure che la carne fosse concepita prima di essere assunta. Poiché però riteniamo che la concezione avvenne istantaneamente, ne segue che in quella carne l’inizio e il compimento della sua concezione furono nello stesso istante. Così, come dice sant’Agostino [*Fulgenzio, De Fide ad Petrum XVIII]: «Noi diciamo che il Verbo stesso di Dio fu concepito nel prendere carne, e che la sua stessa carne fu concepita dal Verbo che prendeva carne».
Da quanto detto sopra risulta chiara la risposta alla Seconda Obiezione. Infatti, nello stesso istante in cui questa carne cominciò a essere concepita, la sua concezione e la sua animazione si completarono simultaneamente.

Risposta all’Obiezione 3: Il mistero dell’Incarnazione non va inteso come una sorta di ascesa di un uomo già esistente che salga verso la dignità dell’unione, come sosteneva l’eresiarca Fotino. Al contrario, esso va considerato come una discesa, nella misura in cui il Verbo perfetto di Dio assume su di sé l’imperfezione della nostra natura; secondo Gv 6,38: «Io sono disceso dal cielo».

Objection 1: It would seem that Christ’s conception was natural. For Christ is called the Son of Man by reason of His conception in the flesh. But He is a true and natural Son of Man: as also is He the true and natural Son of God. Therefore His conception was natural.

Objection 2: Further, no creature can be the cause of a miraculous effect. But Christ’s conception is attributed to the Blessed Virgin, who is a mere creature: for we say that the Virgin conceived Christ. Therefore it seems that His conception was not miraculous, but natural.

Objection 3: Further, for a transformation to be natural, it is enough that the passive principle be natural, as stated above (Q[32], A[4]). But in Christ’s conception the passive principle on the part of His Mother was natural, as we have shown (Q[32], A[4]). Therefore Christ’s conception was natural.

On the contrary, Dionysius says (Ep. ad Caium Monach.): “Christ does in a superhuman way those things that pertain to man: this is shown in the miraculous virginal conception.”

I answer that, As Ambrose says (De Incarn. vi): “In this mystery thou shalt find many things that are natural, and many that are supernatural.” For if we consider in this conception anything connected with the matter thereof, which was supplied by the mother, it was in all such things natural. But if we consider it on the part of the active power, thus it was entirely miraculous. And since judgment of a thing should be pronounced in respect of its form rather than of its matter: and likewise in respect of its activity rather than of its passiveness: therefore is it that Christ’s conception should be described simply as miraculous and supernatural, although in a certain respect it was natural.

Reply to Objection 1: Christ is said to be a natural Son of Man, by reason of His having a true human nature, through which He is a Son of Man, although He had it miraculously; thus, too, the blind man to whom sight has been restored sees naturally by sight miraculously received.

Reply to Objection 2: The conception is attributed to the Blessed Virgin, not as the active principle thereof, but because she supplied the matter, and because the conception took place in her womb.

Reply to Objection 3: A natural passive principle suffices for a transformation to be natural, when it is moved by its proper active principle in a natural and wonted way. But this is not so in the case in point. Therefore this conception cannot be called simply natural.

Obiezione 1: Sembra che la concezione di Cristo sia stata naturale. Infatti, Cristo è chiamato Figlio dell’Uomo proprio perché è stato concepito in carne umana. Ma Egli è davvero il Figlio dell’Uomo in senso naturale; allo stesso modo, è anche davvero il Figlio di Dio in senso naturale. Pertanto, la Sua concezione fu naturale.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna creatura può essere la causa di un effetto miracoloso. Tuttavia, la concezione di Cristo viene attribuita alla Beata Vergine, che è soltanto una creatura; poiché diciamo che la Vergine abbia concepito Cristo, sembra quindi che la Sua concezione non sia stata miracolosa, ma naturale.

Obiezione 3: Inoltre, affinché una trasformazione sia considerata naturale, è sufficiente che il principio passivo sia naturale, come già affermato sopra (Q[32], A[4]). Ma nella concezione di Cristo, il principio passivo da parte di Sua Madre era naturale, come abbiamo dimostrato (Q[32], A[4]). Pertanto, la concezione di Cristo fu naturale.

Al contrario, Dionisio afferma (Epistola al Monaco Gaio): “Cristo compie, in modo sovrumano, quelle cose che riguardano l’uomo; ciò si manifesta nella miracolosa concezione verginale”.

Rispondo che, come afferma Ambrogio nel “De Incarnatio” VI: “In questo mistero si trovano molte cose naturali e molte altre soprannaturali”. Infatti, se consideriamo aspetti legati alla materia utilizzata per la concezione di Cristo – quella fornita dalla madre – tali aspetti risultano certamente naturali. Tuttavia, se consideriamo l’aspetto legato alla forza attiva coinvolta in questo processo, allora tale concezione appare interamente miracolosa e soprannaturale. Poiché il giudizio su una cosa dovrebbe essere espresso in base alla sua forma piuttosto che alla sua materia, e altrettanto in base alla sua capacità di agire piuttosto che alla sua passività, è proprio per queste ragioni che la concezione di Cristo deve essere descritta come un evento miracoloso e soprannaturale, anche se, in alcuni aspetti, essa risultava comunque naturale.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che Cristo sia un Figlio dell’Uomo “naturale”, poiché possiede una vera natura umana, grazie alla quale è considerato Figlio dell’Uomo, anche se questa natura gli è stata data in modo miracoloso; allo stesso modo, il cieco a cui è stata restituita la vista vede naturalmente, attraverso una vista ottenuta anch’essa in modo miracoloso.

Risposta all’Obiezione 2: La concezione viene attribuita alla Beata Vergine, non come suo principio attivo, ma perché ella fornì la materia necessaria e perché la concezione ebbe luogo nel suo grembo.

Risposta all’Obiezione 3: Un principio passivo naturale è sufficiente affinché una trasformazione sia considerata naturale, quando essa viene determinata dal proprio principio attivo in modo naturale e consueto. Tuttavia, nel caso in questione ciò non vale. Pertanto, questa concezione non può essere definita semplicemente “naturale”.

We must now consider the perfection of the child conceived: and concerning this there are four points of inquiry: (1) Whether Christ was sanctified by grace in the first instant of His conception? (2) Whether in that same instant He had the use of free-will? (3) Whether in that same instant He could merit? (4) Whether in that same instant He was a perfect comprehensor?

Dobbiamo ora considerare la perfezione del bambino concepito; e a questo proposito ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se Cristo fu santificato dalla grazia nel primo istante della Sua concezione;
(2) Se, nello stesso istante, Egli possedesse già la libertà di volontà;
(3) Se, nello stesso istante, Egli potesse meritare qualcosa;
(4) Se, nello stesso istante, Egli fosse già una entità perfetta e completa.

Objection 1: It would seem that Christ was not sanctified in the first instant of His conception. For it is written (1 Cor. 15:46): “That was not first which is spiritual, but that which is natural: afterwards that which is spiritual.” But sanctification by grace is something spiritual. Therefore Christ received the grace of sanctification, not at the very beginning of His conception, but after a space of time.

Objection 2: Further, sanctification seems to be a cleansing from sin: according to 1 Cor. 6:1: “And such some of you were,” namely, sinners, “but you are washed, but you are sanctified.” But sin was never in Christ. Therefore it was not becoming that He should be sanctified by grace.

Objection 3: Further, as by the Word of God “all things were made,” so from the Word incarnate all men who are made holy receive holiness, according to Heb. 2:11: “Both he that sanctifieth and they who are sanctified are all of one.” But “the Word of God, by whom all things were made, was not Himself made”; as Augustine says (De Trin. i). Therefore Christ, by whom all are made holy, was not Himself made holy.

On the contrary, It is written (Lk. 1:35): “The Holy which shall be born of thee shall be called the Son of God”; and (Jn. 10:36): “Whom the Father hath sanctified and sent into the world.”

I answer that, As stated above (Q[7], AA[9],10,12), the abundance of grace sanctifying Christ’s soul flows from the very union of the Word, according to Jn. 1:14: “We saw His glory … as it were of the Only-Begotten of the Father, full of grace and truth.” For it has been shown above (Q[33], AA[2],3) that in the first instant of conception, Christ’s body was both animated and assumed by the Word of God. Consequently, in the first instant of His conception, Christ had the fulness of grace sanctifying His body and His soul.

Reply to Objection 1: The order set down by the Apostle in this passage refers to those who by advancing attain to the spiritual state. But the mystery of the Incarnation is considered as a condescension of the fulness of the Godhead into human nature rather than as the promotion of human nature, already existing, as it were, to the Godhead. Therefore in the man Christ there was perfection of spiritual life from the very beginning.

Reply to Objection 2: To be sanctified is to be made holy. Now something is made not only from its contrary, but also from that which is opposite to it, either by negation or by privation: thus white is made either from black or from not-white. We indeed from being sinners are made holy: so that our sanctification is a cleansing from sin. Whereas Christ, as man, was made holy, because He was not always thus sanctified by grace: yet He was not made holy from being a sinner, because He never sinned; but He was made holy from not-holy as man, not indeed by privation, as though He were at some time a man and not holy; but by negation---that is, when He was not man He had not human sanctity. Therefore at the same time He was made man and a holy man. For this reason the angel said (Lk. 1:35): “The Holy which shall be born of thee.” Which words Gregory expounds as follows (Moral. xviii): “In order to show the distinction between His holiness and ours, it is declared that He shall be born holy. For we, though we are made holy, yet are not born holy, because by the mere condition of a corruptible nature we are tied … But He alone is truly born holy who … was not conceived by the combining of carnal union.”

Reply to Objection 3: The Father creates things through the Son, and the whole Trinity sanctifies men through the Man Christ, but not in the same way. For the Word of God has the same power and operation as God the Father: hence the Father does not work through the Son as an instrument, which is both mover and moved. Whereas the humanity of Christ is as the instrument of the Godhead, as stated above (Q[7], A[1], ad 3; Q[8], A[1], ad 1). Therefore Christ’s humanity is both sanctified and sanctifier.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia stato santificato nel primo istante della Sua concezione. Infatti è scritto (1 Corinzi 15:46): “Prima venne ciò che è naturale, poi ciò che è spirituale”. Ma la santificazione per grazia è qualcosa di spirituale. Pertanto, Cristo ricevette la grazia della santificazione non all’inizio stesso della Sua concezione, ma dopo un certo lasso di tempo.

Obiezione 2: Inoltre, la santificazione sembra rappresentare un’espiazione del peccato; secondo 1 Corinzi 6:1: “Alcuni di voi erano infatti peccatori, ma ora siete stati lavati, siete stati santificati”. Tuttavia il peccato non esisteva mai in Cristo; pertanto non era appropriato che Lui fosse santificato per grazia.

Obiezione 3: Inoltre, così come “tutte le cose furono create” per mezzo della Parola di Dio, allo stesso modo, dalla Parola incarnata, tutti gli uomini che vengono resi santi ricevono la santità, secondo quanto affermato in Ebrea 2:11: “Sia Colui che santifica sia coloro che sono santificati provengono dallo stesso”. Tuttavia, “la Parola di Dio, con la quale tutte le cose furono create, non fu essa stessa creata”; come afferma Agostino (De Trinitate i). Pertanto, Cristo, mediante il quale tutti vengono resi santi, non fu egli stesso reso santo.

Al contrario, è scritto (Lc. 1:35): “Il Santo che nascerà da te sarà chiamato Figlio di Dio”; e (Giov. 10:36): “Colui che il Padre ha santificato e inviato nel mondo”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[7], AA[9],10,12), l’abbondanza di grazia che santifica l’anima di Cristo deriva direttamente dall’unione stessa della Parola, secondo Giovanni 1:14: “Abbiamo visto la Sua gloria, simile a quella del Figlio unigenito del Padre, pieno di grazia e verità”. Poiché è stato dimostrato in precedenza (Q[33], AA[2],3) che nel primo istante della concezione il corpo di Cristo fu contemporaneamente animato e assunto dalla Parola di Dio, ne consegue che già in quel momento Cristo possedesse la pienezza di grazia che santificava sia il suo corpo che la sua anima.

Risposta all’Obiezione 1: L’ordine stabilito dall’Apostolo in questo passaggio si riferisce a coloro che, progredendo, raggiungono lo stato spirituale. Tuttavia, il mistero dell’Incarnazione è considerato come una discesa della pienezza della divinità nell’natura umana, e non come un processo che elevi la natura umana, già esistente in qualche modo, alla condizione divina. Pertanto, nell’uomo Cristo vi fu la perfezione della vita spirituale fin dal principio stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Essere santificati significa essere resi sacri. Ora, qualcosa può essere reso tale non solo dal suo contrario, ma anche da ciò che gli è opposto, sia attraverso la negazione che attraverso la privazione: così il bianco può derivare dal nero o dal non-bianco. Noi, infatti, essendo peccatori, veniamo resi sacri; quindi la nostra santificazione rappresenta una purificazione dal peccato. Cristo, invece, come uomo, fu reso sacro perché non fu sempre santificato per grazia; tuttavia non fu reso sacro essendo un peccatore, poiché mai peccò. Fu reso sacro da ciò che era “non-sacro” in quanto uomo, ma non attraverso la privazione – come se in qualche momento fosse stato uomo e non sacro – bensì attraverso la negazione: cioè quando non era più uomo, non possedeva più una santità umana. Pertanto, nello stesso tempo divenne uomo e uomo sacro. Per questo motivo l’angelo disse (Lc 1,35): “Il Santo che nascerà da te”. Gregorio spiega queste parole nel seguente modo (Moralia XVIII): “Per evidenziare la differenza tra la Sua santità e la nostra, si afferma che Egli nasca già sacro. Noi, infatti, sebbene veniamo resi sacri, non nasciamo sacri; poiché, per natura corrotta, siamo legati al peccato. Ma solo Lui è veramente nato sacro, poiché, non fu concepito attraverso un rapporto carnale”.

Risposta all’Obiezione 3: Il Padre crea le cose attraverso il Figlio, e l’intera Trinità santifica gli uomini attraverso l’Uomo Cristo, ma non nello stesso modo. Poiché la Parola di Dio possiede lo stesso potere e la stessa efficacia del Dio Padre, il Padre non agisce attraverso il Figlio come attraverso uno strumento che sia allo stesso tempo motore e mosso. Al contrario, l’umanità di Cristo funge da strumento dell’Divinità, come già detto in precedenza (Q[7], A[1], ad 3; Q[8], A[1], ad 1). Pertanto, l’umanità di Cristo è sia santificata che santificatrice.

Objection 1: It would seem that Christ as man had not the use of free-will in the first instant of His conception. For a thing is, before it acts or operates. Now the use of free-will is an operation. Since, therefore, Christ’s soul began to exist in the first instant of His conception, as was made clear above (Q[33], A[2]), it seems impossible that He should have the use of free-will in the first instant of His conception.

Objection 2: Further, the use of free-will consists in choice. But choice presupposes the deliberation of counsel: for the Philosopher says (Ethic. iii) that choice is “the desire of what has been previously the object of deliberation.” Therefore it seems impossible that Christ should have had the use of free-will in the first instant of His conception.

Objection 3: Further, the free-will is “a faculty of the will and reason,” as stated in the FP, Q[83], A[2], OBJ[2]: consequently the use of free-will is an act of the will and the reason or intellect. But the act of the intellect presupposes an act of the senses; and this cannot exist without proper disposition of the organs---a condition which would seem impossible in the first instant of Christ’s conception. Therefore it seems that Christ could not have the use of free-will at the first instant of His conception.

On the contrary, Augustine says in his book on the Trinity (Gregory: Regist. ix, Ep. 61): “As soon as the Word entered the womb, while retaining the reality of His Nature, He was made flesh, and a perfect man.” But a perfect man has the use of free-will. Therefore Christ had the use of free-will in the first instant of His conception.

I answer that, As stated above (A[1]), spiritual perfection was becoming to the human nature which Christ took, which perfection He attained not by making progress, but by receiving it from the very first. Now ultimate perfection does not consist in power or habit, but in operation; wherefore it is said (De Anima ii, text. 5) that operation is a “second act.” We must, therefore, say that in the first instant of His conception Christ had that operation of the soul which can be had in an instant. And such is the operation of the will and intellect, in which the use of free-will consists. For the operation of the intellect and will is sudden and instantaneous, much more, indeed, than corporeal vision; inasmuch as to understand, to will, and to feel, are not movements that may be described as “acts of an imperfect being,” which attains perfection successively, but are “the acts of an already perfect being,” as is said, De Anima iii, text. 28. We must therefore say that Christ had the use of free-will in the first instant of His conception.

Reply to Objection 1: Existence precedes action by nature, but not in time; but at the same time the agent has perfect existence, and begins to act unless it is hindered. Thus fire, as soon as it is generated, begins to give heat and light. The action of heating, however, is not terminated in an instant, but continues for a time; whereas the action of giving light is perfected in an instant. And such an operation is the use of free-will, as stated above.

Reply to Objection 2: As soon as counsel or deliberation is ended, there may be choice. But those who need the deliberation of counsel, as soon as this comes to an end are certain of what ought to be chosen: and consequently they choose at once. From this it is clear that the deliberation of counsel does not of necessity precede choice save for the purpose of inquiring into what is uncertain. But Christ, in the first instant of His conception, had the fulness of sanctifying grace, and in like manner the fulness of known truth; according to Jn. 1:14: “Full of grace and truth.” Wherefore, as being possessed of certainty about all things, He could choose at once in an instant.

Reply to Objection 3: Christ’s intellect, in regard to His infused knowledge, could understand without turning to phantasms, as stated above (Q[11], A[2]). Consequently His intellect and will could act without any action of the senses. Nevertheless it was possible for Him, in the first instant of His conception, to have an operation of the senses: especially as to the sense of touch, which the infant can exercise in the womb even before it has received the rational soul, as is said, De Gener. Animal. ii, 3,4. Wherefore, since Christ had the rational soul in the first instant of His conception, through His body being already fashioned and endowed with sensible organs, much more was it possible for Him to exercise the sense of touch in that same instant.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Cristo, in quanto uomo, non abbia avuto l’uso del libero arbitrio nel primo istante del Suo concepimento. Infatti, una cosa esiste prima di agire o operare. Ora, l’uso del libero arbitrio è un’operazione. Pertanto, poiché l’anima di Cristo cominciò a esistere nel primo istante del Suo concepimento, come già chiarito sopra (Q[33], A[2]), sembra impossibile che Egli abbia potuto avere l’uso del libero arbitrio nel primo istante del Suo concepimento.

Obiezione 2: Inoltre, l’uso del libero arbitrio consiste nella scelta. Ma la scelta presuppone la deliberazione del consiglio: infatti, il Filosofo dice (Etica iii) che la scelta è «il desiderio di ciò che è stato precedentemente oggetto di deliberazione». Pertanto, sembra impossibile che Cristo abbia potuto avere l’uso del libero arbitrio nel primo istante del Suo concepimento.

Obiezione 3: Inoltre, il libero arbitrio è «una facoltà della volontà e della ragione», come affermato nella FP, Q[83], A[2], OBJ[2]: di conseguenza, l’uso del libero arbitrio è un atto della volontà e della ragione o dell’intelletto. Ma l’atto dell’intelletto presuppone un atto dei sensi; e questo non può esistere senza una disposizione adeguata degli organi – condizione che sembrerebbe impossibile nel primo istante del concepimento di Cristo. Pertanto, sembra che Cristo non potesse avere l’uso del libero arbitrio nel primo istante del Suo concepimento.

Per contro, Agostino dice nel suo libro sulla Trinità (Gregorio: Regist. ix, Ep. 61): «Non appena il Verbo entrò nel grembo materno, pur conservando la realtà della Sua Natura, si fece carne e divenne un uomo perfetto». Ma un uomo perfetto ha l’uso del libero arbitrio. Pertanto, Cristo ebbe l’uso del libero arbitrio nel primo istante del Suo concepimento.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la perfezione spirituale era conforme alla natura umana assunta da Cristo, perfezione che Egli raggiunse non mediante progressi, ma ricevendola fin dal primo istante. Ora, la perfezione ultima non consiste nella potenza o nell’abito, bensì nell’operazione; perciò si dice (De Anima ii, testo 5) che l’operazione è un «secondo atto». Dobbiamo pertanto affermare che nel primo istante del Suo concepimento Cristo ebbe quell’operazione dell’anima che può essere posseduta in un istante. E tale è l’operazione della volontà e dell’intelletto, nella quale consiste l’uso del libero arbitrio. Infatti, l’operazione dell’intelletto e della volontà è repentina e istantanea, anzi molto più che la visione corporea; poiché comprendere, volere e sentire non sono movimenti che si possano descrivere come «atti di un essere imperfetto» che raggiunge la perfezione gradualmente, bensì «atti di un essere già perfetto», come si dice, De Anima iii, testo 28. Dobbiamo pertanto affermare che Cristo ebbe l’uso del libero arbitrio nel primo istante del Suo concepimento.

Risposta all’Obiezione 1: L’esistenza precede l’azione per natura, ma non nel tempo; tuttavia, nello stesso momento l’agente ha un’esistenza perfetta e comincia ad agire a meno che non sia ostacolato. Così, il fuoco, non appena generato, comincia a dare calore e luce. L’azione di riscaldare, tuttavia, non si conclude in un istante, ma continua per un certo tempo; mentre l’azione di dare luce si compie in un istante. E tale operazione è l’uso del libero arbitrio, come già detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Non appena la deliberazione o il consiglio terminano, può esserci scelta. Tuttavia, coloro che hanno bisogno della deliberazione del consiglio, non appena questa giunge al termine sono certi di ciò che deve essere scelto: e di conseguenza scelgono immediatamente. Da ciò risulta chiaro che la deliberazione del consiglio non precede necessariamente la scelta se non allo scopo di indagare ciò che è incerto. Ma Cristo, nel primo istante del Suo concepimento, aveva la pienezza della grazia santificante e, analogamente, la pienezza della verità conosciuta; secondo Gv. 1:14: «Pieno di grazia e di verità». Pertanto, essendo Egli dotato di certezza su ogni cosa, poteva scegliere immediatamente, in un istante.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelletto di Cristo, riguardo alla Sua conoscenza infusa, poteva comprendere senza ricorrere alle immagini mentali, come già detto sopra (Q[11], A[2]). Di conseguenza, il Suo intelletto e la Sua volontà potevano agire senza alcun intervento dei sensi. Ciononostante, fu possibile per Lui, nel primo istante del Suo concepimento, avere un’operazione dei sensi: specialmente per quanto riguarda il senso del tatto, che il neonato può esercitare nel grembo materno ancor prima di aver ricevuto l’anima razionale, come si dice, De Gener. Animal. ii, 3,4. Pertanto, poiché Cristo aveva l’anima razionale nel primo istante del Suo concepimento, attraverso il Suo corpo già formato e dotato di organi sensibili, fu ancora più possibile per Lui esercitare il senso del tatto proprio in quel medesimo istante.

Objection 1: It would seem that Christ could not merit in the first instant of His conception. For the free-will bears the same relation to merit as to demerit. But the devil could not sin in the first instant of his creation, as was shown in the FP, Q[63], A[5]. Therefore neither could Christ’s soul merit in the first instant of its creation---that is, in the first instant of Christ’s conception.

Objection 2: Further, that which man has in the first instant of his conception seems to be natural to him: for it is in this that his natural generation is terminated. But we do not merit by what is natural to us, as is clear from what has been said in the FS, Q[109], A[5]; FS, Q[114], A[2]. Therefore it seems that the use of free-will, which Christ as man had in the first instant of His conception, was not meritorious.

Objection 3: Further, that which a man has once merited he makes, in a way, his own: consequently it seems that he cannot merit the same thing again: for no one merits what is already his. If, therefore, Christ merited in the first instant of His conception, it follows that afterwards He merited nothing. But this is evidently untrue. Therefore Christ did not merit in the first instant of His conception.

On the contrary, Augustine [*Paterius, Expos. Vet. et Nov. Test. super Ex. 40] says: “Increase of merit was absolutely impossible to the soul of Christ.” But increase of merit would have been possible had He not merited in the first instant of His conception. Therefore Christ merited in the first instant of His conception.

I answer that, As stated above (A[1]), Christ was sanctified by grace in the first instant of His conception. Now, sanctification is twofold: that of adults who are sanctified in consideration of their own act; and that of infants who are sanctified in consideration of, not their own act of faith, but that of their parents or of the Church. The former sanctification is more perfect than the latter: just as act is more perfect than habit; and “that which is by itself, than that which is by another” [*Aristotle, Phys. viii]. Since, therefore, the sanctification of Christ was most perfect, because He was so sanctified that He might sanctify others; consequently He was sanctified by reason of His own movement of the free-will towards God. Which movement, indeed, of the free-will is meritorious. Consequently, Christ did merit in the first instant of His conception.

Reply to Objection 1: Free-will does not bear the same relation to good as to evil: for to good it is related of itself, and naturally; whereas to evil it is related as to a defect, and beside nature. Now, as the Philosopher says (De Coelo ii, text. 18): “That which is beside nature is subsequent to that which is according to nature; because that which is beside nature is an exception to nature.” Therefore the free-will of a creature can be moved to good meritoriously in the first instant of its creation, but not to evil sinfully; provided, however, its nature be unimpaired.

Reply to Objection 2: That which man has at the first moment of his creation, in the ordinary course of nature, is natural to him. but nothing hinders a creature from receiving from God a gift of grace at the very beginning of its creation. In this way did Christ’s soul in the first instant of its creation receive grace by which it could merit. And for this reason is that grace, by way of a certain likeness, said to be natural to this Man, as explained by Augustine (Enchiridion xl).

Reply to Objection 3: Nothing prevents the same thing belonging to someone from several causes. And thus it is that Christ was able by subsequent actions and sufferings to merit the glory of immortality, which He also merited in the first instant of His conception: not, indeed, so that it became thereby more due to Him than before, but so that it was due to Him from more causes than before.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non potesse meritare nulla nel primo istante della Sua concezione.
Infatti, la libertà di volontà ha lo stesso rapporto con il merito quanto con il demerito. Ma il diavolo non poteva peccare nel primo istante della sua creazione, come dimostrato nella FP, Q[63], A[5]. Pertanto, nemmeno l’anima di Cristo avrebbe potuto meritare nulla nel primo istante della sua creazione, cioè nel primo istante della Sua concezione.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che l’uomo possiede nel primo istante della sua concezione sembra essere naturale per lui; infatti, è proprio in questo momento che il suo processo di generazione naturale si conclude. Tuttavia, non meritiamo nulla di ciò che è naturale per noi, come risulta chiaramente da quanto detto nelle opere di Filosofo, Q[109], A[5]; FS, Q[114], A[2]. Pertanto, sembra che l’uso della libertà volontaria, che Cristo possedeva come uomo nel primo istante della Sua concezione, non fosse un atto meritevole.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che un uomo ha una volta meritato diventa, in qualche modo, suo proprio; pertanto sembra impossibile che possa meritarlo di nuovo, poiché nessuno può meritare ciò che già gli appartiene. Se quindi Cristo meritò qualcosa nel primo istante della Sua concezione, ne consegue che in seguito non abbia più meritato nulla. Ma questo è evidentemente falso. Quindi, Cristo non meritò nulla nel primo istante della Sua concezione.

Al contrario, Agostino (Paterius, Expos. Vet. et Nov. Test. super Ex. 40) afferma: “Un aumento di meriti era assolutamente impossibile per l’anima di Cristo”. Tuttavia, un tale aumento sarebbe stato possibile se Lui non avesse già meritato qualcosa nel primo istante della Sua concezione. Pertanto, Cristo ha certamente meritato qualcosa nel primo istante della Sua concezione.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), Cristo fu santificato per grazia nel primo istante della Sua concezione. Ora, la santificazione è di due tipi: quella degli adulti, che vengono santificati in base al proprio atto di fede; e quella dei bambini, che vengono santificati non in base al loro atto personale, ma a quello dei loro genitori o della Chiesa. La prima forma di santificazione è più perfetta della seconda: così come l’atto stesso è più perfetto dell’abitudine; e “ciò che esiste per sé è più reale di ciò che esiste grazie ad altro” (Aristotele, Fisica viii]. Poiché, dunque, la santificazione di Cristo fu la più perfetta – poiché Egli fu santificato appunto per poter santificare gli altri – ne consegue che Egli fu santificato grazie al proprio atto volontario diretto verso Dio. Un tale atto volontario è certamente meritevole; pertanto, Cristo meritò davvero nel primo istante della Sua concezione.

Risposta all’Obiezione 1: La libertà di volontà non ha lo stesso rapporto con il bene che con il male: infatti, rispetto al bene, essa ne è strettamente legata e in modo naturale; mentre rispetto al male, tale relazione è considerata un difetto, qualcosa che va contro la natura stessa. Come afferma il Filosofo nel “De Coelo” ii, testo 18: “Ciò che va contro la natura deriva da ciò che è conforme alla natura; poiché ciò che va contro la natura rappresenta un’eccezione rispetto ad essa”. Pertanto, la libertà di volontà di una creatura può essere spinta verso il bene nel primo istante della sua creazione, ma non verso il male in modo peccaminoso; a condizione, però, che la sua natura rimanga intatta.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che l’uomo possiede nel primo momento della sua creazione, nel normale corso della natura, è qualcosa che gli è “naturale”. Tuttavia nulla impedisce a una creatura di ricevere da Dio un dono di grazia fin dal suo stesso inizio. È così che l’anima di Cristo, nel primo istante della sua creazione, ricevette la grazia che le permise di meritarla. E per questo motivo si dice che tale grazia sia, in qualche modo, “naturale” a quest’Uomo, come spiega Agostino nell’“Enchiridion” XL.

Risposta all’Obiezione 3: Niente impedisce che la stessa cosa appartenga a qualcuno per diverse cause. Ed è proprio per questo che Cristo fu in grado, attraverso azioni e sofferenze successive, di meritare la gloria dell’immortalità; gloria che Egli meritava già dal primo istante della Sua concezione. Non perché essa divenisse così più dovuta a Lui rispetto al passato, ma perché gli era dovuta per un numero maggiore di cause rispetto al passato.

Objection 1: It would seem that Christ was not a perfect comprehensor in the first instant of His conception. For merit precedes reward, as fault precedes punishment. But Christ merited in the first instant of His conception, as stated above (A[3]). Since, therefore, the state of comprehension is the principal reward, it seems that Christ was not a comprehensor in the first instant of His conception.

Objection 2: Further, our Lord said (Lk. 24:26): “Ought not Christ to have suffered these things, and so to enter into His glory?” But glory belongs to the state of comprehension. Therefore Christ was not in the state of comprehension in the first instant of His conception, when as yet He had not suffered.

Objection 3: Further, what befits neither man nor angel seems proper to God; and therefore is not becoming to Christ as man. But to be always in the state of beatitude befits neither man nor angel: for if they had been created in beatitude, they would not have sinned afterwards. Therefore Christ, as man, was not in the state of beatitude in the first instant of His conception.

On the contrary, It is written (Ps. 64:5): “Blessed is he whom Thou hast chosen, end taken to Thee”; which words, according to the gloss, refer to Christ’s human nature, which “was taken by the Word of God unto the unity of Person.” But human nature was taken by the Word of God in the first instant of His conception. Therefore, in the first instant of His conception, Christ, as man, was in the state of beatitude; which is to be a comprehensor.

I answer that, As appears from what was said above (A[3]), it was unbecoming that in His conception Christ should receive merely habitual grace without the act. Now, He received grace “not by measure” (Jn. 3:34), as stated above (Q[7], A[11]). But the grace of the “wayfarer,” being short of that of the “comprehensor,” is in less measure than that of the comprehensor. Wherefore it is manifest that in the first instant of His conception Christ received not only as much grace as comprehensors have, but also greater than that which they all have. And because that grace was not without its act, it follows that He was a comprehensor in act, seeing God in His Essence more clearly than other creatures.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[19], A[3]), Christ did not merit the glory of the soul, in respect of which He is said to have been a comprehensor, but the glory of the body, to which He came through His Passion. Wherefore the reply to the Second Objection is clear.

Reply to Objection 3: Since Christ was both God and man, He had, even in His humanity, something more than other creatures---namely, that He was in the state of beatitude from the very beginning.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non fosse un essere dotato di piena capacità di comprensione nel primo istante della Sua concezione. Infatti, il merito precede la ricompensa, così come il peccato precede la punizione. Ma Cristo meritò qualcosa già nel primo istante della Sua concezione, come detto sopra (A[3]). Poiché lo stato di piena capacità di comprensione rappresenta la principale ricompensa, sembra quindi che Cristo non fosse dotato di tale capacità nel primo istante della Sua concezione.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore disse (Lc. 24:26): “Non doveva forse Cristo soffrire queste cose per poi entrare nella Sua gloria?” Ma la gloria appartiene allo stato di comprensione. Pertanto, Cristo non si trovava nello stato di comprensione nel primo istante della Sua concezione, quando ancora non aveva sofferto.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che non è adatto né all’uomo né all’angelo sembra improponibile anche per Dio; pertanto non è degno di Cristo nella Sua natura umana. Tuttavia, trovarsi sempre nello stato di beatazza non è appropriato né all’uomo né all’angelo: se infatti fossero stati creati in tale stato, non avrebbero mai peccato in seguito. Pertanto, Cristo, nella Sua natura umana, non si trovava nello stato di beatazza nemmeno nel primo istante della Sua concezione.

Al contrario, è scritto (Salmo 64:5): “Beato colui che Tu hai eletto e che Ti è stato preso”; queste parole, secondo il commento, si riferiscono alla natura umana di Cristo, la quale “fu assunta dalla Parola di Dio nell’unità della Persona”. Ma la natura umana fu assunta dalla Parola di Dio nel primo istante della Sua concezione. Pertanto, nel primo istante della Sua concezione, Cristo, in quanto uomo, si trovava nello stato di beatitudine; il che significa essere uno che comprende tutto.

Rispondo che, come emerge da quanto detto sopra (A[3]), sarebbe stato indecoroso che, nel momento della Sua concezione, Cristo ricevesse soltanto grazia habituale, senza l’atto concreto che ne derivasse. Ora, Egli ricevette la grazia “non in misura” (Giovanni 3:34), come già affermato sopra (Q[7], A[11]). Tuttavia, la grazia del “pellegrino”, essendo inferiore a quella del “comprensore”, è di entità minore rispetto a quest’ultima. Pertanto, è evidente che, nel primo istante della Sua concezione, Cristo ricevette non solo tutta la grazia di cui dispongono i “comprensori”, ma anche una grazia maggiore di quella che loro tutti possiedono. E poiché tale grazia non era priva dell’atto concreto che ne derivava, ne consegue che Cristo fosse effettivamente un “comprensore in atto”, poiché vedeva Dio nella Sua Essenza in modo più chiaro di qualsiasi altra creatura.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[19], A[3]), Cristo non meritò la gloria dell’anima, di cui si dice che fosse un “comprensore”, ma la gloria del corpo, alla quale giunse attraverso la Sua Passione. Pertanto, anche la risposta all’Seconda Obiezione è chiara.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché Cristo era sia Dio che uomo, anche nella Sua umanità possedeva qualcosa di più rispetto alle altre creature: cioè, si trovava nello stato di beatitudine fin dal principio.

After considering Christ’s conception, we must treat of His nativity. First, as to the nativity itself; secondly, as to His manifestation after birth. Concerning the first there are eight points of inquiry: (1) Whether nativity regards the nature or the person? (2) Whether another, besides His eternal, birth should be attributed to Christ? (3) Whether the Blessed Virgin is His Mother in respect of His temporal birth? (4) Whether she ought to be called the Mother of God? (5) Whether Christ is the Son of God the Father and of the Virgin Mother in respect of two filiations? (6) Of the mode of the Nativity; (7) Of its place; (8) Of the time of the Nativity.

Dopo aver considerato la concezione di Cristo, dobbiamo trattare della Sua nascita. Prima di tutto, riguardo alla nascita stessa; in secondo luogo, riguardo alla Sua manifestazione dopo la nascita. Per quanto riguarda il primo aspetto, vi sono otto punti da esaminare:
(1) La nascita riguarda la natura o la persona di Cristo?
(2) Dovrebbe essere attribuita a Cristo una seconda nascita, oltre a quella eterna?
(3) La Beata Vergine è davvero Sua madre per quanto riguarda la Sua nascita temporale?
(4) Dovrebbe essere chiamata Madre di Dio?
(5) Cristo è il Figlio di Dio Padre e della Vergine Madre, in relazione a queste due filiazioni?
(6) Qual è il modo con cui avvenne la nascita di Cristo?
(7) Dove ebbe luogo la Sua nascita?
(8) Quando avvenne la Sua nascita?

Objection 1: It would seem that nativity regards the nature rather than the person. For Augustine [*Fulgentius] says (De Fide ad Petrum): “The eternal Divine Nature could not be conceived and born of human nature, except in a true human nature.” Consequently it becomes the Divine Nature to be conceived and born by reason of the human nature. Much more, therefore, does it regard human nature itself.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Metaph. v), “nature” is so denominated from “nativity.” But things are denominated from one another by reason of some likeness. Therefore it seems that nativity regards the nature rather than the person.

Objection 3: Further, properly speaking, that is born which begins to exist by nativity. But Christ’s Person did not begin to exist by His nativity, whereas His human nature did. Therefore it seems that the nativity properly regards the nature, and not the person.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii): “Nativity regards the hypostasis, not the nature.”

I answer that, Nativity can be attributed to someone in two ways: first, as to its subject; secondly, as to its terminus. To him that is born it is attributed as to its subject: and this, properly speaking, is the hypostasis, not the nature. For since to be born is to be generated; as a thing is generated in order for it to be, so is a thing born in order for it to be. Now, to be, properly speaking, belongs to that which subsists; since a form that does not subsist is said to be only inasmuch as by it something is: and whereas person or hypostasis designates something as subsisting, nature designates form, whereby something subsists. Consequently, nativity is attributed to the person or hypostasis as to the proper subject of being born, but not to the nature. But to the nature nativity is attributed as to its terminus. For the terminus of generation and of every nativity is the form. Now, nature designates something as a form: wherefore nativity is said to be “the road to nature,” as the Philosopher states (Phys. ii): for the purpose of nature is terminated in the form or nature of the species.

Reply to Objection 1: On account of the identity of nature and hypostasis in God, nature fs sometimes put instead of person or hypostasis. And in this sense Augustine says that the Divine Nature was conceived and born, inasmuch as the Person of the Son was conceived and born in the human nature.

Reply to Objection 2: No movement or change is denominated from the subject moved, but from the terminus of the movement, whence the subject has its species. For this reason nativity is not denominated from the person born, but from nature, which is the terminus of nativity.

Reply to Objection 3: Nature, properly speaking, does not begin to exist: rather is it the person that begins to exist in some nature. Because, as stated above, nature designates that by which something is; whereas person designates something as having subsistent being.

Obiezione 1: Sembra che la nascita riguardi più la natura che la persona. Infatti, secondo Agostino, [Fulgentio] afferma nel De Fide ad Petrum: “La divina Natura eterna non avrebbe potuto essere concepita e nata dalla natura umana, se non attraverso una vera natura umana”. Pertanto, è proprio la natura umana a rendere possibile che la divina Natura venga concepita e nata. Di conseguenza, si può dire che la nascita riguardi soprattutto la natura umana stessa.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Metafisica V), “natura” è così chiamata in relazione al concetto di “nascita”. Ma le cose vengono denominate l’una rispetto all’altra in base a qualche somiglianza. Pertanto, sembra che il termine “nascita” si riferisca piuttosto alla natura delle cose che alla loro essenza individuale.

Obiezione 3: Inoltre, per usare il termine corretto, ciò che “nasce” è ciò che inizia ad esistere attraverso la nascita. Ma la Persona di Cristo non ha iniziato ad esistere attraverso la sua nascita, mentre la sua natura umana sì. Pertanto sembra che il concetto di nascita si riferisca propriamente alla natura, e non alla Persona stessa.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii): “La natività riguarda l’ipostasi, non la natura”.

Rispondo che la nascita può essere attribuita a qualcuno in due modi: innanzitutto, in relazione al suo soggetto; in secondo luogo, in relazione al suo termine finale. Alla persona che nasce viene attribuita la nascita in quanto tale soggetto; e questo, propriamente parlando, rappresenta l’ipostasi, non la natura. Poiché “nascere” significa essere generati, così come una cosa viene generata al fine di esistere, anche la nascita ha lo scopo di rendere qualcosa effettivamente esistente. Ora, “esistere”, propriamente parlando, appartiene a ciò che è realmente sostanziale; poiché una forma che non esiste in modo concreto viene considerata tale soltanto nella misura in cui permette l’esistenza di qualcos’altro. La persona o l’ipostasi indicano ciò che esiste effettivamente, mentre la natura indica la forma attraverso la quale qualcosa esiste. Pertanto, la nascita viene attribuita alla persona o all’ipostasia come al soggetto proprio della generazione, ma non alla natura stessa. Alla natura, invece, la nascita viene attribuita in relazione al suo termine finale: infatti, il termine finale di ogni processo di generazione è la forma. Poiché la natura indica qualcosa come una forma, si può dire che la nascita sia “il percorso verso la natura”, come afferma il Filosofo (Physica ii): lo scopo della natura, infatti, consiste nella realizzazione della forma specifica di quella specie.

Risposta all’Obiezione 1: A causa dell’identità di natura e ipostasi in Dio, la natura viene talvolta utilizzata al posto di persona o ipostasi. In questo senso, Agostino afferma che la Natura Divina fu concepita e nata, poiché la Persona del Figlio fu concepita e nata nella natura umana.

Risposta all’Obiezione 2: Nessun movimento o cambiamento viene definito in base al soggetto che subisce il movimento, ma in base al termine finale di quel movimento, dal quale il soggetto riceve la propria specifica natura. Per questo motivo, il concetto di “nascita” non viene definito in base alla persona che nasce, ma in base alla “natura”, che rappresenta il termine finale del processo di nascita.

Risposta all’Obiezione 3: La natura, in senso proprio, non inizia ad esistere; piuttosto è la persona che inizia ad esistere entro una determinata natura. Poiché, come detto sopra, “natura” indica ciò mediante cui qualcosa esiste; mentre “persona” indica qualcosa che possiede un essere sostanziale.

Objection 1: It would seem that temporal nativity is not to be attributed to Christ. For “to be born is a certain movement of a thing that did not exist before it was born, which movement procures for it the benefit of existence” [*Cf. Augustine, De Unit. Trin. xii]. But Christ was from all eternity. Therefore He could not be born in time.

Objection 2: Further, what is perfect in itself needs not to be born. But the Person of the Son of God was perfect from eternity. Therefore He needs not to be born in time. Therefore it seems that He had no temporal birth.

Objection 3: Further, properly speaking, nativity regards the person. But in Christ there is only one person. Therefore in Christ there is but one nativity.

Objection 4: Further, what is born by two nativities is born twice. But this proposition is false; “Christ was born twice”: because the nativity whereby He was born of the Father suffers no interruption; since it is eternal. Whereas interruption is required to warrant the use of the adverb “twice”: for a man is said to run twice whose running is interrupted. Therefore it seems that we should not admit a double nativity in Christ.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii): “We confess two nativities in Christ: one of the Father---eternal; and one which occurred in these latter times for our sake.”

I answer that, As stated above (A[1]), nature is compared to nativity, as the terminus to movement or change. Now, movement is diversified according to the diversity of its termini, as the Philosopher shows (Phys. v). But, in Christ there is a twofold nature: one which He received of the Father from eternity, the other which He received from His Mother in time. Therefore we must needs attribute to Christ a twofold nativity: one by which He was born of the Father from all eternity; one by which He was born of His Mother in time.

Reply to Objection 1: This was the argument of a certain heretic, Felician, and is solved thus by Augustine (Contra Felic. xii). “Let us suppose,” says he, “as many maintain, that in the world there is a universal soul, which, by its ineffable movement, so gives life to all seed, that it is not compounded with things begotten, but bestows life that they may be begotten. Without doubt, when this soul reaches the womb, being intent on fashioning the passible matter to its own purpose, it unites itself to the personality thereof, though manifestly it is not of the same substance; and thus of the active soul and passive matter, one man is made out of two substances. And so we confess that the soul is born from out the womb; but not as though, before birth, it was nothing at all in itself. Thus, then, but in a way much more sublime, the Son of God was born as man, just as the soul is held to be born together with the body: not as though they both made one substance, but that from both, one person results. Yet we do not say that the Son of God began thus to exist: lest it be thought that His Divinity is temporal. Nor do we acknowledge the flesh of the Son of God to have been from eternity: lest it be thought that He took, not a true human body, but some resemblance thereof.”

Reply to Objection 2: This was an argument of Nestorius, and it is thus solved by Cyril in an epistle [*Cf. Acta Concil. Ephes., p. 1, cap. viii]: “We do not say that the Son of God had need, for His own sake, of a second nativity, after that which is from the Father: for it is foolish and a mark of ignorance to say that He who is from all eternity, and co-eternal with the Father, needs to begin again to exist. But because for us and for our salvation, uniting the human nature to His Person, He became the child of a woman, for this reason do we say that He was born in the flesh.”

Reply to Objection 3: Nativity regards the person as its subject, the nature as its terminus. Now, it is possible for several transformations to be in the same subject: yet must they be diversified in respect of their termini. But we do not say this as though the eternal nativity were a transformation or a movement, but because it is designated by way of a transformation or movement.

Reply to Objection 4: Christ can be said to have been born twice in respect of His two nativities. For just as he is said to run twice who runs at two different times, so can He be said to be born twice who is born once from eternity and once in time: because eternity and time differ much more than two different times, although each signifies a measure of duration.

Obiezione 1: Sembra che la nascita temporale non debba essere attribuita a Cristo. Infatti, “nascere significa un certo movimento di una cosa che prima della nascita non esisteva; tale movimento le conferisce il beneficio dell’esistenza” [*Cfr. Agostino, De Unit. Trin. xii]. Ma Cristo è stato esistente fin dall’eternità; pertanto non poteva essere nato nel tempo.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è perfetto di per sé stesso non ha bisogno di nascere nel tempo. Ma la Persona del Figlio di Dio era perfetta fin dall’eternità; pertanto non aveva bisogno di nascere nel tempo. Quindi sembra che Egli non abbia avuto alcuna nascita temporale.

Obiezione 3: Inoltre, per parlare correttamente, la nascita riguarda una persona. Ma in Cristo c’è soltanto una persona. Pertanto, in Cristo esiste una sola nascita.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che nasce attraverso due processi di nascita nasce “due volte”. Ma questa proposizione è falsa; “Cristo è nato due volte” perché il processo di nascita attraverso cui Egli è stato generato dal Padre non subisce alcuna interruzione, poiché è eterno. Mentre per utilizzare l’avverbio “due volte” è necessaria un’interruzione nel processo di nascita. Pertanto, sembrerebbe che non dovremmo ammettere una doppia nascita in Cristo.

Al contrario, Damasceno afferma nel “De Fide Orthodossa” III: “Confessiamo due nascite di Cristo: una da parte del Padre – eterna – e un’altra avvenuta in questi ultimi tempi per nostro bene”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), la natura viene paragonata alla nascita, poiché rappresenta il termine finale di ogni movimento o cambiamento. Ora, il movimento si diversifica in base alla diversità dei suoi termini, come dimostra il Filosofo (Phys. v). Ma in Cristo esiste una duplice natura: una che Egli ha ricevuto dal Padre dall’eternità, e l’altra che ha ricevuto dalla Madre nel tempo. Pertanto dobbiamo necessariamente attribuire a Cristo una duplice nascita: una con la quale è nato dal Padre da tutta l’eternità; un’altra con la quale è nato dalla Madre nel tempo.

Risposta all’Obiezione 1: Questo era l’argomento di un certo eretico, Feliciano, e viene risolto così da Agostino (Contra Felic. xii). “Supponiamo”, dice egli, “come molti sostengono, che nel mondo esista un’anima universale la quale, con il suo movimento ineffabile, dona la vita a tutte le cose generate; tale anima non è composta dalle cose stesse generate, ma le conferisce la vita affinché possano nascere. Senza dubbio, quando quest’anima raggiunge l’utero, intenta a plasmare la materia passibile secondo i propri scopi, si unisce alla sua natura corporea, sebbene chiaramente non sia della stessa sostanza; così, dall’anima attiva e dalla materia passiva, nasce un uomo composto da due sostanze diverse. E quindi ammettiamo che l’anima nasca nell’utero; ma non nel senso che, prima della nascita, essa non esistesse affatto. Così, dunque – ma in modo molto più sublime – il Figlio di Dio è nato come uomo, proprio come si ritiene che l’anima nasca insieme al corpo: non nel senso che entrambi formino una sola sostanza, ma perché entrambi contribuiscono a creare un’unica persona. Tuttavia non diciamo che il Figlio di Dio abbia iniziato ad esistere in questo modo: per evitare che si pensi che la Sua Divinità sia temporale. Né riconosciamo che la carne del Figlio di Dio esistesse già dall’eternità: per evitare che si creda che Egli abbia assunto un corpo umano vero e proprio, ma soltanto una sua somiglianza.”

Risposta all’Obiezione 2: Questo è un argomento di Nestorio, e quindi viene risolto da Cirillo in una lettera [*Cfr. Acta Concil. Ephes., p. 1, cap. viii]: “Non diciamo che il Figlio di Dio avesse bisogno, per proprio conto, di una seconda nascita, dopo quella avvenuta dal Padre; infatti è assurdo e segno di ignoranza affermare che Colui che esiste da tutta l’eternità e è co-eterno con il Padre abbia bisogno di ricominciare ad esistere. Ma poiché, per noi e per la nostra salvezza, unendo la natura umana alla Sua Persona, Egli divenne il figlio di una donna, è per questa ragione che diciamo che sia nato in carne”.

Risposta all’Obiezione 3: La nascita considera la persona come suo soggetto e la natura come suo termine. Ora, è possibile che diverse trasformazioni avvengano nello stesso soggetto; tuttavia, tali trasformazioni devono necessariamente diversificarsi in relazione ai loro termini. Ma non affermiamo questo nel senso che la nascita eterna sia essa stessa una trasformazione o un movimento, ma perché viene descritta attraverso il concetto di trasformazione o movimento.

Risposta all’Obiezione 4: Si può dire che Cristo sia nato due volte, in relazione alle sue due nascite. Proprio come si dice che una persona corra due volte se corre in due momenti diversi, allo stesso modo si può dire che Cristo sia nato due volte, poiché è nato una volta dall’eternità e una volta nel tempo: infatti, l’eternità e il tempo differiscono molto di più di due momenti diversi, anche se entrambi indicano un certo lasso di durata.

Objection 1: It would seem that the Blessed Virgin cannot be called Christ’s Mother in respect of His temporal nativity. For, as stated above (Q[32], A[4]), the Blessed Virgin Mary did not cooperate actively in begetting Christ, but merely supplied the matter. But this does not seem sufficient to make her His Mother: otherwise wood might be called the mother of the bed or bench. Therefore it seems that the Blessed Virgin cannot be called the Mother of Christ.

Objection 2: Further, Christ was born miraculously of the Blessed Virgin. But a miraculous begetting does not suffice for motherhood or sonship: for we do not speak of Eve as being the daughter of Adam. Therefore neither should Christ be called the Son of the Blessed Virgin.

Objection 3: Further, motherhood seems to imply partial separation of the semen. But, as Damascene says (De Fide Orth. iii), “Christ’s body was formed, not by a seminal process, but by the operation of the Holy Ghost.” Therefore it seems that the Blessed Virgin should not be called the Mother of Christ.

On the contrary, It is written (Mat. 1:18): “The generation of Christ was in this wise. When His Mother Mary was espoused to Joseph,” etc.

I answer that, The Blessed Virgin Mary is in truth and by nature the Mother of Christ. For, as we have said above (Q[5], A[2]; Q[31], A[5]), Christ’s body was not brought down from heaven, as the heretic Valentine maintained, but was taken from the Virgin Mother, and formed from her purest blood. And this is all that is required for motherhood, as has been made clear above (Q[31], A[5]; Q[32], A[4]). Therefore the Blessed Virgin is truly Christ’s Mother.

Reply to Objection 1: As stated above (Q[32], A[3]), not every generation implies fatherhood or motherhood and sonship, but only the generation of living things. Consequently when inanimate things are made from some matter, the relationship of motherhood and sonship does not follow from this, but only in the generation of living things, which is properly called nativity.

Reply to Objection 2: As Damascene says (De Fide Orth. iii): “The temporal nativity by which Christ was born for our salvation is, in a way, natural, since a Man was born of a woman, and after the due lapse of time from His conception: but it is also supernatural, because He was begotten, not of seed, but of the Holy Ghost and the Blessed Virgin, above the law of conception.” Thus, then, on the part of the mother, this nativity was natural, but on the part of the operation of the Holy Ghost it was supernatural. Therefore the Blessed Virgin is the true and natural Mother of Christ.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[31], A[5], ad 3; Q[32], A[4]), the resolution of the woman’s semen is not necessary for conception; neither, therefore, is it required for motherhood.

Obiezione 1: Sembra che la Beata Vergine non possa essere chiamata Madre di Cristo in relazione alla Sua nascita temporale. Infatti, come detto sopra (Q[32], A[4]), la Beata Vergine Maria non ha collaborato attivamente alla generazione di Cristo, ma ha semplicemente fornito il “materno” necessario per la sua nascita. Tuttavia, ciò non sembra sufficiente per considerarla Sua Madre: altrimenti anche il legno potrebbe essere chiamato “madre” di letti o panche. Pertanto, sembra che la Beata Vergine non possa essere definita Madre di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo nacque in modo miracoloso dalla Beata Vergine. Tuttavia, un parto miracoloso non è sufficiente per definire madre o figlio: infatti, non si dice che Eva sia la figlia di Adamo. Pertanto, nemmeno Cristo dovrebbe essere chiamato Figlio della Beata Vergine.

Obiezione 3: Inoltre, la maternità sembrerebbe implicare una sorta di separazione del seme. Ma, come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa” III, “il corpo di Cristo non fu formato attraverso un processo seminale, ma per l’operazione dello Spirito Santo”. Pertanto, sembrerebbe che la Beata Vergine non dovrebbe essere chiamata Madre di Cristo.

Al contrario, è scritto (Matteo 1:18): “La generazione di Cristo avvenne in questo modo: quando sua madre Maria fu promessa in sposa a Giuseppe”, ecc.

Rispondo che la Beata Vergine Maria è davvero e per natura la Madre di Cristo. Poiché, come abbiamo detto in precedenza (Q[5], A[2]; Q[31], A[5]), il corpo di Cristo non fu portato giù dal cielo, come sosteneva l’eretico Valentino, ma fu preso dalla Vergine Madre e formato dal suo sangue più puro. E questo è tutto ciò che è necessario per essere considerata madre, come è stato chiarito in precedenza (Q[31], A[5]; Q[32], A[4]). Pertanto, la Beata Vergine è davvero la Madre di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (Q[32], A[3]), non ogni generazione implica paternità o maternità e filiazione, ma soltanto la generazione di esseri viventi. Pertanto, quando oggetti inanimati vengono creati da una certa materia, il rapporto di maternità e filiazione non ne consegue; tale relazione esiste soltanto nella generazione di esseri viventi, che viene propriamente definita “nascita”.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iii): “La nascita temporale per mezzo della quale Cristo venne al mondo per la nostra salvezza è, in un certo senso, naturale, poiché un uomo nasce da una donna e dopo il trascorrere del tempo necessario dalla sua concezione; ma è anche soprannaturale, perché Egli fu generato non dal seme umano, bensì dallo Spirito Santo e dalla Beata Vergine, al di sopra delle leggi naturali della procreazione”. Pertanto, da un punto di vista materno, questa nascita era naturale; ma da un punto di vista dell’operazione dello Spirito Santo, essa era soprannaturale. Per questo motivo, la Beata Vergine è davvero la madre naturale e vera di Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[31], A[5], ad 3; Q[32], A[4]), la dissoluzione dello sperma femminile non è necessaria per la concezione; pertanto, né lo è nemmeno per l’atto di diventare madri.

Objection 1: It would seem that the Blessed Virgin should not be called the Mother of God. For in the Divine mysteries we should not make any assertion that is not taken from Holy Scripture. But we read nowhere in Holy Scripture that she is the mother or parent of God, but that she is the “mother of Christ” or of “the Child,” as may be seen from Mat. 1:18. Therefore we should not say that the Blessed Virgin is the Mother of God.

Objection 2: Further, Christ is called God in respect of His Divine Nature. But the Divine Nature did not first originate from the Virgin. Therefore the Blessed Virgin should not be called the Mother of God.

Objection 3: Further, the word “God” is predicated in common of Father, Son, and Holy Ghost. If, therefore, the Blessed Virgin is Mother of God it seems to follow that she was the Mother of Father, Son, and Holy Ghost, which cannot be allowed. Therefore the Blessed Virgin should not be called Mother of God.

On the contrary, In the chapters of Cyril, approved in the Council of Ephesus (P. 1, Cap. xxvi), we read: “If anyone confess not that the Emmanuel is truly God, and that for this reason the Holy Virgin is the Mother of God, since she begot of her flesh the Word of God made flesh, let him be anathema.”

I answer that, As stated above (Q[16], A[1]), every word that signifies a nature in the concrete can stand for any hypostasis of that nature. Now, since the union of the Incarnation took place in the hypostasis, as above stated (Q[2], A[3]), it is manifest that this word “God” can stand for the hypostasis, having a human and a Divine nature. Therefore whatever belongs to the Divine and to the human nature can be attributed to that Person: both when a word is employed to stand for it, signifying the Divine Nature, and when a word is used signifying the human nature. Now, conception and birth are attributed to the person and hypostasis in respect of that nature in which it is conceived and born. Since, therefore, the human nature was taken by the Divine Person in the very beginning of the conception, as stated above (Q[33], A[3]), it follows that it can be truly said that God was conceived and born of the Virgin. Now from this is a woman called a man’s mother, that she conceived him and gave birth to him. Therefore the Blessed Virgin is truly called the Mother of God. For the only way in which it could be denied that the Blessed Virgin is the Mother of God would be either if the humanity were first subject to conception and birth, before this man were the Son of God, as Photinus said; or if the humanity were not assumed unto unity of the Person or hypostasis of the Word of God, as Nestorius maintained. But both of these are erroneous. Therefore it is heretical to deny that the Blessed Virgin is the Mother of God.

Reply to Objection 1: This was an argument of Nestorius, and it is solved by saying that, although we do not find it said expressly in Scripture that the Blessed Virgin is the Mother of God, yet we do find it expressly said in Scripture that “Jesus Christ is true God,” as may be seen 1 Jn. 5:20, and that the Blessed Virgin is the “Mother of Jesus Christ,” which is clearly expressed Mat. 1:18. Therefore, from the words of Scripture it follows of necessity that she is the Mother of God. Again, it is written (Rom. 9:5) that Christ is of the Jews “according to the flesh, who is over all things, God blessed for ever.” But He is not of the Jews except through the Blessed Virgin. Therefore He who is “above all things, God blessed for ever,” is truly born of the Blessed Virgin as of His Mother.

Reply to Objection 2: This was an argument of Nestorius. But Cyril, in a letter against Nestorius [*Cf. Acta Conc. Ephes., p. 1, cap. ii], answers it thus: “Just as when a man’s soul is born with its body, they are considered as one being: and if anyone wish to say that the mother of the flesh is not the mother of the soul, he says too much. Something like this may be perceived in the generation of Christ. For the Word of God was born of the substance of God the Father: but because He took flesh, we must of necessity confess that in the flesh He was born of a woman.” Consequently we must say that the Blessed Virgin is called the Mother of God, not as though she were the Mother of the Godhead, but because she is the mother, according to His human nature, of the Person who has both the divine and the human nature.

Reply to Objection 3: Although the name “God” is common to the three Persons, yet sometimes it stands for the Person of the Father alone, sometimes only for the Person of the Son or of the Holy Ghost, as stated above (Q[16], A[1]; FP, Q[39], A[4]). So that when we say, “The Blessed Virgin is the Mother of God,” this word “God” stands only for the incarnate Person of the Son.

Obiezione 1: Sembra che la Beata Vergine non dovrebbe essere chiamata Madre di Dio.
Infatti, nei misteri divini non dovremmo fare alcuna affermazione che non derivi dalla Sacra Scrittura.
Ma nella Sacra Scrittura non si legge da nessuna parte che ella sia la madre o genitrice di Dio; si legge soltanto che è la “madre di Cristo” o del “Bambino”, come si può vedere in Matteo 1:18. Pertanto, non dovremmo dire che la Beata Vergine sia la Madre di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo viene chiamato Dio in relazione alla Sua Natura Divina. Ma la Natura Divina non ha avuto origine dalla Vergine. Pertanto, la Beata Vergine non dovrebbe essere chiamata Madre di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, la parola “Dio” viene attribuita in modo comune a Padre, Figlio e Spirito Santo. Pertanto, se la Beata Vergine è Madre di Dio, sembrerebbe che sia stata anche Madre di Padre, Figlio e Spirito Santo, il che non è possibile ammettere. Quindi, la Beata Vergine non dovrebbe essere chiamata Madre di Dio.

Al contrario, nei capitoli di Cirillo approvati dal Concilio di Efeso (P. 1, Cap. xxvi), leggiamo: “Se qualcuno nega che l’Emmanuele sia veramente Dio, e che per questo motivo la Santissima Vergine sia Madre di Dio, poiché ha dato alla luce con il proprio corpo la Parola di Dio fatta carne, sia anatema”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[16], A[1]), ogni parola che indica una natura concreta può riferirsi a qualsiasi ipostasi di quella natura. Poiché l’unione nell’Incarnazione ha avuto luogo nell’ipostasia, come precisato in precedenza (Q[2], A[3]), è evidente che la parola “Dio” può riferirsi a quell’ipostasia dotata sia di natura umana che divina. Pertanto, tutto ciò che appartiene alla natura divina e a quella umana può essere attribuito a tale Persona: sia quando si utilizza una parola che indica la natura divina, sia quando si usa una parola che indica la natura umana. La concezione e la nascita, infatti, vengono attribuite alla Persona e all’ipostasia in relazione a quella natura nella quale essa viene concepita e nata. Poiché la natura umana fu assunta dalla Persona divina fin dall’inizio stesso della concezione, come detto sopra (Q[33], A[3]), si può veramente affermare che Dio fu concepito e nato dalla Vergine. Da ciò deriva il fatto che una donna venga chiamata madre di un uomo, poiché lo ha concepito e partorito; pertanto la Beata Vergine è davvero chiamata Madre di Dio. L’unico modo in cui si potrebbe negare che la Beata Vergine sia Madre di Dio sarebbe: o se la natura umana fosse stata assunta dopo che quell’uomo era già diventato Figlio di Dio, come sosteneva Fotino; oppure se la natura umana non fosse stata unita all’ipostasia della Parola di Dio, come affermava Nestorio. Ma entrambe queste ipotesi sono errate. Pertanto, è eretico negare che la Beata Vergine sia Madre di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Questo è un argomento di Nestorio; esso può essere risolto affermando che, sebbene nelle Scritture non si dica esplicitamente che la Beata Vergine sia la Madre di Dio, vi si legge chiaramente che “Gesù Cristo è vero Dio” (1 Giovanni 5:20), e che la Beata Vergine è la “Madre di Gesù Cristo” (Matteo 1:18). Pertanto, dalle parole delle Scritture deriva necessariamente che ella sia la Madre di Dio. Inoltre, si legge in Romani 9:5 che Cristo è ebreo “per la carne”; ma Egli non sarebbe ebreo se non fosse nato dalla Beata Vergine. Quindi, Colui che è “al di sopra di tutte le cose, Dio benedetto per sempre”, è veramente nato dalla Beata Vergine, come da sua Madre.

Risposta all’Obiezione 2: Questo era un argomento utilizzato da Nestorio. Ma Cirillo, in una lettera contro Nestorio [*Cfr. Acta Conc. Ephes., p. 1, cap. ii], risponde così: “Proprio come l’anima di un uomo nasce insieme al suo corpo e vengono considerati entità unica; se qualcuno volesse affermare che la madre del corpo non sia la madre dell’anima, starebbe dicendo troppo. Qualcosa di simile si può osservare anche nella generazione di Cristo. Poiché la Parola di Dio è nata dalla sostanza di Dio Padre; ma poiché ha assunto carne, dobbiamo necessariamente ammettere che, in carne, sia nato da una donna.” Pertanto, dobbiamo dire che la Beata Vergine viene chiamata Madre di Dio non perché sia la madre della Divinità, ma perché è la madre, secondo la Sua natura umana, della Persona che possiede sia la natura divina che quella umana.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il nome “Dio” sia comune alle tre Persone della Trinità, a volte indica soltanto la Persona del Padre, altre volte soltanto quella del Figlio o dello Spirito Santo, come già accennato sopra (Q[16], A[1]; FP, Q[39], A[4]). Pertanto, quando diciamo “La Beata Vergine è la Madre di Dio”, questa parola “Dio” indica esclusivamente la Persona incarnata del Figlio.

Objection 1: It would seem that there are two filiations in Christ. For nativity is the cause of filiation. But in Christ there are two nativities. Therefore in Christ there are also two filiations.

Objection 2: Further, filiation, which is said of a man as being the son of someone, his father or his mother, depends, in a way, on him: because the very being of a relation consists “in being referred to another”; wherefore if one of two relatives be destroyed, the other is destroyed also. But the eternal filiation by which Christ is the Son of God the Father depends not on His Mother, because nothing eternal depends on what is temporal. Therefore Christ is not His Mother’s Son by temporal filiation. Either, therefore, He is not her Son at all, which is in contradiction to what has been said above (AA[3],4), or He must needs be her Son by some other temporal filiation. Therefore in Christ there are two filiations.

Objection 3: Further, one of two relatives enters the definition of the other; hence it is clear that of two relatives, one is specified from the other. But one and the same cannot be in diverse species. Therefore it seems impossible that one and the same relation be referred to extremes which are altogether diverse. But Christ is said to be the Son of the Eternal Father and a temporal mother, who are terms altogether diverse. Therefore it seems that Christ cannot, by the same relation, be called the Son of the Father and of His Mother Therefore in Christ there are two filiations.

On the contrary, As Damascene says (De Fide Orth. iii), things pertaining to the nature are multiple in Christ; but not those things that pertain to the Person. But filiation belongs especially to the Person, since it is a personal property, as appears from what was said in the FP, Q[32], A[3]; FP, Q[40], A[2]. Therefore there is but one filiation in Christ.

I answer that, opinions differ on this question. For some, considering only the cause of filiation, which is nativity, put two filiations in Christ, just as there are two nativities.

On the contrary, others, considering only the subject of filiation, which is the person or hypostasis, put only one filiation in Christ, just as there is but one hypostasis or person. Because the unity or plurality of a relation is considered in respect, not of its terms, but of its cause or of its subject. For if it were considered in respect of its terms, every man would of necessity have in himself two filiations---one in reference to his father, and another in reference to his mother. But if we consider the question aright, we shall see that every man bears but one relation to both his father and his mother, on account of the unity of the cause thereof. For man is born by one birth of both father and mother: whence he bears but one relation to both. The same is said of one master who teaches many disciples the same doctrine, and of one lord who governs many subjects by the same power. But if there be various causes specifically diverse, it seems that in consequence the relations differ in species: wherefore nothing hinders several such relations being in the same subject. Thus if a man teach grammar to some and logic to others, his teaching is of a different kind in one case and in the other; and therefore one and the same man may have different relations as the master of different disciples, or of the same disciples in regard to diverse doctrines. Sometimes, however, it happens that a man bears a relation to several in respect of various causes, but of the same species: thus a father may have several sons by several acts of generation. Wherefore the paternity cannot differ specifically, since the acts of generation are specifically the same. And because several forms of the same species cannot at the same time be in the same subject, it is impossible for several paternities to be in a man who is the father of several sons by natural generation. But it would not be so were he the father of one son by natural generation and of another by adoption. Now, it is manifest that Christ was not born by one and the same nativity, of the Father from eternity, and of His Mother in time: indeed, these two nativities differ specifically. Wherefore, as to this, we must say that there are various filiations, one temporal and the other eternal. Since, however, the subject of filiation is neither the nature nor part of the nature, but the person or hypostasis alone; and since in Christ there is no other hypostasis or person than the eternal, there can be no other filiation in Christ but that which is in the eternal hypostasis. Now, every relation which is predicated of God from time does not put something real in the eternal God, but only something according to our way of thinking, as we have said in the FP, Q[13], A[7]. Therefore the filiation by which Christ is referred to His Mother cannot be a real relation, but only a relation of reason. Consequently each opinion is true to a certain extent. For if we consider the adequate causes of filiation, we must needs say that there are two filiations in respect of the twofold nativity. But if we consider the subject of filiation, which can only be the eternal suppositum, then no other than the eternal filiation in Christ is a real relation. Nevertheless, He has the relation of Son in regard to His Mother, because it is implied in the relation of motherhood to Christ. Thus God is called Lord by a relation which is implied in the real relation by which the creature is subject to God. And although lordship is not a real relation in God, yet is He really Lord through the real subjection of the creature to Him. In the same way Christ is really the Son of the Virgin Mother through the real relation of her motherhood to Christ.

Reply to Objection 1: Temporal nativity would cause a real temporal filiation in Christ if there were in Him a subject capable of such filiation. But this cannot be; since the eternal suppositum cannot be receptive of a temporal relation, as stated above. Nor can it be said that it is receptive of temporal filiation by reason of the human nature, just as it is receptive of the temporal nativity; because human nature would need in some way to be the subject of filiation, just as in a way it is the subject of nativity; for since an Ethiopian is said to be white by reason of his teeth, it must be that his teeth are the subject of whiteness. But human nature can nowise be the subject of filiation, because this relation regards directly the person.

Reply to Objection 2: Eternal filiation does not depend on a temporal mother, but together with this eternal filiation we understand a certain temporal relation dependent on the mother, in respect of which relation Christ is called the Son of His Mother.

Reply to Objection 3: One and being are mutually consequent, as is said Metaph. iv. Therefore, just as it happens that in one of the extremes of a relation there is something real, whereas in the other there is not something real, but merely a certain aspect, as the Philosopher observes of knowledge and the thing known; so also it happens that on the part of one extreme there is one relation, whereas on the part of the other there are many. Thus in man on the part of his parents there is a twofold relation, the one of paternity, the other of motherhood, which are specifically diverse, inasmuch as the father is the principle of generation in one way, and the mother in another (whereas if many be the principle of one action and in the same way---for instance, if many. together draw a ship along---there would be one and the same relation in all of them); but on the part of the child there is but one filiation in reality, though there be two in aspect, corresponding to the two relations in the parents, as considered by the intellect. And thus in one way there is only one real filiation in Christ, which is in respect of the Eternal Father: yet there is another temporal relation in regard to His temporal mother.

Obiezione 1: Sembra che ci siano due forme di “filiazione” in Cristo. Infatti, la nascita è la causa della filiazione. Ma in Cristo ci sono due nascite; pertanto, anche in Cristo ci devono essere due forme di filiazione.

Obiezione 2: Inoltre, la filiazione, che si riferisce a un uomo come figlio di qualcuno – del padre o della madre – dipende, in qualche modo, da lui stesso; infatti l’esistenza stessa di tale relazione consiste nel “riferirsi a un altro”. Pertanto, se uno dei due parenti viene distrutto, anche l’altro viene distrutto. Ma la filiazione eterna per mezzo della quale Cristo è il Figlio di Dio Padre non dipende da Sua Madre, perché nulla di eterno può dipendere da ciò che è temporale. Quindi Cristo non è figlio di Sua Madre attraverso una filiazione temporale. Pertanto, o non è affatto suo figlio, il che contraddice quanto detto in precedenza (AA[3],4), oppure deve necessariamente essere suo figlio attraverso un’altra forma di filiazione temporale. Quindi, in Cristo esistono due forme di filiazione.

Obiezione 3: Inoltre, uno dei due parenti è incluso nella definizione dell’altro; pertanto è evidente che, tra due parenti, uno venga specificato in base all’altro. Ma lo stesso essere non può appartenere a diverse specie. Quindi sembra impossibile che lo stesso rapporto possa riguardare estremi del tutto diversi tra loro. Tuttavia si dice che Cristo sia il Figlio del Padre Eterno e di una madre temporale, termini del tutto diversi tra loro. Pertanto sembra improbabile che Cristo possa essere chiamato, con lo stesso rapporto, Figlio del Padre e della Sua Madre. Quindi, in Cristo, esistono due forme diverse di filiazione.

Al contrario, come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa” III, ciò che riguarda la natura è molteplice in Cristo; ma non ciò che riguarda la Persona. La filiazione, invece, appartiene esclusivamente alla Persona, poiché si tratta di una proprietà personale, come emerge da quanto detto nel “Formula Fidei”, Q[32], A[3] e Q[40], A[2]. Pertanto, in Cristo esiste soltanto una unica filiazione.

Rispondo che su questa questione le opinioni sono diverse. Per alcuni, considerando soltanto la causa della filiazione, ovvero la nascita, si riconoscono due forme di filiazione in Cristo, proprio come esistono due momenti diversi della sua nascita.

Al contrario, altri, considerando soltanto il soggetto della filiazione – ovvero la persona o l’ipostasi – riconoscono in Cristo una sola filiazione, proprio come esiste un’unica ipostasia o persona. Infatti, l’unità o la pluralità di una relazione viene considerata non rispetto ai suoi termini, ma rispetto alla sua causa o al suo soggetto. Se si considerasse tale relazione rispetto ai suoi termini, ogni uomo avrebbe necessariamente due filiazioni: una in riferimento a suo padre e un’altra in riferimento a sua madre. Ma se analizziamo la questione correttamente, vedremo che ogni uomo ha soltanto una relazione sia con il padre che con la madre, a causa dell’unità della causa stessa. L’uomo, infatti, nasce da un’unica nascita, sia del padre che della madre; perciò ha soltanto una relazione con entrambi. Lo stesso vale per un maestro che insegna la stessa dottrina a molti discepoli, o per un sovrano che governa molti sudditi con lo stesso potere. Tuttavia, se esistono cause specificamente diverse, sembra che di conseguenza anche le relazioni siano di diverso tipo; quindi non vi è nulla che impedisca che più di tali relazioni esistano nello stesso soggetto. Ad esempio, se un uomo insegna grammatica a alcuni e logica ad altri, la sua insegnanza sarà di tipo diverso nei due casi; pertanto lo stesso uomo può avere diverse relazioni, sia come maestro di discepoli diversi, che rispetto a diversi argomenti didattici. A volte, tuttavia, un uomo ha una relazione con più persone a causa di cause diverse, ma dello stesso tipo: ad esempio, un padre può avere diversi figli attraverso diversi atti di generazione; quindi la paternità non può essere diversa in termini specifici, poiché gli atti di generazione sono uguali. E poiché più forme della stessa specie non possono contemporaneamente esistere nello stesso soggetto, è impossibile che uno stesso uomo sia padre di diversi figli attraverso generazione naturale. Tuttavia, ciò non sarebbe vero se fosse padre di un figlio per generazione naturale e di un altro per adozione. È evidente, inoltre, che Cristo non è nato con lo stesso modo di nascita: da parte del Padre nell’eternità e da parte della Sua Madre nel tempo; infatti, questi due modi di nascita sono diversi in termini specifici. Pertanto, esistono diverse filiazioni: una temporale e un’altra eterna. Poiché, tuttavia, il soggetto della filiazione non è la natura né una parte della natura, ma soltanto la persona o l’ipostasi; e poiché in Cristo non esiste altra ipostasia o persona se non quella eterna, non può esserci altra filiazione in Cristo se non quella che appartiene all’ipostasia eterna. Ora, ogni relazione attribuita a Dio nel tempo non aggiunge nulla di reale a Dio stesso nell’eternità, ma soltanto qualcosa secondo il nostro modo di pensare, come abbiamo detto nella FP, Q[13], A[7]. Pertanto, la filiazione attraverso la quale Cristo è legato alla Sua Madre non può essere una relazione reale, ma soltanto una relazione di ragionamento. Di conseguenza, ciascuna opinione ha un certo grado di veridicità. Se consideriamo le cause adeguate. Per quanto riguarda la filiazione, dobbiamo riconoscere che esistono due tipi di filiazione in relazione alle due forme di nascita. Tuttavia, se consideriamo l’oggetto della filiazione – che può essere soltanto il supposto eterno – allora solo la filiazione eterna in Cristo rappresenta una vera e propria relazione. Nonostante ciò, Egli ha la relazione di Figlio rispetto alla Sua Madre, poiché questa relazione è implicita nella natura stessa della maternità di Maria verso Cristo. Così Dio viene chiamato “Signore” a causa di una relazione che è insita nella vera e propria sottomissione delle creature a Lui. E sebbene il dominio non sia una relazione reale in Dio, Egli è davvero Signore grazie alla sottomissione effettiva delle creature. Allo stesso modo, Cristo è veramente il Figlio della Vergine Maria attraverso la relazione concreta della sua maternità verso Lui.

Risposta all’Obiezione 1: Una nascita temporale causerebbe una vera discendenza temporale in Cristo, se in Lui esistesse un soggetto capace di tale discendenza. Ma ciò è impossibile; poiché il suppostum eterno non può essere soggetto di una relazione temporale, come già detto. Non si può nemmeno affermare che sia suscettibile di una discendenza temporale in virtù della natura umana, proprio come lo è della nascita temporale; infatti la natura umana dovrebbe in qualche modo essere il soggetto di questa discendenza, proprio come lo è della nascita stessa. Del resto, si dice che un etiope sia bianco a causa dei suoi denti; quindi i suoi denti devono essere considerati il soggetto della bianchezza. Ma la natura umana non può in alcun modo essere il soggetto di una discendenza, poiché tale relazione riguarda direttamente la persona stessa di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: La filiazione eterna non dipende da una madre temporale; tuttavia, insieme a questa filiazione eterna, comprendiamo anche una certa relazione temporale che dipende dalla madre, e in relazione a questa relazione Cristo è chiamato Figlio della Sua Madre.

Risposta all’Obiezione 3: L’unità e l’esistenza sono reciprocamente conseguenti, come si afferma nel “Metafisico” IV. Pertanto, proprio come in uno dei due estremi di una relazione vi è qualcosa di reale, mentre nell’altro non c’è nulla di reale, ma soltanto un certo aspetto – come osserva il Filosofo riguardo alla conoscenza e al conoscibile – allo stesso modo, da un lato della relazione esiste una sola connessione, mentre dall’altro ne esistono molte. Ad esempio, nell’uomo vi sono due relazioni legate ai genitori: quella di paternità e quella di maternità, che sono specificamente diverse, poiché il padre è il principio della generazione in un modo, mentre la madre in un altro (mentre se più persone collaborassero allo stesso compito – ad esempio, se molte persone insieme trascinassero una nave – ci sarebbe una sola relazione per tutte); tuttavia, per il bambino esiste in realtà una sola filiazione, anche se dal punto di vista concettuale ne esistono due, corrispondenti alle due relazioni dei genitori. Allo stesso modo, in Cristo esiste soltanto una vera filiazione rispetto al Padre Eterno; tuttavia, esiste anche un’altra relazione temporale rispetto alla Sua madre terrena.

Objection 1: It would seem that Christ was not born without His Mother suffering. For just as man’s death was a result of the sin of our first parents, according to Gn. 2:17: “In what day soever ye shall eat, ye shall [Vulg.: ‘thou shalt eat of it, thou shalt] die”; so were the pains of childbirth, according to Gn. 3:16: “In sorrow shalt thou bring forth children.” But Christ was willing to undergo death. Therefore for the same reason it seems that His birth should have been with pain.

Objection 2: Further, the end is proportionate to the beginning. But Christ ended His life in pain, according to Is. 53:4: “Surely … He hath carried our sorrows.” Therefore it seems that His nativity was not without the pains of childbirth.

Objection 3: Further, in the book on the birth of our Saviour [*Protevangelium Jacobi xix, xx] it is related that midwives were present at Christ’s birth; and they would be wanted by reason of the mother’s suffering pain. Therefore it seems that the Blessed Virgin suffered pain in giving birth to her Child.

On the contrary, Augustine says (Serm. de Nativ. [*Supposititious]), addressing himself to the Virgin-Mother: “In conceiving thou wast all pure, in giving birth thou wast without pain.”

I answer that, The pains of childbirth are caused by the infant opening the passage from the womb. Now it has been said above (Q[28], A[2], Replies to objections), that Christ came forth from the closed womb of His Mother, and, consequently, without opening the passage. Consequently there was no pain in that birth, as neither was there any corruption; on the contrary, there was much joy therein for that God-Man “was born into the world,” according to Is. 35:1,2: “Like the lily, it shall bud forth and blossom, and shall rejoice with joy and praise.”

Reply to Objection 1: The pains of childbirth in the woman follow from the mingling of the sexes. Wherefore (Gn. 3:16) after the words, “in sorrow shalt thou bring forth children,” the following are added: “and thou shalt be under thy husband’s power.” But, as Augustine says (Serm. de Assumpt. B. Virg., [*Supposititious]), from this sentence we must exclude the Virgin-Mother of God; who, “because she conceived Christ without the defilement of sin, and without the stain of sexual mingling, therefore did she bring Him forth without pain, without violation of her virginal integrity, without detriment to the purity of her maidenhood.” Christ, indeed, suffered death, but through His own spontaneous desire, in order to atone for us, not as a necessary result of that sentence, for He was not a debtor unto death.

Reply to Objection 2: As “by His death” Christ “destroyed our death” [*Preface of the Mass in Paschal-time], so by His pains He freed us from our pains; and so He wished to die a painful death. But the mother’s pains in childbirth did not concern Christ, who came to atone for our sins. And therefore there was no need for His Mother to suffer in giving birth.

Reply to Objection 3: We are told (Lk. 2:7) that the Blessed Virgin herself “wrapped up in swaddling clothes” the Child whom she had brought forth, “and laid Him in a manger.” Consequently the narrative of this book, which is apocryphal, is untrue. Wherefore Jerome says (Adv. Helvid. iv): “No midwife was there, no officious women interfered. She was both mother and midwife. ‘With swaddling clothes,’ says he, ‘she wrapped up the child, and laid Him in a manger.’” These words prove the falseness of the apocryphal ravings.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Cristo non sia nato senza che sua Madre soffrisse. Infatti, così come la morte dell’uomo fu conseguenza del peccato dei nostri primi genitori, secondo Genesi 2:17: «Nel giorno in cui ne mangerai, certamente morirai»; allo stesso modo le doglie del parto furono conseguenza del peccato, secondo Genesi 3:16: «Con dolore partorirai figli». Ora, Cristo fu disposto a patire la morte. Pertanto, per lo stesso motivo, sembra che anche la sua nascita dovesse essere accompagnata da dolori.

Obiezione 2: Inoltre, la fine è proporzionata all’inizio. Ma Cristo concluse la sua vita nel dolore, secondo Isaia 53:4: «Egli ha portato lui stesso i nostri dolori». Dunque, sembra che la sua natività non sia stata priva delle doglie del parto.

Obiezione 3: Inoltre, nel libro sulla nascita del nostro Salvatore [*Protevangelium Jacobi xix, xx] si racconta che al momento della nascita di Cristo erano presenti levatrici; e queste sarebbero state necessarie proprio a causa del dolore sofferto dalla madre. Pertanto, sembra che la Beata Vergine abbia sofferto durante il parto del suo Bambino.

Per contro, sant’Agostino dice (Serm. de Nativ. [*Supposititious]), rivolgendosi alla Vergine-Madre: «Nel concepire tu fosti tutta pura, nel partorire tu fosti senza dolore».

Rispondo che le doglie del parto sono causate dall’apertura del passaggio dal grembo materno verso l’esterno. Ora, è stato detto sopra (Q[28], A[2], Risposte alle obiezioni) che Cristo uscì dal grembo chiuso della sua Madre e, di conseguenza, senza aprire alcun passaggio. Pertanto, in quella nascita non ci fu alcun dolore, né vi fu alcuna corruzione; al contrario, vi fu grande gioia, poiché quel Dio-Uomo «nacque nel mondo», secondo Isaia 35:1-2: «Come il giglio germoglierà e fiorirà, esulterà con gioia e canterà».

Risposta all’Obiezione 1: Le doglie della donna derivano dalla mescolanza dei sessi. Per questo motivo (Genesi 3:16), dopo le parole «con dolore partorirai figli», seguono queste altre: «e sarai soggetta al potere del tuo marito». Tuttavia, come dice sant’Agostino (Serm. de Assumpt. B. Virg., [*Supposititious]), da questa frase dobbiamo escludere la Vergine-Madre di Dio; infatti, «poiché ella concepì Cristo senza la contaminazione del peccato e senza la macchia della mescolanza sessuale, pertanto lo partorì senza dolore, senza violare la sua integrità verginale, senza recare danno alla purezza della sua verginità». Cristo, infatti, patì la morte, ma per sua spontanea volontà, per redimerci, e non come conseguenza necessaria di quella sentenza, poiché egli non era debitore della morte.

Risposta all’Obiezione 2: Come «con la sua morte» Cristo «ha distrutto la nostra morte» [*Prefazio della Messa nel tempo pasquale], così con le sue doglie egli ci ha liberati dai nostri dolori; ed è per questo che volle morire una morte dolorosa. Ma i dolori della madre nel parto non riguardavano Cristo, che venne per espiare i nostri peccati. Pertanto, non c’era alcun bisogno che sua Madre soffrisse nel partorire.

Risposta all’Obiezione 3: Ci viene detto (Luca 2:7) che la stessa Beata Vergine «avvolse nel pannolino» il Bambino che aveva dato alla luce e «lo depose in una mangiatoia». Di conseguenza, la narrazione di questo libro, apocrifo, è falsa. Per questo Gerolamo dice (Adv. Helvid. iv): «Non vi fu alcuna levatrice, nessuna donna indiscreta intervenne. Ella fu insieme madre e levatrice. “Con un pannolino”, dice, “avvolse il bambino e lo depose in una mangiatoia”». Queste parole dimostrano la falsità delle fantasie apocrife.

Objection 1: It would seem that Christ should not have been born in Bethlehem. For it is written (Is. 2:3): “The law shall come forth from Sion, and the Word of the Lord from Jerusalem.” But Christ is truly the Word of God. Therefore He should have come into the world at Jerusalem.

Objection 2: Further, it is said (Mat. 2:23) that it is written of Christ that “He shall be called a Nazarene”; which is taken from Is. 11:1: “A flower shall rise up out of his root”; for “Nazareth” is interpreted “a flower.” But a man is named especially from the place of his birth. Therefore it seems that He should have been born in Nazareth, where also He was conceived and brought up.

Objection 3: Further, for this was our Lord born into the world, that He might make known the true faith. according to Jn. 18:37: “For this was I born, and for this came I into the world; that I should give testimony to the truth.” But this would have been easier if He had been born in the city of Rome, which at that time ruled the world; whence Paul, writing to the Romans (1:8) says: “Your faith is spoken of in the whole world.” Therefore it seems that He should not have been born in Bethlehem.

On the contrary, It is written (Mic. 5:2): “And thou, Bethlehem, Ephrata … out of thee shall He come forth unto Me, that is to be the ruler in Israel.”

I answer that, Christ willed to be born in Bethlehem for two reasons. First, because “He was made … of the seed of David according to the flesh,” as it is written (Rom. 1:3); to whom also was a special promise made concerning Christ; according to 2 Kings 23:1: “The man to whom it was appointed concerning the Christ of the God of Jacob … said.” Therefore He willed to be born at Bethlehem, where David was born, in order that by the very birthplace the promise made to David might be shown to be fulfilled. The Evangelist points this out by saying: “Because He was of the house and of the family of David.” Secondly, because, as Gregory says (Hom. viii in Evang.): “Bethlehem is interpreted ‘the house of bread.’ It is Christ Himself who said, ‘I am the living Bread which came down from heaven.’”

Reply to Objection 1: As David was born in Bethlehem, so also did he choose Jerusalem to set up his throne there, and to build there the Temple of God, so that Jerusalem was at the same time a royal and a priestly city. Now, Christ’s priesthood and kingdom were “consummated” principally in His Passion. Therefore it was becoming that He should choose Bethlehem for His Birthplace and Jerusalem for the scene of His Passion. At the same time, too, He put to silence the vain boasting of men who take pride in being born in great cities, where also they desire especially to receive honor. Christ, on the contrary, willed to be born in a mean city, and to suffer reproach in a great city.

Reply to Objection 2: Christ wished “to flower” by His holy life, not in His carnal birth. Therefore He wished to be fostered and brought up at Nazareth. But He wished to be born at Bethlehem away from home; because, as Gregory says (Hom. viii in Evang.), through the human nature which He had taken, He was born, as it were, in a foreign place---foreign not to His power, but to His Nature. And, again, as Bede says on Lk. 2:7: “In order that He who found no room at the inn might prepare many mansions for us in His Father’s house.”

Reply to Objection 3: According to a sermon in the Council of Ephesus [*P. iii, cap. ix]: “If He had chosen the great city of Rome, the change in the world would be ascribed to the influence of her citizens. If He had been the son of the Emperor, His benefits would have been attributed to the latter’s power. But that we might acknowledge the work of God in the transformation of the whole earth, He chose a poor mother and a birthplace poorer still.” “But the weak things of the world hath God chosen, that He may confound the strong” (1 Cor. 1:27). And therefore, in order the more to show His power, He set up the head of His Church in Rome itself, which was the head of the world, in sign of His complete victory, in order that from that city the faith might spread throughout the world; according to Is. 26:5,6: “The high city He shall lay low … the feet of the poor,” i.e. of Christ, “shall tread it down; the steps of the needy,” i.e. of the apostles Peter and Paul.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non dovrebbe essere nato a Betlemme. Infatti è scritto (Isaia 2:3): “La legge uscirà da Sion, e la Parola del Signore da Gerusalemme”. Ma Cristo è veramente la Parola di Dio; pertanto avrebbe dovuto venire al mondo a Gerusalemme.

Obiezione 2: Inoltre, si dice (Matteo 2:23) che di Cristo sia scritto che “verrà chiamato Nazareno”; questa espressione deriva da Isaia 11:1, dove si legge “Un fiore sorgerà dalla sua radice”; infatti “Nazareth” viene interpretato come “un fiore”. Tuttavia, un uomo prende di solito il nome dal luogo della propria nascita. Pertanto sembrerebbe che Cristo dovesse essere nato a Nazareth, dove anche fu concepito e cresciuto.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore è nato nel mondo proprio per rivelare la vera fede, come afferma Giovanni nel versetto 18:37: “Per questo sono nato e sono venuto nel mondo: per dare testimonianza della verità”. Tuttavia, ciò sarebbe stato più facile se Lui fosse nato nella città di Roma, che all’epoca dominava il mondo; infatti Paolo, scrivendo ai Romani (1:8), dice: “La vostra fede è conosciuta in tutto il mondo”. Pertanto, sembra che non avrebbe dovuto essere nato a Betlemme.

Al contrario, è scritto (Michea 5:2): “E tu, Betlemme, Efrata, da te uscirà colui che sarà il re d’Israele”.

Rispondo che Cristo volle nascere a Betlemme per due ragioni. Prima di tutto, perché “è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne”, come è scritto in Romani 1:3; a lui fu infatti fatta una promessa speciale riguardante Cristo, come si legge in 2 Re 23:1: “L’uomo a cui era stato destinato il compito di realizzare la promessa relativa al Cristo del Dio di Giacobbe, disse”. Pertanto, volle nascere a Betlemme, dove era nato Davide, affinché proprio dal luogo della sua nascita si potesse dimostrare che la promessa fatta a Davide fosse stata adempiuta. L’evangelista sottolinea questo punto dicendo: “Perché egli apparteneva alla casa e alla famiglia di Davide”. In secondo luogo, perché, come afferma Gregorio (Omelia VIII sull’Evangelo): “Betlemme viene interpretata come ‘la casa del pane’. È lo stesso Cristo che ha detto: ‘Io sono il Pane vivente disceso dal cielo’”.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché Davide nacque a Betlemme, scelse anch’egli Gerusalemme per stabilirvi il suo trono e costruirvi il Tempio di Dio; così Gerusalemme divenne contemporaneamente una città regale e sacerdotale. Ora, il sacerdozio e il regno di Cristo furono “perfezionati” soprattutto nella Sua Passione. Pertanto era naturale che Egli scegliesse Betlemme come luogo della Sua nascita e Gerusalemme come teatro della Sua Passione. Allo stesso tempo, volle anche zittire le vanità di coloro che si vanno vantando di essere nati in grandi città, dove desiderano particolarmente ricevere onori. Cristo, invece, volle nascere in una città umile e subire umiliazioni in una grande città.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo desiderava “fiorire” attraverso la Sua vita santa, e non attraverso la Sua nascita carnale. Pertanto volle essere allevato a Nazareth; tuttavia desiderò nascere a Betlemme, lontano dalla sua casa nativa. Come afferma Gregorio nel suo Orazione VIII sull’Evangelo, attraverso la natura umana che aveva assunto, Cristo nacque, per così dire, in un luogo “straniero”: straniero non per la Sua potenza, ma per la Sua natura umana. E come dice anche Beda riguardo al versetto Luca 2:7: “Affinché Colui che non trovò posto nell’ostello potesse prepararci molte dimore nella casa del Suo Padre”.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo un sermone tenuto al Concilio di Efeso [P. iii, cap. ix]: “Se avesse scelto la grande città di Roma, il cambiamento nel mondo sarebbe stato attribuito all’influenza dei suoi cittadini; se fosse stato figlio dell’Imperatore, i Suoi benefici sarebbero stati attribuiti al potere di quest’ultimo. Ma affinché riconoscessimo l’opera di Dio nella trasformazione di tutta la terra, Egli scelse una madre povera e un luogo di nascita ancora più umile.” “Ma Dio ha scelto le cose deboli del mondo, per confondere quelle forti” (1 Cor. 1:27). E pertanto, al fine di dimostrare ulteriormente il Suo potere, Egli stabilì la sede della Sua Chiesa proprio a Roma, che era allora la capitale del mondo, come segno della Sua vittoria totale; affinché da quella città la fede potesse diffondersi in tutto il mondo. Come recitano Isai 26:5-6: “La città elevata Egli l’abbasserà, i piedi dei poveri”, cioè di Cristo, “la calperanno; i passi dei bisognosi”, cioè degli apostoli Pietro e Paolo”.

Objection 1: It would seem that Christ was not born at a fitting time. Because Christ came in order to restore liberty to His own. But He was born at a time of subjection---namely, when the whole world, as it were, tributary to Augustus, was being enrolled, at his command as Luke relates (2:1). Therefore it seems that Christ was not born at a fitting time.

Objection 2: Further, the promises concerning the coming of Christ were not made to the Gentiles; according to Rom. 9:4: “To whom belong … the promises.” But Christ was born during the reign of a foreigner, as appears from Mat. 2:1: “When Jesus was born in the days of King Herod.” Therefore it seems that He was not born at a fitting time.

Objection 3: Further, the time of Christ’s presence on earth is compared to the day, because He is the “Light of the world”; wherefore He says Himself (Jn. 9:4): “I must work the works of Him that sent Me, whilst it is day.” But in summer the days are longer than in winter. Therefore, since He was born in the depth of winter, eight days before the Kalends of January, it seems that He was not born at a fitting time.

On the contrary, It is written (Gal. 4:4): “When the fulness of the time was come, God sent His Son, made of a woman, made under the law.”

I answer that, There is this difference between Christ and other men, that, whereas they are born subject to the restrictions of time, Christ, as Lord and Maker of all time, chose a time in which to be born, just as He chose a mother and a birthplace. And since “what is of God is well ordered” and becomingly arranged, it follows that Christ was born at a most fitting time.

Reply to Objection 1: Christ came in order to bring us back from a state of bondage to a state of liberty. And therefore, as He took our mortal nature in order to restore us to life, so, as Bede says (Super Luc. ii, 4,5), “He deigned to take flesh at such a time that, shortly after His birth, He would be enrolled in Caesar’s census, and thus submit Himself to bondage for the sake of our liberty.” Moreover, at that time, when the whole world lived under one ruler, peace abounded on the earth. Therefore it was a fitting time for the birth of Christ, for “He is our peace, who hath made both one,” as it is written (Eph. 2:14). Wherefore Jerome says on Is. 2:4: “If we search the page of ancient history, we shall find that throughout the whole world there was discord until the twenty-eighth year of Augustus Caesar: but when our Lord was born, all war ceased”; according to Is. 2:4: “Nation shall not lift up sword against nation.” Again, it was fitting that Christ should be born while the world was governed by one ruler, because “He came to gather His own [Vulg.: ‘the children of God’] together in one” (Jn. 11:52), that there might be “one fold and one shepherd” (Jn. 10:16).

Reply to Objection 2: Christ wished to be born during the reign of a foreigner, that the prophecy of Jacob might be fulfilled (Gn. 49:10): “The sceptre shall not be taken away from Juda, nor a ruler from his thigh, till He come that is to be sent.” Because, as Chrysostom says (Hom. ii in Matth. [*Opus Imperf., falsely ascribed to Chrysostom]), as long as the Jewish “people was governed by Jewish kings, however wicked, prophets were sent for their healing. But now that the Law of God is under the power of a wicked king, Christ is born; because a grave and hopeless disease demanded a more skilful physician.”

Reply to Objection 3: As says the author of the book De Qq. Nov. et Vet. Test., “Christ wished to be born, when the light of day begins to increase in length,” so as to show that He came in order that man might come nearer to the Divine Light, according to Lk. 1:79: “To enlighten them that sit in darkness and in the shadow of death.” In like manner He chose to be born in the rough winter season, that He might begin from then to suffer in body for us.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia nato nel momento giusto. Infatti, Cristo è venuto per restituire la libertà al suo popolo. Ma è nato in un’epoca di sottomissione, cioè quando tutto il mondo, come se fosse sotto il dominio di Augusto, veniva registrato su ordine suo, come racconta Luca (2:1). Pertanto, sembra che Cristo non sia nato nel momento giusto.

Obiezione 2: Inoltre, le promesse riguardanti la venuta di Cristo non furono fatte ai Gentili; secondo Romani 9:4: “A chi appartengono, queste promesse”. Ma Cristo nacque durante il regno di un straniero, come si legge in Matteo 2:1: “Quando Gesù nacque, nei giorni del re Erode”. Pertanto, sembra che non sia nato nel momento giusto.

Obiezione 3: Inoltre, il periodo della presenza di Cristo sulla terra viene paragonato al giorno, poiché Egli è la “Luce del mondo”; per questo stesso motivo Egli dice (Giovanni 9:4): “Devo compiere le opere di Colui che Mi ha mandato, finché c’è luce”. Ma in estate i giorni sono più lunghi che in inverno. Pertanto, poiché Cristo nacque nel cuore dell’inverno, otto giorni prima dei primi di gennaio, sembra che la Sua nascita non sia avvenuta nel momento giusto.

Al contrario, è scritto (Galati 4:4): “Quando fu giunto il momento opportuno, Dio inviò suo Figlio, nato da donna e soggetto alla legge”.

Rispondo che esiste questa differenza tra Cristo e gli altri uomini: mentre questi nascono soggetti ai limiti del tempo, Cristo, in quanto Signore e Creatore di tutto il tempo, scelse un momento preciso per nascere, proprio come scelse una madre e un luogo di nascita. E poiché “ciò che è di Dio è ben ordinato” e armoniosamente disposto, ne consegue che Cristo sia nato in un momento assolutamente appropriato.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo è venuto per farci uscire da uno stato di schiavitù verso uno stato di libertà. Pertanto, così come ha assunto la nostra natura mortale al fine di restituirci la vita, come afferma Bede (Super Luc. ii, 4,5), “Si è degnato di assumere carne in un momento tale che, poco dopo la Sua nascita, fosse iscritto nell’elenco dei cittadini di Cesare, sottomettendosi così alla schiavitù per il nostro bene”.
Inoltre, in quel periodo, quando tutto il mondo era governato da un unico sovrano, sulla terra regnava la pace. Quindi fu un momento appropriato per la nascita di Cristo, poiché “Lui è la nostra pace, colui che ha reso tutti una cosa sola”, come si legge in Efesini 2:14. Per questo motivo Gerolamo commenta Isaia 2:4 dicendo: “Se esaminiamo le pagine della storia antica, scopriremo che in tutto il mondo regnava il disordine fino al ventottesimo anno di Augusto Cesare; ma quando nostro Signore nacque, tutte le guerre cessarono”, secondo quanto previsto da Isaia 2:4: “Nessuna nazione leverà la spada contro un’altra”.
Inoltre, fu appropriato che Cristo nascesse in un mondo governato da un unico sovrano, perché “è venuto per radunare i suoi [Vulgata: ‘i figli di Dio’] in uno” (Giovanni 11:52), affinché ci fosse “una sola greggia e un solo pastore” (Giovanni 10:16).

Risposta all’Obiezione 2: Cristo volle nascere durante il regno di un straniero, affinché si avverasse la profezia di Giacobbe (Genesi 49:10): “Il bastone del potere non sarà tolto a Giuda, né un sovrano emergerà dal suo lignaggio, finché non verrà colui che è destinato ad arrivare”. Poiché, come afferma Crisostomo (Homilia ii in Matteo [Opus Imperfetto, attribuito falsamente a Crisostomo]), finché il popolo ebraico era governato da re ebrei, per quanto malvagi fossero, venivano inviati profeti per la loro salvezza. Ma ora che la Legge di Dio è sotto il potere di un re malvagio, Cristo è nato; perché una malattia grave e senza speranza richiedeva un medico più abile.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma l’autore del libro De Qq. Nov. et Vet. Test., “Cristo volle nascere quando la durata del giorno inizia ad aumentare”, affinché dimostrasse di essere venuto per permettere all’uomo di avvicinarsi di più alla Luce Divina, secondo quanto detto in Luca 1:79: “Per illuminare coloro che sono nella oscurità e nell’ombra della morte”. Allo stesso modo, scelse di nascere durante la rigida stagione invernale, affinché potesse iniziare da quel momento a soffrire fisicamente per noi.

We must now consider the manifestation of the newly born Christ: concerning which there are eight points of inquiry: (1) Whether Christ’s birth should have been made known to all? (2) Whether it should have been made known to some? (3) To whom should it have been made known? (4) Whether He should have made Himself known, or should He rather have been manifested by others? (5) By what other means should it have been made known? (6) Of the order of these manifestations; (7) Of the star by means of which His birth was made known; (8) of the adoration of the Magi, who were informed of Christ’s nativity by means of the star.

Dobbiamo ora considerare la manifestazione di Cristo appena nato: su questo argomento vi sono otto punti da esaminare:
(1) Doveva la nascita di Cristo essere resa nota a tutti?
(2) Doveva essere resa nota a qualcuno in particolare?
(3) A chi doveva essere resa nota?
(4) Doveva Cristo manifestarsi da solo, o piuttosto doveva essere rivelato dagli altri?
(5) Con quali altri mezzi poteva essere resa nota la sua nascita?
(6) Qual era l’ordine di queste manifestazioni?
(7) Che ruolo ebbe la stella che annunciò la sua nascita?
(8) E che significato ha l’adorazione dei Magi, informati della nascita di Cristo grazie a quella stella?

Objection 1: It would seem that Christ’s birth should have been made known to all. Because fulfilment should correspond to promise. Now, the promise of Christ’s coming is thus expressed (Ps. 49:3): “God shall come manifestly. But He came by His birth in the flesh.” Therefore it seems that His birth should have been made known to the whole world.

Objection 2: Further, it is written (1 Tim. 1:15): “Christ came into this world to save sinners.” But this is not effected save in as far as the grace of Christ is made known to them; according to Titus 2:11,12: “The grace of God our Saviour hath appeared to all men, instructing us, that denying ungodliness and worldly desires, we should live soberly, and justly, and godly in this world.” Therefore it seems that Christ’s birth should have been made known to all.

Objection 3: Further, God is most especially inclined to mercy; according to Ps. 144:9: “His tender mercies are over all His works.” But in His second coming, when He will “judge justices” (Ps. 70:3), He will come before the eyes of all; according to Mat. 24:27: “As lightning cometh out of the east, and appeareth even into the west, so shall also the coming of the Son of Man be.” Much more, therefore, should His first coming, when He was born into the world according to the flesh, have been made known to all.

On the contrary, It is written (Is. 45:15): “Thou art a hidden God, the Holy [Vulg.: ‘the God] of Israel, the Saviour.” And, again (Is. 43:3): “His look was, as it were, hidden and despised.”

I answer that, It was unfitting that Christ’s birth should be made known to all men without distinction. First, because this would have been a hindrance to the redemption of man, which was accomplished by means of the Cross; for, as it is written (1 Cor. 2:8): “If they had known it, they would never have crucified the Lord of glory.” Secondly, because this would have lessened the merit of faith, which He came to offer men as the way to righteousness. according to Rom. 3:22: “The justice of God by faith of Jesus Christ.” For if, when Christ was born, His birth had been made known to all by evident signs, the very nature of faith would have been destroyed, since it is “the evidence of things that appear not,” as stated, Heb. 11:1. Thirdly, because thus the reality of His human nature would have come into doubt. Whence Augustine says (Ep. ad Volusianum cxxxvii): “If He had not passed through the different stages of age from babyhood to youth, had neither eaten nor slept, would He not have strengthened an erroneous opinion, and made it impossible for us to believe that He had become true man? And while He is doing all things wondrously, would He have taken away that which He accomplished in mercy?”

Reply to Objection 1: According to the gloss, the words quoted must be understood of Christ’s coming as judge.

Reply to Objection 2: All men were to be instructed unto salvation, concerning the grace of God our Saviour, not at the very time of His birth, but afterwards, in due time, after He had “wrought salvation in the midst of the earth” (Ps. 73:12). Wherefore after His Passion and Resurrection, He said to His disciples (Mat. 28:19): “Going … teach ye all nations.”

Reply to Objection 3: For judgment to be passed, the authority of the judge needs to be known: and for this reason it behooves that the coming of Christ unto judgment should be manifest. But His first coming was unto the salvation of all, which is by faith that is of things not seen. And therefore it was fitting that His first coming should be hidden.

Obiezione 1: Sembra che la nascita di Cristo dovesse essere resa nota a tutti, poiché l’adempimento della promessa dovrebbe corrispondere alla stessa. Ora, la promessa della venuta di Cristo è espressa in questo modo (Salmo 49:3): “Dio verrà in modo evidente; ma è venuto attraverso la sua nascita in carne”. Pertanto, sembra che la sua nascita dovesse essere resa nota a tutto il mondo.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (1 Timoteo 1:15): “Cristo è venuto in questo mondo per salvare i peccatori”. Ma ciò avviene soltanto nella misura in cui la grazia di Cristo viene rivelata loro; secondo Tito 2:11,12: “La grazia di Dio nostro Salvatore si è manifestata a tutti gli uomini, insegnandoci a rinunciare all’empietà e ai desideri mondani, affinché possiamo vivere in modo sobrio, giusto e pio in questo mondo”. Pertanto, sembra che la nascita di Cristo dovesse essere resa nota a tutti.

Obiezione 3: Inoltre, Dio è particolarmente incline alla misericordia; come recita il Salmo 144:9: “Le sue tenere misericordie si estendono su tutte le sue opere”. Ma al suo secondo avvento, quando giudicherà con giustizia (Salmo 70:3), Egli verrà davanti agli occhi di tutti; come afferma Matteo 24:27: “Come il lampo che esce dall’oriente e appare fino all’occidente, così avverrà anche l’avvento del Figlio dell’Uomo”. Pertanto, ancora di più, il suo primo avvento, quando nacque nel mondo in carne e ossa, avrebbe dovuto essere noto a tutti.

Al contrario, è scritto (Isaia 45:15): “Tu sei un Dio nascosto, il Santo Dio di Israele, il Salvatore”. E ancora (Isaia 43:3): “Il suo aspetto era, per così dire, nascosto e disprezzato”.

Rispondo che non era appropriato che la nascita di Cristo venisse resa nota a tutti gli uomini senza distinzioni. Primo perché ciò avrebbe rappresentato un ostacolo alla redenzione dell’uomo, che fu realizzata attraverso la Croce; infatti, come è scritto in 1 Corinzi 2:8: “Se l’avessero conosciuta, non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria”. In secondo luogo, perché ciò avrebbe diminuito il merito della fede, che Cristo venne a offrire agli uomini come via alla giustizia, secondo Romani 3:22: “La giustizia di Dio per la fede in Gesù Cristo”. Infatti, se alla nascita di Cristo la sua venuta fosse stata resa nota a tutti attraverso segni evidenti, la stessa natura della fede sarebbe stata distrutta, poiché essa è “la prova di cose che non si vedono”, come affermato in Ebrei 11:1. Terzo perché ciò avrebbe messo in dubbio la realtà della Sua natura umana. Da qui deriva quanto afferma Agostino nell’Epistola ad Volusianum cxxxvii: “Se non fosse passato attraverso le diverse fasi dell’età, dall’infanzia all’adolescenza, se non avesse mangiato né dormito, non avrebbe forse rafforzato un’opinione errata, rendendo impossibile credere che fosse diventato veramente uomo? E mentre compieva tutte queste cose in modo meraviglioso, non avrebbe forse tolto ciò che aveva realizzato per misericordia?”

Risposta all’Obiezione 1: Secondo la spiegazione fornita, le parole citate devono essere intese nel senso dell’avvento di Cristo come giudice.

Risposta all’Obiezione 2: Tutti gli uomini dovevano essere istruiti al fine della salvezza, riguardo alla grazia di Dio nostro Salvatore; non nel momento stesso della Sua nascita, ma in un secondo tempo, dopo che Egli aveva “operato la salvezza in mezzo alla terra” (Salmo 73:12). Pertanto, dopo la Sua Passione e Resurrezione, disse ai Suoi discepoli (Matteo 28:19): “Andate, e insegnate a tutte le nazioni”.

Risposta all’Obiezione 3: Affinché si possa emettere un giudizio, è necessario conoscere l’autorità del giudice; per questo motivo è opportuno che la venuta di Cristo per il giudizio sia manifesta. Tuttavia, la Sua prima venuta ebbe lo scopo di salvare tutti, e ciò avvenne attraverso la fede in cose invisibili. Pertanto, era appropriato che la Sua prima venuta rimanesse nascosta.

Objection 1: It would seem that Christ’s birth should not have been made known to anyone. For, as stated above (A[1], ad 3), it befitted the salvation of mankind that Christ’s first coming should be hidden. But Christ came to save all; according to 1 Tim. 4:10: “Who is the Saviour of all men, especially of the faithful.” Therefore Christ’s birth should not have been made known to anyone.

Objection 2: Further, before Christ was born, His future birth was made known to the Blessed Virgin and Joseph. Therefore it was not necessary that it should be made known to others after His birth.

Objection 3: Further, no wise man makes known that from which arise disturbance and harm to others. But, when Christ’s birth was made known, disturbance arose: for it is written (Mat. 2:3) that “King Herod, hearing” of Christ’s birth, “was troubled, and all Jerusalem with him.” Moreover, this brought harm to others; because it was the occasion of Herod’s killing “all the male children that were in Bethlehem … from two years old and under.” Therefore it seems unfitting for Christ’s birth to have been made known to anyone.

On the contrary, Christ’s birth would have been profitable to none if it had been hidden from all. But it behooved Christ’s birth to be profitable: else He were born in vain. Therefore it seems that Christ’s birth should have been made known to some.

I answer that, As the Apostle says (Rom. 13:1) “what is of God is well ordered.” Now it belongs to the order of Divine wisdom that God’s gifts and the secrets of His wisdom are not bestowed on all equally, but to some immediately, through whom they are made known to others. Wherefore, with regard to the mystery of the Resurrection it is written (Acts 10:40,41): “God … gave” Christ rising again “to be made manifest, not to all the people, but to witnesses pre-ordained by God.” Consequently, that His birth might be consistent with this, it should have been made known, not to all, but to some, through whom it could be made known to others.

Reply to Objection 1: As it would have been prejudicial to the salvation of mankind if God’s birth had been made known to all men, so also would it have been if none had been informed of it. Because in either case faith is destroyed, whether a thing be perfectly manifest, or whether it be entirely unknown, so that no one can hear it from another; for “faith cometh by hearing” (Rom. 10:17).

Reply to Objection 2: Mary and Joseph needed to be instructed concerning Christ’s birth before He was born, because it devolved on them to show reverence to the child conceived in the womb, and to serve Him even before He was born. But their testimony, being of a domestic character, would have aroused suspicion in regard to Christ’s greatness: and so it behooved it to be made known to others, whose testimony could not be suspect.

Reply to Objection 3: The very disturbance that arose when it was known that Christ was born was becoming to His birth. First, because thus the heavenly dignity of Christ is made manifest. Wherefore Gregory says (Hom. x in Evang.): “After the birth of the King of heaven, the earthly king is troubled: doubtless because earthly grandeur is covered with confusion when the heavenly majesty is revealed.” Secondly, thereby the judicial power of Christ was foreshadowed. Thus Augustine says in a sermon (30 de Temp.) on the Epiphany: “What will He be like in the judgment-seat; since from His cradle He struck terror into the heart of a proud king?” Thirdly, because thus the overthrow of the devil’s kingdom was foreshadowed. For, as Pope Leo says in a sermon on the Epiphany (Serm. v [*Opus Imperfectum in Matth., Hom. ii, falsely ascribed to St. John Chrysostom]): “Herod was not so much troubled in himself as the devil in Herod. For Herod thought Him to be a man, but the devil thought Him to be God. Each feared a successor to his kingdom: the devil, a heavenly successor; Herod, an earthly successor.” But their fear was needless: since Christ had not come to set up an earthly kingdom, as Pope Leo says, addressing himself to Herod: “Thy palace cannot hold Christ: nor is the Lord of the world content with the paltry power of thy scepter.” That the Jews were troubled, who, on the contrary, should have rejoiced, was either because, as Chrysostom says, “wicked men could not rejoice at the coming of the Holy one,” or because they wished to court favor with Herod, whom they feared; for “the populace is inclined to favor too much those whose cruelty it endures.” And that the children were slain by Herod was not harmful to them, but profitable. For Augustine says in a sermon on the Epiphany (66 de Diversis): “It cannot be questioned that Christ, who came to set man free, rewarded those who were slain for Him; since, while hanging on the cross, He prayed for those who were putting Him to death.”

Obiezione 1: Sembra che la nascita di Cristo non dovesse essere resa nota a nessuno.
Infatti, come detto sopra (A[1], ad 3), era necessario che la prima venuta di Cristo rimanesse nascosta affinché si realizzasse la salvezza dell’umanità. Ma Cristo è venuto per salvare tutti; secondo 1 Timoteo 4:10: “Lui è il Salvatore di tutti gli uomini, soprattutto dei fedeli”. Pertanto, la nascita di Cristo non doveva essere resa nota a nessuno.

Obiezione 2: Inoltre, prima della nascita di Cristo, la Sua futura nascita fu rivelata alla Beata Vergine e a Giuseppe. Pertanto, non era necessario che venisse rivelata ad altri dopo la Sua nascita.

Obiezione 3: Inoltre, nessun uomo saggio rivela ciò che può causare disturbo e danno agli altri. Tuttavia, quando la nascita di Cristo fu resa nota, ne derivarono turbamenti: infatti è scritto (Matteo 2:3) che “il re Erode, avendo sentito parlare della nascita di Cristo, si allarmò molto, e lo stesso accadde a tutta Gerusalemme”. Inoltre, ciò causò danno ad altri, poiché fu l’occasione per cui Erode fece uccidere “tutti i bambini di sesso maschile che si trovavano a Betlemme, dai due anni in giù”. Pertanto, sembra inappropriato che la nascita di Cristo sia stata resa nota a qualcuno.

Al contrario, la nascita di Cristo non avrebbe avuto alcun beneficio per nessuno se fosse rimasta nascosta a tutti. Ma era necessario che la nascita di Cristo avesse un significato: altrimenti Sarebbe nato invano. Pertanto, sembra evidente che la sua nascita dovesse essere resa nota a qualcuno.

Rispondo che, come afferma l’Apostolo (Romani 13:1), “quello che è di Dio è ben ordinato”. Appartiene infatti all’ordine della saggezza divina il fatto che i doni di Dio e i segreti della Sua sapienza non vengano concessi a tutti in modo uguale, ma soltanto a alcuni, attraverso i quali vengono resi noti agli altri. Pertanto, riguardo al mistero della Resurrezione, è scritto (Atti 10:40-41): “Dio, diede a Cristo di risorgere, affinché fosse rivelato, non a tutto il popolo, ma a testimoni predestinati da Dio”. Di conseguenza, affinché la Sua nascita fosse in armonia con questo disegno divino, essa doveva essere resa nota non a tutti, ma soltanto a alcuni, attraverso i quali potesse essere comunicata agli altri.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come sarebbe stato dannoso per la salvezza dell’umanità se la nascita di Dio fosse stata resa nota a tutti, lo stesso sarebbe accaduto se nessuno ne fosse stato informato. In entrambi i casi, infatti, la fede viene distrutta: sia quando una verità è perfettamente evidente, sia quando rimane del tutto sconosciuta, al punto che nessuno possa apprenderla da altri; poiché “la fede viene dall’ascolto” (Romani 10:17).

Risposta all’Obiezione 2: Maria e Giuseppe dovevano essere istruiti riguardo alla nascita di Cristo prima che Egli nascesse, poiché spettava a loro mostrare rispetto per il bambino concepito nel grembo materno e servirlo già prima della sua nascita. Tuttavia, la loro testimonianza, essendo di natura domestica, avrebbe potuto suscitare sospetti riguardo alla grandezza di Cristo; pertanto era necessario che essa venisse resa nota ad altre persone, le cui testimonianze non potevano essere messe in dubbio.

Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso scompiglio che si verificò quando si seppe della nascita di Cristo era in realtà propizio alla Sua nascita. Primo perché così veniva rivelata la dignità celeste di Cristo. Per questo Gregorio dice nell’Homilia x sull’Evangelo: “Dopo la nascita del Re del cielo, il re terreno fu turbato: senza dubbio perché la grandezza terrena viene oscurata dalla rivelazione della maestà celeste”. Secondo, in questo modo veniva preannunciato il potere giudiziario di Cristo. Come afferma Agostino in un sermone sulle Epifanie (30 de Temp.), “Come sarà Cristo sul trono del giudizio, se fin dalla culla incuteva terrore nel cuore di un re orgoglioso?”. Terzo, così veniva preannunciata la rovina del regno di Satana. Come dice Papa Leone in un sermone sulle Epifanie (“Sermone V dell’Opus Imperfectum in Matth.”, falsamente attribuito a San Giovanni Crisostomo): “Erode non era turbato tanto per sé quanto Satana per Erode; Erode lo considerava un uomo, ma Satana lo riteneva Dio. Entrambi temevano un successore al loro regno: Satana, uno celeste; Erode, uno terreno”. Ma la loro paura era inutile, poiché Cristo non era venuto a stabilire un regno terreno, come dice Papa Leone rivolgendosi a Erode: “Il tuo palazzo non può ospitare Cristo; né il Signore del mondo è soddisfatto del misero potere del tuo scettro”. Il fatto che i Giudei fossero turbati, quando invece avrebbero dovuto rallegrarsi, era dovuto o al fatto che, come dice Crisostomo, “gli uomini malvagi non possono gioire dell’avvento del Santo”, oppure al desiderio di compiacere Erode, che temevano; infatti “il popolo tende a favorire eccessivamente coloro contro cui subisce crudeltà”. Inoltre, il fatto che i bambini venissero uccisi da Erode non fu dannoso per loro, ma anzi vantaggioso. Come afferma Agostino in un sermone sulle Epifanie (66 de Diversis): “Non si può dubitare che Cristo, venuto per liberare l’uomo, abbia ricompensato coloro che furono uccisi per Lui; infatti, mentre era appeso alla croce, pregava per coloro che Lo stavano condannando a morte”.

Objection 1: It would seem that those to whom Christ’s birth was made known were not suitably chosen. For our Lord (Mat. 10:5) commanded His disciples, “Go ye not into the way of the Gentiles,” so that He might be made known to the Jews before the Gentiles. Therefore it seems that much less should Christ’s birth have been at once revealed to the Gentiles who “came from the east,” as stated Mat. 2:1.

Objection 2: Further, the revelation of Divine truth should be made especially to the friends of God, according to Job 37 [Vulg.: Job 36:33]: “He sheweth His friend concerning it.” But the Magi seem to be God’s foes; for it is written (Lev. 19:31): “Go not aside after wizards [magi], neither ask anything of soothsayers.” Therefore Christ’s birth should not have been made known to the Magi.

Objection 3: Further, Christ came in order to set free the whole world from the power of the devil; whence it is written (Malachi 1:11): “From the rising of the sun even to the going down, My name is great among the Gentiles.” Therefore He should have been made known, not only to those who dwelt in the east, but also to some from all parts of the world.

Objection 4: Further, all the sacraments of the Old Law were figures of Christ. But the sacraments of the Old Law were dispensed through the ministry of the legal priesthood. Therefore it seems that Christ’s birth should have been made known rather to the priests in the Temple than to the shepherds in the fields.

Objection 5: Further, Christ was born of a Virgin-Mother, and was as yet a little child. It was therefore more suitable that He should be made known to youths and virgins than to old and married people or to widows, such as Simeon and Anna.

On the contrary, It is written (Jn. 13:18): “I know whom I have chosen.” But what is done by God’s wisdom is done becomingly. Therefore those to whom Christ’s birth was made known were suitably chosen.

I answer that, Salvation, which was to be accomplished by Christ, concerns all sorts and conditions of men: because, as it is written (Col. 3:11), in Christ “there is neither male nor female, [*These words are in reality from Gal. 3:28] neither Gentile nor Jew … bond nor free,” and so forth. And in order that this might be foreshadowed in Christ’s birth, He was made known to men of all conditions. Because, as Augustine says in a sermon on the Epiphany (32 de Temp.), “the shepherds were Israelites, the Magi were Gentiles. The former were nigh to Him, the latter far from Him. Both hastened to Him together as to the cornerstone.” There was also another point of contrast: for the Magi were wise and powerful; the shepherds simple and lowly. He was also made known to the righteous as Simeon and Anna; and to sinners, as the Magi. He was made known both to men, and to women---namely, to Anna---so as to show no condition of men to be excluded from Christ’s redemption.

Reply to Objection 1: That manifestation of Christ’s birth was a kind of foretaste of the full manifestation which was to come. And as in the later manifestation the first announcement of the grace of Christ was made by Him and His Apostles to the Jews and afterwards to the Gentiles, so the first to come to Christ were the shepherds, who were the first-fruits of the Jews, as being near to Him; and afterwards came the Magi from afar, who were “the first-fruits of the Gentiles,” as Augustine says (Serm. 30 de Temp. cc.).

Reply to Objection 2: As Augustine says in a sermon on the Epiphany (Serm. 30 de Temp.): “As unskilfulness predominates in the rustic manners of the shepherd, so ungodliness abounds in the profane rites of the Magi. Yet did this Corner-Stone draw both to Itself; inasmuch as He came ‘to choose the foolish things that He might confound the wise,’ and ‘not to call the just, but sinners,’” so that “the proud might not boast, nor the weak despair.” Nevertheless, there are those who say that these Magi were not wizards, but wise astronomers, who are called Magi among the Persians or Chaldees.

Reply to Objection 3: As Chrysostom says [*Hom. ii in Matth. in the Opus Imperf., among the supposititious works of Chrysostom]: “The Magi came from the east, because the first beginning of faith came from the land where the day is born; since faith is the light of the soul.” Or, “because all who come to Christ come from Him and through Him”: whence it is written (Zech. 6:12): “Behold a Man, the Orient is His name.” Now, they are said to come from the east literally, either because, as some say, they came from the farthest parts of the east, or because they came from the neighboring parts of Judea that lie to the east of the region inhabited by the Jews. Yet it is to be believed that certain signs of Christ’s birth appeared also in other parts of the world: thus, at Rome the river flowed with oil [*Eusebius, Chronic. II, Olymp. 185]; and in Spain three suns were seen, which gradually merged into one [*Cf. Eusebius, Chronic. II, Olymp. 184].

Reply to Objection 4: As Chrysostom observes (Theophylact., Enarr. in Luc. ii, 8), the angel who announced Christ’s birth did not go to Jerusalem, nor did he seek the Scribes and Pharisees, for they were corrupted, and full of ill-will. But the shepherds were single-minded, and were like the patriarchs and Moses in their mode of life. Moreover, these shepherds were types of the Doctors of the Church, to whom are revealed the mysteries of Christ that were hidden from the Jews.

Reply to Objection 5: As Ambrose says (on Lk. 2:25): “It was right that our Lord’s birth should be attested not only by the shepherds, but also by people advanced in age and virtue”: whose testimony is rendered the more credible by reason of their righteousness.

Obiezione 1: Sembrerebbe che coloro ai quali fu rivelata la nascita di Cristo non fossero stati scelti in modo appropriato. Infatti, il Signore nostro (Matteo 10:5) comandò ai Suoi discepoli: «Non andate per la via dei pagani», affinché Egli potesse essere rivelato prima ai Giudei e poi ai pagani. Pertanto sembra che ancora meno la nascita di Cristo avrebbe dovuto essere subito rivelata ai pagani «venuti da oriente», come afferma Matteo 2:1.

Obiezione 2: Inoltre, la rivelazione della verità divina dovrebbe essere fatta specialmente agli amici di Dio, secondo Giobbe 37 [Vulg.: Giobbe 36:33]: «Egli rivela al suo amico ciò che riguarda». Ma i Magi sembrano essere nemici di Dio; infatti è scritto (Levitico 19:31): «Non vi rivolgete ai maghi né consultate gli indovini». Pertanto, la nascita di Cristo non avrebbe dovuto essere rivelata ai Magi.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo venne per liberare il mondo intero dal potere del diavolo; perciò è scritto (Malachia 1:11): «Dal sorgere del sole fino al suo tramonto, il mio nome è grande fra i pagani». Pertanto Egli avrebbe dovuto essere rivelato non solo a coloro che abitavano a oriente, ma anche ad alcuni provenienti da ogni parte del mondo.

Obiezione 4: Inoltre, tutti i sacramenti della Vecchia Alleanza erano figure di Cristo. Ma i sacramenti della Vecchia Alleanza venivano dispensati attraverso il ministero del sacerdozio legale. Pertanto sembra che la nascita di Cristo sarebbe dovuta essere rivelata piuttosto ai sacerdoti nel Tempio che ai pastori nei campi.

Obiezione 5: Inoltre, Cristo nacque da una Vergine-Madre ed era ancora un bambino piccolo. Era dunque più appropriato che Egli fosse rivelato a giovani e vergini piuttosto che a persone anziane e sposate o a vedove, come Simeone e Anna.

Per contro, è scritto (Giovanni 13:18): «Io conosco quelli che ho scelto». Ma ciò che viene fatto dalla sapienza di Dio è fatto in modo degno. Pertanto coloro ai quali fu rivelata la nascita di Cristo furono scelti in modo appropriato.

Rispondo che la salvezza, che doveva essere compiuta da Cristo, riguarda ogni sorta e condizione di uomini: poiché, come è scritto (Colossesi 3:11), in Cristo «non vi è né maschio né femmina, [*Queste parole sono in realtà da Galati 3:28] né gentile né giudeo… né schiavo né libero», e così via. E affinché questo fosse prefigurato nella nascita di Cristo, Egli fu rivelato a uomini di ogni condizione. Poiché, come dice Agostino in un sermone sull’Epifania (32 de Temp.), «i pastori erano Israeliti, i Magi erano pagani. I primi erano vicini a Lui, i secondi lontani da Lui. Entrambi corsero insieme verso di Lui come verso la pietra angolare». Vi era anche un altro punto di contrasto: i Magi erano sapienti e potenti; i pastori semplici e umili. Egli fu rivelato anche ai giusti come Simeone e Anna; e ai peccatori, come i Magi. Fu rivelato sia agli uomini che alle donne—cioè ad Anna—così da mostrare che nessuna condizione umana è esclusa dalla redenzione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Quella manifestazione della nascita di Cristo fu una specie di anticipo della piena manifestazione che sarebbe venuta. E come nella manifestazione successiva la prima annunciazione della grazia di Cristo fu fatta da Lui e dai Suoi Apostoli ai Giudei e poi ai pagani, così i primi ad accorrere a Cristo furono i pastori, che erano le primizie dei Giudei, essendo vicini a Lui; e dopo vennero i Magi da lontano, che erano «le primizie dei pagani», come dice Agostino (Serm. 30 de Temp. cc.).

Risposta all’Obiezione 2: Come dice Agostino in un sermone sull’Epifania (Serm. 30 de Temp.): «Come nell’ignoranza prevale la rozzezza dei pastori, così nell’empietà abbondano i riti profani dei Magi. Eppure questa Pietra Angolare attirò entrambi verso Sé; poiché Egli venne “per scegliere le cose stolte affinché confondesse i sapienti”, e “non per chiamare i giusti, ma i peccatori”», così che «i superbi non si vantassero, né i deboli disperassero». Tuttavia, vi sono alcuni che sostengono che questi Magi non fossero maghi, bensì sapienti astronomi, chiamati Magi presso i Persiani o i Caldei.

Risposta all’Obiezione 3: Come dice Crisostomo [*Hom. ii in Matth. nell’Opus Imperf., tra le opere apocrife attribuite a Crisostomo]: «I Magi vennero da oriente, perché il primo inizio della fede venne dalla terra dove nasce il giorno; poiché la fede è la luce dell’anima». Oppure, «poiché tutti coloro che vengono a Cristo provengono da Lui e attraverso Lui»: perciò è scritto (Zaccaria 6:12): «Ecco un Uomo, Oriente è il Suo nome». Ora, si dice che essi vennero da oriente letteralmente, o perché, come alcuni dicono, provenivano dalle parti più remote dell’est, oppure perché venivano dalle regioni limitrofe della Giudea che si trovano a est della zona abitata dai Giudei. Tuttavia, è da credere che certi segni della nascita di Cristo apparvero anche in altre parti del mondo: così, a Roma il fiume scorreva con olio [*Eusebio, Chronic. II, Olymp. 185]; e in Spagna si videro tre soli, che gradualmente si fusero in uno solo [*Cfr. Eusebio, Chronic. II, Olymp. 184].

Risposta all’Obiezione 4: Come osserva Crisostomo (Teofilatto, Enarr. in Luc. ii, 8), l’angelo che annunciò la nascita di Cristo non andò a Gerusalemme, né cercò gli scribi e i farisei, poiché erano corrotti e pieni di malizia. Ma i pastori erano sinceri e simili ai patriarchi e a Mosè nel loro modo di vivere. Inoltre, questi pastori erano figure dei Dottori della Chiesa, ai quali sono rivelati i misteri di Cristo che erano stati nascosti ai Giudei.

Risposta all’Obiezione 5: Come dice Ambrogio (su Luca 2:25): «Era giusto che la nascita del nostro Signore fosse attestata non solo dai pastori, ma anche da persone avanzate in età e virtù»: la cui testimonianza risulta tanto più credibile proprio per la loro giustizia.

Objection 1: It would seem that Christ should have Himself made His birth known. For “a direct cause is always of greater power than an indirect cause,” as is stated Phys. viii. But Christ made His birth known through others---for instance, to the shepherds through the angels, and to the Magi through the star. Much more, therefore, should He Himself have made His birth known.

Objection 2: Further, it is written (Ecclus. 20:32): “Wisdom that is hid and treasure that is not seen; what profit is there in them both?” But Christ had, to perfection, the treasure of wisdom and grace from the beginning of His conception. Therefore, unless He had made the fulness of these gifts known by words and deeds, wisdom and grace would have been given Him to no purpose. But this is unreasonable: because “God and nature do nothing without a purpose” (De Coelo i).

Objection 3: Further, we read in the book De Infantia Salvatoris that in His infancy Christ worked many miracles. It seems therefore that He did Himself make His birth known.

On the contrary, Pope Leo says (Serm. xxxiv) that the Magi found the “infant Jesus in no way different from the generality of human infants.” But other infants do not make themselves known. Therefore it was not fitting that Christ should Himself make His birth known.

I answer that, Christ’s birth was ordered unto man’s salvation, which is by faith. But saving faith confesses Christ’s Godhead and humanity. It behooved, therefore, Christ’s birth to be made known in such a way that the proof of His Godhead should not be prejudicial to faith in His human nature. But this took place while Christ presented a likeness of human weakness, and yet, by means of God’s creatures, He showed the power of the Godhead in Himself. Therefore Christ made His birth known, not by Himself, but by means of certain other creatures.

Reply to Objection 1: By the way of generation and movement we must of necessity come to the imperfect before the perfect. And therefore Christ was made known first through other creatures, and afterwards He Himself manifested Himself perfectly.

Reply to Objection 2: Although hidden wisdom is useless, yet there is no need for a wise man to make himself known at all times, but at a suitable time; for it is written (Ecclus. 20:6): “There is one that holdeth his peace because he knoweth not what to say: and there is another that holdeth his peace, knowing the proper time.” Hence the wisdom given to Christ was not useless, because at a suitable time He manifested Himself. And the very fact that He was hidden at a suitable time is a sign of wisdom.

Reply to Objection 3: The book De Infantia Salvatoris is apocryphal. Moreover, Chrysostom (Hom. xxi super Joan.) says that Christ worked no miracles before changing the water into wine, according to Jn. 2:11: “‘This beginning of miracles did Jesus.’ For if He had worked miracles at an early age, there would have been no need for anyone else to manifest Him to the Israelites; whereas John the Baptist says (Jn. 1:31): ‘That He may be made manifest in Israel; therefore am I come baptizing with water.’ Moreover, it was fitting that He should not begin to work miracles at an early age. For people would have thought the Incarnation to be unreal, and, out of sheer spite, would have crucified Him before the proper time.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo stesso avrebbe dovuto rendere noto il proprio nascere. Infatti, “una causa diretta è sempre più potente di una causa indiretta”, come affermato nella Fisica viii. Ma Cristo ha reso noto il proprio nascere attraverso altri: ad esempio, ai pastori tramite gli angeli, e ai Magi tramite la stella. Pertanto, ancora di più, avrebbe dovuto essere lui stesso a rendere noto il proprio nascere.

Obiezione 2: Inoltre, si legge nell’Ecclesiaste (20:32): “Che utilità hanno la sapienza nascosta e il tesoro invisibile?” Ma Cristo possedeva, fin dall’inizio della Sua concezione, in modo perfetto, il tesoro della sapienza e della grazia. Pertanto, se non avesse reso note la pienezza di questi doni con parole e fatti, sapienza e grazia Gli sarebbero state date invano. Ma ciò è irragionevole: perché “Dio e la natura non fanno nulla senza uno scopo” (De Coelo i).

Obiezione 3: Inoltre, leggiamo nel libro “De Infantia Salvatoris” che durante la sua infanzia Cristo compì molti miracoli. Sembra quindi che Egli stesso abbia reso noto il proprio nascere.

Al contrario, Papa Leone afferma (Sermo xxxiv) che i Magi trovarono il “bambino Gesù del tutto simile agli altri bambini umani”. Ma gli altri bambini non fanno conoscere la propria esistenza; pertanto non era appropriato che Cristo stesso rendesse noto il proprio nascere.

Rispondo che la nascita di Cristo fu voluta per la salvezza dell’uomo, che avviene attraverso la fede. Ma la fede salvifica confessa sia la divinità che l’umanità di Cristo. Pertanto, era necessario che la nascita di Cristo venisse resa nota in modo tale che la dimostrazione della Sua divinità non danneggiasse la fede nella Sua natura umana. Ciò avvenne quando Cristo mostrò le debolezze umane, ma al contempo, attraverso le creature di Dio, rivelò il potere della divinità in Sé stesso. Pertanto, fu attraverso altre creature che Cristo fece conoscere la Sua nascita, e non direttamente da Sé.

Risposta all’Obiezione 1: Attraverso il processo di generazione e movimento, è inevitabile che ci si arrivi prima al perfetto imperfetto. Pertanto, Cristo fu rivelato prima attraverso altre creature, e in seguito Egli stesso si manifestò nella sua forma perfetta.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la saggezza nascosta sia inutile, non c’è alcun bisogno che un uomo saggio si faccia conoscere in ogni momento, ma soltanto nel momento appropriato; infatti è scritto (Ecclesiaste 20:6): “C’è chi mantiene la pace perché non sa cosa dire; e c’è chi mantiene la pace, conoscendo il momento giusto”. Pertanto, la saggezza data a Cristo non fu inutile, poiché nel momento appropriato Egli si manifestò. E il fatto stesso che fosse nascosto nel momento giusto è un segno di saggezza.

Risposta all’Obiezione 3: Il libro “De Infantia Salvatoris” è apocrifo. Inoltre, Crisostomo (Hom. xxi super Joan.) afferma che Cristo non compì miracoli prima di trasformare l’acqua in vino, secondo quanto riportato in Giovanni 2:11: “‘Questo fu il primo dei miracoli che Gesù fece’. Se infatti avesse compiuto miracoli fin da piccolo, non ci sarebbe stato bisogno che altri Lo rivelassero agli Israeliti; invece Giovanni Battista dice (Giovanni 1:31): ‘Sono venuto a battezzare con acqua affinché Lui possa essere rivelato in Israele’. Inoltre, era appropriato che Cristo non iniziasse a compiere miracoli fin da giovane: altrimenti la gente avrebbe potuto considerare l’Incarnazione una realtà irreale e, per pura malvagità, L’avrebbe crocifisso prima del tempo giusto.”

Objection 1: It would seem that Christ’s birth should not have been manifested by means of the angels. For angels are spiritual substances, according to Ps. 103:4: “Who maketh His [Vulg.: ‘makest Thy’] angels, spirits.” But Christ’s birth was in the flesh, and not in His spiritual substance. Therefore it should not have been manifested by means of angels.

Objection 2: Further, the righteous are more akin to the angels than to any other, according to Ps. 33:8: “The angel of the Lord shall encamp round about them that fear Him, and shall deliver them.” But Christ’s birth was not announced to the righteous, viz. Simeon and Anna, through the angels. Therefore neither should it have been announced to the shepherds by means of the angels.

Objection 3: Further, it seems that neither ought it to have been announced to the Magi by means of the star. For this seems to favor the error of those who think that man’s birth is influenced by the stars. But occasions of sin should be taken away from man. Therefore it was not fitting that Christ’s birth should be announced by a star.

Objection 4: Further, a sign should be certain, in order that something be made known thereby. But a star does not seem to be a certain sign of Christ’s birth. Therefore Christ’s birth was not suitably announced by a star.

On the contrary, It is written (Dt. 32:4): “The works of God are perfect.” But this manifestation is the work of God. Therefore it was accomplished by means of suitable signs.

I answer that, As knowledge is imparted through a syllogism from something which we know better, so knowledge given by signs must be conveyed through things which are familiar to those to whom the knowledge is imparted. Now, it is clear that the righteous have, through the spirit of prophecy, a certain familiarity with the interior instinct of the Holy Ghost, and are wont to be taught thereby, without the guidance of sensible signs. Whereas others, occupied with material things, are led through the domain of the senses to that of the intellect. The Jews, however, were accustomed to receive Divine answers through the angels; through whom they also received the Law, according to Acts 7:53: “You [Vulg.: ‘who’] … have received the Law by the disposition of angels.” And the Gentiles, especially astrologers, were wont to observe the course of the stars. And therefore Christ’s birth was made known to the righteous, viz. Simeon and Anna, by the interior instinct of the Holy Ghost, according to Lk. 2:26: “He had received an answer from the Holy Ghost that he should not see death before he had seen the Christ of the Lord.” But to the shepherds and Magi, as being occupied with material things, Christ’s birth was made known by means of visible apparitions. And since this birth was not only earthly, but also, in a way, heavenly, to both (shepherds and Magi) it is revealed through heavenly signs: for, as Augustine says in a sermon on the Epiphany (cciv): “The angels inhabit, and the stars adorn, the heavens: by both, therefore, do the ‘heavens show forth the glory of God.’” Moreover, it was not without reason that Christ’s birth was made known, by means of angels, to the shepherds, who, being Jews, were accustomed to frequent apparitions of the angels: whereas it was revealed by means of a star to the Magi, who were wont to consider the heavenly bodies. Because, as Chrysostom says (Hom. vi in Matth.): “Our Lord deigned to call them through things to which they were accustomed.” There is also another reason. For, as Gregory says (Hom. x in Evang.): “To the Jews, as rational beings, it was fitting that a rational animal [*Cf. FP, Q[51], A[1], ad 2],” viz. an angel, “should preach. Whereas the Gentiles, who were unable to come to the knowledge of God through the reason, were led to God, not by words, but by signs. And as our Lord, when He was able to speak, was announced by heralds who spoke, so before He could speak He was manifested by speechless elements.” Again, there is yet another reason. For, as Augustine [*Pope Leo] says in a sermon on the Epiphany: “To Abraham was promised an innumerable progeny, begotten, not of carnal propagation, but of the fruitfulness of faith. For this reason it is compared to the multitude of stars; that a heavenly progeny might be hoped for.” Wherefore the Gentiles, “who are thus designated by the stars, are by the rising of a new star stimulated” to seek Christ, through whom they are made the seed of Abraham.

Reply to Objection 1: That which of itself is hidden needs to be manifested, but not that which in itself is manifest. Now, the flesh of Him who was born was manifest, whereas the Godhead was hidden. And therefore it was fitting that this birth should be made known by angels, who are the ministers of God. Wherefore also a certain “brightness” (Lk. 2:9) accompanied the angelic apparition, to indicate that He who was just born was the “Brightness of” the Father’s “glory.”

Reply to Objection 2: The righteous did not need the visible apparition of the angel; on account of their perfection the interior instinct of the Holy Ghost was enough for them.

Reply to Objection 3: The star which manifested Christ’s birth removed all occasion of error. For, as Augustine says (Contra Faust. ii): “No astrologer has ever so far connected the stars with man’s fate at the time of his birth as to assert that one of the stars, at the birth of any man, left its orbit and made its way to him who was just born”: as happened in the case of the star which made known the birth of Christ. Consequently this does not corroborate the error of those who “think there is a connection between man’s birth and the course of the stars, for they do not hold that the course of the stars can be changed at a man’s birth.” In the same sense Chrysostom says (Hom. vi in Matth.): “It is not an astronomer’s business to know from the stars those who are born, but to tell the future from the hour of a man’s birth: whereas the Magi did not know the time of the birth, so as to conclude therefrom some knowledge of the future; rather was it the other way about.”

Reply to Objection 4: Chrysostom relates (Hom. ii in Matth.) that, according to some apocryphal books, a certain tribe in the far east near the ocean was in the possession of a document written by Seth, referring to this star and to the presents to be offered: which tribe watched attentively for the rising of this star, twelve men being appointed to take observations, who at stated times repaired to the summit of a mountain with faithful assiduity: whence they subsequently perceived the star containing the figure of a small child, and above it the form of a cross. Or we may say, as may be read in the book De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lxiii, that “these Magi followed the tradition of Balaam,” who said, “‘A star shall rise out of Jacob.’ Wherefore observing this star to be a stranger to the system of this world, they gathered that it was the one foretold by Balaam to indicate the King of the Jews.” Or again, it may be said with Augustine, in a sermon on the Epiphany (ccclxxiv), that “the Magi had received a revelation through the angels” that the star was a sign of the birth of Christ: and he thinks it probable that these were “good angels; since in adoring Christ they were seeking for salvation.” Or with Pope Leo, in a sermon on the Epiphany (xxxiv), that “besides the outward form which aroused the attention of their corporeal eyes, a more brilliant ray enlightened their minds with the light of faith.”

Obiezione 1: Sembra che la nascita di Cristo non dovesse essere annunciata attraverso gli angeli. Gli angeli, infatti, sono entità spirituali, come si legge nel Salmo 103:4: “Chi crea i suoi angeli, esseri spirituali”. Ma la nascita di Cristo avvenne nella carne, e non nella Sua natura spirituale. Pertanto, non avrebbe dovuto essere annunciata attraverso gli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, i giusti sono più simili agli angeli che a qualsiasi altra creatura, secondo il Salmo 33:8: “L’angelo del Signore accamperà intorno a coloro che Lo temono e li salverà”. Tuttavia, la nascita di Cristo non fu annunciata ai giusti, cioè a Simeone e Anna, attraverso gli angeli. Pertanto, nemmeno agli pastori avrebbe dovuto essere annunciata tramite gli angeli.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che non fosse nemmeno opportuno che la nascita di Cristo venisse annunciata ai Magi attraverso una stella. Ciò, infatti, potrebbe incoraggiare l’errore di coloro che ritengono che la nascita dell’uomo sia influenzata dalle stelle. Ma le occasioni di peccato dovrebbero essere eliminate dall’esistenza umana; pertanto non era appropriato che la nascita di Cristo venisse annunciata da una stella.

Obiezione 4: Inoltre, un segno deve essere certo affinché possa servire a rendere noto qualcosa. Ma una stella non sembra rappresentare un segno certo della nascita di Cristo. Pertanto, la nascita di Cristo non fu annunciata in modo appropriato attraverso una stella.

Al contrario, è scritto (Deuteronomio 32:4): “Le opere di Dio sono perfette”. Ma questa manifestazione è anch’essa un’opera di Dio; pertanto è stata realizzata attraverso segni appropriati.

Rispondo che, poiché la conoscenza viene trasmessa attraverso un sillogismo partendo da ciò che sappiamo meglio, anche la conoscenza veicolata attraverso segni deve essere comunicata attraverso elementi familiari a coloro a cui tale conoscenza viene trasmessa. È evidente che i giusti, grazie allo spirito di profezia, possiedono una certa familiarità con l’istinto interiore dello Spirito Santo e sono quindi in grado di ricevere insegnamenti attraverso di esso, senza la guida di segni sensibili. Al contrario, coloro che sono impegnati nelle cose materiali vengono guidati dal dominio dei sensi a quello dell’intelletto. I Giudei, invece, erano abituati ad ricevere risposte divine attraverso gli angeli; attraverso di loro ricevettero anche la Legge, come si legge in Atti 7:53: “Voi, avete ricevuto la Legge per mezzo degli angeli”. I Gentili, soprattutto gli astrologi, erano soliti osservare il corso delle stelle; per questo motivo la nascita di Cristo fu rivelata ai giusti, cioè a Simeone e Anna, attraverso l’istinto interiore dello Spirito Santo, come si legge in Luca 2:26: “Gli era stato detto dallo Spirito Santo che non avrebbe morto prima di aver visto il Cristo del Signore”. Ma ai pastori e ai Magi, poiché erano impegnati nelle cose materiali, la nascita di Cristo fu rivelata attraverso apparizioni visibili. Poiché questa nascita era sia terrena che, in qualche modo, celeste per entrambi, fu manifestata attraverso segni celesti: come afferma Agostino in un sermone sull’Epifania: “Gli angeli abitano e le stelle adornano il cielo; quindi è attraverso entrambi che i ‘cieli rivelano la gloria di Dio’”. Inoltre, non fu senza motivo che la nascita di Cristo fu rivelata ai pastori, che essendo Giudei erano abituati ad apparizioni angeliche; mentre ai Magi fu rivelata attraverso una stella, poiché erano soliti osservare i corpi celesti. Come afferma Crisostomo: “Il nostro Signore volle chiamarli attraverso ciò a cui erano abituati”. Esiste anche un altro motivo: poiché, come dice Gregorio in un sermone sull’Epifania, “Ai Giudei, essendo esseri razionali, era appropriato che una creatura razionale, cioè un angelo, predicasse loro. Mentre i Gentili, che non erano in grado di conoscere Dio attraverso la ragione, furono guidati verso Dio non attraverso parole, ma attraverso segni. E poiché il nostro Signore, quando poté parlare, fu annunciato da messaggeri che parlavano, così, prima ancora di poter parlare, fu manifestato attraverso elementi silenziosi”. Esiste ancora un altro motivo: poiché, come afferma Agostino in un sermone sull’Epifania, “Ad Abramo fu promessa una discendenza innumerevole, nata non dalla procreazione carnale, ma dalla fecondità della fede. Per questo motivo essa è paragonata alla moltitudine delle stelle; affinché si potesse sperare in una discendenza celeste”. Pertanto i Gentili, “designati così dalle stelle”, sono stimolati dal sorgere di una nuova stella a cercare Cristo, attraverso il quale diventano la discendenza di Abramo.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che di per sé è nascosto deve essere rivelato, ma non ciò che di per sé è manifesto. Ora, la carne di Colui che è nato era manifesta, mentre la divinità era nascosta. Pertanto era appropriato che questa nascita fosse resa nota dagli angeli, che sono i ministri di Dio. Per questo motivo, anche una certa “luce” (Lc 2:9) accompagnò l’apparizione angelica, per indicare che Colui che era appena nato era la “luce” della “gloria” del Padre.

Risposta all’Obiezione 2: I giusti non avevano bisogno dell’apparizione visibile dell’angelo; a causa della loro perfezione, l’istinto interiore dello Spirito Santo era sufficiente per loro.

Risposta all’Obiezione 3: La stella che annunciò la nascita di Cristo eliminò ogni possibilità di errore.
Infatti, come afferma Agostino (Contra Faustus, ii): “Nessun astrologo ha mai collegato in modo così stretto le stelle al destino di un uomo al momento della sua nascita da affermare che una delle stelle, nel momento della nascita di qualcuno, abbandonasse la propria orbita per recarsi verso colui che era appena nato”, come avvenne nel caso della stella che annunciò la nascita di Cristo. Pertanto, ciò non conferma l’errore di coloro che “ritengono esista un legame tra la nascita di un uomo e il movimento delle stelle, poiché non credono che il corso delle stelle possa essere modificato al momento della nascita di una persona”.
Nello stesso senso, Crisostomo afferma (Homilia VI in Matteo): “Non è compito di un astronomo conoscere, attraverso le stelle, chi nascerà, ma predire il futuro partendo dall’ora della nascita di una persona; i Magi, invece, non conoscevano l’ora esatta della nascita di Cristo, quindi non potevano trarne alcuna informazione sul futuro; anzi, era proprio il contrario”.

Risposta all’Obiezione 4: Crisostomo racconta (Hom. ii in Matth.) che, secondo alcuni libri apocrifi, una certa tribù dell’estremo Oriente, vicino all’oceano, possedeva un documento scritto da Seth, nel quale si faceva riferimento a questa stella e ai doni da offrire; questa tribù osservava attentamente l’apparizione di questa stella: dodici uomini erano incaricati di effettuare le osservazioni e, in tempi prestabiliti, si recavano con grande diligenza sulla cima di una montagna; da lì notarono che la stella presentava la forma di un bambino e, sopra di esso, quella di una croce.
Oppure si può dire, come si legge nel libro De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lxiii, che “questi Magi seguirono la tradizione di Balaam”, il quale aveva detto: “‘Una stella sorgerà da Giacobbe’”; pertanto, riconoscendo che questa stella non apparteneva al sistema celeste conosciuto, conclusero che fosse proprio quella predetta da Balaam per indicare il Re dei Giudei.
Oppure, come afferma Agostino in un sermone sull’Epifania (ccclxxiv), “i Magi avevano ricevuto una rivelazione attraverso gli angeli”, secondo cui quella stella era un segno della nascita di Cristo; egli ritiene probabile che si trattasse di “angeli buoni, poiché, adorando Cristo, cercavano la salvezza”.
Oppure, come afferma Papa Leone in un sermone sull’Epifania (xxxiv), “oltre alla forma esteriore che attirò l’attenzione dei loro occhi corporei, un raggio ancora più luminoso illuminò le loro menti con la luce della fede”.

Objection 1: It would seem that Christ’s birth was made known in an unbecoming order. For Christ’s birth should have been made known to them first who were nearest to Christ, and who longed for Him most; according to Wis. 6:14: “She preventeth them that covet her, so that she first showeth herself unto them.” But the righteous were nearest to Christ by faith, and longed most for His coming; whence it is written (Lk. 2:25) of Simeon that “he was just and devout, waiting for the consolation of Israel.” Therefore Christ’s birth should have been made known to Simeon before the shepherds and Magi.

Objection 2: Further, the Magi were the “first-fruits of the Gentiles,” who were to believe in Christ. But first the “fulness of the Gentiles … come in” unto faith, and afterwards “all Israel” shall “be saved,” as is written (Rom. 11:25). Therefore Christ’s birth should have been made known to the Magi before the shepherds.

Objection 3: Further, it is written (Mat. 2:16) that “Herod killed all the male children that were in Bethlehem, and in all the borders thereof, from two years old and under, according to the time which he had diligently inquired from the wise men”: so that it seems that the Magi were two years in coming to Christ after His birth. It was therefore unbecoming that Christ should be made known to the Gentiles so long after His birth.

On the contrary, It is written (Dan. 2:21): “He changes time and ages.” Consequently the time of the manifestation of Christ’s birth seems to have been arranged in a suitable order.

I answer that, Christ’s birth was first made known to the shepherds on the very day that He was born. For, as it is written (Lk. 2:8,15,16): “There were in the same country shepherds watching, and keeping the night-watches over their flock … And it came to pass, after the angels departed from them into heaven they [Vulg.: ‘the shepherds’] said one to another: Let us go over to Bethlehem … and they came with haste.” Second in order were the Magi, who came to Christ on the thirteenth day after His birth, on which day is kept the feast of the Epiphany. For if they had come after a year, or even two years, they would not have found Him in Bethlehem, since it is written (Lk. 2:39) that “after they had performed all things according to the law of the Lord”---that is to say, after they had offered up the Child Jesus in the Temple---“they returned into Galilee, to their city”---namely, “Nazareth.” In the third place, it was made known in the Temple to the righteous on the fortieth day after His birth, as related by Luke (2:22). The reason of this order is that the shepherds represent the apostles and other believers of the Jews, to whom the faith of Christ was made known first; among whom there were “not many mighty, not many noble,” as we read 1 Cor. 1:26. Secondly, the faith of Christ came to the “fulness of the Gentiles”; and this is foreshadowed in the Magi. Thirdly it came to the fulness of the Jews, which is foreshadowed in the righteous. Wherefore also Christ was manifested to them in the Jewish Temple.

Reply to Objection 1: As the Apostle says (Rom. 9:30,31): “Israel, by following after the law of justice, is not come unto the law of justice”: but the Gentiles, “who followed not after justice,” forestalled the generality of the Jews in the justice which is of faith. As a figure of this, Simeon, “who was waiting for the consolation of Israel,” was the last to know Christ born: and he was preceded by the Magi and the shepherds, who did not await the coming of Christ with such longing.

Reply to Objection 2: Although the “fulness of the Gentiles came in” unto faith before the fulness of the Jews, yet the first-fruits of the Jews preceded the first-fruits of the Gentiles in faith. For this reason the birth of Christ was made known to the shepherds before the Magi.

Reply to Objection 3: There are two opinions about the apparition of the star seen by the Magi. For Chrysostom (Hom. ii in Matth. [*Opus Imperf. in Matth., falsely ascribed to Chrysostom]), and Augustine in a sermon on the Epiphany (cxxxi, cxxxii), say that the star was seen by the Magi during the two years that preceded the birth of Christ: and then, having first considered the matter and prepared themselves for the journey, they came from the farthest east to Christ, arriving on the thirteenth day after His birth. Wherefore Herod, immediately after the departure of the Magi, “perceiving that He was deluded by them,” commanded the male children to be killed “from two years old and under,” being doubtful lest Christ were already born when the star appeared, according as he had heard from the Magi. But others say that the star first appeared when Christ was born, and that the Magi set off as soon as they saw the star, and accomplished a journey of very great length in thirteen days, owing partly to the Divine assistance, and partly to the fleetness of the dromedaries. And I say this on the supposition that they came from the far east. But others, again, say that they came from a neighboring country, whence also was Balaam, to whose teaching they were heirs; and they are said to have come from the east, because their country was to the east of the country of the Jews. In this case Herod killed the babes, not as soon as the Magi departed, but two years after: and that either because he is said to have gone to Rome in the meanwhile on account of an accusation brought against him, or because he was troubled at some imminent peril, and for the time being desisted from his anxiety to slay the child, or because he may have thought that the Magi, “being deceived by the illusory appearance of the star, and not finding the child, as they had expected to, were ashamed to return to him”: as Augustine says (De Consensu Evang. ii). And the reason why he killed not only those who were two years old, but also the younger children, would be, as Augustine says in a sermon on the Innocents, because he feared lest a child whom the stars obey, might make himself appear older or younger.

Obiezione 1: Sembra che la nascita di Cristo sia stata annunciata in un ordine inappropriato. Infatti, la sua nascita avrebbe dovuto essere rivelata prima a coloro che erano più vicini a Lui e che desideravano ardentemente il Suo arrivo; come dice la Sapienza 6:14: “Colui che la desidera, essa lo precede nella conoscenza di sé”. Ma i giusti erano i più vicini a Cristo per fede e anelavano con maggior fervore al Suo avvento; per questo si legge (Luca 2:25) che Simeone era “uomo giusto e devoto, che attendeva la consolazione di Israele”. Pertanto, la nascita di Cristo avrebbe dovuto essere annunciata a Simeone prima che ai pastori e ai Magi.

Obiezione 2: Inoltre, i Magi erano i “primi frutti dei Gentili”, quelli che avrebbero dovuto credere in Cristo. Ma prima la “pienezza dei Gentili, entrò” nella fede, e solo dopo “tutto Israele” sarebbe stato “salvato”, come è scritto in Romani 11:25. Pertanto, la nascita di Cristo avrebbe dovuto essere rivelata ai Magi prima che agli pastori.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 2:16) che “Erode fece uccidere tutti i bambini di sesso maschile di Betlemme e delle zone circostanti, dai due anni in giù, secondo quanto aveva diligentemente appreso dagli astrologi”; quindi sembra che i Magi siano arrivati da Cristo soltanto due anni dopo la Sua nascita. È pertanto inappropriato che Cristo sia stato rivelato ai Gentili così tardi dopo la Sua nascita.

Al contrario, è scritto (Daniele 2:21): “Lui cambia il tempo e le epoche”. Pertanto, sembra che il momento della manifestazione della nascita di Cristo sia stato predisposto in un ordine appropriato.

Rispondo che la nascita di Cristo fu rivelata per prima volta ai pastori proprio nel giorno stesso della Sua nascita. Infatti, come è scritto (Lc 2:8,15,16): “C’erano alcuni pastori nella stessa regione che pascolavano le loro greggi e vegliavano di notte. Dopo che gli angeli se ne furono andati nel cielo, i pastori dissero l’uno all’altro: ‘Andiamo a Betlemme, ’ E partirono subito”. In secondo luogo vennero i Magi, che raggiunsero Cristo il tredicesimo giorno dopo la Sua nascita, giorno in cui si celebra la festa dell’Epifania. Se fossero arrivati dopo un anno o anche due anni, non Lo avrebbero trovato a Betlemme, poiché è scritto (Lc 2:39) che “dopo aver compiuto tutto secondo la legge del Signore” – cioè dopo aver offerto il Bambino Gesù nel Tempio – “tornarono in Galilea, nella loro città”, ovvero a Nazareth. In terzo luogo, la verità sulla nascita di Cristo fu rivelata nel Tempio ai giusti il quarantesimo giorno dopo la Sua nascita, come racconta Luca (2:22).
Il motivo di questo ordine è che i pastori rappresentano gli apostoli e gli altri credenti ebrei, a cui la fede in Cristo fu rivelata per primi; tra loro, “non c’erano molti forti né molti nobili”, come leggiamo in 1 Corinzi 1:26. In secondo luogo, la fede in Cristo giunse alla “pienezza dei Gentili”; ciò è preannunciato dai Magi. Infine, la fede raggiunse anche la pienezza degli Ebrei, come indicato dai giusti menzionati da Luca. Per questo motivo Cristo si manifestò loro nel Tempio ebraico.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma l’Apostolo (Romani 9:30,31): “Israele, seguendo la legge della giustizia, non ha però raggiunto la vera giustizia”; mentre i Gentili, “che non seguivano la via della giustizia”, hanno preceduto gli Ebrei nella conoscenza della giustizia che deriva dalla fede. A titolo di esempio, Simone, “che attendeva con ansia la consolazione per Israele”, fu l’ultimo ad conoscere la nascita di Cristo; gli furono infatti preceduti dai Magi e dai pastori, i quali non attendevano con tale desiderio l’avvento di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la “pienezza dei gentili” abbia raggiunto la fede prima della “pienezza degli ebrei”, tuttavia i primi frutti della fede degli ebrei precedettero quelli dei gentili. Per questo motivo, la nascita di Cristo fu rivelata ai pastori prima che ai Magi.

Risposta all’Obiezione 3: Esistono due opinioni riguardo all’apparizione della stella vista dai Magi. Secondo Crisostomo (Homilia ii in Matteo) e Agostino in un sermone sull’Epifania, la stella fu vista dai Magi nei due anni precedenti la nascita di Cristo; dopo aver riflettuto sulla questione e preparato il viaggio, essi partirono dall’estremo Oriente per raggiungere Cristo, arrivando nel tredicesimo giorno dopo la Sua nascita. Pertanto Erode, non appena i Magi se ne furono andati, “rendendosi conto che era stato ingannato”, ordinò di uccidere tutti i bambini di età superiore ai due anni, temendo che Cristo fosse già nato al momento dell’apparizione della stella, come gli avevano riferito i Magi. Altri sostengono invece che la stella apparve soltanto al momento della nascita di Cristo; i Magi partirono immediatamente dopo averla vista e completarono un viaggio estremamente lungo in tredici giorni, grazie in parte all’aiuto divino e in parte alla velocità dei dromedari. Si ipotizza che provenissero dall’estremo Oriente; tuttavia altri ritengono che provenissero da una nazione vicina, dalla quale proveniva anche Balamo, le cui dottrine essi seguivano. Si dice che venissero dall’Oriente perché la loro terra si trovava a est di quella degli Ebrei. In questo caso, Erode uccise i bambini non subito dopo la partenza dei Magi, ma due anni dopo; forse perché in quel periodo era andato a Roma a causa di un’accusa contro di lui, o perché era preoccupato per un pericolo imminente e decise di sospendere temporaneamente i suoi piani omicidi, oppure perché pensava che i Magi, essendo stati ingannati dall’apparenza illusoria della stella e non avendo trovato il bambino come si aspettavano, si sarebbero vergognati di tornare da lui. Come afferma Agostino in un sermone sugli Innocenti, la ragione per cui uccise anche i bambini più piccoli era che temeva che un bambino su cui le stelle avessero potere potesse apparire più vecchio o più giovane di quanto fosse realmente.

Objection 1: It would seem that the star which appeared to the Magi belonged to the heavenly system. For Augustine says in a sermon on the Epiphany (cxxii): “While God yet clings to the breast, and suffers Himself to be wrapped in humble swaddling clothes, suddenly a new star shines forth in the heavens.” Therefore the star which appeared to the Magi belonged to the heavenly system.

Objection 2: Further, Augustine says in a sermon on the Epiphany (cci): “Christ was made known to the shepherds by angels, to the Magi by a star. A heavenly tongue speaks to both, because the tongue of the prophets spoke no longer.” But the angels who appeared to the shepherds were really angels from heaven. Therefore also the star which appeared to the Magi was really a star from the heavens.

Objection 3: Further, stars which are not in the heavens but in the air are called comets, which do not appear at the birth of kings, but rather are signs of their approaching death. But this star was a sign of the King’s birth: wherefore the Magi said (Mat. 2:2): “Where is He that is born King of the Jews? For we have seen His star in the east.” Therefore it seems that it was a star from the heavens.

On the contrary, Augustine says (Contra Faust. ii): “It was not one of those stars which since the beginning of the creation observe the course appointed to them by the Creator; but this star was a stranger to the heavens, and made its appearance at the strange sight of a virgin in childbirth.”

I answer that, As Chrysostom says (Hom. vi in Matth.), it is clear, for many reasons, that the star which appeared to the Magi did not belong to the heavenly system. First, because no other star approaches from the same quarter as this star, whose course was from north to south, these being the relative positions of Persia, whence the Magi came, and Judea. Secondly, from the time [at which it was seen]. For it appeared not only at night, but also at midday: and no star can do this, not even the moon. Thirdly, because it was visible at one time and hidden at another. For when they entered Jerusalem it hid itself: then, when they had left Herod, it showed itself again. Fourthly, because its movement was not continuous, but when the Magi had to continue their journey the star moved on; when they had to stop the star stood still; as happened to the pillar of a cloud in the desert. Fifthly, because it indicated the virginal Birth, not by remaining aloft, but by coming down below. For it is written (Mat. 2:9) that “the star which they had seen in the east went before them, until it came and stood over where the child was.” Whence it is evident that the words of the Magi, “We have seen His star in the east,” are to be taken as meaning, not that when they were in the east the star appeared over the country of Judea, but that when they saw the star it was in the east, and that it preceded them into Judea (although this is considered doubtful by some). But it could not have indicated the house distinctly, unless it were near the earth. And, as he [Chrysostom] observes, this does not seem fitting to a star, but “of some power endowed with reason.” Consequently “it seems that this was some invisible force made visible under the form of a star.” Wherefore some say that, as the Holy Ghost, after our Lord’s Baptism, came down on Him under the form of a dove, so did He appear to the Magi under the form of a star. While others say that the angel who, under a human form, appeared to the shepherds, under the form of a star, appeared to the Magi. But it seems more probable that it was a newly created star, not in the heavens, but in the air near the earth, and that its movement varied according to God’s will. Wherefore Pope Leo says in a sermon on the Epiphany (xxxi): “A star of unusual brightness appeared to the three Magi in the east, which, through being more brilliant and more beautiful than the other stars, drew men’s gaze and attention: so that they understood at once that such an unwonted event could not be devoid of purpose.”

Reply to Objection 1: In Holy Scripture the air is sometimes called the heavens---for instance, “The birds of the heavens [Douay: ‘air’] and the fishes of the sea.”

Reply to Objection 2: The angels of heaven, by reason of their very office, come down to us, being “sent to minister.” But the stars of heaven do not change their position. Wherefore there is no comparison.

Reply to Objection 3: As the star did not follow the course of the heavenly stars, so neither did it follow the course of the comets, which neither appear during the daytime nor vary their customary course. Nevertheless in its signification it has something in common with the comets. Because the heavenly kingdom of Christ “shall break in pieces, and shall consume all the kingdoms” of the earth, “and itself shall stand for ever” (Dan. 2:44).

Obiezione 1: Sembra che la stella che apparve ai Magi appartenesse al sistema celeste. Infatti, Agostino afferma in un sermone sull’Epifania (cxxii): “Mentre Dio rimane ancora attaccato al seno materno e si lascia avvolgere in umili pannolini, improvvisamente una nuova stella appare nel cielo”. Pertanto, la stella che apparve ai Magi apparteneva sicuramente al sistema celeste.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma in un sermone sull’Epifania: “Cristo fu rivelato ai pastori dagli angeli, ai Magi da una stella. Una lingua celeste parla sia agli uni che agli altri, poiché la lingua dei profeti non parlava più”. Ma gli angeli che apparvero ai pastori erano davvero angeli del cielo; pertanto anche la stella che apparve ai Magi era davvero una stella proveniente dal cielo.

Obiezione 3: Inoltre, le stelle che non si trovano nei cieli ma nell’aria vengono chiamate comete; queste non compaiono al momento della nascita dei re, bensì rappresentano segni del loro imminente decesso. Ma questa stella fu un segno della nascita del Re: per questo i Magi dissero (Matteo 2:2): “Dove è colui che è nato Re dei Giudei? Poiché abbiamo visto la sua stella nell’oriente”. Pertanto, sembra che si trattasse di una stella proveniente dal cielo.

Al contrario, Agostino afferma (Contra Faustus, ii): “Non si trattava di una di quelle stelle che, fin dall’inizio della creazione, seguono il percorso loro assegnato dal Creatore; ma questa stella era un’estranea al cielo e apparve in occasione di quell’evento straordinario: la nascita di una vergine”.

Rispondo che, come afferma Crisostomo (Hom. vi in Matth.), è evidente, per molteplici motivi, che la stella che apparve ai Magi non apparteneva al sistema celeste. Primo perché nessun’altra stella si muove nella stessa direzione di questa, la cui traiettoria andava da nord a sud, essendo tali le posizioni relative della Persia, da dove provenivano i Magi, e della Giudea. Secondo per il momento in cui fu vista: non apparve infatti solo di notte, ma anche a mezzogiorno; nessuna stella può fare ciò, nemmeno la luna. Terzo perché era visibile in alcuni momenti e scompariva in altri: quando entrarono a Gerusalemme si nascose, mentre dopo aver lasciato Erode ricomparve. Quarto perché il suo movimento non era continuo: quando i Magi dovevano proseguire il loro viaggio, la stella avanzava; quando invece dovevano fermarsi, essa rimaneva immobile, proprio come avveniva con la colonna di nuvole nel deserto. Quinto perché indicava la nascita verginale del Cristo non rimanendo sospesa in cielo, ma scendendo verso la terra; infatti è scritto (Matteo 2:9) che “la stella che avevano visto nell’oriente li precedette fino a fermarsi sopra il luogo dove si trovava il bambino”. Da ciò risulta evidente che le parole dei Magi, “Abbiamo visto la sua stella nell’oriente”, debbano essere intese nel senso che, quando si trovavano nell’oriente, la stella non era visibile sopra la regione della Giudea, ma che quando la videro, si trovava effettivamente nell’oriente e li precedette nella loro marcia verso la Giudea (sebbene alcuni ritengano questa interpretazione dubbia). Tuttavia, quella stella non avrebbe potuto indicare con precisione la casa in cui il bambino era nato, se non fosse stata vicina alla terra. E, come osserva Crisostomo, ciò non sembra appropriato a una stella, ma piuttosto a “una qualche forza invisibile dotata di ragione”. Pertanto, “sembra che si trattasse di una forza invisibile resa visibile sotto forma di stella”. Alcuni dicono quindi che, così come lo Spirito Santo discese su Gesù dopo il suo battesimo sotto forma di colomba, allo stesso modo la stella apparve ai Magi. Altri sostengono invece che fosse un angelo a manifestarsi loro sotto forma di stella. Tuttavia sembra più probabile che si trattasse di una stella appena creata, non nel cielo, ma nell’aria vicino alla terra, e il cui movimento era determinato dalla volontà di Dio. Per questo motivo Papa Leone, in un sermone sull’Epifania (xxxi), afferma: “Una stella di insolita brillantezza apparve ai tre Magi nell’oriente; essendo più luminosa e bella delle altre stelle, attirò l’attenzione di tutti, facendoli comprendere immediatamente che un evento del genere non poteva essere privo di significato”.

Risposta all’Obiezione 1: Nella Sacra Scrittura, l’aria viene talvolta chiamata “cielo”; ad esempio, nel passo “Gli uccelli del cielo e i pesci del mare”.

Risposta all’Obiezione 2: Gli angeli del cielo, per via della loro stessa funzione, scendono tra noi, essendo “inviati a servire”. Ma le stelle del cielo non cambiano la loro posizione; pertanto non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché quella stella non seguiva la traiettoria delle altre stelle celesti, né seguì la traiettoria delle comete, le quali né appaiono di giorno né modificano la loro normale orbita. Tuttavia, nel suo significato, essa ha qualcosa in comune con le comete. Infatti, il regno celeste di Cristo “si spezzerà in pezzi e distruggerà tutti i regni della terra”, mentre esso stesso “rimarrà per sempre” (Daniele 2:44).

Objection 1: It would seem that it was unbecoming that the Magi should come to adore Christ and pay homage to Him. For reverence is due to a king from his subjects. But the Magi did not belong to the kingdom of the Jews. Therefore, since they knew by seeing the star that He that was born was the “King of the Jews,” it seems unbecoming that they should come to adore Him.

Objection 2: Further, it seems absurd during the reign of one king to proclaim a stranger. But in Judea Herod was reigning. Therefore it was foolish of the Magi to proclaim the birth of a king.

Objection 3: Further, a heavenly sign is more certain than a human sign. But the Magi had come to Judea from the east, under the guidance of a heavenly sign. Therefore it was foolish of them to seek human guidance besides that of the star, saying: “Where is He that is born King of the Jews?”

Objection 4: Further, the offering of gifts and the homage of adoration are not due save to kings already reigning. But the Magi did not find Christ resplendent with kingly grandeur. Therefore it was unbecoming for them to offer Him gifts and homage.

On the contrary, It is written (Is. 60:3): “[The Gentiles] shall walk in the light, and kings in the brightness of thy rising.” But those who walk in the Divine light do not err. Therefore the Magi were right in offering homage to Christ.

I answer that, As stated above (A[3], ad 1), the Magi are the “first-fruits of the Gentiles” that believed in Christ; because their faith was a presage of the faith and devotion of the nations who were to come to Christ from afar. And therefore, as the devotion and faith of the nations is without any error through the inspiration of the Holy Ghost, so also we must believe that the Magi, inspired by the Holy Ghost, did wisely in paying homage to Christ.

Reply to Objection 1: As Augustine says in a sermon on the Epiphany (cc.): “Though many kings of the Jews had been born and died, none of them did the Magi seek to adore. And so they who came from a distant foreign land to a kingdom that was entirely strange to them, had no idea of showing such great homage to such a king as the Jews were wont to have. But they had learnt that such a King was born that by adoring Him they might be sure of obtaining from Him the salvation which is of God.”

Reply to Objection 2: By proclaiming [Christ King] the Magi foreshadowed the constancy of the Gentiles in confessing Christ even until death. Whence Chrysostom says (Hom. ii in Matth.) that, while they thought of the King who was to come, the Magi feared not the king who was actually present. They had not yet seen Christ, and they were already prepared to die for Him.

Reply to Objection 3: As Augustine says in a sermon on the Epiphany (cc.): “The star which led the Magi to the place where the Divine Infant was with His Virgin-Mother could bring them to the town of Bethlehem, in which Christ was born. Yet it hid itself until the Jews also bore testimony of the city in which Christ was to be born: so that, being encouraged by a twofold witness,” as Pope Leo says (Serm. xxxiv), “they might seek with more ardent faith Him, whom both the brightness of the star and the authority of prophecy revealed.” Thus they “proclaim” that Christ is born, and “inquire where; they believe and ask, as it were, betokening those who walk by faith and desire to see,” as Augustine says in a sermon on the Epiphany (cxcix). But the Jews, by indicating to them the place of Christ’s birth, “are like the carpenters who built the Ark of Noe, who provided others with the means of escape, and themselves perished in the flood. Those who asked, heard and went their way: the teachers spoke and stayed where they were; like the milestones that point out the way but walk not” (Augustine, Serm. cclxxiii). It was also by God’s will that, when they no longer saw the star, the Magi, by human instinct, went to Jerusalem, to seek in the royal city the new-born King, in order that Christ’s birth might be publicly proclaimed first in Jerusalem, according to Is. 2:3: “The Law shall come forth from Sion, and the Word of the Lord from Jerusalem”; and also “in order that by the zeal of the Magi who came from afar, the indolence of the Jews who lived near at hand, might be proved worthy of condemnation” (Remig., Hom. in Matth. ii, 1).

Reply to Objection 4: As Chrysostom says (Hom. ii in Matth. [*From the supposititious Opus Imperfectum]): “If the Magi had come in search of an earthly King, they would have been disconcerted at finding that they had taken the trouble to come such a long way for nothing. Consequently they would have neither adored nor offered gifts. But since they sought a heavenly King, though they found in Him no signs of royal pre-eminence, yet, content with the testimony of the star alone, they adored: for they saw a man, and they acknowledged a God.” Moreover, they offer gifts in keeping with Christ’s greatness: “gold, as to the great King; they offer up incense as to God, because it is used in the Divine Sacrifice; and myrrh, which is used in embalming the bodies of the dead, is offered as to Him who is to die for the salvation of all” (Gregory, Hom. x in Evang.). And hereby, as Gregory says (Hom. x in Evang.), we are taught to offer gold, “which signifies wisdom, to the new-born King, by the luster of our wisdom in His sight.” We offer God incense, “which signifies fervor in prayer, if our constant prayers mount up to God with an odor of sweetness”; and we offer myrrh, “which signifies mortification of the flesh, if we mortify the ill-deeds of the flesh by refraining from them.”

Obiezione 1: Sembra indecoroso che i Magi siano venuti ad adorare Cristo e a rendergli omaggio. Infatti, il rispetto dovrebbe essere dimostrato da un suddito verso il proprio re. Ma i Magi non appartenevano al regno dei Giudei; pertanto, poiché avevano riconosciuto in quella stella che colui che era nato era il “Re dei Giudei”, sembra indecoroso che siano venuti ad adorarlo.

Obiezione 2: Inoltre, sembra assurdo proclamare l’arrivo di uno straniero durante il regno di un re. Ma in Giudea regnava Erode; pertanto fu sciocco da parte dei Magi annunciare la nascita di un re.

Obiezione 3: Inoltre, un segno celeste è più certo di un segno umano. Ma i Magi erano giunti in Giudea dall’oriente, guidati da un segno celeste. Pertanto fu sciocco da parte loro cercare indicazioni umane oltre a quella della stella, dicendo: “Dove si trova Colui che è nato Re dei Giudei?”

Obiezione 4: Inoltre, l’offerta di doni e l’espressione di adorazione sono dovute soltanto ai re che già regnano. Ma i Magi non trovarono Cristo avvolto in maestosità regale; pertanto non era appropriato da parte loro offrirGli doni o esprimere adorazione.

Al contrario, è scritto (Isaia 60:3): “Gli stranieri cammineranno nella luce, e i re nella gloria della tua risurrezione”. Ma coloro che camminano nella luce divina non commettono errori. Pertanto, i Magi hanno agito correttamente offrendo omaggio a Cristo.

Rispondo che, come già detto sopra (A[3], ad 1), i Magi sono i “primi frutti dei Gentili” che credettero in Cristo; poiché la loro fede fu un presagio della fede e della devozione delle nazioni che in seguito avrebbero accolto Cristo da lontano. E pertanto, così come la devozione e la fede delle nazioni sono prive di qualsiasi errore grazie all’ispirazione dello Spirito Santo, anche noi dobbiamo credere che i Magi, ispirati dallo Spirito Santo, abbiano agito saggiamente rendendo omaggio a Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Agostino in un sermone sull’Epifania (cc.): “Sebbene molti re degli Ebrei fossero nati e morti, nessuno di loro fu cercato dai Magi per essere adorato. Così coloro che venivano da una lontana terra straniera in un regno del tutto sconosciuto per loro non avevano alcuna idea di come rendere tale grande omaggio a un re, diverso da quelli che gli Ebrei erano soliti adorare. Ma avevano appreso che era nato un Re del genere, e che adorandolo avrebbero potuto ottenere da Lui la salvezza che proviene da Dio.”

Risposta all’Obiezione 2: Proclamando [Cristo Re], i Magi preannunciarono la fedeltà dei Gentili nel confessare Cristo fino alla morte. Da ciò Crisostomo afferma (Homilia ii in Matteo) che, mentre pensavano al Re che sarebbe venuto, i Magi non temevano il Re che era già presente. Non avevano ancora visto Cristo, eppure erano già pronti a morire per Lui.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino in un sermone sull’Epifania: “La stella che guidò i Magi al luogo dove il Bambino Divino si trovava con Sua Madre Vergine avrebbe potuto portarli anche nella città di Betlemme, dove Cristo nacque. Tuttavia, quella stella rimase nascosta fino a quando anche gli Ebrei non fornirono testimonianze riguardo alla città in cui Cristo sarebbe nato; così, incoraggiati da questa doppia testimonianza”, come dice Papa Leone (Serm. xxxiv), “essi poterono cercare con maggiore fede Colui che sia stato rivelato sia dalla luminosità della stella che dall’autorità delle profezie”. Così essi “proclamarono” che Cristo era nato e “chiesero dove”; credevano, e facevano questa domanda come coloro che camminano per fede e desiderano vedere ciò che è invisibile agli occhi, come dice ancora Agostino in un altro sermone sull’Epifania (cxcix). Ma gli Ebrei, indicando loro il luogo della nascita di Cristo, “sono come i carpentieri che costruirono l’Arca di Noè: fornirono agli altri mezzi per salvarsi, ma persero la vita nell’inondazione. Coloro che chiesero informazioni ascoltarono e continuarono il loro cammino; gli insegnanti parlavano, ma rimasero dove erano, come i segnali stradali che indicano la direzione senza percorrere quella stessa strada” (Agostino, Serm. cclxxiii). Fu anche per volontà di Dio che, quando i Magi non videro più la stella, seguirono l’istinto umano e si recarono a Gerusalemme, nella città reale, alla ricerca del Re appena nato; in questo modo la nascita di Cristo poté essere proclamata pubblicamente per prima volta proprio a Gerusalemme, secondo quanto previsto in Isaia 2:3: “La Legge uscirà da Sion, e la Parola del Signore da Gerusalemme”; e anche “affinché lo zelo dei Magi venuti da lontano potesse dimostrare quanto fosse indegna di condanna l’indolenza degli Ebrei che vivevano nelle vicinanze” (Remigio, Omelia su Matteo ii, 1).

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Crisostomo (Hom. ii in Matth.), “Se i Magi fossero venuti alla ricerca di un Re terreno, si sarebbero sentiti delusi nel scoprire che avevano fatto tanta strada invano; pertanto non avrebbero né adorato né offerto doni. Ma poiché cercavano un Re celeste, anche se in Lui non trovarono segni di maestosità regale, si accontentarono della testimonianza della stella e Lo adorarono: infatti videro un uomo, ma riconobbero un Dio”. Inoltre, offrirono doni in linea con la grandezza di Cristo: “l’oro, come segno del Re supremo; l’incenso, perché utilizzato nei sacrifici divini; e il mirro, che serve per imbalsamare i corpi dei morti, perché offerto a Colui che doveva morire per la salvezza di tutti” (Gregorio, Hom. x in Evang.). E così, come dice Gregorio, impariamo ad offrire l’oro, “che simboleggia la saggezza”, al Re appena nato, attraverso il splendore della nostra sapienza davanti a Lui; offriamo a Dio l’incenso, “che rappresenta la fervente devozione nella preghiera”, se le nostre preghiere raggiungono Dio con un profumo di dolcezza; e offriamo il mirro, “che simboleggia la mortificazione del corpo”, se rinunciamo alle cattive azioni.

We must now consider Christ’s circumcision. And since the circumcision is a kind of profession of observing the Law, according to Gal. 5:3: “I testify … to every man circumcising himself that he is a debtor to do the whole Law,” we shall have at the same time to inquire about the other legal observances accomplished in regard to the Child Christ. Therefore there are four points of inquiry: (1) His circumcision; (2) The imposition of His name; (3) His presentation; (4) His Mother’s purification.

Dobbiamo ora considerare la circoncisione di Cristo. Poiché la circoncisione rappresenta in qualche modo un atto che testimonia l’osservanza della Legge, secondo quanto affermato in Galati 5:3 (“Testimonio che colui che si fa circoncidere è debitore di osservare tutta la Legge”), dobbiamo anche indagare sulle altre pratiche legali relative al Bambino Cristo. Pertanto, ci sono quattro punti principali da esaminare:
(1) La sua circoncisione;
(2) L’imposizione del suo nome;
(3) La sua presentazione agli anziani della comunità;
(4) La purificazione di sua madre.

Objection 1: It would seem that Christ should not have been circumcised. For on the advent of the reality, the figure ceases. But circumcision was prescribed to Abraham as a sign of the covenant concerning his posterity, as may be seen from Gn. 17. Now this covenant was fulfilled in Christ’s birth. Therefore circumcision should have ceased at once.

Objection 2: Further, “every action of Christ is a lesson to us” [*Innoc. III, Serm. xxii de Temp.]; wherefore it is written (Jn. 3:15): “I have given you an example, that as I have done to you, so you do also.” But we ought not to be circumcised; according to Gal. 5:2: “If you be circumcised, Christ shall profit you nothing.” Therefore it seems that neither should Christ have been circumcised.

Objection 3: Further, circumcision was prescribed as a remedy of original sin. But Christ did not contract original sin, as stated above (Q[14], A[3]; Q[15], A[1]). Therefore Christ should not have been circumcised.

On the contrary, It is written (Lk. 2:21): “After eight days were accomplished, that the child should be circumcised.”

I answer that, For several reasons Christ ought to have been circumcised. First, in order to prove the reality of His human nature, in contradiction to the Manicheans, who said that He had an imaginary body: and in contradiction to Apollinarius, who said that Christ’s body was consubstantial with His Godhead; and in contradiction to Valentine, who said that Christ brought His body from heaven. Secondly, in order to show His approval of circumcision, which God had instituted of old. Thirdly, in order to prove that He was descended from Abraham, who had received the commandment of circumcision as a sign of his faith in Him. Fourthly, in order to take away from the Jews an excuse for not receiving Him, if He were uncircumcised. Fifthly, “in order by His example to exhort us to be obedient” [*Bede, Hom. x in Evang.]. Wherefore He was circumcised on the eighth day according to the prescription of the Law (Lev. 12:3). Sixthly, “that He who had come in the likeness of sinful flesh might not reject the remedy whereby sinful flesh was wont to be healed.” Seventhly, that by taking on Himself the burden of the Law, He might set others free therefrom, according to Gal. 4:4,5: “God sent His Son … made under the Law, that He might redeem them who were under the Law.”

Reply to Objection 1: Circumcision by the removal of the piece of skin in the member of generation, signified “the passing away of the old generation” [*Athanasius, De Sabb. et Circumcis.]: from the decrepitude of which we are freed by Christ’s Passion. Consequently this figure was not completely fulfilled in Christ’s birth, but in His Passion, until which time the circumcision retained its virtue and status. Therefore it behooved Christ to be circumcised as a son of Abraham before His Passion.

Reply to Objection 2: Christ submitted to circumcision while it was yet of obligation. And thus His action in this should be imitated by us, in fulfilling those things which are of obligation in our own time. Because “there is a time and opportunity for every business” (Eccl 8:6). Moreover, according to Origen (Hom. xiv in Luc.), “as we died when He died, and rose again when Christ rose from the dead, so were we circumcised spiritually through Christ: wherefore we need no carnal circumcision.” And this is what the Apostle says (Col. 2:11): “In whom,” [i.e. Christ] “you are circumcised with circumcision not made by hand in despoiling of the body of the flesh, but in the circumcision of” our Lord Jesus “Christ.”

Reply to Objection 3: As Christ voluntarily took upon Himself our death, which is the effect of sin, whereas He had no sin Himself, in order to deliver us from death, and to make us to die spiritually unto sin, so also He took upon Himself circumcision, which was a remedy against original sin, whereas He contracted no original sin, in order to deliver us from the yoke of the Law, and to accomplish a spiritual circumcision in us---in order, that is to say, that, by taking upon Himself the shadow, He might accomplish the reality.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non dovesse essere stato circonciso. Infatti, con l’avvento della realtà, la figura simbolica perde il suo significato. Tuttavia, la circoncisione fu prescritta ad Abramo come segno del patto relativo alla sua discendenza, come si può vedere in Genesi 17. Ora questo patto si è avverato con la nascita di Cristo; pertanto, la circoncisione avrebbe dovuto cessare immediatamente dopo.

Obiezione 2: Inoltre, “ogni azione di Cristo è una lezione per noi” (Innocenzo III, Sermone xxii de Temporali); perciò è scritto (Giovanni 3:15): “Vi ho dato un esempio, affinché anche voi facciate come ho fatto io”. Ma noi non dovremmo essere circoncisi; secondo Galati 5:2: “Se vi fate circoncidere, Cristo non trarrà alcun vantaggio da ciò”. Pertanto sembra che nemmeno Cristo avrebbe dovuto essere circonciso.

Obiezione 3: Inoltre, la circoncisione era prescritta come rimedio per il peccato originale. Ma Cristo non contrasse il peccato originale, come è stato detto sopra (Q[14], A[3]; Q[15], A[1]). Pertanto, Cristo non avrebbe dovuto essere circonciso.

Al contrario, è scritto (Lc. 2:21): “Dopo otto giorni doveva essere circonciso il bambino”.

Rispondo che Cristo avrebbe dovuto essere circonciso per diversi motivi. Primo, affinché si dimostrasse la realtà della Sua natura umana, in contraddizione con i Manichei, che affermavano che Egli avesse un corpo immaginario; e in contraddizione con Apollinario, il quale sosteneva che il corpo di Cristo fosse consustanziale alla Sua divinità; e in contraddizione con Valentino, che diceva che Cristo avesse portato il proprio corpo dal cielo. Secondo, affinché dimostrasse il proprio accordo con la circoncisione, istituita da Dio fin dai tempi antichi. Terzo, affinché si confermasse la Sua discendenza da Abramo, il quale aveva ricevuto l’ordine della circoncisione come segno della sua fede in Lui. Quarto, affinché venisse tolta ai Giudei qualsiasi scusa per non accettarlo, nel caso fosse stato incirconciso. Quinto, “affinché il Suo esempio ci incoraggiasse ad essere obbedienti” [Bede, Omelia x sull’Evangelo]. Pertanto, fu circonciso l’ottavo giorno, secondo quanto prescriveva la Legge (Lv 12:3). Sesto, “affinché Colui che era venuto nella carne peccaminosa non rifiutasse il rimedio con cui tale carne veniva solitamente guarita”. Settimo, affinché, assumendosi sulle proprie spalle il peso della Legge, potesse liberare gli altri da essa, secondo quanto si legge in Galati 4:4-5: “Dio ha mandato il Suo Figlio, fatto sotto la Legge, affinché redimesse coloro che erano sotto la Legge”.

Risposta all’Obiezione 1: La circoncisione, che consiste nella rimozione di un pezzo di pelle dal membro genitale, simboleggia “la scomparsa della vecchia generazione” [Atanasio, De Sabb. et Circumcis.]: dalla decadenza di cui siamo liberati per mezzo della Passione di Cristo. Pertanto, questo simbolo non fu completamente realizzato alla nascita di Cristo, ma nella Sua Passione; fino a quel momento, la circoncisione manteneva il proprio significato e valore. È quindi necessario che Cristo fosse circonciso come figlio di Abramo prima della Sua Passione.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo si sottopose alla circoncisione quando essa era ancora obbligatoria. Pertanto, il nostro comportamento in questo ambito dovrebbe essere imitato da noi, nel rispettare quelle pratiche che sono considerate obbligatorie nella nostra epoca. Poiché “per ogni attività esiste il proprio tempo e l’opportunità giusta” (Ecclesiaste 8:6). Inoltre, secondo Origene (“Homilia xiv in Luc”), “così come noi morimmo quando Egli morì e risorgemmo quando Cristo risorse dai morti, allo stesso modo fummo circoncisi spiritualmente attraverso Cristo; pertanto non abbiamo bisogno di una circoncisione carnale”. Ed è proprio ciò che afferma l’Apostolo (Colossesi 2:11): “In Lui voi siete stati circoncisi, non con una circoncisione fisica che riguardi il corpo, ma con la circoncisione di Cristo Gesù nostro Signore”.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché Cristo ha volontariamente assunto su di Sé la nostra morte, che è l’effetto del peccato, pur non avendo Egli stesso alcun peccato, al fine di liberarci dalla morte e di farci morire spiritualmente al peccato, così pure ha assunto su di Sé la circoncisione, che era un rimedio contro il peccato originale, pur non essendone stato affetto, al fine di liberarci dal giogo della Legge e di realizzare in noi una vera circoncisione spirituale. In altre parole, assumendo su di Sé quella “ombra” del peccato, Egli ha potuto realizzare la sua vera natura.

Objection 1: It would seem that an unsuitable name was given to Christ. For the Gospel reality should correspond to the prophetic foretelling. But the prophets foretold another name for Christ: for it is written (Is. 7:14): “Behold a virgin shall conceive and bear a son, and His name shall be called Emmanuel”; and (Is. 8:3): “Call His name, Hasten to take away the spoils; Make haste to take away the prey”; and (Is. 9:6): “His name shall be called Wonderful, Counselor God the Mighty, the Father of the world to come, the Prince of Peace”; and (Zech. 6:12): “Behold a Man, the Orient is His name.” Thus it was unsuitable that His name should be called Jesus.

Objection 2: Further, it is written (Is. 62:2): “Thou shalt be called by a new name, which the mouth of the Lord hath named [Vulg.: ‘shall name’].” But the name Jesus is not a new name, but was given to several in the Old Testament: as may be seen in the genealogy of Christ (Lk. 3:29), “Therefore it seems that it was unfitting for His name to be called Jesus.”

Objection 3: Further, the name Jesus signifies “salvation”; as is clear from Mat. 1:21: “She shall bring forth a son, and thou shalt call His name Jesus. For He shall save His people from their sins.” But salvation through Christ was accomplished not only in the circumcision, but also in uncircumcision, as is declared by the Apostle (Rom. 4:11,12). Therefore this name was not suitably given to Christ at His circumcision.

On the contrary is the authority of Scripture, in which it is written (Lk. 2:21): “After eight days were accomplished, that the child should be circumcised, His name was called Jesus.”

I answer that, A name should answer to the nature of a thing. This is clear in the names of genera and species, as stated Metaph. iv: “Since a name is but an expression of the definition” which designates a thing’s proper nature. Now, the names of individual men are always taken from some property of the men to whom they are given. Either in regard to time; thus men are named after the Saints on whose feasts they are born: or in respect of some blood relation; thus a son is named after his father or some other relation; and thus the kinsfolk of John the Baptist wished to call him “by his father’s name Zachary,” not by the name John, because “there” was “none of” his “kindred that” was “called by this name,” as related Lk. 1:59-61. Or, again, from some occurrence; thus Joseph “called the name of” the “first-born Manasses, saying: God hath made me to forget all my labors” (Gn. 41:51). Or, again, from some quality of the person who receives the name; thus it is written (Gn. 25:25) that “he that came forth first was red and hairy like a skin; and his name was called Esau,” which is interpreted “red.” But names given to men by God always signify some gratuitous gift bestowed on them by Him; thus it was said to Abraham (Gn. 17:5): “Thou shalt be called Abraham; because I have made thee a father of many nations”: and it was said to Peter (Mat. 16:18): “Thou art Peter, and upon this rock I will build My Church.” Since, therefore, this prerogative of grace was bestowed on the Man Christ that through Him all men might be saved, therefore He was becomingly named Jesus, i.e. Saviour: the angel having foretold this name not only to His Mother, but also to Joseph, who was to be his foster-father.

Reply to Objection 1: All these names in some way mean the same as Jesus, which means “salvation.” For the name “Emmanuel, which being interpreted is ‘God with us,’” designates the cause of salvation, which is the union of the Divine and human natures in the Person of the Son of God, the result of which union was that “God is with us.” When it was said, “Call his name, Hasten to take away,” etc., these words indicate from what He saved us, viz. from the devil, whose spoils He took away, according to Col. 2:15: “Despoiling the principalities and powers, He hath exposed them confidently.” When it was said, “His name shall be called Wonderful,” etc., the way and term of our salvation are pointed out: inasmuch as “by the wonderful counsel and might of the Godhead we are brought to the inheritance of the life to come,” in which the children of God will enjoy “perfect peace” under “God their Prince.” When it was said, “Behold a Man, the Orient is His name,” reference is made to the same, as in the first, viz. to the mystery of the Incarnation, by reason of which “to the righteous a light is risen up in darkness” (Ps. 111:4).

Reply to Objection 2: The name Jesus could be suitable for some other reason to those who lived before Christ---for instance, because they were saviours in a particular and temporal sense. But in the sense of spiritual and universal salvation, this name is proper to Christ, and thus it is called a “new” name.

Reply to Objection 3: As is related Gn. 17, Abraham received from God and at the same time both his name and the commandment of circumcision. For this reason it was customary among the Jews to name children on the very day of circumcision, as though before being circumcised they had not as yet perfect existence: just as now also children receive their names in Baptism. Wherefore on Prov. 4:3, “I was my father’s son, tender, and as an only son in the sight of my mother,” the gloss says: “Why does Solomon call himself an only son in the sight of his mother, when Scripture testifies that he had an elder brother of the same mother, unless it be that the latter died unnamed soon after birth?” Therefore it was that Christ received His name at the time of His circumcision.

Obiezione 1: Sembra che a Cristo sia stato dato un nome inadeguato. Infatti, la realtà del Vangelo dovrebbe corrispondere alle profezie. Ma i profeti predissero un altro nome per Cristo: infatti è scritto (Isaia 7:14): “Ecco, una vergine concepirà e partorirà un figlio; il suo nome sarà Emanuele”; e (Isaia 8:3): “Chiamatelo ‘Colui che rapisce i predoni’”; e (Isaia 9:6): “Il suo nome sarà ‘Meraviglioso, Consigliere, Potente Dio, Padre del futuro mondo, Principe della pace’”; e (Zaccaria 6:12): “Ecco un uomo; il suo nome è Oriente”. Pertanto, non era appropriato che il suo nome fosse Gesù.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Isaia 62:2): “Verrai chiamato con un nuovo nome, che la bocca del Signore ha già nominato”. Ma il nome Gesù non è certo un nome nuovo, poiché fu dato a diverse persone nell’Antico Testamento; come si può vedere nella genealogia di Cristo (Luca 3:29). Pertanto, sembra inappropriato che il Suo nome sia proprio Gesù.

Obiezione 3: Inoltre, il nome Gesù significa “salvezza”; come è chiaro in Matteo 1:21: “Darà alla luce un figlio, e tu lo chiamerai Gesù; poiché egli salverà il suo popolo dai suoi peccati”. Ma la salvezza attraverso Cristo non si è realizzata soltanto con la circoncisione, ma anche senza di essa, come afferma l’Apostolo (Romani 4:11,12). Pertanto, questo nome non fu appropriatamente dato a Cristo al momento della sua circoncisione.

Al contrario, è proprio l’autorità della Scrittura a stabilire questo; vi si legge infatti (Luca 2:21): “Trascorsi otto giorni, al termine del periodo prescritto per la circoncisione, il bambino fu chiamato Gesù”.

Rispondo che un nome deve corrispondere alla natura di una cosa. Ciò è evidente nei nomi dei generi e delle specie, come affermato nel “Metafisico” IV: “Poiché un nome non è altro che l’espressione della definizione che designa la vera natura di una cosa”. Ora, i nomi delle singole persone derivano sempre da qualche caratteristica propria di quelle persone. Può trattarsi del tempo in cui sono nate; ad esempio, le persone prendono il nome dai santi in onore dei quali vengono celebrate le feste loro dedicate. Oppure può riguardare una relazione di sangue: un figlio riceve il nome dal padre o da qualche altro legame familiare. È per questo che i parenti di Giovanni Battista vollero chiamarlo “Zacharia”, cioè con il nome del padre, poiché “non esisteva alcun membro della sua famiglia che portasse quel nome”, come riportato in Luca 1:59-61. Inoltre, i nomi possono derivare da qualche avvenimento significativo nella vita di una persona; ad esempio, Giuseppe chiamò il suo primogenito “Manasse”, dicendo: “Dio mi ha fatto dimenticare tutte le mie fatiche” (Genesi 41:51). Oppure possono derivare da qualche qualità della persona stessa che riceve il nome; così, in Genesi 25:25 si legge che “il primo nato era rosso e peloso; fu chiamato Esaù”, il cui nome significa appunto “rosso”. Ma i nomi dati alle persone da Dio indicano sempre qualche dono gratuito che Lui concede loro. Ad esempio, ad Abramo fu detto: “Ti chiamerai Abramo, perché ti ho reso padre di molte nazioni” (Genesi 17:5); a Pietro fu detto: “Tu sei Pietro, e su questa pietra edificherò la mia Chiesa” (Matteo 16:18). Poiché questa prerogativa della grazia fu concessa all’Uomo Cristo affinché attraverso Lui tutti gli uomini potessero essere salvati, Egli ricevette il nome appropriato di Gesù, cioè Salvatore. L’angelo annunciò questo nome non solo alla Sua Madre, ma anche a Giuseppe, che avrebbe dovuto essergli padre putativo.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti questi nomi, in qualche modo, significano la stessa cosa di “Gesù”, che vuol dire “salvezza”. Il nome “Emmanuele”, interpretato come “Dio con noi”, indica la causa della salvezza, ovvero l’unione delle nature divina e umana nella Persona del Figlio di Dio; il risultato di questa unione è proprio che “Dio è con noi”.
Quando si disse: “Chiamatelo con quel nome. Affrettatevi a liberarci”, queste parole indicano da cosa ci ha salvati, cioè dal diavolo, le cui “prede” Egli ha rimosso, come riportato in Colossesi 2:15: “Sconfiggendo principati e poteri, li ha esposti alla vista di tutti”.
Quando si disse: “Il suo nome sarà chiamato ‘Meraviglioso’”, viene indicato il modo e il mezzo della nostra salvezza: “grazie al meraviglioso consiglio e al potere della divinità, veniamo condotti all’eredità della vita futura”, nella quale i figli di Dio godranno di “perfetta pace” sotto “Dio, il loro Re”.
Quando si disse: “Ecco un uomo; il suo nome è ‘L’Oriente’”, ci si riferisce ancora allo stesso mistero dell’Incarnazione, grazie al quale “per i giusti sorge una luce nelle tenebre” (Salmo 111:4).

Risposta all’Obiezione 2: Il nome Gesù poteva essere adatto, per altri motivi, a coloro che vissero prima di Cristo; ad esempio, perché essi erano considerati salvatori in un senso particolare e temporale. Ma nel senso della salvezza spirituale e universale, questo nome è proprio di Cristo; ed è per questo che viene chiamato “nome nuovo”.

Risposta all’Obiezione 3: Come si legge in Genesi 17, Abramo ricevette da Dio sia il proprio nome che l’ordine della circoncisione. Per questo motivo era consuetudine tra gli Ebrei dare ai bambini il loro nome proprio nel giorno della circoncisione, come se prima di essere circoncisi non avessero ancora una vera esistenza; allo stesso modo, oggi i bambini ricevono il loro nome durante il Battesimo. Pertanto, in Proverbi 4:3 – “Ero il figlio prediletto di mio padre, tenero e unico figlio agli occhi di mia madre” – la glossa commenta: “Perché Salomone si definisce ‘unico figlio agli occhi di sua madre’, se le Scritture affermano che avesse un fratello maggiore della stessa madre? A meno che quest’ultimo non sia morto poco dopo la nascita senza ricevere un nome”. Ed è proprio per questo motivo che Cristo ricevette il proprio nome al momento della circoncisione.

Objection 1: It would seem that Christ was unbecomingly presented in the Temple. For it is written (Ex. 13:2): “Sanctify unto Me every first-born that openeth the womb among the children of Israel.” But Christ came forth from the closed womb of the Virgin; and thus He did not open His Mother’s womb. Therefore Christ was not bound by this law to be presented in the Temple.

Objection 2: Further, that which is always in one’s presence cannot be presented to one. But Christ’s humanity was always in God’s presence in the highest degree, as being always united to Him in unity of person. Therefore there was no need for Him to be presented to the Lord.

Objection 3: Further, Christ is the principal victim, to whom all the victims of the old Law are referred, as the figure to the reality. But a victim should not be offered up for a victim. Therefore it was not fitting that another victim should be offered up for Christ.

Objection 4: Further, among the legal victims the principal was the lamb, which was a “continual sacrifice” [Vulg.: ‘holocaust’], as is stated Num. 28:6: for which reason Christ is also called “the Lamb---Behold the Lamb of God” (Jn. 1: 29). It was therefore more fitting that a lamb should be offered for Christ than “a pair of turtle doves or two young pigeons.”

On the contrary is the authority of Scripture which relates this as having taken place (Lk. 2:22).

I answer that, As stated above (A[1]), Christ wished to be “made under the Law, that He might redeem them who were under the Law” (Gal. 4:4,5), and that the “justification of the Law might be” spiritually “fulfilled” in His members. Now, the Law contained a twofold precept touching the children born. one was a general precept which affected all---namely, that “when the days of the mother’s purification were expired,” a sacrifice was to be offered either “for a son or for a daughter,” as laid down Lev. 12:6. And this sacrifice was for the expiation of the sin in which the child was conceived and born; and also for a certain consecration of the child, because it was then presented in the Temple for the first time. Wherefore one offering was made as a holocaust and another for sin. The other was a special precept in the law concerning the first-born of “both man and beast”: for the Lord claimed for Himself all the first-born in Israel, because, in order to deliver the Israelites, He “slew every first-born in the land of Egypt, both men and cattle” (Ex. 12:12,13,29), the first-born of Israel being saved; which law is set down Ex. 13. Here also was Christ foreshadowed, who is “the First-born amongst many brethren” (Rom. 8:29). Therefore, since Christ was born of a woman and was her first-born, and since He wished to be “made under the Law,” the Evangelist Luke shows that both these precepts were fulfilled in His regard. First, as to that which concerns the first-born, when he says (Lk. 2:22,23): “They carried Him to Jerusalem to present Him to the Lord: as it is written in the law of the Lord, ‘Every male opening the womb shall be called holy to the Lord.’” Secondly, as to the general precept which concerned all, when he says (Lk. 2:24): “And to offer a sacrifice according as it is written in the law of the Lord, a pair of turtle doves or two young pigeons.”

Reply to Objection 1: As Gregory of Nyssa says (De Occursu Dom.): “It seems that this precept of the Law was fulfilled in God incarnate alone in a special manner exclusively proper to Him. For He alone, whose conception was ineffable, and whose birth was incomprehensible, opened the virginal womb which had been closed to sexual union, in such a way that after birth the seal of chastity remained inviolate.” Consequently the words “opening the womb” imply that nothing hitherto had entered or gone forth therefrom. Again, for a special reason is it written “‘a male,’ because He contracted nothing of the woman’s sin”: and in a singular way “is He called ‘holy,’ because He felt no contagion of earthly corruption, whose birth was wondrously immaculate” (Ambrose, on Lk. 2:23).

Reply to Objection 2: As the Son of God “became man, and was circumcised in the flesh, not for His own sake, but that He might make us to be God’s through grace, and that we might be circumcised in the spirit; so, again, for our sake He was presented to the Lord, that we may learn to offer ourselves to God” [*Athanasius, on Lk. 2:23]. And this was done after His circumcision, in order to show that “no one who is not circumcised from vice is worthy of Divine regard” [*Bede, on Lk. 2:23].

Reply to Objection 3: For this very reason He wished the legal victims to be offered for Him who was the true Victim, in order that the figure might be united to and confirmed by the reality, against those who denied that in the Gospel Christ preached the God of the Law. “For we must not think,” says Origen (Hom. xiv in Luc.) “that the good God subjected His Son to the enemy’s law, which He Himself had not given.”

Reply to Objection 4: The law of Lev. 12:6,8 “commanded those who could, to offer, for a son or a daughter, a lamb and also a turtle dove or a pigeon: but those who were unable to offer a lamb were commanded to offer two turtle doves or two young pigeons” [*Bede, Hom. xv in Purif.]. “And so the Lord, who, ‘being rich, became poor for our [Vulg.: ‘your’] sakes, that through His poverty we [you] might be rich,” as is written 2 Cor. 8:9, “wished the poor man’s victim to be offered for Him” just as in His birth He was “wrapped in swaddling clothes and laid in a manger” [*Bede on Lk. 1]. Nevertheless, these birds have a figurative sense. For the turtle dove, being a loquacious bird, represents the preaching and confession of faith; and because it is a chaste animal, it signifies chastity; and being a solitary animal, it signifies contemplation. The pigeon is a gentle and simple animal, and therefore signifies gentleness and simplicity. It is also a gregarious animal; wherefore it signifies the active life. Consequently this sacrifice signified the perfection of Christ and His members. Again, “both these animals, by the plaintiveness of their song, represented the mourning of the saints in this life: but the turtle dove, being solitary, signifies the tears of prayer; whereas the pigeon, being gregarious, signifies the public prayers of the Church” [*Bede, Hom. xv in Purif.]. Lastly, two of each of these animals are offered, to show that holiness should be not only in the soul, but also in the body.

Obiezione 1: Sembra che Cristo sia stato presentato nel Tempio in modo indecoroso. Infatti è scritto (Esodo 13:2): “Santificate per Me ogni primogenito maschio tra i figli d’Israele”. Ma Cristo nacque dal grembo chiuso della Vergine; pertanto non aprì il grembo di sua Madre. Quindi Cristo non era obbligato da questa legge a essere presentato nel Tempio.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è sempre presente nelle vicinanze di qualcuno non può essere presentato a quella persona. Tuttavia, l’umanità di Cristo era sempre nella presenza di Dio, nel grado più alto, poiché era sempre unita a Lui nell’unione delle persone. Pertanto, non c’era alcun bisogno che Lui fosse presentato al Signore.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo è la vittima principale, a cui tutte le vittime della vecchia Legge sono riferite, in quanto figura della realtà stessa. Ma una vittima non dovrebbe essere offerta in sacrificio per un’altra vittima. Pertanto, non era appropriato che un’altra vittima venisse offerta in sacrificio per Cristo.

Obiezione 4: Inoltre, tra le vittime legali, quella principale era l’agnello, che rappresentava un “sacrificio continuo” [Vulgata: ‘olocausto’], come si legge in Numeri 28:6; per questo motivo Cristo viene anche chiamato “l’Agnello di Dio” (Giovanni 1:29). Era quindi più appropriato offrire un agnello per Cristo piuttosto che “una coppia di tortorelle o due piccioni”.

Al contrario, è l’autorità della Scrittura a riferire che ciò sia realmente accaduto (Lc 2:22).

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), Cristo volle “sottomettersi alla Legge affinché potesse redimere coloro che erano soggetti a essa” (Galati 4:4-5), e affinché la “giustificazione offerta dalla Legge potesse essere realizzata spiritualmente” attraverso i suoi discepoli. La Legge conteneva infatti due precetti riguardanti i bambini nati: uno generale, che riguardava tutti, e cioè che “quando terminavano i giorni di purificazione della madre”, doveva essere offerto un sacrificio, sia per un figlio che per una figlia, come stabilito nel Levitico 12:6. Questo sacrificio serviva a espiare il peccato con cui il bambino era stato concepito e nato, nonché a consacrarlo, poiché veniva presentato per la prima volta nel Tempio. Pertanto, veniva offerto un sacrificio di holocausto e uno per il peccato. L’altro precetto riguardava specificamente i primogeniti, sia degli uomini che degli animali: il Signore si rivendicava tutti i primogeniti d’Israele, poiché per liberare gli Israeliti aveva “ucciso tutti i primogeniti in Egitto” (Esodo 12:12-13), e i primogeniti d’Israele furono così salvati; questo precetto è descritto nell’Esodo 13. Anche qui Cristo era prefigurato, poiché egli è “il Primogenito tra molti fratelli” (Romani 8:29). Pertanto, poiché Cristo nacque da una donna ed era il suo primogenito, e poiché volle sottomettersi alla Legge, l’evangelista Luca mostra che entrambi questi precetti furono realizzati in Lui. Primo, riguardo al precetto sui primogeniti, quando dice (Luca 2:22-23): “Lo portarono a Gerusalemme per presentarlo al Signore, come sta scritto nella legge del Signore: ‘Ogni maschio che nasce deve essere considerato sacro al Signore’”. Secondo, riguardo al precetto generale che riguardava tutti, quando dice (Luca 2:24): “E offrirono un sacrificio, secondo quanto prescrive la legge del Signore: due tortore o due piccioni”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio di Nissa nel “De Occursu Domini”: “Sembra che questo precetto della Legge sia stato adempiuto in modo particolare e esclusivamente proprio di Dio, incarnatosi. Solo Lui, la cui concezione era ineffabile e il cui nascere incomprendibile, aprì il grembo vergine che fino ad allora era rimasto chiuso a qualsiasi unione sessuale; in tal modo, dopo la nascita, il sigillo della castità rimase inviolato”. Pertanto, le parole “aprire il grembo” implicano che nulla fosse mai entrato o uscito da esso prima di allora. Inoltre, per una ragione specifica si dice “un maschio”, poiché Lui non subì alcuna conseguenza del peccato della donna; e in modo unico viene chiamato “santo”, poiché non fu contagiato da alcuna corruzione terrena; il suo nascere fu davvero immacolato (Ambrogio, sul Vangelo di Luca 2:23).

Risposta all’Obiezione 2: Poiché il Figlio di Dio “divenne uomo e fu circonciso nella carne, non per sé stesso, ma affinché potesse renderci degni di Dio per grazia, e affinché anche noi fossimo circoncisi nello spirito”; allo stesso modo, ancora una volta, fu presentato al Signore per nostro bene, affinché imparassimo a offrirci a Dio [*Atanasio, sull’Luca 2:23]. E ciò avvenne dopo la sua circoncisione, per dimostrare che “nessuno che non sia liberato dai vizi è degno dell’attenzione divina” [*Bede, sull’Luca 2:23].

Risposta all’Obiezione 3: Proprio per questo motivo Egli volle che le vittime legali venissero offerte a Lui, che era la vera Vittima, affinché quell’immagine potesse essere unita e confermata dalla realtà, contro coloro che negavano che nel Vangelo Cristo avesse predicato il Dio della Legge. “Poiché non dobbiamo pensare”, dice Origene (Hom. xiv in Luc.), “che il buon Dio abbia sottoposto suo Figlio alla legge del nemico, quella stessa che Egli stesso non aveva dato”.

Risposta all’Obiezione 4: La legge di Levitico 12:6,8 “comandava a coloro che ne erano in grado di offrire, per un figlio o una figlia, un agnello insieme a una tortora o a una colomba; ma a coloro che non potevano offrire un agnello veniva comandato di offrire due tortore o due colombe giovani” [Bede, Omelia XV sulle Purificazioni]. “E così il Signore, che ‘essendo ricco, divenne povero per noi’, affinché attraverso la Sua povertà noi potessimo diventare ricchi”, come è scritto in 2 Corinzi 8:9, “volle che il sacrificio dell’uomo povero fosse offerto per Lui”, proprio come al momento della Sua nascita fu ‘avvolto in fasce e posto in una mangiatoia’ [Bede sull’Vangelo di Luca 1]. Tuttavia, questi animali hanno un significato simbolico: la tortora, essendo un uccello loquace, rappresenta il predicare e la confessione della fede; essendo un animale casto, simboleggia la castità; essendo un animale solitario, indica la contemplazione. La colomba, essendo un animale gentile e semplice, simboleggia la dolcezza e la semplicità; inoltre, essendo un animale gregario, rappresenta la vita comunitaria. Pertanto, questo sacrificio indicava la perfezione di Cristo e dei suoi discepoli. Inoltre, “entrambi questi animali, con il loro canto lamentoso, rappresentavano il lutto dei santi in questa vita; ma la tortora, essendo solitaria, simboleggia le lacrime della preghiera; mentre la colomba, essendo gregaria, indica le preghiere pubbliche della Chiesa” [Bede, Omelia XV sulle Purificazioni]. Infine, vengono offerti due esemplari di ciascun animale, per dimostrare che la santità deve esistere non solo nell’anima, ma anche nel corpo.

Objection 1: It would seem that it was unfitting for the Mother of God to go to the Temple to be purified. For purification presupposes uncleanness. But there was no uncleanness in the Blessed Virgin, as stated above (QQ[27],28). Therefore she should not have gone to the Temple to be purified.

Objection 2: Further, it is written (Lev. 12:2-4): “If a woman, having received seed, shall bear a man-child, she shall be unclean seven days”; and consequently she is forbidden “to enter into the sanctuary until the days of her purification be fulfilled.” But the Blessed Virgin brought forth a male child without receiving the seed of man. Therefore she had no need to come to the Temple to be purified.

Objection 3: Further, purification from uncleanness is accomplished by grace alone. But the sacraments of the Old Law did not confer grace; rather, indeed, did she have the very Author of grace with her. Therefore it was not fitting that the Blessed Virgin should come to the Temple to be purified.

On the contrary is the authority of Scripture, where it is stated (Lk. 2:22) that “the days of” Mary’s “purification were accomplished according to the law of Moses.”

I answer that, As the fulness of grace flowed from Christ on to His Mother, so it was becoming that the mother should be like her Son in humility: for “God giveth grace to the humble,” as is written James 4:6. And therefore, just as Christ, though not subject to the Law, wished, nevertheless, to submit to circumcision and the other burdens of the Law, in order to give an example of humility and obedience; and in order to show His approval of the Law; and, again, in order to take away from the Jews an excuse for calumniating Him: for the same reasons He wished His Mother also to fulfil the prescriptions of the Law, to which, nevertheless, she was not subject.

Reply to Objection 1: Although the Blessed Virgin had no uncleanness, yet she wished to fulfil the observance of purification, not because she needed it, but on account of the precept of the Law. Thus the Evangelist says pointedly that the days of her purification “according to the Law” were accomplished; for she needed no purification in herself.

Reply to Objection 2: Moses seems to have chosen his words in order to exclude uncleanness from the Mother of God, who was with child “without receiving seed.” It is therefore clear that she was not bound to fulfil that precept, but fulfilled the observance of purification of her own accord, as stated above.

Reply to Objection 3: The sacraments of the Law did not cleanse from the uncleanness of sin which is accomplished by grace, but they foreshadowed this purification: for they cleansed by a kind of carnal purification, from the uncleanness of a certain irregularity, as stated in the FS, Q[102], A[5]; FS, Q[103], A[2]. But the Blessed Virgin contracted neither uncleanness, and consequently did not need to be purified.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che la Madre di Dio andasse al Tempio per essere purificata. Infatti, la purificazione presuppone l’impurità; ma nella Beata Vergine non esisteva alcuna impurità, come già detto sopra (QQ[27], 28). Pertanto, non avrebbe dovuto andare al Tempio per essere purificata.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Levitico 12:2-4): “Se una donna, dopo aver ricevuto il seme di un uomo, partorisce un bambino maschio, rimarrà impura per sette giorni”; e di conseguenza le viene vietato “di entrare nel santuario fino a quando non siano trascorsi i giorni della sua purificazione”. Ma la Beata Vergine ha dato alla luce un bambino maschio senza aver ricevuto il seme di un uomo. Pertanto, non aveva bisogno di recarsi al Tempio per essere purificata.

Obiezione 3: Inoltre, la purificazione dalla impurità avviene esclusivamente per grazia. Ma i sacramenti dell’Antico Testamento non conferivano grazia; anzi, questi sacramenti contenevano in sé lo stesso Autore della grazia. Pertanto, non era appropriato che la Beata Vergine andasse al Tempio per essere purificata.

Al contrario, è proprio l’autorità della Scrittura a stabilire che “i giorni della purificazione di Maria furono compiuti secondo la legge di Mosè” (Luca 2:22).

Rispondo che, così come la pienezza della grazia fluì da Cristo verso Sua Madre, era giusto che anche la Madre fosse simile a Suo Figlio nella umiltà; infatti “Dio dona la grazia agli umili”, come è scritto in Giacomo 4:6. E quindi, proprio come Cristo, sebbene non fosse soggetto alla Legge, volle comunque sottoporsi alla circoncisione e ad altre pratiche imposte dalla Legge, al fine di dare un esempio di umiltà e obbedienza; per dimostrare il Suo accordo con la Legge; e anche per togliere ai Giudei qualsiasi scusa per calunniarlo. Per gli stessi motivi, volle che anche Sua Madre aderisse alle prescrizioni della Legge, sebbene essa non ne fosse soggetta.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la Beata Vergine non fosse contaminata da alcuna impurità, desiderò comunque osservare le pratiche di purificazione, non perché ne avesse bisogno, ma per rispettare il precetto della Legge. Ecco perché l’Evangelista afferma esplicitamente che i giorni della sua purificazione “secondo la Legge” furono effettivamente osservati; poiché lei stessa non aveva alcun bisogno di purificazione.

Risposta all’Obiezione 2: Sembra che Mosè abbia scelto con cura le sue parole al fine di escludere l’idea di impurità riguardo alla Madre di Dio, la quale rimase incinta “senza aver ricevuto seme”. È quindi evidente che lei non fosse obbligata a rispettare tale precetto; tuttavia, osservò spontaneamente le pratiche di purificazione, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: I sacramenti della Legge non purificavano dall’impurità del peccato, che viene eliminata per grazia; tuttavia preannunciavano questa purificazione, poiché effettuavano una sorta di purificazione carnale dall’impurità derivante da certe irregolarità, come indicato nelle opere di San Francesco di Sales, Q[102], A[5]; FS, Q[103], A[2]. Ma la Beata Vergine non subì mai alcuna impurità e, pertanto, non ebbe bisogno di essere purificata.

We now proceed to consider the baptism wherewith Christ was baptized. And since Christ was baptized with the baptism of John, we shall consider (1) the baptism of John in general; (2) the baptizing of Christ. In regard to the former there are six points of inquiry: (1) Whether it was fitting that John should baptize? (2) Whether that baptism was from God? (3) Whether it conferred grace? (4) Whether others besides Christ should have received that baptism? (5) Whether that baptism should have ceased when Christ was baptized? (6) Whether those who received John’s baptism had afterwards to receive Christ’s baptism?

Ora passiamo a considerare il battesimo con cui Cristo fu battezzato. Poiché Cristo fu battezzato con il battesimo di Giovanni, esamineremo: (1) il battesimo di Giovanni in generale; (2) il battesimo di Cristo. Per quanto riguarda il primo punto, ci sono sei questioni da considerare:
(1) Se fosse appropriato che Giovanni battezzasse;
(2) Se quel battesimo provenisse da Dio;
(3) Se conferisse la grazia divina;
(4) Se altri, oltre a Cristo, avrebbero dovuto ricevere quel battesimo;
(5) Se quel battesimo dovesse cessare quando Cristo fu battezzato;
(6) Se coloro che ricevettero il battesimo di Giovanni dovessero in seguito ricevere anche il battesimo di Cristo.

Objection 1: It would seem that it was not fitting that John should baptize. For every sacramental rite belongs to some law. But John did not introduce a new law. Therefore it was not fitting that he should introduce the new rite of baptism.

Objection 2: Further, John “was sent by God … for a witness” (Jn. 1:6,7) as a prophet; according to Lk. 1:76: “Thou, child, shalt be called the prophet of the Highest.” But the prophets who lived before Christ did not introduce any new rite, but persuaded men to observe the rites of the Law. as is clearly stated Malachi 4:4: “Remember the law of Moses My servant.” Therefore neither should John have introduced a new rite of baptism.

Objection 3: Further, when there is too much of anything, nothing should be added to it. But the Jews observed a superfluity of baptisms; for it is written (Mk. 7:3,4) that “the Pharisees and all the Jews eat not without often washing their hands … and when they come from the market, unless they be washed, they eat not; and many other things there are that have been delivered to them to observe, the washings of cups and of pots, and of brazen vessels, and of beds.” Therefore it was unfitting that John should baptize.

On the contrary is the authority of Scripture (Mat. 3:5,6), which, after stating the holiness of John, adds many went out to him, “and were baptized in the Jordan.”

I answer that, It was fitting for John to baptize, for four reasons: first, it was necessary for Christ to be baptized by John, in order that He might sanctify baptism; as Augustine observes, super Joan. (Tract. xiii in Joan.). Secondly, that Christ might be manifested. Whence John himself says (Jn. 1:31): “That He,” i.e. Christ, “may be made manifest in Israel, therefore am I come baptizing with water.” For he announced Christ to the crowds that gathered around him; which was thus done much more easily than if he had gone in search of each individual, as Chrysostom observes, commenting on St. John (Hom. x in Matth.). Thirdly, that by his baptism he might accustom men to the baptism of Christ; wherefore Gregory says in a homily (Hom. vii in Evang.) that therefore did John baptize, “that, being consistent with his office of precursor, as he had preceded our Lord in birth, so he might also by baptizing precede Him who was about to baptize.” Fourthly, that by persuading men to do penance, he might prepare men to receive worthily the baptism of Christ. Wherefore Bede [*Cf. Scot. Erig. in Joan. iii, 24] says that “the baptism of John was as profitable before the baptism of Christ, as instruction in the faith profits the catechumens not yet baptized. For just as he preached penance, and foretold the baptism of Christ, and drew men to the knowledge of the Truth that hath appeared to the world, so do the ministers of the Church, after instructing men, chide them for their sins, and lastly promise them forgiveness in the baptism of Christ.”

Reply to Objection 1: The baptism of John was not a sacrament properly so called [per se], but a kind of sacramental, preparatory to the baptism of Christ. Consequently, in a way, it belonged to the law of Christ, but not to the law of Moses.

Reply to Objection 2: John was not only a prophet, but “more than a prophet,” as stated Mat. 11:9: for he was the term of the Law and the beginning of the Gospel. Therefore it was in his province to lead men, both by word and deed, to the law of Christ rather than to the observance of the Old Law.

Reply to Objection 3: Those baptisms of the Pharisees were vain, being ordered merely unto carnal cleanliness. But the baptism of John was ordered unto spiritual cleanliness, since it led men to do penance, as stated above.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Giovanni potesse battezzare. Infatti, ogni rito sacramentale appartiene a una determinata legge. Ma Giovanni non introdusse alcuna nuova legge; pertanto, non era appropriato che egli istituisse un nuovo rito battesimale.

Obiezione 2: Inoltre, Giovanni “fu inviato da Dio, per essere testimone” (Giovanni 1:6,7) in qualità di profeta; secondo Luca 1:76: “Tu, bambino, sarai chiamato il profeta dell’Altissimo”. Ma i profeti vissuti prima di Cristo non introdussero alcun rito nuovo, bensì persuasero le persone ad osservare i riti della Legge, come è chiaramente detto in Malachia 4:4: “Ricordatevi della legge di Mosè, mio servo”. Pertanto, nemmeno Giovanni avrebbe dovuto introdurre un nuovo rito battesimale.

Obiezione 3: Inoltre, quando di qualcosa c’è troppo, non dovrebbe essere aggiunto nulla. Ma i Giudei praticavano un eccesso di battesimi; infatti è scritto (Marco 7:3-4) che “i Farisei e tutti i Giudei non mangiavano senza lavarsi spesso le mani. E quando tornavano dal mercato, se non si lavavano, non mangiavano; e c’erano molte altre cose che dovevano osservare: il lavaggio di bicchieri, pentole, vasi di bronzo e letti”. Pertanto, non era appropriato che Giovanni battesse.

Al contrario, è l’autorità della Scrittura (Matteo 3:5,6) che, dopo aver affermato la santità di Giovanni, aggiunge che molti andarono da lui “e furono battezzati nel Giordano”.

Rispondo che fu appropriato che Giovanni battezzasse, per quattro ragioni: innanzitutto, era necessario che Cristo fosse battezzato da Giovanni, affinché Egli potesse santificare il battesimo; come osserva Agostino in Super Ioannem (Trattato xiii su Giovanni).
In secondo luogo, affinché Cristo potesse essere rivelato al mondo. Ecco perché lo stesso Giovanni dice (Giovanni 1:31): “Affinché Egli possa essere rivelato in Israele, sono venuto a battezzare con acqua”. Infatti, Giovanni annunciava Cristo alle folle che si radunavano intorno a lui; ciò avveniva molto più facilmente rispetto al caso in cui avesse dovuto cercare ciascuna persona individualmente, come osserva Crisostomo commentando San Giovanni (Homelia x su Matteo).
In terzo luogo, attraverso il proprio battesimo, Giovanni poteva abituare le persone al battesimo di Cristo; per questo Gregorio dice in un’omelia che Giovanni battezzò “perché, in linea con il suo ruolo di precursore – essendo nato prima del nostro Signore – potesse anche lui precederLo nel battesimo”.
In quarto luogo, convincendo le persone a compiere penitenza, Giovanni le preparava ad accettare degnamente il battesimo di Cristo. Per questo Beda (Cfr. Scotus Erigena, in Giovanni 3, 24) afferma che “il battesimo di Giovanni fu altrettanto utile prima del battesimo di Cristo quanto l’insegnamento della fede sia utile per i catecumeni che non sono ancora stati battezzati. Poiché proprio come Giovanni predicava la penitenza, prediceva il battesimo di Cristo e attirava le persone alla conoscenza della Verità rivelata al mondo, così anche i ministri della Chiesa, dopo aver istruito le persone, rimproverano i loro peccati e infine promettono loro il perdono attraverso il battesimo di Cristo”.

Risposta all’Obiezione 1: Il battesimo di Giovanni non era un sacramento nel senso proprio del termine [in sé], ma una sorta di preparazione sacramentale al battesimo di Cristo. Pertanto, in un certo modo, apparteneva alla legge di Cristo, ma non a quella di Mosè.

Risposta all’Obiezione 2: Giovanni non era soltanto un profeta, ma “più di un profeta”, come affermato in Matteo 11:9; infatti egli rappresentava la realizzazione della Legge e l’inizio del Vangelo. Pertanto spettava a lui guidare le persone, sia con le parole che con i fatti, verso la legge di Cristo, piuttosto che verso il rispetto della Legge Antica.

Risposta all’Obiezione 3: I battesimi dei farisei erano vani, poiché erano destinati soltanto a garantire una pulizia carnale. Ma il battesimo di Giovanni aveva lo scopo di promuovere la purità spirituale, poiché induceva le persone a compiere penitenze, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that the baptism of John was not from God. For nothing sacramental that is from God is named after a mere man: thus the baptism of the New Law is not named after Peter or Paul, but after Christ. But that baptism is named after John, according to Mat. 21:25: “The baptism of John … was it from heaven or from men?” Therefore the baptism of John was not from God.

Objection 2: Further, every doctrine that proceeds from God anew is confirmed by some signs: thus the Lord (Ex. 4) gave Moses the power of working signs; and it is written (Heb. 2:3,4) that our faith “having begun to be declared by the Lord, was confirmed unto us by them that heard Him, God also bearing them witness by signs and wonders.” But it is written of John the Baptist (Jn. 10:41) that “John did no sign.” Therefore it seems that the baptism wherewith he baptized was not from God.

Objection 3: Further, those sacraments which are instituted by God are contained in certain precepts of Holy Scripture. But there is no precept of Holy Writ commanding the baptism of John. Therefore it seems that it was not from God.

On the contrary, It is written (Jn. 1:33): “He who sent me to baptize with water said to me: ‘He upon whom thou shalt see the Spirit,’” etc.

I answer that, Two things may be considered in the baptism of John---namely, the rite of baptism and the effect of baptism. The rite of baptism was not from men, but from God, who by an interior revelation of the Holy Ghost sent John to baptize. But the effect of that baptism was from man, because it effected nothing that man could not accomplish. Wherefore it was not from God alone, except in as far as God works in man.

Reply to Objection 1: By the baptism of the New Law men are baptized inwardly by the Holy Ghost, and this is accomplished by God alone. But by the baptism of John the body alone was cleansed by the water. Wherefore it is written (Mat. 3:11): “I baptize you in water; but … He shall baptize you in the Holy Ghost.” For this reason the baptism of John was named after him, because it effected nothing that he did not accomplish. But the baptism of the New Law is not named after the minister thereof, because he does not accomplish its principal effect, which is the inward cleansing.

Reply to Objection 2: The whole teaching and work of John was ordered unto Christ, who, by many miracles confirmed both His own teaching and that of John. But if John had worked signs, men would have paid equal attention to John and to Christ. Wherefore, in order that men might pay greater attention to Christ, it was not given to John to work a sign. Yet when the Jews asked him why he baptized, he confirmed his office by the authority of Scripture, saying: “I am the voice of one crying in the wilderness,” etc. as related, Jn. 1:23 (cf. Is. 40:3). Moreover, the very austerity of his life was a commendation of his office, because, as Chrysostom says, commenting on Matthew (Hom. x in Matth.), “it was wonderful to witness such endurance in a human body.”

Reply to Objection 3: The baptism of John was intended by God to last only for a short time, for the reasons given above (A[1]). Therefore it was not the subject of a general commandment set down in Sacred Writ, but of a certain interior revelation of the Holy Ghost, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che il battesimo di Giovanni non provenisse da Dio. Infatti, nessun sacramento che provenga da Dio prende il nome da una semplice persona; per esempio, il battesimo della Nuova Legge non prende il nome da Pietro o Paolo, ma da Cristo. Tuttavia, il battesimo di Giovanni è chiamato così secondo Matteo 21:25: “Il battesimo di Giovanni, proveniva dal cielo o dagli uomini?” Pertanto, il battesimo di Giovanni non proveniva da Dio.

Obiezione 2: Inoltre, ogni dottrina che proviene direttamente da Dio viene confermata da alcuni segni: così il Signore (Esodo 4) diede a Mosè il potere di compiere miracoli; e si legge (Ebrei 2:3-4) che la nostra fede, “avendo iniziato ad essere proclamata dal Signore, fu confermata in noi da coloro che Lo ascoltarono, poiché Dio stesso ne diede testimonianza attraverso segni e meraviglie”. Tuttavia, si legge di Giovanni Battista (Giovanni 10:41) che “Giovanni non compì alcun miracolo”. Pertanto sembra che il battesimo che egli impartiva non provenisse da Dio.

Obiezione 3: Inoltre, quei sacramenti istituiti da Dio sono menzionati in determinati precetti della Sacra Scrittura. Tuttavia non esiste alcun precetto della Scrittura che comandi il battesimo di Giovanni. Pertanto, sembra che tale battesimo non sia stato istituito da Dio.

Al contrario, è scritto (Giovanni 1:33): “Colui che mi ha mandato a battezzare con l’acqua mi ha detto: ‘Quello su cui vedrai lo Spirito, ’”, ecc.

Rispondo che, riguardo al battesimo di Giovanni, si possono considerare due aspetti: il rito stesso del battesimo e l’effetto che esso produce. Il rito del battesimo non proveniva dagli uomini, ma da Dio, il quale, attraverso una rivelazione interna dello Spirito Santo, inviò Giovanni a battezzare. Tuttavia, l’effetto di quel battesimo derivava dall’uomo, poiché non produceva nulla che l’uomo stesso non potesse realizzare. Pertanto, il battesimo non proveniva esclusivamente da Dio, se non nel senso in cui Dio agisce nell’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: Con il battesimo della Nuova Legge, gli uomini vengono battezzati interiormente dallo Spirito Santo, e questo avviene esclusivamente per opera di Dio. Tuttavia, con il battesimo di Giovanni, solo il corpo veniva purificato dall’acqua. Per questo motivo è scritto (Matteo 3:11): “Io vi battezzo con acqua; ma egli vi battezzerà nello Spirito Santo”. Proprio per questa ragione il battesimo di Giovanni prende il nome da lui, poiché non realizzava nulla che lui stesso non avesse già compiuto. Il battesimo della Nuova Legge, invece, non prende il nome dal suo ministrante, perché quest’ultimo non realizza l’effetto principale di tale battesimo, ovvero la purificazione interiore dell’anima.

Risposta all’Obiezione 2: L’intera dottrina e l’opera di Giovanni erano rivolte a Cristo, il quale, con molti miracoli, confermò sia la propria che la dottrina di Giovanni. Tuttavia, se Giovanni avesse compiuto miracoli, le persone avrebbero prestato uguale attenzione sia a lui che a Cristo. Pertanto, affinché le persone prestassero maggiore attenzione a Cristo, non fu dato a Giovanni di compiere miracoli. Quando però i Giudei gli chiesero perché battezzasse, egli confermò la propria missione con l’autorità delle Scritture, dicendo: “Io sono la voce di colui che grida nel deserto”, ecc., come riportato in Giovanni 1:23 (cfr. Isaia 40:3). Inoltre, la stessa austerità della sua vita costituiva una testimonianza della sua missione, poiché, come afferma Crisostomo commentando Matteo (Homilia x in Matth.), “era meraviglioso assistere a tale perseveranza in un corpo umano”.

Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo di Giovanni era destinato da Dio a durare solo per un breve periodo, per le ragioni sopra indicate (A[1]). Pertanto non costituiva oggetto di alcun comandamento generale stabilito nelle Scritture Sacre, ma di una rivelazione interna del Santo Spirito, come già accennato.

Objection 1: It would seem that grace was given in the baptism of John. For it is written (Mk. 1:4): “John was in the desert baptizing and preaching the baptism of penance unto remission of sins.” But penance and remission of sins are the effect of grace. Therefore the baptism of John conferred grace.

Objection 2: Further, those who were about to be baptized by John “confessed their sins,” as related Mat. 3:6 and Mk. 1:5. But the confession of sins is ordered to their remission, which is effected by grace. Therefore grace was conferred in the baptism of John.

Objection 3: Further, the baptism of John was more akin than circumcision to the baptism of Christ. But original sin was remitted through circumcision: because, as Bede says (Hom. x in Circumcis.), “under the Law, circumcision brought the same saving aid to heal the wound of original sin as baptism is wont to bring now that grace is revealed.” Much more, therefore, did the baptism of John effect the remission of sins, which cannot be accomplished without grace.

On the contrary, It is written (Mat. 3:11): “I indeed baptize you in water unto penance.” Which words Gregory thus expounds in a certain homily (Hom. vii in Evang.): “John baptized, not in the Spirit, but in water: because he could not forgive sins.” But grace is given by the Holy Ghost, and by means thereof sins are taken away. Therefore the baptism of John did not confer grace.

I answer that, As stated above (A[2], ad 2), the whole teaching and work of John was in preparation for Christ: just as it is the duty of the servant and of the under-craftsman to prepare the matter for the form which is accomplished by the head-craftsman. Now grace was to be conferred on men through Christ, according to Jn. 1:17: “Grace and truth came through Jesus Christ.” Therefore the baptism of John did not confer grace, but only prepared the way for grace; and this in three ways: first, by John’s teaching, which led men to faith in Christ; secondly, by accustoming men to the rite of Christ’s baptism; thirdly, by penance, preparing men to receive the effect of Christ’s baptism.

Reply to Objection 1: In these words, as Bede says (on Mk. 1:4), a twofold baptism of penance may be understood. one is that which John conferred by baptizing, which is called “a baptism of penance,” etc., by reason of its inducing men to do penance, and of its being a kind of protestation by which men avowed their purpose of doing penance. The other is the baptism of Christ, by which sins are remitted, and which John could not give, but only preach, saying: “He will baptize you in the Holy Ghost.” Or it may be said that he preached the “baptism of penance,” i.e. which induced men to do penance, which penance leads men on to “the remission of sins.” Or again, it may be said with Jerome [*Another author on Mk. 1 (inter op. Hier.)] that “by the baptism of Christ grace is given, by which sins are remitted gratis; and that what is accomplished by the bridegroom is begun by the bridesman,” i.e. by John. Consequently it is said that “he baptized and preached the baptism of penance unto remission of sins,” not as though he accomplished this himself, but because he began it by preparing the way for it.

Reply to Objection 2: That confession of sins was not made unto the remission of sins, to be realized immediately through the baptism of John, but to be obtained through subsequent penance and through the baptism of Christ, for which that penance was a preparation.

Reply to Objection 3: Circumcision was instituted as a remedy for original sin. Whereas the baptism of John was not instituted for this purpose, but was merely in preparation for the baptism of Christ, as stated above; whereas the sacraments attain their effect through the force of their institution.

Obiezione 1: Sembra che la grazia sia stata concessa nel battesimo di Giovanni. Infatti è scritto (Marco 1:4): “Giovanni era nel deserto e battezzava, predicando il battesimo di penitenza per la remissione dei peccati”. Ma la penitenza e la remissione dei peccati sono effetti della grazia. Pertanto, il battesimo di Giovanni conferiva la grazia.

Obiezione 2: Inoltre, coloro che stavano per essere battezzati da Giovanni “confessarono i loro peccati”, come riportato in Matteo 3:6 e Marco 1:5. Ma la confessione dei peccati ha lo scopo di farli rimuovere, il che avviene per grazia. Pertanto, nella battesima di Giovanni fu concessa la grazia.

Obiezione 3: Inoltre, il battesimo di Giovanni assomigliava molto di più al battesimo di Cristo che alla circoncisione. Tuttavia, il peccato originale veniva remesso attraverso la circoncisione; poiché, come afferma Beda nell’Homilia x sulla Circoncisione, “sotto la Legge, la circoncisione offriva lo stesso aiuto salvifico per guarire la ferita del peccato originale di quanto il battesimo possa offrire oggi, ora che la grazia è stata rivelata”. Pertanto, il battesimo di Giovanni aveva un effetto ancora maggiore nella remissione dei peccati, peccati che non possono essere eliminati senza la grazia.

Al contrario, è scritto (Matteo 3:11): “Io vi battezzo con acqua per la penitenza”. Queste parole Gregorio le spiega in un’omelia (Omelia VII sull’Evangelo) nel seguente modo: “Giovanni battezzava, non nello Spirito, ma nell’acqua; perché non poteva perdonare i peccati”. Ma la grazia viene concessa dallo Spirito Santo e attraverso di essa i peccati vengono rimossi. Pertanto, il battesimo di Giovanni non conferiva la grazia.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2], ad 2), l’intera dottrina e l’opera di Giovanni avevano lo scopo di preparare il mondo al ritorno di Cristo: proprio come è compito del servitore e dell’apprendista preparare i materiali necessari affinché il maestro possa realizzare la sua opera. Ora, la grazia doveva essere concessa agli uomini attraverso Cristo, secondo quanto si legge in Giovanni 1:17: “La grazia e la verità sono venute per mezzo di Gesù Cristo”. Pertanto, il battesimo di Giovanni non conferiva direttamente la grazia, ma preparava soltanto il terreno ad essa; e ciò avveniva in tre modi: innanzitutto, attraverso l’insegnamento di Giovanni che conduceva le persone alla fede in Cristo; in secondo luogo, abituando le persone al rito del battesimo di Cristo; infine, attraverso la penitenza, che preparava gli uomini ad accogliere i benefici del battesimo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Con queste parole, come afferma Beda (sul Vangelo di Marco 1:4), si può intendere un doppio battesimo della penitenza. Il primo è quello che Giovanni impartì attraverso il battesimo stesso; viene chiamato “battesimo della penitenza” perché induce le persone a compiere atti di pentimento e rappresenta una sorta di dichiarazione con cui queste si impegnano a praticare la penitenza. Il secondo è il battesimo di Cristo, che perdona i peccati; Giovanni non poteva impartirlo, ma solo predicarlo, dicendo: “Lui vi battezerà nello Spirito Santo”.
Si potrebbe anche dire che Giovanni predicasse il “battesimo della penitenza”, cioè quello che induceva le persone a pentirsi, e che tale pentimento conduce alla remissione dei peccati. Oppure, come afferma Girolamo in un altro testo sul Vangelo di Marco 1, si potrebbe dire che “con il battesimo di Cristo viene concessa la grazia che perdona i peccati gratuitamente; ciò che è compiuto dallo Sposo viene iniziato dal testimone di nozze”, ovvero da Giovanni. Pertanto si dice che “Giovanni abbia battezzato e predicato il battesimo della penitenza per la remissione dei peccati”, non perché egli stesso l’abbia realizzato, ma perché ne ha preparato le basi.

Risposta all’Obiezione 2: Quella confessione dei peccati non aveva lo scopo di ottenere la remissione dei peccati, da realizzarsi immediatamente attraverso il battesimo di Giovanni, ma di essere effettiva soltanto attraverso una successiva penitenza e attraverso il battesimo di Cristo; quella penitenza, quindi, rappresentava una preparazione necessaria per ottenere il perdono divino.

Risposta all’Obiezione 3: La circoncisione fu istituita come rimedio al peccato originale. Mentre il battesimo di Giovanni non fu istituito per questo scopo, ma servì soltanto a preparare il battesimo di Cristo, come detto sopra; inoltre, i sacramenti ottengono il loro effetto grazie alla forza della loro stessa istituzione.

Objection 1: It would seem that Christ alone should have been baptized with the baptism of John. For, as stated above (A[1]), “the reason why John baptized was that Christ might receive baptism,” as Augustine says (Super Joan., Tract. xiii). But what is proper to Christ should not be applicable to others. Therefore no others should have received that baptism.

Objection 2: Further, whoever is baptized either receives something from the baptism or confers something on the baptism. But no one could receive anything from the baptism of John, because thereby grace was not conferred, as stated above (A[3]). On the other hand, no one could confer anything on baptism save Christ, who “sanctified the waters by the touch of His most pure flesh” [*Mag. Sent. iv, 3]. Therefore it seems that Christ alone should have been baptized with the baptism of John.

Objection 3: Further, if others were baptized with that baptism, this was only in order that they might be prepared for the baptism of Christ: and thus it would seem fitting that the baptism of John should be conferred on all, old and young, Gentile and Jew, just as the baptism of Christ. But we do not read that either children or Gentiles were baptized by the latter; for it is written (Mk. 1:5) that “there went out to him … all they of Jerusalem, and were baptized by him.” Therefore it seems that Christ alone should have been baptized by John.

On the contrary, It is written (Lk. 3:21): “It came to pass, when all the people were baptized, that Jesus also being baptized and praying, heaven was opened.”

I answer that, For two reasons it behooved others besides Christ to be baptized with the baptism of John. First, as Augustine says (Super Joan., Tract. iv, v), “if Christ alone had been baptized with the baptism of John, some would have said that John’s baptism, with which Christ was baptized, was more excellent than that of Christ, with which others are baptized.” Secondly, because, as above stated, it behooved others to be prepared by John’s baptism for the baptism of Christ.

Reply to Objection 1: The baptism of John was instituted not only that Christ might be baptized, but also for other reasons, as stated above (A[1]). And yet, even if it were instituted merely in order that Christ might be baptized therewith, it was still necessary for others to receive this baptism, in order to avoid the objection mentioned above.

Reply to Objection 2: Others who approached to be baptized by John could not, indeed, confer anything on his baptism: yet neither did they receive anything therefrom, save only the sign of penance.

Reply to Objection 3: This was the baptism of “penance,” for which children were not suited; wherefore they were not baptized therewith. But to bring the nations into the way of salvation was reserved to Christ alone, who is the “expectation of the nations,” as we read Gn. 49:10. Indeed, Christ forbade the apostles to preach the Gospel to the Gentiles before His Passion and Resurrection. Much less fitting, therefore, was it for the Gentiles to be baptized by John.

Obiezione 1: Sembra che solo Cristo avrebbe dovuto essere battezzato con il battesimo di Giovanni. Infatti, come detto sopra (A[1]), “il motivo per cui Giovanni battezzava era affinché Cristo potesse ricevere il battesimo”, come afferma Agostino (Super Joan., Tract. xiii). Ma ciò che è proprio di Cristo non dovrebbe essere applicabile ad altri; pertanto, nessun altro avrebbe dovuto ricevere quel battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque viene battezzato riceve qualcosa dal battesimo o conferisce qualcosa al battesimo stesso. Ma nessuno poteva ricevere nulla dal battesimo di Giovanni, poiché attraverso esso non veniva conferita alcuna grazia, come già detto sopra (A[3]). D’altra parte, nessuno poteva conferire qualcosa al battesimo se non Cristo, il quale “sanzionò le acque con il tocco della Sua carne più pura” (*Mag. Sent. iv, 3). Pertanto, sembra che solo Cristo dovesse essere battezzato con il battesimo di Giovanni.

Obiezione 3: Inoltre, se altri fossero stati battezzati con quel battesimo, ciò sarebbe avvenuto soltanto al fine di prepararli al battesimo di Cristo; pertanto sembrerebbe appropriato che anche il battesimo di Giovanni venisse conferito a tutti, giovani e anziani, gentili e Ebrei, proprio come il battesimo di Cristo. Tuttavia non leggiamo che né bambini né gentili siano stati battezzati da Giovanni; infatti è scritto (Mc 1:5) che “tutti quelli di Gerusalemme andarono da lui e furono battezzati da lui”. Pertanto sembra che soltanto Cristo debba essere stato battezzato da Giovanni.

Al contrario, è scritto (Lc. 3:21): “Quando tutti furono battezzati, anche Gesù fu battezzato e, mentre pregava, il cielo si aprì”.

Rispondo che, per due motivi, era necessario che altre persone oltre a Cristo fossero battezzate con il battesimo di Giovanni. Primo, come afferma Agostino (Super Joan., Tract. iv, v): “Se solo Cristo fosse stato battezzato con il battesimo di Giovanni, alcuni avrebbero potuto sostenere che il battesimo di Giovanni, con cui Cristo fu battezzato, fosse più nobile di quello di Cristo, con cui gli altri vengono battezzati”. Secondo, perché, come già detto, era necessario che altre persone fossero preparate dal battesimo di Giovanni al battesimo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Il battesimo di Giovanni fu istituito non solo affinché Cristo potesse essere battezzato, ma anche per altri motivi, come sopra indicato (A[1]). E tuttavia, anche se fosse stato istituito esclusivamente al fine che Cristo potesse essere battezzato con esso, sarebbe comunque stato necessario che altre persone ricevessero questo battesimo, per evitare l’obiezione menzionata in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Altri che si avvicinarono a Giovanni per farsi battezzare non potevano certamente conferire nulla al suo battesimo; tuttavia, nemmeno loro ne ricevettero alcun beneficio, se non il segno della penitenza.

Risposta all’Obiezione 3: Si trattava del battesimo della “penitenza”, per il quale i bambini non erano adatti; pertanto non venivano battezzati con esso. Tuttavia, portare le nazioni sulla via della salvezza era riservato unicamente a Cristo, che è “l’aspettata redenzione delle nazioni”, come leggiamo in Genesi 49:10. Infatti, Cristo proibì agli apostoli di predicare il Vangelo ai Gentili prima della Sua Passione e Resurrezione. Pertanto, era ancora meno appropriato che i Gentili fossero battezzati da Giovanni.

Objection 1: It would seem that John’s baptism should have ceased after Christ was baptized. For it is written (Jn. 1:31): “That He may be made manifest in Israel, therefore am I come baptizing in water.” But when Christ had been baptized, He was made sufficiently manifest, both by the testimony of John and by the dove coming down upon Him, and again by the voice of the Father bearing witness to Him. Therefore it seems that John’s baptism should not have endured thereafter.

Objection 2: Further, Augustine says (Super Joan., Tract. iv): “Christ was baptized, and John’s baptism ceased to avail.” Therefore it seems that, after Christ’s baptism, John should not have continued to baptize.

Objection 3: Further, John’s baptism prepared the way for Christ’s. But Christ’s baptism began as soon as He had been baptized; because “by the touch of His most pure flesh He endowed the waters with a regenerating virtue,” as Bede asserts (Mag. Sent. iv, 3). Therefore it seems that John’s baptism ceased when Christ had been baptized.

On the contrary, It is written (Jn. 3:22,23): “Jesus … came into the land of Judea … and baptized: and John also was baptizing.” But Christ did not baptize before being baptized. Therefore it seems that John continued to baptize after Christ had been baptized.

I answer that, It was not fitting for the baptism of John to cease when Christ had been baptized. First, because, as Chrysostom says (Hom. xxix in Joan.), “if John had ceased to baptize” when Christ had been baptized, “men would think that he was moved by jealousy or anger.” Secondly, if he had ceased to baptize when Christ baptized, “he would have given His disciples a motive for yet greater envy.” Thirdly, because, by continuing to baptize, “he sent his hearers to Christ” (Hom. xxix in Joan.). Fourthly, because, as Bede [*Scot. Erig. Comment. in Joan.] says, “there still remained a shadow of the Old Law: nor should the forerunner withdraw until the truth be made manifest.”

Reply to Objection 1: When Christ was baptized, He was not as yet fully manifested: consequently there was still need for John to continue baptizing.

Reply to Objection 2: The baptism of John ceased after Christ had been baptized, not immediately, but when the former was cast into prison. Thus Chrysostom says (Hom. xxix in Joan.): “I consider that John’s death was allowed to take place, and that Christ’s preaching began in a great measure after John had died, so that the undivided allegiance of the multitude was transferred to Christ, and there was no further motive for the divergence of opinions concerning both of them.”

Reply to Objection 3: John’s baptism prepared the way not only for Christ to be baptized, but also for others to approach to Christ’s baptism: and this did not take place as soon as Christ was baptized.

Obiezione 1: Sembra che il battesimo di Giovanni dovesse cessare dopo che Cristo fu battezzato.
Infatti è scritto (Giovanni 1:31): “Perché Egli potesse manifestarsi in Israele, sono venuto io a battezzare con l’acqua”. Ma quando Cristo fu battezzato, Egli fu sufficientemente manifestato, sia attraverso la testimonianza di Giovanni che attraverso la colomba che discese su di Lui, e ancora una volta attraverso la voce del Padre che Lo testimoniò. Pertanto sembra che il battesimo di Giovanni non dovesse proseguire dopo quel momento.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Super Joan., Tract. iv): “Cristo fu battezzato, e il battesimo di Giovanni cessò di avere effetto”. Pertanto, sembra che, dopo il battesimo di Cristo, Giovanni non avrebbe dovuto continuare a battezzare.

Obiezione 3: Inoltre, il battesimo di Giovanni preparò la strada per quello di Cristo. Ma il battesimo di Cristo iniziò non appena Egli stesso fu battezzato; poiché “con il tocco della Sua carne più pura, Egli conferì alle acque una virtù rigeneratrice”, come afferma Beda (Mag. Sent. iv, 3). Pertanto, sembra che il battesimo di Giovanni abbia terminato non appena Cristo fu battezzato.

Al contrario, è scritto (Giovanni 3:22,23): “Gesù, entrò nella regione della Giudea, e battezzava; anche Giovanni battezzava”. Ma Cristo non si battezzò prima di essere battezzato. Pertanto sembra che Giovanni abbia continuato a battezzare dopo che Cristo era stato battezzato.

Rispondo che non era appropriato che il battesimo di Giovanni cessasse dopo che Cristo fosse stato battezzato. Prima di tutto, perché, come afferma Crisostomo nell’Homilia xxix su Giovanni, “se Giovanni avesse smesso di battezzare” dopo il battesimo di Cristo, “la gente avrebbe pensato che fosse stato spinto dall’invidia o dall’ira”. In secondo luogo, se avesse cessato di battezzare al momento del battesimo di Cristo, “avrebbe dato ai suoi discepoli un motivo ancora maggiore per invidiarlo”. Terzo, continuando a battezzare, “inviava i suoi ascoltatori verso Cristo” (Homilia xxix su Giovanni). Quarto, perché, come dice Beda nel Commento sull’Evangeliio di Giovanni, “rimaneva ancora un’ombra dell’Antico Testamento: il precursore non doveva ritirarsi finché la verità non fosse stata rivelata”.

Risposta all’Obiezione 1: Quando Cristo fu battezzato, non era ancora completamente manifestato; pertanto era ancora necessario che Giovanni continuasse a battezzare.

Risposta all’Obiezione 2: Il battesimo di Giovanni cessò dopo che Cristo fu battezzato, non immediatamente, ma quando Giovanni stesso fu imprigionato. Così afferma Crisostomo nell’Homilia xxix in Giovanni: “Ritengo che la morte di Giovanni sia stata lasciata accadere, e che l’insegnamento di Cristo abbia avuto inizio principalmente dopo la sua morte, affinché l’intera fedeltà della folla si trasferisse su Cristo, eliminando così ogni motivo per divergenze di opinione riguardo a entrambi.”

Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo di Giovanni preparò il terreno non solo per il battesimo di Cristo, ma anche affinché altri potessero avvicinarsi al battesimo di Cristo; e ciò non avvenne immediatamente dopo che Cristo fu battezzato.

Objection 1: It would seem that those who had been baptized with John’s baptism had not to be baptized with the baptism of Christ. For John was not less than the apostles, since of him is it written (Mat. 11:11): “There hath not risen among them that are born of women a greater than John the Baptist.” But those who were baptized by the apostles were not baptized again, but only received the imposition of hands; for it is written (Acts 8:16,17) that some were “only baptized” by Philip “in the name of the Lord Jesus”: then the apostles---namely, Peter and John---“laid their hands upon them, and they received the Holy Ghost.” Therefore it seems that those who had been baptized by John had not to be baptized with the baptism of Christ.

Objection 2: Further, the apostles were baptized with John’s baptism, since some of them were his disciples, as is clear from Jn. 1:37. But the apostles do not seem to have been baptized with the baptism of Christ: for it is written (Jn. 4:2) that “Jesus did not baptize, but His disciples.” Therefore it seems that those who had been baptized with John’s baptism had not to be baptized with the baptism of Christ.

Objection 3: Further, he who is baptized is less than he who baptizes. But we are not told that John himself was baptized with the baptism of Christ. Therefore much less did those who had been baptized by John need to receive the baptism of Christ.

Objection 4: Further, it is written (Acts 19:1-5) that “Paul … found certain disciples; and he said to them: Have you received the Holy Ghost since ye believed? But they said to him: We have not so much as heard whether there be a Holy Ghost. And he said: In what then were you baptized? Who said: In John’s baptism.” Wherefore “they were” again “baptized in the name of our [Vulg.: ‘the’] Lord Jesus Christ.” Hence it seems that they needed to be baptized again, because they did not know of the Holy Ghost: as Jerome says on Joel 2:28 and in an epistle (lxix De Viro unius uxoris), and likewise Ambrose (De Spiritu Sancto). But some were baptized with John’s baptism who had full knowledge of the Trinity. Therefore these had no need to be baptized again with Christ’s baptism.

Objection 5: Further, on Rom. 10:8, “This is the word of faith, which we preach,” the gloss of Augustine says: “Whence this virtue in the water, that it touches the body and cleanses the heart, save by the efficacy of the word, not because it is uttered, but because it is believed?” Whence it is clear that the virtue of baptism depends on faith. But the form of John’s baptism signified the faith in which we are baptized; for Paul says (Acts 19:4): “John baptized the people with the baptism of penance, saying: That they should believe in Him who was to come after him---that is to say, in Jesus.” Therefore it seems that those who had been baptized with John’s baptism had no need to be baptized again with the baptism of Christ.

On the contrary, Augustine says (Super Joan., Tract. v): “Those who were baptized with John’s baptism needed to be baptized with the baptism of our Lord.”

I answer that, According to the opinion of the Master (Sent. iv, D, 2), “those who had been baptized by John without knowing of the existence of the Holy Ghost, and who based their hopes on his baptism, were afterwards baptized with the baptism of Christ: but those who did not base their hope on John’s baptism, and who believed in the Father, Son, and Holy Ghost, were not baptized afterwards, but received the Holy Ghost by the imposition of hands made over them by the apostles.” And this, indeed, is true as to the first part, and is confirmed by many authorities. But as to the second part, the assertion is altogether unreasonable. First, because John’s baptism neither conferred grace nor imprinted a character, but was merely “in water,” as he says himself (Mat. 3:11). Wherefore the faith or hope which the person baptized had in Christ could not supply this defect. Secondly, because, when in a sacrament, that is omitted which belongs of necessity to the sacrament, not only must the omission be supplied, but the whole must be entirely renewed. Now, it belongs of necessity to Christ’s baptism that it be given not only in water, but also in the Holy Ghost, according to Jn. 3:5: “Unless a man be born of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God.” Wherefore in the case of those who had been baptized with John’s baptism in water only, not merely had the omission to be supplied by giving them the Holy Ghost by the imposition of hands, but they had to be baptized wholly anew “in water and the Holy Ghost.”

Reply to Objection 1: As Augustine says (Super Joan., Tract. v): “After John, baptism was administered, and the reason why was because he gave not Christ’s baptism, but his own … That which Peter gave … and if any were given by Judas, that was Christ’s. And therefore if Judas baptized anyone, yet were they not rebaptized … For the baptism corresponds with him by whose authority it is given, not with him by whose ministry it is given.” For the same reason those who were baptized by the deacon Philip, who gave the baptism of Christ, were not baptized again, but received the imposition of hands by the apostles, just as those who are baptized by priests are confirmed by bishops.

Reply to Objection 2: As Augustine says to Seleucianus (Ep. cclxv), “we deem that Christ’s disciples were baptized either with John’s baptism, as some maintain, or with Christ’s baptism, which is more probable. For He would not fail to administer baptism so as to have baptized servants through whom He baptized others, since He did not fail in His humble service to wash their feet.”

Reply to Objection 3: As Chrysostom says (Hom. iv in Matth. [*From the supposititious Opus Imperfectum]): “Since, when John said, ‘I ought to be baptized by Thee,’ Christ answered, ‘Suffer it to be so now’: it follows that afterwards Christ did baptize John.” Moreover, he asserts that “this is distinctly set down in some of the apocryphal books.” At any rate, it is certain, as Jerome says on Mat. 3:13, that, “as Christ was baptized in water by John, so had John to be baptized in the Spirit by Christ.”

Reply to Objection 4: The reason why these persons were baptized after being baptized by John was not only because they knew not of the Holy Ghost, but also because they had not received the baptism of Christ.

Reply to Objection 5: As Augustine says (Contra Faust. xix), our sacraments are signs of present grace, whereas the sacraments of the Old Law were signs of future grace. Wherefore the very fact that John baptized in the name of one who was to come, shows that he did not give the baptism of Christ, which is a sacrament of the New Law.

Obiezione 1: Sembra che coloro che furono battezzati con il battesimo di Giovanni non dovessero essere battezzati nuovamente con il battesimo di Cristo. Infatti, Giovanni non era inferiore agli apostoli, poiché di lui è scritto (Matteo 11:11): “Non è sorto tra gli uomini nessuno che fosse maggiore di Giovanni Battista”. Ma coloro che furono battezzati dagli apostoli non furono battezzati nuovamente, ma ricevettero soltanto l’imposizione delle mani; poiché è scritto (Atti 8:16,17) che alcuni furono “solo battezzati” da Filippo “in nome del Signore Gesù”: quindi gli apostoli – cioè Pietro e Giovanni – “posero le loro mani su di loro e ricevettero lo Spirito Santo”. Pertanto, sembra che coloro che furono battezzati da Giovanni non dovessero essere battezzati nuovamente con il battesimo di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, gli apostoli furono battezzati con il battesimo di Giovanni, poiché alcuni di loro erano suoi discepoli, come risulta chiaramente da Gv. 1:37. Tuttavia, non sembra che gli apostoli siano stati battezzati con il battesimo di Cristo; infatti è scritto (Gv. 4:2) che “Gesù stesso non battezzava, ma i suoi discepoli”. Pertanto, sembra che coloro che furono battezzati con il battesimo di Giovanni non avessero bisogno di essere battezzati nuovamente con il battesimo di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, colui che viene battezzato è inferiore a colui che battezza. Ma non ci viene detto che lo stesso Giovanni sia stato battezzato con il battesimo di Cristo. Pertanto, tanto meno coloro che furono battezzati da Giovanni avevano bisogno di ricevere il battesimo di Cristo.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto negli Atti degli Apostoli (19:1-5) che “Paolo, trovò alcuni discepoli e disse loro: ‘Avete ricevuto lo Spirito Santo da quando avete creduto?’ Ma essi risposero: ‘Non abbiamo nemmeno sentito parlare dell’esistenza dello Spirito Santo.’ Allora egli domandò: ‘In nome di chi dunque siete stati battezzati?’ E loro risposero: ‘Nel battesimo di Giovanni.’” Pertanto, essi dovettero essere battezzati nuovamente “in nome del Signore Gesù Cristo”. Ciò sembra indicare che avessero bisogno di un nuovo battesimo perché non conoscevano lo Spirito Santo; come affermano Gerolamo nel commento al Libro di Giona 2:28 e in una sua epistola (lxix De Viro unius uxoris), così come Ambrogio nel suo trattato De Spiritu Sancto. Tuttavia, alcuni furono battezzati con il battesimo di Giovanni pur conoscendo pienamente la Trinità; quindi questi non avevano bisogno di essere battezzati nuovamente con il battesimo di Cristo.

Obiezione 5: Inoltre, riguardo a Romani 10:8, “Questa è la parola della fede che noi proclamiamo”, il commento di Agostino afferma: “Da dove deriva questa virtù dell’acqua, capace di toccare il corpo e purificare il cuore, se non dall’efficacia della parola stessa, e non perché viene pronunciata, ma perché viene creduta?” È evidente quindi che la virtù del battesimo dipende dalla fede. Tuttavia, la forma del battesimo di Giovanni simboleggiava proprio quella fede in cui veniamo battezzati; infatti Paolo dice (Atti 19:4): “Giovanni battezzava le persone con il battesimo della penitenza, dicendo loro di credere in Colui che sarebbe venuto dopo di lui, cioè in Gesù”. Pertanto sembra che coloro che erano stati battezzati con il battesimo di Giovanni non avessero bisogno di essere battezzati nuovamente con il battesimo di Cristo.

Al contrario, Agostino afferma (Super Joannem, Trattato V): “Coloro che furono battezzati con il battesimo di Giovanni avevano bisogno di essere battezzati anche con il battesimo del nostro Signore”.

Rispondo che, secondo l’opinione del Maestro (Sentenze iv, D, 2), “coloro che furono battezzati da Giovanni senza conoscere dell’esistenza dello Spirito Santo e che basavano le loro speranze sul suo battesimo, furono in seguito battezzati con il battesimo di Cristo; ma coloro che non basavano la loro speranza sul battesimo di Giovanni e che credevano nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, non furono battezzati in seguito, ma ricevettero lo Spirito Santo attraverso l’imposizione delle mani da parte degli apostoli”.
E questo, effettivamente, è vero per quanto riguarda la prima parte del concetto espresso; tale affermazione viene inoltre confermata da molte autorità. Tuttavia, per quanto riguarda la seconda parte, l’affermazione risulta del tutto irragionevole. Prima di tutto, perché il battesimo di Giovanni non conferiva né grazia né carattere sacramentale; si trattava semplicemente di un battesimo “con acqua”, come egli stesso afferma (Matteo 3:11). Pertanto, la fede o la speranza che la persona battezzata aveva in Cristo non potevano compensare questa mancanza. In secondo luogo, quando in un sacramento viene omesso qualcosa che è essenziale per il suo efficacia, non solo tale omissione deve essere colmata, ma l’intero rito deve essere completamente ripetuto. Ora, per il battesimo di Cristo è essenziale che venga conferito non soltanto con acqua, ma anche con lo Spirito Santo, come afferma Giovanni 3:5: “Se uno non nasce dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”. Pertanto, per coloro che furono battezzati da Giovanni soltanto con acqua, non bastava semplicemente conferire loro lo Spirito Santo attraverso l’imposizione delle mani; era necessario battezzarli nuovamente “con acqua e con lo Spirito Santo”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (Super Joan., Tractatus V): “Dopo Giovanni, il battesimo fu amministrato; e la ragione di ciò era che Giovanni non impartiva il battesimo di Cristo, ma il proprio. Quello che Pietro impartì, e se qualcuno fu battezzato da Giuda, allora si trattava del battesimo di Cristo. Pertanto, anche se Giuda battezzò qualcuno, tali persone non dovettero essere riaffettate con il battesimo. Poiché il battesimo corrisponde a colui per autorità di cui viene impartito, e non a colui attraverso il ministero del quale viene somministrato.” Per lo stesso motivo, coloro che furono battezzati dal diacono Filippo – che impartiva il battesimo di Cristo – non dovettero essere battezzati nuovamente; ricevettero invece l’imposizione delle mani dagli apostoli, proprio come coloro che vengono battezzati dai sacerdoti vengono confermati dai vescovi.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino in una lettera a Seleuciano (Ep. cclxv), “riteniamo che i discepoli di Cristo siano stati battezzati o con il battesimo di Giovanni, come sostengono alcuni, oppure con il battesimo di Cristo, il quale è la spiegazione più probabile. Infatti, Cristo non avrebbe certo trascurato di amministrare il battesimo, tanto da battezzare attraverso dei servitori coloro che poi furono battezzati da Lui stesso; del resto, non ha mai mancato di compiere atti di umile servizio, come quando lavava i piedi ai suoi discepoli”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Crisostomo (Hom. iv in Matth., Dall’opera ipotetica imperfetta): “Poiché, quando Giovanni disse: ‘Devo essere battezzato da Te’, Cristo rispose: ‘Lascia che avvenga così’, ne consegue che in seguito Cristo battesimo Giovanni.” Inoltre, Crisostomo sostiene che “ciò sia chiaramente riportato in alcuni libri apocrifi”. Comunque sia, è certo, come afferma Girolamo riguardo a Matteo 3:13, che “poiché Cristo fu battezzato nell’acqua da Giovanni, anche Giovanni doveva essere battezzato nello Spirito da Cristo”.

Risposta all’Obiezione 4: Il motivo per cui queste persone furono battezzate dopo essere state battezzate da Giovanni non era soltanto perché non conoscevano lo Spirito Santo, ma anche perché non avevano ricevuto il battesimo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 5: Come afferma Agostino (Contra Faustus, xix), i nostri sacramenti sono segni di grazia presente, mentre i sacramenti dell’Antico Testamento erano segni di grazia futura. Pertanto, il semplice fatto che Giovanni battezzasse nel nome di colui che sarebbe venuto in seguito dimostra chiaramente che non impartiva il battesimo di Cristo, che è un sacramento del Nuovo Testamento.

We have now to consider the baptizing of Christ, concerning which there are eight points of inquiry: (1) Whether Christ should have been baptized? (2) Whether He should have been baptized with the baptism of John? (3) Of the time when He was baptized; (4) Of the place; (5) Of the heavens being opened unto Him; (6) Of the apparition of the Holy Ghost under the form of a dove; (7) Whether that dove was a real animal? (8) Of the voice of the Father witnessing unto Him.

Dobbiamo ora considerare il battesimo di Cristo, riguardo al quale esistono otto punti da indagare:
(1) Se Cristo dovesse essere stato battezzato;
(2) Se dovesse essere stato battezzato con il battesimo di Giovanni;
(3) Quando ebbe luogo il suo battesimo;
(4) Il luogo in cui avvenne;
(5) Il fatto che i cieli si aprirono per Lui;
(6) L’apparizione dello Spirito Santo sotto forma di colomba;
(7) Se quella colomba fosse stata un animale reale;
(8) La voce del Padre che testimoniò in suo favore.

Objection 1: It would seem that it was not fitting for Christ to be baptized. For to be baptized is to be washed. But it was not fitting for Christ to be washed, since there was no uncleanness in Him. Therefore it seems unfitting for Christ to be baptized.

Objection 2: Further, Christ was circumcised in order to fulfil the law. But baptism was not prescribed by the law. Therefore He should not have been baptized.

Objection 3: Further, the first mover in every genus is unmoved in regard to that movement; thus the heaven, which is the first cause of alteration, is unalterable. But Christ is the first principle of baptism, according to Jn. 1:33: “He upon whom thou shalt see the Spirit descending and remaining upon Him, He it is that baptizeth.” Therefore it was unfitting for Christ to be baptized.

On the contrary, It is written (Mat. 3:13) that “Jesus cometh from Galilee to the Jordan, unto John, to be baptized by him.”

I answer that, It was fitting for Christ to be baptized. First, because, as Ambrose says on Lk. 3:21: “Our Lord was baptized because He wished, not to be cleansed, but to cleanse the waters, that, being purified by the flesh of Christ that knew no sin, they might have the virtue of baptism”; and, as Chrysostom says (Hom. iv in Matth.), “that He might bequeath the sanctified waters to those who were to be baptized afterwards.” Secondly, as Chrysostom says (Hom. iv in Matth.), “although Christ was not a sinner, yet did He take a sinful nature and ‘the likeness of sinful flesh.’ Wherefore, though He needed not baptism for His own sake, yet carnal nature in others had need thereof.” And, as Gregory Nazianzen says (Orat. xxxix) “Christ was baptized that He might plunge the old Adam entirely in the water.” Thirdly, He wished to be baptized, as Augustine says in a sermon on the Epiphany (cxxxvi), “because He wished to do what He had commanded all to do.” And this is what He means by saying: “So it becometh us to fulfil all justice” (Mat. 3:15). For, as Ambrose says (on Lk. 3:21), “this is justice, to do first thyself that which thou wishest another to do, and so encourage others by thy example.”

Reply to Objection 1: Christ was baptized, not that He might be cleansed, but that He might cleanse, as stated above.

Reply to Objection 2: It was fitting that Christ should not only fulfil what was prescribed by the Old Law, but also begin what appertained to the New Law. Therefore He wished not only to be circumcised, but also to be baptized.

Reply to Objection 3: Christ is the first principle of baptism’s spiritual effect. Unto this He was not baptized, but only in water.

Obiezione 1: Sembra che non fosse appropriato che Cristo fosse battezzato. Infatti, essere battezzati significa essere lavati. Ma non era appropriato che Cristo fosse lavato, poiché in Lui non c’era alcuna impurità. Pertanto, sembra che non fosse appropriato che Cristo fosse battezzato.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo fu circonciso al fine di adempiere alla legge. Ma il battesimo non era prescritto dalla legge; pertanto, non avrebbe dovuto essere battezzato.

Obiezione 3: Inoltre, il primo motore in ogni genere rimane immoto rispetto a quel movimento; pertanto il cielo, che è la prima causa di cambiamento, è immutabile. Ma Cristo è il principio fondamentale del battesimo, secondo Giovanni 1:33: “Colui su cui vedrete lo Spirito scendere e rimanere su di Lui, egli è colui che battezza”. Pertanto non sarebbe stato appropriato che Cristo fosse battezzato.

Al contrario, è scritto (Matteo 3:13) che “Gesù venne dalla Galilea al Giordano, da Giovanni, per farsi battezzare da lui”.

Rispondo che fu appropriato che Cristo fosse battezzato. Primo perché, come afferma Ambrogio riguardo a Luca 3:21, “Il nostro Signore fu battezzato non per essere purificato, ma per purificare le acque; affinché, essendo queste purificate dal corpo di Cristo che non conosceva peccato, coloro che vi fossero immersi potessero ottenere il valore stesso del battesimo”. Inoltre, come dice Crisostomo (“Omelia IV su Matteo”), “affinché potesse lasciare alle generazioni future le acque sacrate del battesimo”. Secondo, anche se Cristo non era un peccatore, assunse una natura peccaminosa e “l’aspetto della carne peccaminosa”; pertanto, sebbene non avesse bisogno del battesimo per sé stesso, la natura carnale degli altri ne aveva necessità. Come afferma Gregorio Nazianzeno (“Orazione XXXIX”), “Cristo fu battezzato affinché potesse sommergere completamente l’“Antico Adamo” nelle acque del battesimo”. Terzo, Cristo stesso desiderò essere battezzato, come dice Agostino in un sermone sull’Epifania (“CXXXVI”), “perché voleva compiere ciò che aveva comandato a tutti di fare”; ed è proprio questo che intende quando dice: “È giusto che noi adempiamo a tutta la giustizia” (Matteo 3:15). Infatti, come spiega Ambrogio, “la giustizia consiste nel fare prima di tutto ciò che si desidera che gli altri facciano, e così incoraggiarli con il proprio esempio”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo fu battezzato non affinché fosse purificato, ma affinché potesse purificare gli altri, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Era appropriato che Cristo non solo adempisse a ciò che era prescritto dall’Antico Testamento, ma anche iniziasse ciò che riguardava il Nuovo Testamento. Pertanto, Egli volle non solo essere circonciso, ma anche battezzato.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo è il principio fondamentale dell’effetto spirituale del battesimo. Non fu battezzato per questo scopo, ma soltanto nell’acqua.

Objection 1: It would seem that it was unfitting for Christ to be baptized with John’s baptism. For John’s baptism was the “baptism of penance.” But penance is unbecoming to Christ, since He had no sin. Therefore it seems that He should not have been baptized with John’s baptism.

Objection 2: Further, John’s baptism, as Chrysostom says (Hom. de Bapt. Christi), “was a mean between the baptism of the Jews and that of Christ.” But “the mean savors of the nature of the extremes” (Aristotle, De Partib. Animal.). Since, therefore, Christ was not baptized with the Jewish baptism, nor yet with His own, on the same grounds He should not have been baptized with the baptism of John.

Objection 3: Further, whatever is best in human things should be ascribed to Christ. But John’s baptism does not hold the first place among baptisms. Therefore it was not fitting for Christ to be baptized with John’s baptism.

On the contrary, It is written (Mat. 3:13) that “Jesus cometh to the Jordan, unto John, to be baptized by him.”

I answer that, As Augustine says (Super Joan., Tract. xiii): “After being baptized, the Lord baptized, not with that baptism wherewith He was baptized.” Wherefore, since He Himself baptized with His own baptism, it follows that He was not baptized with His own, but with John’s baptism. And this was befitting: first, because John’s baptism was peculiar in this, that he baptized, not in the Spirit, but only “in water”; while Christ did not need spiritual baptism, since He was filled with the grace of the Holy Ghost from the beginning of His conception, as we have made clear above (Q[34], A[1]). And this is the reason given by Chrysostom (Hom. de Bapt. Christi). Secondly, as Bede says on Mk. 1:9, He was baptized with the baptism of John, that, “by being thus baptized, He might show His approval of John’s baptism.” Thirdly, as Gregory Nazianzen says (Orat. xxxix), “by going to John to be baptized by him, He sanctified baptism.”

Reply to Objection 1: As stated above (A[1]), Christ wished to be baptized in order by His example to lead us to baptism. And so, in order that He might lead us thereto more efficaciously, He wished to be baptized with a baptism which He clearly needed not, that men who needed it might approach unto it. Wherefore Ambrose says on Lk. 3:21: “Let none decline the laver of grace, since Christ did not refuse the laver of penance.”

Reply to Objection 2: The Jewish baptism prescribed by the law was merely figurative, whereas John’s baptism, in a measure, was real, inasmuch as it induced men to refrain from sin; but Christ’s baptism is efficacious unto the remission of sin and the conferring of grace. Now Christ needed neither the remission of sin, which was not in Him, nor the bestowal of grace, with which He was filled. Moreover, since He is “the Truth,” it was not fitting that He should receive that which was no more than a figure. Consequently it was more fitting that He should receive the intermediate baptism than one of the extremes.

Reply to Objection 3: Baptism is a spiritual remedy. Now, the more perfect a thing is, the less remedy does it need. Consequently, from the very fact that Christ is most perfect, it follows that it was fitting that He should not receive the most perfect baptism: just as one who is healthy does not need a strong medicine.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo fosse battezzato con il battesimo di Giovanni. Il battesimo di Giovanni, infatti, era il “battesimo della penitenza”, ma la penitenza non è adatta a Cristo, poiché Egli non aveva peccati. Pertanto, sembrerebbe che non dovesse essere stato battezzato con il battesimo di Giovanni.

Obiezione 2: Inoltre, il battesimo di Giovanni, come afferma Crisostomo (Hom. de Bapt. Christi), “era un mezzo tra il battesimo degli Ebrei e quello di Cristo”. Ma “il mezzo conserva le caratteristiche dei due estremi” (Aristotele, De Partib. Animal.). Poiché, dunque, Cristo non fu battezzato con il rito ebraico, né con il proprio battesimo, per gli stessi motivi non avrebbe dovuto essere battezzato nemmeno con il battesimo di Giovanni.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che è migliore tra le cose umane dovrebbe essere attribuito a Cristo. Tuttavia, il battesimo di Giovanni non occupa il primo posto tra i battesimi. Pertanto, non era appropriato che Cristo fosse battezzato con il battesimo di Giovanni.

Al contrario, è scritto (Matteo 3:13) che “Gesù andò al Giordano, da Giovanni, per farsi battezzare da lui”.

Rispondo che, come afferma Agostino (Super Joan., Tract. xiii): “Dopo essere stato battezzato, il Signore non fu battezzato con quel battesimo con cui Lui stesso fu battezzato”. Pertanto, poiché Egli stesso effettuò il battesimo con il proprio battesimo, ne consegue che non fu battezzato con il proprio, ma con il battesimo di Giovanni. E ciò era appropriato: innanzitutto, perché il battesimo di Giovanni aveva la particolarità di essere effettuato “solo in acqua”, e non nello Spirito; mentre Cristo non aveva bisogno di un battesimo spirituale, poiché era già pieno della grazia dello Spirito Santo fin dal momento della sua concezione, come abbiamo chiarito sopra (Q[34], A[1]). Questa è anche la ragione addotta da Crisostomo (Hom. de Bapt. Christi). In secondo luogo, come afferma Beda riguardo a Marco 1:9, Cristo fu battezzato con il battesimo di Giovanni affinché, “con questo battesimo, potesse manifestare la propria approvazione del battesimo di Giovanni”. Terzo, come dice Gregorio Nazianzeno (Orat. xxxix): “Andando da Giovanni per farsi battezzare da lui, Egli santificò il battesimo stesso”.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[1]), Cristo volle essere battezzato al fine di guidarci, con il Suo esempio, verso il battesimo. E per poterci guidare in modo più efficace, volle ricevere un battesimo che chiaramente non gli era necessario, affinché coloro che ne avevano bisogno potessero avvicinarsi ad esso. Per questo Ambrogio afferma riguardo a Luca 3:21: “Nessuno debba rifiutare il lavacro della grazia, poiché Cristo non rifiutò il lavacro del pentimento”.

Risposta all’Obiezione 2: Il battesimo ebraico prescritto dalla legge era soltanto simbolico, mentre il battesimo di Giovanni era, in una certa misura, reale, poiché induceva le persone a astenersi dal peccato; ma il battesimo di Cristo è efficace per la remissione dei peccati e per la concessione della grazia. Ora, Cristo non aveva bisogno né della remissione dei peccati, che non esisteva in Lui, né della concessione della grazia, poiché era già pieno di essa. Inoltre, poiché Egli è “la Verità”, non era appropriato che ricevesse qualcosa che non fosse altro che un simbolo. Pertanto, era più appropriato che ricevesse quel battesimo intermedio piuttosto che uno dei due estremi.

Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo è un rimedio spirituale. Ora, più perfetta è una cosa, meno bisogno ha di rimedi. Pertanto, proprio perché Cristo è la persona più perfetta, è logico che non abbia ricevuto il battesimo più perfetto possibile: proprio come una persona sana non ha bisogno di un farmaco potente.

Objection 1: It would seem that Christ was baptized at an unfitting time. For Christ was baptized in order that He might lead others to baptism by His example. But it is commendable that the faithful of Christ should be baptized, not merely before their thirtieth year, but even in infancy. Therefore it seems that Christ should not have been baptized at the age of thirty.

Objection 2: Further, we do not read that Christ taught or worked miracles before being baptized. But it would have been more profitable to the world if He had taught for a longer time, beginning at the age of twenty, or even before. Therefore it seems that Christ, who came for man’s profit, should have been baptized before His thirtieth year.

Objection 3: Further, the sign of wisdom infused by God should have been especially manifest in Christ. But in the case of Daniel this was manifested at the time of his boyhood; according to Dan. 13:45: “The Lord raised up the holy spirit of a young boy, whose name was Daniel.” Much more, therefore, should Christ have been baptized or have taught in His boyhood.

Objection 4: Further, John’s baptism was ordered to that of Christ as to its end. But “the end is first in intention and last in execution.” Therefore He should have been baptized by John either before all the others, or after them.

On the contrary, It is written (Lk. 3:21): “It came to pass, when all the people were baptized, that Jesus also being baptized, and praying;” and further on (Lk. 3:23): “And Jesus Himself was beginning about the age of thirty years.”

I answer that, Christ was fittingly baptized in His thirtieth year. First, because Christ was baptized as though for the reason that He was about forthwith to begin to teach and preach: for which purpose perfect age is required, such as is the age of thirty. Thus we read (Gn. 41:46) that “Joseph was thirty” years old when he undertook the government of Egypt. In like manner we read (2 Kings 5:4) that “David was thirty years old when he began to reign.” Again, Ezechiel began to prophesy in “his thirtieth year,” as we read Ezech. 1:1. Secondly, because, as Chrysostom says (Hom. x in Matth.), “the law was about to pass away after Christ’s baptism: wherefore Christ came to be baptized at this age which admits of all sins; in order that by His observing the law, no one might say that because He Himself could not fulfil it, He did away with it.” Thirdly, because by Christ’s being baptized at the perfect age, we are given to understand that baptism brings forth perfect men, according to Eph. 4:13: “Until we all meet into the unity of faith, and of the knowledge of the Son of God, unto a perfect man, unto the measure of the age of the fulness of Christ.” Hence the very property of the number seems to point to this. For thirty is product of three and ten: and by the number three is implied faith in the Trinity, while ten signifies the fulfilment of the commandments of the Law: in which two things the perfection of Christian life consists.

Reply to Objection 1: As Gregory Nazianzen says (Orat. xl), Christ was baptized, not “as though He needed to be cleansed, or as though some peril threatened Him if He delayed to be baptized. But no small danger besets any other man who departs from this life without being clothed with the garment of incorruptibility”---namely, grace. And though it be a good thing to remain clean after baptism, “yet is it still better,” as he says, “to be slightly sullied now and then than to be altogether deprived of grace.”

Reply to Objection 2: The profit which accrues to men from Christ is chiefly through faith and humility: to both of which He conduced by beginning to teach not in His boyhood or youth, but at the perfect age. To faith, because in this manner His human nature is shown to be real, by its making bodily progress with the advance of time; and lest this progress should be deemed imaginary, He did not wish to show His wisdom and power before His body had reached the perfect age: to humility, lest anyone should presume to govern or teach others before attaining to perfect age.

Reply to Objection 3: Christ was set before men as an example to all. Wherefore it behooved that to be shown forth in Him, which is becoming to all according to the common law---namely, that He should teach after reaching the perfect age. But, as Gregory Nazianzen says (Orat. xxxix), that which seldom occurs is not the law of the Church; as “neither does one swallow make the spring.” For by special dispensation, in accordance with the ruling of Divine wisdom, it has been granted to some, contrary to the common law, to exercise the functions of governing or teaching. such as Solomon, Daniel, and Jeremias.

Reply to Objection 4: It was not fitting that Christ should be baptized by John either before or after all others. Because, as Chrysostom says (Hom. iv in Matth. [*From the supposititious Opus Imperfectum]), for this was Christ baptized, “that He might confirm the preaching and the baptism of John, and that John might bear witness to Him.” Now, men would not have had faith in John’s testimony except after many had been baptized by him. Consequently it was not fitting that John should baptize Him before baptizing anyone else. In like manner, neither was it fitting that he should baptize Him last. For as he (Chrysostom) says in the same passage: “As the light of the sun does not wait for the setting of the morning star, but comes forth while the latter is still above the horizon, and by its brilliance dims its shining: so Christ did not wait till John had run his course, but appeared while he was yet teaching and baptizing.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo sia stato battezzato in un momento inappropriato. Infatti, Cristo fu battezzato affinché potesse guidare gli altri al battesimo con il proprio esempio. Tuttavia, è lodevole che i fedeli di Cristo vengano battezzati non soltanto prima dei trent’anni, ma anche in tenera età. Pertanto, sembrerebbe che Cristo non avrebbe dovuto essere battezzato all’età di trent’anni.

Obiezione 2: Inoltre, non si legge che Cristo abbia insegnato o compiuto miracoli prima di essere battezzato. Tuttavia, sarebbe stato più vantaggioso per il mondo se avesse insegnato per un periodo più lungo, a partire dai vent’anni, o addirittura prima ancora. Pertanto, sembra che Cristo, venuto per il bene dell’uomo, avrebbe dovuto essere battezzato prima dei trent’anni.

Obiezione 3: Inoltre, il segno della saggezza infusa da Dio avrebbe dovuto manifestarsi in modo particolare in Cristo. Ma nel caso di Daniele, tale segno si manifestò già durante la sua infanzia; secondo Daniele 13:45: “Il Signore suscitò lo spirito santo in un ragazzo di nome Daniele”. Pertanto, molto di più avrebbe dovuto accadere in Cristo: che fosse battezzato o che iniziasse la sua attività di insegnante già durante l’infanzia.

Obiezione 4: Inoltre, il battesimo di Giovanni era destinato a precedere quello di Cristo, in termini di ordine temporale. Ma “il fine è prima intenzionalmente e poi realizzato concretamente”. Pertanto, Cristo avrebbe dovuto essere battezzato da Giovanni o prima di tutti gli altri, o dopo di loro.

Al contrario, è scritto (Luca 3:21): “Quando tutti furono battezzati, anche Gesù fu battezzato e pregò”; e in seguito (Luca 3:23): “Gesù stesso aveva allora circa trent’anni”.

Rispondo che Cristo fu battezzato nel suo trentesimo anno per motivi appropriati. Prima di tutto, perché il battesimo di Cristo avvenne proprio nel momento in cui stava per iniziare a insegnare e predicare: per tale scopo era necessaria un’età matura, ovvero i trent’anni. Così leggiamo (Genesi 41:46) che “Giuseppe aveva trent’anni” quando assunse il governo d’Egitto; allo stesso modo si legge (2 Re 5:4) che “Davide aveva trent’anni” quando iniziò a regnare. Inoltre, Ezechiele iniziò a profetizzare nel suo “trentesimo anno”, come si legge in Ezechiele 1:1.
In secondo luogo, perché, come afferma Crisostomo (Homilia x su Matteo), “la Legge stava per cessare di avere efficacia dopo il battesimo di Cristo; pertanto Egli fu battezzato in quell’età che permetteva di compiere tutti i peccati, affinché, osservando la Legge, nessuno potesse dire che, poiché Egli stesso non era in grado di adempierla, l’avesse abolita”.
Terzo, perché il fatto che Cristo sia stato battezzato nell’età matura ci fa comprendere che il battesimo genera persone perfette, secondo quanto si legge in Efesini 4:13: “Fino a quando non raggiungeremo tutti l’unità della fede e la conoscenza del Figlio di Dio, diventando uomini perfetti, alla misura dell’età della pienezza di Cristo”. Proprio il numero trenta sembra indicare questo concetto: esso è infatti il prodotto di tre e dieci; il numero tre simboleggia la fede nella Trinità, mentre il numero dieci rappresenta l’adempimento ai comandamenti della Legge, due elementi fondamentali per la perfezione della vita cristiana.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Gregorio Nazianzeno (Orat. xl), Cristo fu battezzato non “come se avesse avuto bisogno di essere purificato, o come se qualche pericolo lo minacciasse se avesse ritardato il battesimo”; al contrario, ogni altro uomo che lascia questa vita senza essere rivestito dell’abito dell’incorruzione – cioè della grazia divina – corre un grave pericolo. E sebbene sia una cosa buona rimanere puri dopo il battesimo, “è ancora meglio”, come dice Gregorio Nazianzeno, “essere talvolta leggermente contaminati piuttosto che essere completamente privati della grazia”.

Risposta all’Obiezione 2: Il profitto che gli uomini traggono da Cristo deriva principalmente dalla fede e dall’umiltà; entrambe queste virtù furono coltivate da Lui non nella sua infanzia o giovinezza, ma nell’età matura. Per quanto riguarda la fede, in questo modo si dimostra che la Sua natura umana è reale, poiché essa permette al Suo corpo di compiere progressi concreti nel corso del tempo; e affinché tali progressi non venissero considerati immaginari, Egli non volle manifestare la Sua saggezza e il Suo potere prima che il Suo corpo raggiungesse l’età perfetta. Per quanto riguarda l’umiltà, invece, era necessario evitare che qualcuno osasse governare o insegnare gli altri prima di aver raggiunto lo stesso livello di maturità.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo fu presentato agli uomini come esempio per tutti. Pertanto era necessario che in Lui si manifestasse ciò che è appropriato a tutti secondo la legge comune, ovvero che insegnasse dopo aver raggiunto l’età perfetta. Tuttavia, come afferma Gregorio Nazianzeno (Orat. xxxix), ciò che accade raramente non costituisce la legge della Chiesa; così come “un singolo sorso d’acqua non può creare una sorgente”. Per grazia speciale, e in conformità con il volere della saggezza divina, ad alcuni è stato concesso, contro la norma comune, di esercitare le funzioni di guida o insegnamento, come avvenne per Salomone, Daniele e Geremia.

Risposta all’Obiezione 4: Non era appropriato che Cristo fosse battezzato da Giovanni, né prima né dopo gli altri. Infatti, come afferma Crisostomo nell’Homilia IV sul Vangelo di Matteo (“Dall’opera ipotetica imperfetta”), Cristo fu battezzato “affinché potesse confermare il messaggio e il battesimo di Giovanni, e affinché Giovanni potesse testimoniare a suo favore”. Gli uomini, infatti, non avrebbero creduto alla testimonianza di Giovanni se molti non fossero stati già battezzati da lui. Pertanto, non era appropriato che Giovanni lo battezzasse prima di chiunque altro; allo stesso modo, non era nemmeno appropriato che lo battezzasse per ultimo. Come dice ancora Crisostomo nello stesso passaggio: “Così come la luce del sole non aspetta il tramonto della stella del mattino, ma appare mentre questa è ancora sopra l’orizzonte e con la sua intensità offusca la sua luce; così Cristo non attese che Giovanni terminasse il suo compito, ma apparve mentre questi ancora insegnava e battezzava”.

Objection 1: It would seem that Christ should not have been baptized in the Jordan. For the reality should correspond to the figure. But baptism was prefigured in the crossing of the Red Sea, where the Egyptians were drowned, just as our sins are blotted out in baptism. Therefore it seems that Christ should rather have been baptized in the sea than in the river Jordan.

Objection 2: Further, “Jordan” is interpreted a “going down.” But by baptism a man goes up rather than down: wherefore it is written (Mat. 3:16) that “Jesus being baptized, forthwith came up [Douay: ‘out’] from the water.” Therefore it seems unfitting that Christ should be baptized in the Jordan.

Objection 3: Further, while the children of Israel were crossing, the waters of the Jordan “were turned back,” as it is related Jos. 4, and as it is written Ps. 113:3,5. But those who are baptized go forward, not back. Therefore it was not fitting that Christ should be baptized in the Jordan.

On the contrary, It is written (Mk. 1:9) that “Jesus was baptized by John in the Jordan.”

I answer that, It was through the river Jordan that the children of Israel entered into the land of promise. Now, this is the prerogative of Christ’s baptism over all other baptisms: that it is the entrance to the kingdom of God, which is signified by the land of promise; wherefore it is said (Jn. 3:5): “Unless a man be born again of water and the Holy Ghost, he cannot enter into the kingdom of God.” To this also is to be referred the dividing of the water of the Jordan by Elias, who was to be snatched up into heaven in a fiery chariot, as it is related 4 Kings 2: because, to wit, the approach to heaven is laid open by the fire of the Holy Ghost, to those who pass through the waters of baptism. Therefore it was fitting that Christ should be baptized in the Jordan.

Reply to Objection 1: The crossing of the Red Sea foreshadowed baptism in this---that baptism washes away sin: whereas the crossing of the Jordan foreshadows it in this---that it opens the gate to the heavenly kingdom: and this is the principal effect of baptism, and accomplished through Christ alone. And therefore it was fitting that Christ should be baptized in the Jordan rather than in the sea.

Reply to Objection 2: In baptism we “go up” by advancing in grace: for which we need to “go down” by humility, according to James 4:6: “He giveth grace to the humble.” And to this “going down” must the name of the Jordan be referred.

Reply to Objection 3: As Augustine says in a sermon for the Epiphany (x): “As of yore the waters of the Jordan were held back, so now, when Christ was baptized, the torrent of sin was held back.” Or else this may signify that against the downward flow of the waters the river of blessings flowed upwards.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non avrebbe dovuto essere battezzato nel Giordano. Infatti, la realtà dovrebbe corrispondere alla figura simbolica. Ma il battesimo era già prefigurato nell’attraversamento del Mar Rosso, durante il quale gli Egiziani annegarono, proprio come i nostri peccati vengono cancellati attraverso il battesimo. Pertanto, sembrerebbe che Cristo avrebbe dovuto essere battezzato nel mare piuttosto che nel fiume Giordano.

Obiezione 2: Inoltre, “Giordano” viene interpretato come un luogo di “discesa”. Ma attraverso il battesimo l’uomo sale, e non scende; per questo è scritto (Matteo 3:16) che “Dopo essere stato battezzato, Gesù uscì immediatamente dall’acqua”. Pertanto sembra inappropriato che Cristo sia stato battezzato nel Giordano.

Obiezione 3: Inoltre, mentre i figli d’Israele attraversavano il fiume Giordano, le sue acque “si ritirarono”, come riportato in Giosuè 4 e come scritto nel Salmo 113:3,5. Ma coloro che vengono battezzati procedono avanti, non indietro. Pertanto, non era appropriato che Cristo fosse battezzato nel Giordano.

Al contrario, è scritto (Marco 1:9) che “Gesù fu battezzato da Giovanni nel Giordano”.

Rispondo che fu attraverso il fiume Giordano che i figli d’Israele entrarono nella terra promessa. Ora, questa è la prerogativa del battesimo di Cristo rispetto a tutti gli altri battesimi: esso rappresenta l’ingresso nel regno di Dio, che è simboleggiato dalla terra promessa; per questo si dice (Giovanni 3:5): “Se uno non nasce nuovamente dall’acqua e dallo Spirito Santo, non può entrare nel regno di Dio”. A ciò si riferisce anche l’episodio in cui Elia divise le acque del Giordano, poiché fu rapito in cielo su un carro infuocato, come raccontato in 4 Re 2: infatti, l’accesso al cielo viene aperto dal fuoco dello Spirito Santo a coloro che attraversano le acque del battesimo. Pertanto, era appropriato che Cristo fosse battezzato nel Giordano.

Risposta all’Obiezione 1: Il passaggio attraverso il Mar Rosso preannuncia il battesimo, poiché questo battesimo cancella i peccati; mentre il passaggio attraverso il Giordano lo preannuncia nel senso che apre la strada al regno celeste: ed è proprio questo l’effetto principale del battesimo, effetto realizzato unicamente attraverso Cristo. Pertanto, era appropriato che Cristo fosse battezzato nel Giordano e non nel mare.

Risposta all’Obiezione 2: Nel battesimo “saliamo” progredendo nella grazia; per questo dobbiamo “scendere” attraverso l’umiltà, secondo Giacomo 4:6: “Dà la grazia a coloro che sono umili”. E a questo “scendere” si riferisce il nome del fiume Giordano.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino in un sermone per l’Epifania (x): “Così come un tempo le acque del Giordano furono trattenute, così anche ora, quando Cristo fu battezzato, il flusso del peccato fu arrestato.” Oppure ciò potrebbe significare che, contro la corrente discendente delle acque, il fiume delle benedizioni scorreva verso l’alto.

Objection 1: It would seem that the heavens should not have been opened unto Christ at His baptism. For the heavens should be opened unto one who needs to enter heaven, by reason of his being out of heaven. But Christ was always in heaven, according to Jn. 3:13: “The Son of Man who is in heaven.” Therefore it seems that the heavens should not have been opened unto Him.

Objection 2: Further, the opening of the heavens is understood either in a corporal or in a spiritual sense. But it cannot be understood in a corporal sense: because the heavenly bodies are impassible and indissoluble, according to Job 37:18: “Thou perhaps hast made the heavens with Him, which are most strong, as if they were of molten brass.” In like manner neither can it be understood in a spiritual sense, because the heavens were not previously closed to the eyes of the Son of God. Therefore it seems unbecoming to say that when Christ was baptized “the heavens were opened.”

Objection 3: Further, heaven was opened to the faithful through Christ’s Passion, according to Heb. 10:19: “We have [Vulg.: ‘Having’] a confidence in the entering into the holies by the blood of Christ.” Wherefore not even those who were baptized with Christ’s baptism, and died before His Passion, could enter heaven. Therefore the heavens should have been opened when Christ was suffering rather than when He was baptized.

On the contrary, It is written (Lk. 3:21): “Jesus being baptized and praying, heaven was opened.”

I answer that, As stated above (A[1]; Q[38], A[1]), Christ wished to be baptized in order to consecrate the baptism wherewith we were to be baptized. And therefore it behooved those things to be shown forth which belong to the efficacy of our baptism: concerning which efficacy three points are to be considered. First, the principal power from which it is derived; and this, indeed, is a heavenly power. For which reason, when Christ was baptized, heaven was opened, to show that in future the heavenly power would sanctify baptism. Secondly, the faith of the Church and of the person baptized conduces to the efficacy of baptism: wherefore those who are baptized make a profession of faith, and baptism is called the “sacrament of faith.” Now by faith we gaze on heavenly things, which surpass the senses and human reason. And in order to signify this, the heavens were opened when Christ was baptized. Thirdly, because the entrance to the heavenly kingdom was opened to us by the baptism of Christ in a special manner, which entrance had been closed to the first man through sin. Hence, when Christ was baptized, the heavens were opened, to show that the way to heaven is open to the baptized. Now after baptism man needs to pray continually, in order to enter heaven: for though sins are remitted through baptism, there still remain the fomes of sin assailing us from within, and the world and the devils assailing us from without. And therefore it is said pointedly (Lk. 3:21) that “Jesus being baptized and praying, heaven was opened”: because, to wit, the faithful after baptism stand in need of prayer. Or else, that we may be led to understand that the very fact that through baptism heaven is opened to believers is in virtue of the prayer of Christ. Hence it is said pointedly (Mat. 3:16) that “heaven was opened to Him”---that is, “to all for His sake.” Thus, for example, the Emperor might say to one asking a favor for another: “Behold, I grant this favor, not to him, but to thee”---that is, “to him for thy sake,” as Chrysostom says (Hom. iv in Matth. [*From the supposititious Opus Imperfectum]).

Reply to Objection 1: According to Chrysostom (Hom. iv in Matth.; from the supposititious Opus Imperfectum), as Christ was baptized for man’s sake, though He needed no baptism for His own sake, so the heavens were opened unto Him as man, whereas in respect of His Divine Nature He was ever in heaven.

Reply to Objection 2: As Jerome says on Mat. 3:16,17, the heavens were opened to Christ when He was baptized, not by an unfolding of the elements, but by a spiritual vision: thus does Ezechiel relate the opening of the heavens at the beginning of his book. And Chrysostom proves this (Hom. iv in Matth.; from the supposititious Opus Imperfectum) by saying that “if the creature”---namely, heaven---“had been sundered he would not have said, ‘were opened to Him,’ since what is opened in a corporeal sense is open to all.” Hence it is said expressly (Mk. 1:10) that Jesus “forthwith coming up out of the water, saw the heavens opened”; as though the opening of the heavens were to be considered as seen by Christ. Some, indeed, refer this to the corporeal vision, and say that such a brilliant light shone round about Christ when He was baptized, that the heavens seemed to be opened. It can also be referred to the imaginary vision, in which manner Ezechiel saw the heavens opened: since such a vision was formed in Christ’s imagination by the Divine power and by His rational will, so as to signify that the entrance to heaven is opened to men through baptism. Lastly, it can be referred to intellectual vision: forasmuch as Christ, when He had sanctified baptism, saw that heaven was opened to men: nevertheless He had seen before that this would be accomplished.

Reply to Objection 3: Christ’s Passion is the common cause of the opening of heaven to men. But it behooves this cause to be applied to each one, in order that he enter heaven. And this is effected by baptism, according to Rom. 6:3: “All we who are baptized in Christ Jesus are baptized in His death.” Wherefore mention is made of the opening of the heavens at His baptism rather than at His Passion. Or, as Chrysostom says (Hom. iv in Matth.; from the supposititious Opus Imperfectum): “When Christ was baptized, the heavens were merely opened: but after He had vanquished the tyrant by the cross; since gates were no longer needed for a heaven which thenceforth would be never closed, the angels said, not ‘open the gates,’ but ‘Take them away.’” Thus Chrysostom gives us to understand that the obstacles which had hitherto hindered the souls of the departed from entering into heaven were entirely removed by the Passion: but at Christ’s baptism they were opened, as though the way had been shown by which men were to enter into heaven.

Obiezione 1: Sembra che i cieli non dovessero essere aperti a Cristo al momento del suo battesimo. Infatti, i cieli dovrebbero aprirsi a colui che ha bisogno di entrare in cielo, poiché si trova al di fuori di esso. Ma Cristo è sempre stato in cielo, secondo Giovanni 3:13: “Il Figlio dell’Uomo che è in cielo”. Pertanto, sembra che i cieli non dovessero essere aperti a Lui.

Obiezione 2: Inoltre, l’apertura dei cieli può essere intesa in senso corporeo o spirituale. Ma non può essere intesa in senso corporeo: poiché i corpi celesti sono immutabili e indissolubili, come afferma Giobbe 37:18: “Forse tu hai creato i cieli insieme a Lui, che sono così potenti, come se fossero fatti di bronzo fuso”. Allo stesso modo, non può essere intesa nemmeno in senso spirituale, poiché i cieli non erano precedentemente “chiusi” agli occhi del Figlio di Dio. Pertanto, sembra inappropriato affermare che, quando Cristo fu battezzato, “i cieli si aprirono”.

Obiezione 3: Inoltre, il cielo fu aperto ai fedeli attraverso la Passione di Cristo, secondo Eb 10:19: “Abbiamo fiducia nel poter entrare nei luoghi sacri per mezzo del sangue di Cristo”. Pertanto, nemmeno coloro che furono battezzati con il battesimo di Cristo e morirono prima della Sua Passione avrebbero potuto entrare in cielo. Quindi, i cieli avrebbero dovuto essere aperti quando Cristo soffriva, e non quando fu battezzato.

Al contrario, è scritto (Lc. 3:21): “Mentre Gesù veniva battezzato e pregava, il cielo si aprì”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]; Q[38], A[1]), Cristo volle essere battezzato al fine di consacrare quel battesimo con il quale noi saremmo stati battezzati. Pertanto era necessario dimostrare ciò che riguarda l’efficacia del nostro battesimo; a questo proposito si devono considerare tre punti principali. Primo: la forza primaria da cui deriva tale efficacia, e questa è senza dubbio una forza celeste. Per questo motivo, quando Cristo fu battezzato, i cieli si aprirono, a dimostrazione che in futuro anche la forza celeste avrebbe santificato il battesimo. Secondo: la fede della Chiesa e di colui che viene battezzato è fondamentale per l’efficacia del battesimo; per questo i battezzati pronunciano una professione di fede, e il battesimo viene chiamato “sacramento della fede”. Attraverso la fede noi contempliamo realtà celesti che trascendono i sensi e la ragione umana; proprio per questo i cieli si aprirono quando Cristo fu battezzato. Terzo: poiché l’ingresso al regno celeste ci è stato aperto in modo speciale attraverso il battesimo di Cristo, mentre all’uomo primordiale tale ingresso era stato chiuso a causa del peccato, i cieli si aprirono nuovamente quando Cristo fu battezzato, a dimostrazione che la via per il cielo è aperta a tutti coloro che sono stati battezzati. Dopo il battesimo, l’uomo ha bisogno di pregare costantemente per poter entrare in cielo; infatti, sebbene i peccati vengano rimessi attraverso il battesimo, rimangono ancora le tentazioni del peccato che ci assalgono dall’interno, nonché il mondo e i demoni che ci attaccano dall’esterno. Per questo si dice esplicitamente (Lc 3:21) che “mentre Gesù era battezzato e pregava, i cieli si aprirono”: significa che i fedeli, dopo il battesimo, hanno bisogno di pregare. Inoltre, questo ci fa comprendere che l’apertura dei cieli ai credenti avviene grazie alla preghiera di Cristo. Per questo si dice anche (Mat 3:16) che “i cieli si aprirono per Lui”, cioè “per tutti a causa Sua”. Ad esempio, un imperatore potrebbe dire a chi chiede un favore per un altro: “Ecco, concedo questo favore non a lui, ma a te”, cioè “a lui a tuo nome”, come afferma Crisostomo nell’Homelia IV sul Vangelo di Matteo.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Crisostomo (Homilia IV su Matteo; tratta dall’ipotetico “Opus Imperfectum”), poiché Cristo fu battezzato per il bene degli uomini, sebbene non avesse bisogno del battesimo per sé stesso, anche i cieli si aprirono davanti a Lui in quanto uomo; mentre, riguardo alla Sua Natura Divina, Egli era sempre nei cieli.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Geromeo in Matteo 3:16-17, i cieli si aprirono per Cristo al momento del suo battesimo, non attraverso lo svelarsi degli elementi fisici, ma attraverso una visione spirituale; allo stesso modo Ezechiele descrive l’apertura dei cieli all’inizio del suo libro. Crisostomo dimostra questo punto (Homilia IV su Matteo, basandosi sull’opera ipotetica “Opus Imperfectum”) affermando che “se il cielo fosse stato realmente diviso in due parti, non si sarebbe detto che ‘si aprì per Lui’, poiché ciò che si apre in senso fisico è accessibile a tutti”. Pertanto, viene esplicitamente detto (Marco 1:10) che Gesù “uscito subito dall’acqua vide i cieli aprirsi”; come se l’apertura dei cieli fosse stata effettivamente percepita da Cristo con i suoi occhi. Alcuni interpretano questo evento come una visione fisica, ritenendo che durante il battesimo intorno a Cristo si diffondesse una luce così intensa da far sembrare che i cieli si fossero aperti; altri lo considerano una visione immaginaria, simile a quella descritta da Ezechiele. In ogni caso, tale visione rappresentava nel cuore di Cristo il simbolo del fatto che l’accesso al cielo è reso possibile agli uomini attraverso il battesimo. Infine, si può anche interpretare questo evento come una visione intellettuale: poiché Cristo, dopo aver santificato il battesimo, vide effettivamente che i cieli si aprivano agli uomini; tuttavia aveva già previsto che ciò avrebbe avuto luogo.

Risposta all’Obiezione 3: La Passione di Cristo è la causa comune che permette agli uomini di accedere al cielo. Tuttavia, questa causa deve essere applicata individualmente a ciascuno, affinché possa entrare nel cielo. Ciò avviene attraverso il battesimo, come si legge in Romani 6:3: “Noi che siamo battezzati in Cristo Gesù siamo battezzati nella Sua morte”. Per questo motivo, viene menzionata l’apertura dei cieli durante il suo battesimo e non durante la sua Passione. Oppure, come afferma Crisostomo (Homelia IV su Matteo; tratta dall’opera ipotetica “Opus Imperfectum”): “Quando Cristo fu battezzato, i cieli si aprirono semplicemente; ma dopo che egli sconfisse il tiranno attraverso la croce – poiché non erano più necessari portali per un cielo che da allora in poi non avrebbe mai più chiuso le sue porte – gli angeli dissero non ‘aprite i portali’, ma ‘rimuoveteli’”. Così Crisostomo ci fa comprendere che gli ostacoli che fino ad allora impedivano alle anime dei defunti di entrare nel cielo furono completamente eliminati dalla Passione di Cristo; durante il suo battesimo, invece, i cieli si aprirono, come se fosse stato mostrato il cammino attraverso cui gli uomini potevano accedere al cielo.

Objection 1: It would seem that it is not fitting to say that when Christ was baptized the Holy Ghost came down on Him in the form of a dove. For the Holy Ghost dwells in man by grace. But the fulness of grace was in the Man-Christ from the beginning of His conception, because He was the “Only-begotten of the Father,” as is clear from what has been said above (Q[7], A[12]; Q[34], A[1]). Therefore the Holy Ghost should not have been sent to Him at His baptism.

Objection 2: Further, Christ is said to have “descended” into the world in the mystery of the Incarnation, when “He emptied Himself, taking the form of a servant” (Phil. 2:7). But the Holy Ghost did not become incarnate. Therefore it is unbecoming to say that the Holy Ghost “descended upon Him.”

Objection 3: Further, that which is accomplished in our baptism should have been shown in Christ’s baptism, as in an exemplar. But in our baptism no visible mission of the Holy Ghost takes place. Therefore neither should a visible mission of the Holy Ghost have taken place in Christ’s baptism.

Objection 4: Further, the Holy Ghost is poured forth on others through Christ, according to Jn. 1:16: “Of His fulness we all have received.” But the Holy Ghost came down on the apostles in the form, not of a dove, but of fire. Therefore neither should He have come down on Christ in the form of a dove, but in the form of fire.

On the contrary, It is written (Lk. 3:22): “The Holy Ghost descended in a bodily shape as a dove upon Him.”

I answer that, What took place with respect to Christ in His baptism, as Chrysostom says (Hom. iv in Matth. [*From the supposititious Opus Imperfectum]), “is connected with the mystery accomplished in all who were to be baptized afterwards.” Now, all those who are baptized with the baptism of Christ receive the Holy Ghost, unless they approach unworthily; according to Mat. 3:11: “He shall baptize you in the Holy Ghost.” Therefore it was fitting that when our Lord was baptized the Holy Ghost should descend upon Him.

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Trin. xv): “It is most absurd to say that Christ received the Holy Ghost, when He was already thirty years old: for when He came to be baptized, since He was without sin, therefore was He not without the Holy Ghost. For if it is written of John that ‘he shall be filled with the Holy Ghost from his mother’s womb,’ what must we say of the Man-Christ, whose conception in the flesh was not carnal, but spiritual? Therefore now,” i.e. at His baptism, “He deigned to foreshadow His body,” i.e. the Church, “in which those who are baptized receive the Holy Ghost in a special manner.”

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Trin. ii), the Holy Ghost is said to have descended on Christ in a bodily shape, as a dove, not because the very substance of the Holy Ghost was seen, for He is invisible: nor as though that visible creature were assumed into the unity of the Divine Person; since it is not said that the Holy Ghost was the dove, as it is said that the Son of God is man by reason of the union. Nor, again, was the Holy Ghost seen under the form of a dove, after the manner in which John saw the slain Lamb in the Apocalypse (5:6): “For the latter vision took place in the spirit through spiritual images of bodies; whereas no one ever doubted that this dove was seen by the eyes of the body.” Nor, again, did the Holy Ghost appear under the form of a dove in the sense in which it is said (1 Cor. 10:4): “‘Now, the rock was Christ’: for the latter had already a created existence, and through the manner of its action was called by the name of Christ, whom it signified: whereas this dove came suddenly into existence, to fulfil the purpose of its signification, and afterwards ceased to exist, like the flame which appeared in the bush to Moses.” Hence the Holy Ghost is said to have descended upon Christ, not by reason of His being united to the dove: but either because the dove itself signified the Holy Ghost, inasmuch as it “descended” when it came upon Him; or, again, by reason of the spiritual grace, which is poured out by God, so as to descend, as it were, on the creature, according to James 1:17: “Every best gift and every perfect gift is from above, coming down from the Father of lights.”

Reply to Objection 3: As Chrysostom says (Hom. xii in Matth.): “At the beginning of all spiritual transactions sensible visions appear, for the sake of them who cannot conceive at all an incorporeal nature … so that, though afterwards no such thing occur, they may shape their faith according to that which has occurred once for all.” And therefore the Holy Ghost descended visibly, under a bodily shape, on Christ at His baptism, in order that we may believe Him to descend invisibly on all those who are baptized.

Obiezione 1: Sembra inappropriato affermare che, quando Cristo fu battezzato, lo Spirito Santo discese su di Lui sotto forma di colomba. Infatti lo Spirito Santo dimora nell’uomo per grazia; ma la pienezza di questa grazia era già presente nel Cristo Uomo fin dal momento della Sua concezione, poiché Egli era il “Figlio unigenito del Padre”, come è chiaro da quanto detto in precedenza (Q[7], A[12]; Q[34], A[1]). Pertanto, lo Spirito Santo non avrebbe dovuto essere inviato su di Lui al momento del battesimo.

Obiezione 2: Inoltre, si dice che Cristo sia “disceso” nel mondo nel mistero dell’Incarnazione, quando “si svuotò di sé stesso assumendo la forma di un servo” (Filippesi 2:7). Ma lo Spirito Santo non si è incarnato; pertanto non è appropriato affermare che lo Spirito Santo sia “disceso su di Lui”.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che avviene nel nostro battesimo dovrebbe essere stato dimostrato anche nel battesimo di Cristo, come in un esempio concreto. Tuttavia, nel nostro battesimo non ha luogo alcuna missione visibile dello Spirito Santo; pertanto, nemmeno nel battesimo di Cristo dovrebbe esserci stata una missione visibile dello Spirito Santo.

Obiezione 4: Inoltre, lo Spirito Santo viene riversato sugli altri attraverso Cristo, secondo quanto detto in Giovanni 1:16: “Della Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto”. Ma lo Spirito Santo discese sugli apostoli non sotto forma di colomba, bensì di fuoco. Pertanto, nemmeno su Cristo avrebbe dovuto discendere sotto forma di colomba, ma di fuoco.

Al contrario, è scritto (Lc. 3:22): “Lo Spirito Santo discese su di Lui sotto forma di colomba”.

Rispondo che ciò che avvenne a Cristo durante il suo battesimo, come afferma Crisostomo nell’Homilia IV su Matteo (Dall’ipotetico “Opus Imperfectum”), “è collegato al mistero realizzato in tutti coloro che successivamente ricevettero il battesimo”. Ora, tutti coloro che vengono battezzati con il battesimo di Cristo ricevono lo Spirito Santo, a meno che non si avvicinino a tale sacramento in modo indegno; secondo Matteo 3:11: “Vi battezzerà nello Spirito Santo”. Pertanto era appropriato che, quando il nostro Signore fu battezzato, lo Spirito Santo scendesse su di Lui.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Trinitate XV): “È assolutamente assurdo sostenere che Cristo abbia ricevuto lo Spirito Santo quando aveva già trent’anni; infatti, al momento del suo battesimo, essendo senza peccato, non poteva essere privo dello Spirito Santo. Se di Giovanni si dice che ‘sarà colmato dello Spirito Santo fin dal grembo di sua madre’, cosa dobbiamo dire allora dell’Uomo-Cristo, la cui concezione in carne non fu carnale, ma spirituale? Pertanto, proprio al momento del suo battesimo, Egli volle prefigurare il Suo corpo, cioè la Chiesa, nella quale coloro che vengono battezzati ricevono lo Spirito Santo in modo particolare.”

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Trinitate ii), si dice che lo Spirito Santo sia disceso su Cristo sotto forma corporea, come una colomba, non perché la sostanza stessa dello Spirito Santo sia stata vista – poiché Egli è invisibile – né perché quella creatura visibile sia stata assunta nell’unità della Persona Divina; infatti non si dice che lo Spirito Santo fosse effettivamente la colomba. Inoltre, lo Spirito Santo non fu visto sotto forma di colomba nel modo in cui Giovanni vide l’Agnello sacrificato nell’Apocalisse (5:6): “Poiché quella visione ebbe luogo nello spirito, attraverso immagini spirituali di corpi; mentre nessuno ha mai dubitato che questa colomba fosse vista con gli occhi del corpo”. Inoltre, lo Spirito Santo non apparve sotto forma di colomba nel senso in cui si dice in 1 Corinzi 10:4: “‘Ora, la roccia era Cristo’”; poiché quest’ultimo aveva già un’esistenza creata e fu chiamato con il nome di Cristo a causa del suo operare; mentre questa colomba venne improvvisamente alla luce per adempiere allo scopo del proprio simbolo, per poi scomparire, come la fiamma apparsa nel roveto a Mosè.
Pertanto, si dice che lo Spirito Santo sia disceso su Cristo non perché fosse unito alla colomba, ma o perché la stessa colomba simboleggiava lo Spirito Santo – poiché “discese” quando gli si posò sopra – oppure a causa della grazia spirituale che Dio riversa sugli esseri umani, facendola così “discendere” su di loro, come si legge in Giacomo 1:17: “Tutti i doni veri e perfetti provengono dal cielo, dal Padre della luce”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Crisostomo (Homilia XII su Matteo): “All’inizio di ogni esperienza spirituale compaiono visioni sensibili, al fine di aiutare coloro che non riescono affatto a concepire una natura incorporea, in modo che, anche se in seguito tali fenomeni non si verifichino più, possano comunque formare la propria fede in base a ciò che è accaduto una volta per tutte”. Pertanto lo Spirito Santo discese visibilmente, sotto forma corporea, su Cristo al momento del suo battesimo, affinché noi potessimo credere che Egli discenda invisibilmente su tutti coloro che vengono battezzati.

Reply to Objection 4: The Holy Ghost appeared over Christ at His baptism, under the form of a dove, for four reasons. First, on account of the disposition required in the one baptized---namely, that he approach in good faith: since! as it is written (Wis. 1:5): “The holy spirit of discipline will flee from the deceitful.” For the dove is an animal of a simple character, void of cunning and deceit: whence it is said (Mat. 10:16): “Be ye simple as doves.” Secondly, in order to designate the seven gifts of the Holy Ghost, which are signified by the properties of the dove. For the dove dwells beside the running stream, in order that, on perceiving the hawk, it may plunge in and escape. This refers to the gift of wisdom, whereby the saints dwell beside the running waters of Holy Scripture, in order to escape the assaults of the devil. Again, the dove prefers the more choice seeds. This refers to the gift of knowledge, whereby the saints make choice of sound doctrines, with which they nourish themselves. Further, the dove feeds the brood of other birds. This refers to the gift of counsel, with which the saints, by teaching and example, feed men who have been the brood, i.e. imitators, of the devil. Again, the dove tears not with its beak. This refers to the gift of understanding, wherewith the saints do not rend sound doctrines, as heretics do. Again, the dove has no gall. This refers to the gift of piety, by reason of which the saints are free from unreasonable anger. Again, the dove builds its nest in the cleft of a rock. This refers to the gift of fortitude, wherewith the saints build their nest, i.e. take refuge and hope, in the death wounds of Christ, who is the Rock of strength. Lastly, the dove has a plaintive song. This refers to the gift of fear, wherewith the saints delight in bewailing sins. Thirdly, the Holy Ghost appeared under the form of a dove on account of the proper effect of baptism, which is the remission of sins and reconciliation with God: for the dove is a gentle creature. Wherefore, as Chrysostom says, (Hom. xii in Matth.), “at the Deluge this creature appeared bearing an olive branch, and publishing the tidings of the universal peace of the whole world: and now again the dove appears at the baptism, pointing to our Deliverer.” Fourthly, the Holy Ghost appeared over our Lord at His baptism in the form of a dove, in order to designate the common effect of baptism---namely, the building up of the unity of the Church. Hence it is written (Eph. 5:25-27): “Christ delivered Himself up … that He might present … to Himself a glorious Church, not having spot or wrinkle, or any such thing … cleansing it by the laver of water in the word of life.” Therefore it was fitting that the Holy Ghost should appear at the baptism under the form of a dove, which is a creature both loving and gregarious. Wherefore also it is said of the Church (Cant 6:8): “One is my dove.” But on the apostles the Holy Ghost descended under the form of fire, for two reasons. First, to show with what fervor their hearts were to be moved, so as to preach Christ everywhere, though surrounded by opposition. And therefore He appeared as a fiery tongue. Hence Augustine says (Super Joan., Tract. vi): Our Lord “manifests” the Holy Ghost “visibly in two ways”---namely, “by the dove corning upon the Lord when He was baptized; by fire, coming upon the disciples when they were met together … In the former case simplicity is shown, in the latter fervor … We learn, then, from the dove, that those who are sanctified by the Spirit should be without guile: and from the fire, that their simplicity should not be left to wax cold. Nor let it disturb anyone that the tongues were cloven … in the dove recognize unity.” Secondly, because, as Chrysostom says (Gregory, Hom. xxx in Ev.): “Since sins had to be forgiven,” which is effected in baptism, “meekness was required”; this is shown by the dove: “but when we have obtained grace we must look forward to be judged”; and this is signified by the fire.

Risposta all’Obiezione 4: Lo Spirito Santo apparve sopra Cristo al momento del suo battesimo, sotto forma di colomba, per quattro motivi. Primo, in relazione alla disposizione richiesta da colui che viene battezzato: ovvero che si avvicini con buona fede; infatti, come è scritto (Sapienza 1:5): “Lo spirito santo della disciplina fugge dal traditore”. La colomba, infatti, è un animale di carattere semplice, privo di astuzia e inganno; da qui il detto (Matteo 10:16): “Siate semplici come le colombe”. Secondo, per indicare i sette doni dello Spirito Santo, rappresentati dalle proprietà della colomba. La colomba vive vicino ai corsi d’acqua, in modo da potersi immergere e sfuggire al falco; ciò si riferisce al dono della saggezza, con il quale i santi vivono accanto alle “acque correnti” delle Sacre Scritture per sfuggire agli assalti del diavolo. Inoltre, la colomba preferisce i semi più selezionati; ciò si riferisce al dono della conoscenza, con il quale i santi scelgono dottrine corrette per nutrirsi spiritualmente. La colomba inoltre nutre gli altri uccelli; ciò si riferisce al dono del consiglio, con il quale i santi, attraverso l’insegnamento e l’esempio, guidano coloro che seguono le orme del diavolo. Inoltre, la colomba non strappa con il becco; ciò si riferisce al dono dell’intelligenza, con il quale i santi non distorcono le verità divine, come fanno gli eretici. La colomba inoltre non possiede bile; ciò si riferisce al dono della pietà, grazie al quale i santi sono liberi da un’ira irragionevole. Infine, la colomba costruisce il suo nido nelle fessure delle rocce; ciò si riferisce al dono della forza, con il quale i santi trovano rifugio e speranza nelle sofferenze di Cristo, che è la Roccia della nostra salvezza. Infine, la colomba emette un canto dolce; ciò si riferisce al dono della paura, attraverso il quale i santi esprimono gioia nel pentirsi dei propri peccati. Terzo, lo Spirito Santo apparve sotto forma di colomba in relazione all’effetto principale del battesimo: la remissione dei peccati e la riconciliazione con Dio; infatti, la colomba è un animale mite. Come afferma Crisostomo (Homelia XII su Matteo), “durante il Diluvio questa creatura apparve portando un ramo d’olivo, annunciando la pace universale; ora, di nuovo, la colomba appare al battesimo, indicando il nostro Redentore”. Quarto, lo Spirito Santo apparve sotto forma di colomba al battesimo del Signore per simboleggiare l’effetto comune del battesimo: la costruzione dell’unità della Chiesa. Come è scritto (Efesini 5:25-27): “Cristo si è dato per noi, affinché potesse presentarci una Chiesa gloriosa, senza macchia né imperfezione, purificata dal lavacro dell’acqua nella parola della vita”. Pertanto era appropriato che lo Spirito Santo apparisse al battesimo sotto forma di colomba, un animale amorevole e gregario. Di conseguenza, anche la Chiesa è descritta così (Cantico dei Cantici 6:8): “Tu sei la mia colomba”. Ma sugli apostoli lo Spirito Santo discese sotto forma di fuoco per due ragioni. Prima di tutto, per mostrare con quale fervore i loro cuori dovevano essere mossi, affinché potessero predicare Cristo ovunque, anche in mezzo all’opposizione. Per questo motivo lo Spirito apparve come una lingua di fuoco. Da qui deriva quanto afferma Agostino (Super Joan., Tract. vi): il nostro Signore “manifesta” lo Spirito Santo “in modo visibile in due modi”: cioè, “con la colomba che si posò sul Signore al momento del battesimo; con il fuoco che discese sui discepoli quando si riunirono. Nel primo caso viene mostrata la semplicità, nel secondo il fervore. Impariamo quindi dalla colomba che coloro che sono santificati dallo Spirito devono essere privi di inganno; e dal fuoco che la loro semplicità non deve mai raffreddarsi. Non si debba inoltre considerare strano il fatto che le lingue fossero divise. Nella colomba si riconosce l’unità dello Spirito Santo”.
In secondo luogo, perché, come afferma Crisostomo (Gregorio, Omelia xxx sull’Evangelo): “Poiché i peccati dovevano essere perdonati – e ciò avviene attraverso il battesimo – era necessaria la umiltà”; questa umiltà viene rappresentata dalla colomba. “Ma quando abbiamo ricevuto la grazia, dobbiamo aspettarci di essere giudicati”; questo è simboleggiato dal fuoco.

Objection 1: It would seem that the dove in which the Holy Ghost appeared was not real. For that seems to be a mere apparition which appears in its semblance. But it is stated (Lk. 3:22) that the “Holy Ghost descended in a bodily shape as a dove upon Him.” Therefore it was not a real dove, but a semblance of a dove.

Objection 2: Further, just as “Nature does nothing useless, so neither does God” (De Coelo i). Now since this dove came merely “in order to signify something and pass away,” as Augustine says (De Trin. ii), a real dove would have been useless: because the semblance of a dove was sufficient for that purpose. Therefore it was not a real dove.

Objection 3: Further, the properties of a thing lead us to a knowledge of that thing. If, therefore, this were a real dove, its properties would have signified the nature of the real animal, and not the effect of the Holy Ghost. Therefore it seems that it was not a real dove.

On the contrary, Augustine says (De Agone Christ. xxii): “Nor do we say this as though we asserted that our Lord Jesus Christ alone had a real body, and that the Holy Ghost appeared to men’s eyes in a fallacious manner: but we say that both those bodies were real.”

I answer that, As stated above (Q[5], A[1]), it was unbecoming that the Son of God, who is the Truth of the Father, should make use of anything unreal; wherefore He took, not an imaginary, but a real body. And since the Holy Ghost is called the Spirit of Truth, as appears from Jn. 16:13, therefore He too made a real dove in which to appear, though He did not assume it into unity of person. Wherefore, after the words quoted above, Augustine adds: “Just as it behooved the Son of God not to deceive men, so it behooved the Holy Ghost not to deceive. But it was easy for Almighty God, who created all creatures out of nothing, to frame the body of a real dove without the help of other doves, just as it was easy for Him to form a true body in Mary’s womb without the seed of a man: since the corporeal creature obeys its Lord’s command and will, both in the mother’s womb in forming a man, and in the world itself in forming a dove.”

Reply to Objection 1: The Holy Ghost is said to have descended in the shape or semblance of a dove, not in the sense that the dove was not real, but in order to show that He did not appear in the form of His substance.

Reply to Objection 2: It was not superfluous to form a real dove, in which the Holy Ghost might appear, because by the very reality of the dove the reality of the Holy Ghost and of His effects is signified.

Reply to Objection 3: The properties of the dove lead us to understand the dove’s nature and the effects of the Holy Ghost in the same way. Because from the very fact that the dove has such properties, it results that it signifies the Holy Ghost.

Obiezione 1: Sembra che la colomba nella quale il Santo Spirito apparve non fosse reale. Infatti, sembra trattarsi soltanto di un’apparizione che assume l’aspetto di una colomba. Tuttavia, si legge (Lc. 3:22) che “il Santo Spirito discese su di Lui sotto forma corporea, come una colomba”. Pertanto, non si trattava di una vera colomba, ma soltanto di un’immagine simile a quella di una colomba.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come “la Natura non compie nulla di inutile, così nemmeno Dio” (De Coelo i), poiché questa colomba è apparsa soltanto “al fine di significare qualcosa e poi scomparire”, come afferma Agostino (De Trin. ii), una colomba reale sarebbe stata inutile: infatti, l’aspetto di una colomba era sufficiente per quel scopo. Pertanto, non si trattava di una colomba reale.

Obiezione 3: Inoltre, le proprietà di una cosa ci permettono di conoscere quella cosa stessa. Pertanto, se si trattasse davvero di una colomba, le sue proprietà indicherebbero la natura dell’animale reale, e non l’effetto dello Spirito Santo. Quindi sembra che non si trattasse affatto di una colomba reale.

Al contrario, Agostino afferma (De Agone Christ. xxii): “Non diciamo questo come se sostengessimo che solo il nostro Signore Gesù Cristo abbia avuto un corpo reale, e che lo Spirito Santo si sia manifestato agli occhi degli uomini in modo ingannevole; ma diciamo che entrambi quei corpi fossero reali.”

Rispondo che, come già detto sopra (Q[5], A[1]), non sarebbe stato appropriato che il Figlio di Dio, che è la Verità del Padre, utilizzasse qualcosa di irreale; perciò Egli prese un corpo reale, e non immaginario. E poiché lo Spirito Santo viene chiamato “Lo Spirito della Verità”, come si legge in Giovanni 16:13, anche Lui assunse una forma concreta – quella di una colomba – per manifestarsi, sebbene non ne assumesse l’essenza nella sua natura divina. Dopo le parole citate sopra, Agostino aggiunge: “Proprio come era dovere del Figlio di Dio non ingannare gli uomini, così era dovere dello Spirito Santo non ingannare. Ma per Dio Onnipotente, che ha creato tutte le cose dal nulla, fu facile formare il corpo di una colomba reale senza l’aiuto di altre colombe, proprio come fu facile per Lui creare un corpo umano nel grembo di Maria senza l’uso del seme di un uomo: poiché la creatura corporea obbedisce al comando e alla volontà del suo Signore, sia nel grembo della madre durante la formazione dell’uomo, che nel mondo stesso nella formazione di una colomba.”

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che lo Spirito Santo sia disceso sotto forma di colomba; non nel senso che la colomba non fosse reale, ma per indicare che non si è manifestato nella sua vera natura sostanziale.

Risposta all’Obiezione 2: Non fu affatto superfluo creare una colomba reale, nella quale lo Spirito Santo potesse manifestarsi, poiché proprio la realtà stessa della colomba simboleggiava la realtà dello Spirito Santo e dei suoi effetti.

Risposta all’Obiezione 3: Le proprietà della colomba ci permettono di comprendere la sua natura, nonché gli effetti dell’Avvento del Santo Spirito, nello stesso modo. Poiché proprio il fatto che la colomba possieda tali proprietà ne fa un simbolo dell’Avvento del Santo Spirito.

Objection 1: It would seem that it was unbecoming when Christ was baptized for the Father’s voice to be heard bearing witness to the Son. For the Son and the Holy Ghost, according as they have appeared visibly, are said to have been visibly sent. But it does not become the Father to be sent, as Augustine makes it clear (De Trin. ii). Neither, therefore, (does it become Him) to appear.

Objection 2: Further, the voice gives expression to the word conceived in the heart. But the Father is not the Word. Therefore He is unfittingly manifested by a voice.

Objection 3: Further, the Man-Christ did not begin to be Son of God at His baptism, as some heretics have stated: but He was the Son of God from the beginning of His conception. Therefore the Father’s voice should have proclaimed Christ’s Godhead at His nativity rather than at His baptism.

On the contrary, It is written (Mat. 3:17): “Behold a voice from heaven, saying: This is My beloved Son in whom I am well pleased.”

I answer that, As stated above (A[5]), that which is accomplished in our baptism should be manifested in Christ’s baptism, which was the exemplar of ours. Now the baptism which the faithful receive is hallowed by the invocation and the power of the Trinity; according to Mat. 28:19: “Go ye and teach all nations, baptizing them in the name of the Father, and of the Son, and of the Holy Ghost.” Wherefore, as Jerome says on Mat. 3:16,17: “The mystery of the Trinity is shown forth in Christ’s baptism. our Lord Himself is baptized in His human nature; the Holy Ghost descended in the shape of a dove: the Father’s voice is heard bearing witness to the Son.” Therefore it was becoming that in that baptism the Father should be manifested by a voice.

Reply to Objection 1: The visible mission adds something to the apparition, to wit, the authority of the sender. Therefore the Son and the Holy Ghost who are from another, are said not only to appear, but also to be sent visibly. But the Father, who is not from another, can appear indeed, but cannot be sent visibly.

Reply to Objection 2: The Father is manifested by the voice, only as producing the voice or speaking by it. And since it is proper to the Father to produce the Word---that is, to utter or to speak---therefore was it most becoming that the Father should be manifested by a voice, because the voice designates the word. Wherefore the very voice to which the Father gave utterance bore witness to the Sonship of the Word. And just as the form of the dove, in which the Holy Ghost was made manifest, is not the Nature of the Holy Ghost, nor is the form of man in which the Son Himself was manifested, the very Nature of the Son of God, so neither does the voice belong to the Nature of the Word or of the Father who spoke. Hence (Jn. 5:37) our Lord says: “Neither have you heard His,” i.e. the Father’s, “voice at any time, nor seen His shape.” By which words, as Chrysostom says (Hom. xl in Joan.), “He gradually leads them to the knowledge of the philosophical truth, and shows them that God has neither voice nor shape, but is above all such forms and utterances.” And just as the whole Trinity made both the dove and the human nature assumed by Christ, so also they formed the voice: yet the Father alone as speaking is manifested by the voice, just as the Son alone assumed human nature, and the Holy Ghost alone is manifested in the dove, as Augustine [*Fulgentius, De Fide ad Petrum] makes evident.

Reply to Objection 3: It was becoming that Christ’s Godhead should not be proclaimed to all in His nativity, but rather that It should be hidden while He was subject to the defects of infancy. But when He attained to the perfect age, when the time came for Him to teach, to work miracles, and to draw men to Himself then did it behoove His Godhead to be attested from on high by the Father’s testimony, so that His teaching might become the more credible. Hence He says (Jn. 5:37): “The Father Himself who sent Me, hath given testimony of Me.” And specially at the time of baptism, by which men are born again into adopted sons of God; since God’s sons by adoption are made to be like unto His natural Son, according to Rom. 8:29: “Whom He foreknew, He also predestinated to be made conformable to the image of His Son.” Hence Hilary says (Super Matth. ii) that when Jesus was baptized, the Holy Ghost descended on Him, and the Father’s voice was heard saying: “‘This is My beloved Son,’ that we might know, from what was accomplished in Christ, that after being washed in the waters of baptism the Holy Ghost comes down upon us from on high, and that the Father’s voice declares us to have become the adopted sons of God.”

Obiezione 1: Sembra indecoroso che, quando Cristo fu battezzato, la voce del Padre fosse udita mentre testimoniava a favore del Figlio. Poiché il Figlio e lo Spirito Santo, così come si sono manifestati visibilmente, sono stati inviati in modo visibile. Ma non è degno del Padre essere “inviato”, come chiarisce Agostino nel De Trinitate ii. Pertanto, nemmeno è degno di Lui manifestarsi visibilmente.

Obiezione 2: Inoltre, la voce esprime quella parola concepita nel cuore. Ma il Padre non è la Parola; pertanto, non è appropriato che Egli venga manifestato attraverso una voce.

Obiezione 3: Inoltre, l’Uomo-Cristo non iniziò a essere Figlio di Dio al suo battesimo, come hanno affermato alcuni eretici; ma fu Figlio di Dio fin dal momento della sua concezione. Pertanto, la voce del Padre avrebbe dovuto proclamare la divinità di Cristo al momento della sua nascita, e non al suo battesimo.

Al contrario, è scritto (Matteo 3:17): “Ecco una voce dal cielo che dice: ‘Questo è il mio Figlio amatissimo, in Lui io mi compiaccio’”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[5]), ciò che avviene nel nostro battesimo deve manifestarsi anche nel battesimo di Cristo, che è stato l’esempio per il nostro. Ora, il battesimo che i fedeli ricevono viene santificato dall’invocazione e dal potere della Trinità; secondo Matteo 28:19: “Andate dunque e insegnate a tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo”. Pertanto, come afferma Gerolamo riguardo a Matteo 3:16-17: “Il mistero della Trinità si manifesta nel battesimo di Cristo: il nostro Signore stesso viene battezzato nella Sua natura umana; lo Spirito Santo discende sotto forma di colomba; la voce del Padre si fa sentire, testimoniando a favore del Figlio”. È quindi appropriato che in quel battesimo il Padre si manifesti attraverso una voce.

Risposta all’Obiezione 1: La missione visibile aggiunge qualcosa all’apparizione, e cioè l’autorità del mittente. Pertanto, il Figlio e lo Spirito Santo, che provengono da un altro, non solo si manifestano, ma vengono anche inviati in modo visibile. Ma il Padre, che non proviene da un altro, può certamente manifestarsi, ma non può essere inviato in modo visibile.

Risposta all’Obiezione 2: Il Padre si manifesta attraverso la voce, ma soltanto nel senso che essa è il mezzo attraverso cui Egli parla. Poiché è proprio del Padre pronunciare la Parola, è quindi più appropriato che Egli si manifesti attraverso una voce, poiché la voce rappresenta appunto la Parola stessa. Quella voce, con cui il Padre ha espresso se stesso, ha dunque testimoniato della divinità del Figlio. E proprio come la forma della colomba, nella quale lo Spirito Santo si è manifestato, non corrisponde alla natura dello Spirito Santo, così anche la forma umana, nella quale il Figlio stesso si è incarnato, non corrisponde alla vera natura del Figlio di Dio; allo stesso modo, la voce stessa non appartiene alla natura della Parola né a quella del Padre che ha parlato. Per questo motivo (Giovanni 5:37) il nostro Signore dice: “Né avete mai udito la sua voce, né visto la sua forma”. Con queste parole, come afferma Crisostomo nell’Homilia XL su Giovanni, “Lui conduce gradualmente i fedeli alla conoscenza della verità filosofica, mostrando loro che Dio non ha né voce né forma, ma è al di sopra di tutte queste manifestazioni”. E proprio come l’intera Trinità ha creato sia la colomba che la natura umana assunta da Cristo, così anche la voce è stata creata dalla Trinità stessa; tuttavia, soltanto il Padre si manifesta attraverso la voce, proprio come solo il Figlio ha assunto la natura umana, e lo Spirito Santo si manifesta nella colomba, come chiarisce Agostino nel Fulgentius, De Fide ad Petrum.

Risposta all’Obiezione 3: Era opportuno che la divinità di Cristo non venisse proclamata a tutti al momento della Sua nascita, ma piuttosto che rimanesse nascosta mentre Egli era soggetto ai difetti dell’infanzia. Tuttavia, quando raggiunse l’età perfetta, quando arrivò il momento per Lui di insegnare, compiere miracoli e attirare gli uomini a Sé, allora fu necessario che la Sua divinità venisse attestata dal Padre dall’alto, affinché le Sue dottrine risultassero ancora più credibili. Per questo motivo Egli dice (Giovanni 5:37): “Il Padre stesso che Mi ha mandato, ha dato testimonianza di Me”. In particolare, durante il battesimo – con cui gli uomini vengono rigenerati e fatti figli adottivi di Dio – poiché i figli adottivi di Dio diventano simili al Suo Figlio naturale, secondo quanto si legge in Romani 8:29: “Coloro che Egli aveva conosciuto in anticipo, li ha anche predestinati a conformarsi all’immagine del Suo Figlio”. Pertanto, Hilario afferma (Super Matth. ii) che quando Gesù fu battezzato, lo Spirito Santo discese su di Lui e si udì la voce del Padre dire: “Questo è il Mio Figlio amato”, affinché noi potessimo comprendere, attraverso ciò che avvenne in Cristo, che dopo essere stati lavati nelle acque del battesimo lo Spirito Santo discende su di noi dall’alto e che la voce del Padre ci dichiara di essere diventati figli adottivi di Dio.

Having considered those things which relate to Christ’s entrance into the world, or to His beginning, it remains for us to consider those that relate to the process of His life. And we must consider (1) His manner of life; (2) His temptation; (3) His doctrine; (4) His miracles. Concerning the first there are four points of inquiry: (1) Whether Christ should have led a solitary life, or have associated with men? (2) Whether He should have led an austere life as regards food, drink, and clothing? Or should He have conformed Himself to others in these respects? (3) Whether He should have adopted a lowly state of life, or one of wealth and honor? (4) Whether He should have lived in conformity with the Law?

Dopo aver esaminato ciò che riguarda l’ingresso di Cristo nel mondo o i suoi primi anni di vita, rimane da considerare ciò che concerne il corso della Sua esistenza. Dobbiamo quindi analizzare: (1) il Suo stile di vita; (2) le Sue tentazioni; (3) la Sua dottrina; (4) i Suoi miracoli. Per quanto riguarda il primo punto, vi sono quattro questioni fondamentali da esaminare:
(1) Se Cristo dovesse aver condotto una vita solitaria o avesse dovuto relazionarsi con gli uomini;
(2) Se dovesse aver seguito uno stile di vita austero riguardo al cibo, alla bevanda e all’abbigliamento, oppure se dovesse essersi adattato alle abitudini altrui in questi ambiti;
(3) Se dovesse aver scelto una condizione di povertà o una vita di ricchezza ed onore;
(4) Se dovesse aver vissuto in conformità alla Legge.

Objection 1: It would seem that Christ should not have associated with men, but should have led a solitary life. For it behooved Christ to show by His manner of life not only that He was man, but also that He was God. But it is not becoming that God should associate with men, for it is written (Dan. 2:11): “Except the gods, whose conversation is not with men”; and the Philosopher says (Polit. i) that he who lives alone is “either a beast”---that is, if he do this from being wild---“or a god,” if his motive be the contemplation of truth. Therefore it seems that it was not becoming for Christ to associate with men.

Objection 2: Further, while He lived in mortal flesh, it behooved Christ to lead a most perfect life. But the most perfect is the contemplative life, as we have stated in the SS, Q[182], AA[1],2. Now, solitude is most suitable to the contemplative life; according to Osee 2:14: “I will lead her into the wilderness, and I will speak to her heart.” Therefore it seems that Christ should have led a solitary life.

Objection 3: Further, Christ’s manner of life should have been uniform: because it should always have given evidence of that which is best. But at times Christ avoided the crowd and sought lonely places: hence Remigius [*Cf. Catena Aurea, Matth. 5:1], commenting on Matthew, says: “We read that our Lord had three places of refuge: the ship, the mountain, the desert; to one or other of which He betook Himself whenever he was harassed by the crowd.” Therefore He ought always to have led a solitary life.

On the contrary, It is written (Baruch 3:38): “Afterwards He was seen upon earth and conversed with men.”

I answer that, Christ’s manner of life had to be in keeping with the end of His Incarnation, by reason of which He came into the world. Now He came into the world, first, that He might publish the truth. thus He says Himself (Jn. 18:37): “For this was I born, and for this came I into the world, that I should give testimony to the truth.” Hence it was fitting not that He should hide Himself by leading a solitary life, but that He should appear openly and preach in public. Wherefore (Lk. 4:42,43) He says to those who wished to stay Him: “To other cities also I must preach the kingdom of God: for therefore am I sent.” Secondly, He came in order to free men from sin; according to 1 Tim. 1:15: “Christ Jesus came into this world to save sinners.” And hence, as Chrysostom says, “although Christ might, while staying in the same place, have drawn all men to Himself, to hear His preaching, yet He did not do so; thus giving us the example to go about and seek those who perish, like the shepherd in his search of the lost sheep, and the physician in his attendance on the sick.” Thirdly, He came that by Him “we might have access to God,” as it is written (Rom. 5:2). And thus it was fitting that He should give men confidence in approaching Him by associating familiarly with them. Wherefore it is written (Mat. 9:10): “It came to pass as He was sitting … in the house, behold, many publicans and sinners came, and sat down with Jesus and His disciples.” On which Jerome comments as follows: “They had seen the publican who had been converted from a sinful to a better life: and consequently they did not despair of their own salvation.”

Reply to Objection 1: Christ wished to make His Godhead known through His human nature. And therefore, since it is proper to man to do so, He associated with men, at the same time manifesting His Godhead to all, by preaching and working miracles, and by leading among men a blameless and righteous life.

Reply to Objection 2: As stated in the SS, Q[182], A[1]; SS, Q[188], A[6], the contemplative life is, absolutely speaking, more perfect than the active life, because the latter is taken up with bodily actions: yet that form of active life in which a man, by preaching and teaching, delivers to others the fruits of his contemplation, is more perfect than the life that stops at contemplation, because such a life is built on an abundance of contemplation, and consequently such was the life chosen by Christ.

Reply to Objection 3: Christ’s action is our instruction. And therefore, in order to teach preachers that they ought not to be for ever before the public, our Lord withdrew Himself sometimes from the crowd. We are told of three reasons for His doing this. First, for the rest of the body: hence (Mk. 6:31) it is stated that our Lord said to His disciples: “Come apart into a desert place, and rest a little. For there were many coming and going: and they had not so much as time to eat.” But sometimes it was for the sake of prayer; thus it is written (Lk. 6:12): “It came to pass in those days, that He went out into a mountain to pray; and He passed the whole night in the prayer of God.” On this Ambrose remarks that “by His example He instructs us in the precepts of virtue.” And sometimes He did so in order to teach us to avoid the favor of men. Wherefore Chrysostom, commenting on Mat. 5:1, Jesus, “seeing the multitude, went up into a mountain,” says: “By sitting not in the city and in the market-place, but on a mountain and in a place of solitude, He taught us to do nothing for show, and to withdraw from the crowd, especially when we have to discourse of needful things.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo non avrebbe dovuto associarsi agli uomini, ma dovrebbe aver condotto una vita solitaria. Infatti, spettava a Cristo dimostrare con il proprio modo di vivere non solo di essere uomo, ma anche di essere Dio. Tuttavia, non è appropriato che un Dio si associi agli uomini; infatti è scritto (Dan. 2:11): “Tranne gli dèi, i quali non comunicano con gli uomini”; inoltre il Filosofo afferma (Politica I) che colui che vive da solo sia “o una bestia”, se lo fa per natura selvaggia, “oppure un dio”, se il suo scopo è la contemplazione della verità. Pertanto, sembra che non fosse appropriato che Cristo si associasse agli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, mentre Cristo viveva in carne mortale, era dovere suo condurre una vita il più perfetta possibile. Ma la vita più perfetta è quella contemplativa, come abbiamo affermato nelle SS, Q[182], AA[1],2. Ora, la solitudine è particolarmente adatta alla vita contemplativa; secondo Osea 2:14: “La condurrò nel deserto e le parlerò nel cuore”. Pertanto, sembrerebbe che Cristo avesse dovuto condurre una vita di solitudine.

Obiezione 3: Inoltre, il modo di vivere di Cristo avrebbe dovuto essere uniforme, poiché doveva sempre rappresentare l’esempio di ciò che è migliore. Tuttavia, a volte Cristo si allontanava dalla folla e cercava luoghi solitari; per questo motivo Remigio, nel commentare il Vangelo secondo Matteo, afferma: “Leggiamo che il nostro Signore aveva tre rifugi: la nave, la montagna, il deserto; a uno di questi si ritirava ogni volta che veniva disturbato dalla folla”. Pertanto, avrebbe dovuto condurre sempre una vita solitaria.

Al contrario, è scritto (Barucco 3:38): “In seguito fu visto sulla terra e parlò con gli uomini.”

Rispondo che il modo di vivere di Cristo doveva essere in armonia con lo scopo della Sua Incarnazione, motivo per cui Egli venne nel mondo. Venne infatti nel mondo innanzitutto per proclamare la verità; egli stesso lo afferma (Giovanni 18:37): “Per questo sono nato e sono venuto nel mondo, per dare testimonianza della verità”. Pertanto non era appropriato che si nascondesse conducendo una vita solitaria, ma che apparisse apertamente e predicasse in pubblico. Per questo motivo (Luca 4:42-43) disse a coloro che volevano trattenerlo: “Devo anche andare in altre città a predicare il regno di Dio; per questo sono stato mandato”. In secondo luogo, venne nel mondo per liberare gli uomini dal peccato; come dice 1 Timoteo 1:15: “Cristo Gesù è venuto in questo mondo per salvare i peccatori”. E quindi, come afferma Crisostomo, “sebbene Cristo potesse, restando nello stesso luogo, attirare tutti gli uomini verso di Sé affinché ascoltassero la Sua predicazione, non lo fece; ci diede così l’esempio di andare a cercare coloro che sono perduti, come il pastore che cerca le pecore smarrite o il medico che assiste i malati”. In terzo luogo, venne affinché “noi potessimo avere accesso a Dio”, come scrive Romani 5:2. Pertanto era appropriato che desse agli uomini la fiducia necessaria per avvicinarsi a Lui, associandosi familiarmente con loro. Per questo motivo è scritto (Matteo 9:10): “Mentre sedeva in casa, ecco venire molti pubblicani e peccatori; essi si misero a sedere insieme a Gesù e ai suoi discepoli”. Su ciò Girolamo commenta così: “Avevano visto quel pubblicano che era passato da una vita peccaminosa a una migliore; perciò non persero la speranza nella propria salvezza”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo volle rendere nota la Sua divinità attraverso la Sua natura umana. Pertanto, poiché è proprio dell’uomo agire in questo modo, Egli si associò agli uomini, manifestando al contempo la Sua divinità a tutti, predicando, compiendo miracoli e conducendo una vita irreprensibile e giusta tra loro.

Risposta all’Obiezione 2: Come affermato nelle SS, Q[182], A[1]; SS, Q[188], A[6], la vita contemplativa è, in senso assoluto, più perfetta della vita attiva, poiché quest’ultima è impegnata in azioni fisiche; tuttavia quella forma di vita attiva nella quale un uomo, attraverso prediche e insegnamenti, condivide con gli altri i frutti della propria contemplazione, è ancora più perfetta rispetto a una vita che si limiti esclusivamente alla contemplazione, poiché tale forma di vita si basa su una profonda e abbondante pratica contemplativa; ed è proprio questa la vita che Cristo scelse per sé.

Risposta all’Obiezione 3: L’azione di Cristo è la nostra guida. Pertanto, affinché gli insegnanti imparassero a non trovarsi sempre di fronte al pubblico, il nostro Signore si ritirava talvolta dalla folla. Ci vengono fornite tre ragioni per questo comportamento. La prima riguarda il bisogno di riposo: così è detto in (Marco 6:31) che il Signore disse ai suoi discepoli: “Andate nel deserto e riposatevi un po’, perché molte persone vengono e vanno, e non avete nemmeno il tempo di mangiare”. A volte, invece, il ritiro aveva lo scopo della preghiera; come si legge in (Luca 6:12): “In quei giorni egli andò in montagna a pregare e trascorse l’intera notte in preghiera”. Ambrogio osserva che “con il suo esempio ci insegna i precetti della virtù”. Altre volte, Cristo si ritirava per insegnarci ad evitare la simpatia o il favore delle persone. Per questo motivo Crisostomo, commentando (Matteo 5:1), dove Gesù “vedendo la folla, salì su un monte”, afferma: “Non sedendosi in città né nei mercati, ma in luoghi solitari, Egli ci insegnò a non fare nulla per attirare l’attenzione e a allontanarci dalla folla, soprattutto quando dovevamo parlare di cose importanti”.

Objection 1: It would seem that it was becoming that Christ should lead an austere life in this world. For Christ preached the perfection of life much more than John did. But John led an austere life in order that he might persuade men by his example to embrace a perfect life; for it is written (Mat. 3:4) that “the same John had his garment of camel’s hair and a leathern girdle about his loins: and his meat was locusts and wild honey”; on which Chrysostom comments as follows (Hom. x): “It was a marvelous and strange thing to behold such austerity in a human frame: which thing also particularly attracted the Jews.” Therefore it seems that an austere life was much more becoming to Christ.

Objection 2: Further, abstinence is ordained to continency; for it is written (Osee 4:10): “They shall eat and shall not be filled; they have committed fornication, and have not ceased.” But Christ both observed continency in Himself and proposed it to be observed by others when He said (Mat. 19:12): “There are eunuchs who have made themselves eunuchs for the kingdom of heaven: he that can take it let him take it.” Therefore it seems that Christ should have observed an austere life both in Himself and in His disciples.

Objection 3: Further, it seems absurd for a man to begin a stricter form of life and to return to an easier life: for one might quote to his discredit that which is written, Lk. 14:30: “This man began to build, and was not able to finish.” Now Christ began a very strict life after His baptism, remaining in the desert and fasting for “forty days and forty nights.” Therefore it seems unbecoming that, after leading such a strict life, He should return to the common manner of living.

On the contrary, It is written (Mat. 11:19): “The Son of Man came eating and drinking.”

I answer that, As stated above (A[1]), it was in keeping with the end of the Incarnation that Christ should not lead a solitary life, but should associate with men. Now it is most fitting that he who associates with others should conform to their manner of living; according to the words of the Apostle (1 Cor. 9:22): “I became all things to all men.” And therefore it was most fitting that Christ should conform to others in the matter of eating and drinking. Hence Augustine says (Contra Faust. xvi) that “John is described as ‘neither eating nor drinking,’ because he did not take the same food as the Jews. Therefore, unless our Lord had taken it, it would not be said of Him, in contrast, ‘eating and drinking.’”

Reply to Objection 1: In His manner of living our Lord gave an example of perfection as to all those things which of themselves relate to salvation. Now abstinence in eating and drinking does not of itself relate to salvation, according to Rom. 14:17: “The kingdom of God is not meat and drink.” And Augustine (De Qq. Evang. ii, qu. 11) explains Mat. 11:19, “Wisdom is justified by her children,” saying that this is because the holy apostles “understood that the kingdom of God does not consist in eating and drinking, but in suffering indigence with equanimity,” for they are neither uplifted by affluence, nor distressed by want. Again (De Doctr. Christ. iii), he says that in all such things “it is not making use of them, but the wantonness of the user, that is sinful.” Now both these lives are lawful and praiseworthy---namely, that a man withdraw from the society of other men and observe abstinence; and that he associate with other men and live like them. And therefore our Lord wished to give men an example of either kind of life. As to John, according to Chrysostom (Hom. xxxvii super Matth.), “he exhibited no more than his life and righteous conduct … but Christ had the testimony also of miracles. Leaving, therefore, John to be illustrious by his fasting, He Himself came the opposite way, both coming unto publicans’ tables and eating and drinking.”

Reply to Objection 2: Just as by abstinence other men acquire the power of self-restraint, so also Christ, in Himself and in those that are His, subdued the flesh by the power of His Godhead. Wherefore, as we read Mat. 9:14, the Pharisees and the disciples of John fasted, but not the disciples of Christ. On which Bede comments, saying that “John drank neither wine nor strong drink: because abstinence is meritorious where the nature is weak. But why should our Lord, whose right by nature it is to forgive sins, avoid those whom He could make holier than such as abstain?”

Reply to Objection 3: As Chrysostom says (Hom. xiii super Matth.), “that thou mightest learn how great a good is fasting, and how it is a shield against the devil, and that after baptism thou shouldst give thyself up, not to luxury, but to fasting---for this cause did He fast, not as needing it Himself, but as teaching us … And for this did He proceed no further than Moses and Elias, lest His assumption of our flesh might seem incredible.” The mystical meaning, as Gregory says (Hom. xvi in Evang.), is that by Christ’s example the number “forty” is observed in His fast, because the power of the “decalogue is fulfilled throughout the four books of the Holy Gospel: since ten multiplied by four amounts to forty.” Or, because “we live in this mortal body composed of the four elements, and by its lusts we transgress the commandments of the Lord, which are expressed in the decalogue.” Or, according to Augustine (QQ. lxxxiii, qu. 81): “To know the Creator and the creature is the entire teaching of wisdom. The Creator is the Trinity, the Father, the Son, and the Holy Ghost. Now the creature is partly invisible, as the soul, to which the number three may be ascribed, for we are commanded to love God in three ways, ‘with our whole heart, our whole soul, and our whole mind’; and partly visible, as the body, to which the number four is applicable on account of its being subject to heat, moisture, cold, and dryness. Hence if we multiply ten, which may be referred to the entire moral code, by four, which number may be applied to the body, because it is the body that executes the law, the product is the number forty: in which,” consequently, “the time during which we sigh and grieve is shown forth.” And yet there was no inconsistency in Christ’s returning to the common manner of living, after fasting and (retiring into the) desert. For it is becoming to that kind of life, which we hold Christ to have embraced, wherein a man delivers to others the fruits of his contemplation, that he devote himself first of all to contemplation, and that he afterwards come down to the publicity of active life by associating with other men. Hence Bede says on Mk. 2:18: “Christ fasted, that thou mightest not disobey the commandment; He ate with sinners, that thou mightest discern His sanctity and acknowledge His power.”

Obiezione 1: Sembra che fosse appropriato che Cristo conducesse una vita austera in questo mondo. Infatti, Cristo predicò molto più di Giovanni la perfezione della vita. Ma Giovanni condusse una vita austera al fine di persuadere gli uomini, con il proprio esempio, ad abbracciare una vita perfetta; infatti è scritto (Matteo 3:4) che “Giovanni indossava un abito di peli di cammello e portava una cintura di cuoio intorno ai fianchi; il suo alimento consisteva in locuste e miele selvatico”; su ciò Crisostomo commenta così (Omelia x): “Era davvero meraviglioso e strano vedere tale austerità in un corpo umano: una caratteristica che attirava particolarmente gli Ebrei”. Pertanto, sembra che una vita austera fosse molto più adatta a Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, l’astinenza è prescritta esclusivamente per favorire la continenza; infatti è scritto (Osea 4:10): “Mangeranno, ma non si sazieranno; commetteranno adulterio e non ne smetteranno”. Ma Cristo stesso osservò la continenza sia in sé che propose agli altri di praticarla, quando disse (Matteo 19:12): “Ci sono eunuchi che si sono resi tali per il regno dei cieli; chi può accettarlo, che lo faccia”. Pertanto sembra che Cristo avrebbe dovuto condurre una vita austera sia in sé che nei suoi discepoli.

Obiezione 3: Inoltre, sembra assurdo che un uomo inizi una vita più rigorosa per poi tornare a uno stile di vita più rilassato; si potrebbe infatti citare a suo sfavore quanto scritto in Luca 14:30: “Quest’uomo iniziò a costruire, ma non fu in grado di portare a termine il lavoro”. Cristo, dopo il suo battesimo, intraprese una vita estremamente rigorosa, rimanendo nel deserto e digiunando per “quaranta giorni e quaranta notti”. Pertanto, sembra inappropriato che, dopo aver condotto una vita così austera, egli tornasse a uno stile di vita normale.

Al contrario, è scritto (Matteo 11:19): “Il Figlio dell’Uomo è venuto a mangiare e bere”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1]), era conforme allo scopo dell’Incarnazione che Cristo non conducesse una vita solitaria, ma si associasse agli uomini. È infatti del tutto appropriato che colui che vive in compagnia degli altri si adatti al loro modo di vivere; secondo le parole dell’Apostolo (1 Corinzi 9:22): “Mi sono adattato a tutte le condizioni, per essere utile a tutti”. Pertanto era altrettanto appropriato che Cristo si conformasse agli altri anche riguardo al cibo e alla bevanda. Ecco perché Agostino afferma (Contra Faustus, xvi) che “Giovanni viene descritto come ‘colui che non mangia né beve’, perché non consumava lo stesso cibo degli Ebrei; quindi, se il nostro Signore non avesse assunto quel tipo di alimentazione, non ci sarebbe stato detto, a suo riguardo, che ‘mangiava e beveva’”.

Risposta all’Obiezione 1: Nel suo modo di vivere, il nostro Signore ha dato un esempio di perfezione in tutte quelle cose che, di per sé, riguardano la salvezza. Ora, l’astinenza nel mangiare e nel bere non è, di per sé, legata alla salvezza, secondo quanto si legge in Romani 14:17: “Il regno di Dio non consiste nel cibo né nella bevanda”. Agostino (De Qq. Evang. ii, qu. 11) spiega Matteo 11:19, “La sapienza è giustificata dai suoi figli”, affermando che ciò avviene perché gli apostoli santi “compresero che il regno di Dio non consiste nel mangiare e nel bere, ma nel sopportare con equanimità la povertà”, poiché né l’abbondanza né la mancanza li influenzavano negativamente. Inoltre (De Doctr. Christ. iii), afferma che in tutte queste cose “non è l’uso stesso di tali cose, ma l’eccesso nell’utilizzarle che costituisce un peccato”. Ora, entrambi questi modi di vivere sono legittimi e meritevoli di lode: sia quello in cui una persona si allontana dalla società altrui e pratica l’astinenza, sia quello in cui vive insieme agli altri come loro. Per questo motivo, il nostro Signore volle offrire agli uomini un esempio di entrambi questi stili di vita. Quanto a Giovanni, secondo Crisostomo (Hom. xxxvii super Matth.), “egli non mostrò altro che la sua vita e il suo comportamento giusto, mentre Cristo disponeva anche della testimonianza dei miracoli. Pertanto, lasciando Giovanni illustre per la sua astinenza, Lui stesso scelse un percorso opposto: andava alle tavole dei pubblicani e mangiava e beveva con loro”.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come gli altri uomini acquisiscono la capacità di autocontrollo attraverso l’astinenza, così anche Cristo, in Se stesso e in coloro che Gli appartengono, sottomise la carne con il potere della Sua divinità. Per questo motivo, come leggiamo in Matteo 9:14, i Farisei e i discepoli di Giovanni digiunavano, ma non i discepoli di Cristo. Su ciò Beda commenta dicendo: “Giovanni non beveva né vino né bevande alcoliche; perché l’astinenza è meritoria quando la natura umana è debole. Ma perché il nostro Signore, il cui compito naturale è perdonare i peccati, dovrebbe evitare coloro che potrebbe rendere ancora più santi di coloro che si astengono?”

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Crisostomo (Hom. xiii super Matth.), “affinché tu possa comprendere quanto sia grande il bene del digiuno, e come esso costituisca uno scudo contro il diavolo; affinché, dopo il battesimo, ti dedichi non al lusso, ma al digiuno. Per questo motivo Cristo digiunò: non perché ne avesse bisogno lui stesso, ma per insegnarcelo. E per questo non andò oltre Mosè ed Elia, affinché il suo assumere la nostra carne non sembrasse incredibile”. Il significato mistico, come dice Gregorio (Hom. xvi in Evang.), è che, attraverso l’esempio di Cristo, nel suo digiuno viene rispettata la cifra “quaranta”, poiché il potere del Decalogo si realizza pienamente nei quattro libri dell’Evangelo Sacro: dieci moltiplicati per quattro danno infatti quaranta. Oppure perché “viviamo in questo corpo mortale composto dai quattro elementi, e attraverso i suoi desideri trasgrediamo ai comandamenti del Signore, espressi nel Decalogo”. O ancora, secondo Agostino (QQ. lxxxiii, qu. 81): “Conoscere il Creatore e la creatura costituisce l’intera dottrina della saggezza. Il Creatore è la Trinità: Padre, Figlio e Spirito Santo. La creatura, invece, è in parte invisibile – come l’anima, alla quale si può attribuire il numero tre, poiché ci viene comandato di amare Dio con tutto il cuore, con tutta l’anima e con tutta la mente – e in parte visibile, come il corpo, al quale si applica il numero quattro, poiché è soggetto a caldo, umidità, freddo e secchezza. Pertanto, se moltiplichiamo dieci – che rappresenta l’intero codice morale – per quattro – che simboleggia il corpo, poiché è il corpo ad attuare la legge – il risultato è quaranta: cifra che indica il periodo di tempo durante il quale soffriamo e ci addoloriamo”. Eppure non vi fu alcuna contraddizione nel fatto che Cristo, dopo aver digiunato e ritiratosi nel deserto, tornasse alla normale vita quotidiana. Poiché è proprio caratteristico di quel tipo di vita – che riteniamo Cristo abbia scelto – che un uomo condivida con gli altri i frutti delle sue riflessioni spirituali: innanzitutto si dedica alla contemplazione, e solo successivamente torna alla vita pubblica, associandosi agli altri. Per questo motivo Beda commenta Marco 2:18 dicendo: “Cristo digiunò affinché non trasgredisse al comandamento; mangiò con i peccatori affinché si potesse riconoscere la Sua santità e il Suo potere”.

Objection 1: It would seem that Christ should not have led a life of poverty in this world. Because Christ should have embraced the most eligible form of life. But the most eligible form of life is that which is a mean between riches and poverty; for it is written (Prov. 30:8): “Give me neither beggary nor riches; give me only the necessaries of life.” Therefore Christ should have led a life, not of poverty, but of moderation.

Objection 2: Further, external wealth is ordained to bodily use as to food and raiment. But Christ conformed His manner of life to those among whom He lived, in the matter of food and raiment. Therefore it seems that He should have observed the ordinary manner of life as to riches and poverty, and have avoided extreme poverty.

Objection 3: Further, Christ specially invited men to imitate His example of humility, according to Mat. 11:29: “Learn of Me, because I am meek and humble of heart.” But humility is most commendable in the rich; thus it is written (1 Tim. 6:11): “Charge the rich of this world not to be high-minded.” Therefore it seems that Christ should not have chosen a life of poverty.

On the contrary, It is written (Mat. 8:20): “The Son of Man hath not where to lay His head”: as though He were to say as Jerome observes: “Why desirest thou to follow Me for the sake of riches and worldly gain, since I am so poor that I have not even the smallest dwelling-place, and I am sheltered by a roof that is not Mine?” And on Mat. 17:26: “That we may not scandalize them, go to the sea,” Jerome says: “This incident, taken literally, affords edification to those who hear it when they are told that our Lord was so poor that He had not the wherewithal to pay the tax for Himself and His apostles.”

I answer that, It was fitting for Christ to lead a life of poverty in this world. First, because this was in keeping with the duty of preaching, for which purpose He says that He came (Mk. 1:38): “Let us go into the neighboring towns and cities, that I may preach there also: for to this purpose am I come.” Now in order that the preachers of God’s word may be able to give all their time to preaching, they must be wholly free from care of worldly matters: which is impossible for those who are possessed of wealth. Wherefore the Lord Himself, when sending the apostles to preach, said to them (Mat. 10:9): “Do not possess gold nor silver.” And the apostles (Acts 6:2) say: “It is not reasonable that we should leave the word of God and serve tables.” Secondly, because just as He took upon Himself the death of the body in order to bestow spiritual life on us, so did He bear bodily poverty, in order to enrich us spiritually, according to 2 Cor. 8:9: “You know the grace of our Lord Jesus Christ: that … He became poor for our [Vulg.: ‘your’] sakes that through His poverty we [Vulg.: ‘you’] might be rich.” Thirdly, lest if He were rich His preaching might be ascribed to cupidity. Wherefore Jerome says on Mat. 10:9, that if the disciples had been possessed of wealth, “they had seemed to preach for gain, not for the salvation of mankind.” And the same reason applies to Christ. Fourthly, that the more lowly He seemed by reason of His poverty, the greater might the power of His Godhead be shown to be. Hence in a sermon of the Council of Ephesus (P. iii, c. ix) we read: “He chose all that was poor and despicable, all that was of small account and hidden from the majority, that we might recognize His Godhead to have transformed the terrestrial sphere. For this reason did He choose a poor maid for His Mother, a poorer birthplace; for this reason did He live in want. Learn this from the manger.”

Reply to Objection 1: Those who wish to live virtuously need to avoid abundance of riches and beggary, in as far as these are occasions of sin: since abundance of riches is an occasion for being proud; and beggary is an occasion of thieving and lying, or even of perjury. But forasmuch as Christ was incapable of sin, He had not the same motive as Solomon for avoiding these things. Yet neither is every kind of beggary an occasion of theft and perjury, as Solomon seems to add (Prov. 30:8); but only that which is involuntary, in order to avoid which, a man is guilty of theft and perjury. But voluntary poverty is not open to this danger: and such was the poverty chosen by Christ.

Reply to Objection 2: A man may feed and clothe himself in conformity with others, not only by possessing riches, but also by receiving the necessaries of life from those who are rich. This is what happened in regard to Christ: for it is written (Lk. 8:2,3) that certain women followed Christ and “ministered unto Him of their substance.” For, as Jerome says on Mat. 27:55, “It was a Jewish custom, nor was it thought wrong for women, following the ancient tradition of their nation, out of their private means to provide their instructors with food and clothing. But as this might give scandal to the heathens, Paul says that he gave it up”: thus it was possible for them to be fed out of a common fund, but not to possess wealth, without their duty of preaching being hindered by anxiety.

Reply to Objection 3: Humility is not much to be praised in one who is poor of necessity. But in one who, like Christ, is poor willingly, poverty itself is a sign of very great humility.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non avrebbe dovuto condurre una vita di povertà in questo mondo. Infatti, Cristo avrebbe dovuto scegliere la forma di vita più degna. Ma la forma di vita più degna è quella che rappresenta un equilibrio tra ricchezza e povertà; infatti si legge (Proverbi 30:8): “Non darmi né povertà né ricchezza, ma solo ciò che mi è necessario per vivere”. Pertanto, Cristo avrebbe dovuto condurre una vita di moderazione, non di povertà.

Obiezione 2: Inoltre, la ricchezza esterna è destinata all’uso materiale, cioè al cibo e agli abiti. Ma Cristo ha adattato il proprio stile di vita a quello delle persone tra cui viveva, anche in termini di cibo e abiti. Pertanto sembra che avrebbe dovuto seguire lo stile di vita comune riguardo alla ricchezza e alla povertà, evitando però l’estrema povertà.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo invitò esplicitamente gli uomini ad imitare il Suo esempio di umiltà, secondo Matteo 11:29: “Imparate da Me, poiché Sono mite e umile di cuore”. Tuttavia, l’umiltà è particolarmente meritoria nei ricchi; infatti si legge in 1 Timoteo 6:11: “Esortate i ricchi di questo mondo a non essere orgogliosi”. Pertanto, sembrerebbe che Cristo non avrebbe dovuto scegliere una vita di povertà.

Al contrario, è scritto (Matteo 8:20): “Il Figlio dell’Uomo non ha dove posare la testa”; come se volesse dire, come osserva Geromeo, “Perché desideri seguirmi per motivi di ricchezza e guadagno mondano, se io sono così povero da non avere nemmeno un piccolo luogo dove riposarmi, e mi rifugio sotto un tetto che non è mio?” E riguardo a Matteo 17:26: “Perché non li scandalizziamo”, Geromeo commenta: “Questo episodio, preso alla lettera, offre un esempio edificante per coloro che lo ascoltano, quando vengono informati che il nostro Signore era così povero da non avere i mezzi necessari nemmeno per pagare le tasse per sé e per i suoi apostoli”.

Rispondo che fu appropriato che Cristo conducesse una vita di povertà in questo mondo. Primo perché ciò era in linea con il compito di predicare, per il quale egli stesso disse di essere venuto (Marco 1:38): “Andiamo nelle città e nei villaggi vicini, affinché possa predicare anche lì; infatti, sono venuto appunto per questo”. Ora, affinché i predicatori della parola di Dio possano dedicare tutto il loro tempo alla predicazione, devono essere completamente liberi da ogni preoccupazione legata alle cose mondane, il che è impossibile per coloro che possiedono ricchezze. Per questo motivo, lo stesso Signore, quando inviò gli apostoli a predicare, disse loro (Matteo 10:9): “Non portate con voi oro né argento”. E gli apostoli (Atti 6:2) affermarono: “Non è giusto che noi abbandoniamo la parola di Dio per servire ai tavoli”. In secondo luogo, poiché proprio come Cristo assunse su di sé la morte del corpo affinché potesse donarci la vita spirituale, così sopportò anche la povertà materiale al fine di arricchirci spiritualmente, secondo 2 Corinzi 8:9: “Conoscete infatti la grazia del nostro Signore Gesù Cristo: egli si è fatto povero per noi, affinché attraverso la sua povertà noi potessimo diventare ricchi”. In terzo luogo, affinché la sua predicazione non venisse attribuita alla cupidigia, se fosse stato ricco. Per questo motivo Gerolamo commentò Matteo 10:9 dicendo che se gli apostoli avessero posseduto ricchezze, “sarebbero sembrati predicare per guadagno e non per la salvezza dell’umanità”. Lo stesso motivo vale anche per Cristo. In quarto luogo, più umile appariva Cristo a causa della sua povertà, maggiore diventava la potenza della sua divinità. Per questo motivo, in un sermone del Concilio di Efeso si legge: “Egli scelse tutto ciò che era povero e disprezzato, tutto ciò che era insignificante e nascosto dalla maggior parte delle persone, affinché noi potessimo riconoscere che la sua divinità aveva trasformato il mondo terreno. Per questo motivo scelse una giovane donna povera come sua madre, un luogo di nascita ancora più umile; per questo motivo visse nella povertà. Imparate questa lezione dal presepe”.

Risposta all’Obiezione 1: Coloro che desiderano vivere virtuosamente devono evitare sia l’eccessiva ricchezza che la povertà, poiché entrambe rappresentano occasioni di peccato: l’eccessiva ricchezza infatti può portare all’orgoglio, mentre la povertà può spingere a rubare, mentire o persino a commettere spergiuro. Tuttavia, poiché Cristo era incapace di peccare, non aveva gli stessi motivi di Salomone per evitare queste cose. Non tutti i tipi di povertà, però, costituiscono occasioni di furto o spergiuro; solo quella involontaria può portare a tali comportamenti, se si cerca di evitarla con mezzi illeciti. La povertà volontaria, invece, non è esposta a questo rischio: ed era proprio questa la povertà scelta da Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Un uomo può provvedersi del cibo e degli abiti in modo conforme agli altri, non solo possedendo ricchezze, ma anche ricevendo i beni necessari alla vita da coloro che sono ricchi. È ciò che accadde riguardo a Cristo: infatti è scritto (Lc 8:2,3) che alcune donne seguirono Cristo e “Gli fornirono ciò di cui avevano”. Come afferma Girolamo riguardo a Mt 27:55, “Era una consuetudine ebraica; non si riteneva sbagliato che le donne, seguendo l’antica tradizione della loro nazione, utilizzassero i propri mezzi personali per fornire cibo e vestiti ai loro insegnanti. Tuttavia, poiché ciò avrebbe potuto causare scandalo tra i pagani, Paolo dichiarò di aver abbandonato questa pratica”: in questo modo era possibile che esse ricevessero il sostentamento da un fondo comune, ma non che possedessero ricchezze, senza che il loro dovere di predicare venisse ostacolato da preoccupazioni materiali.

Risposta all’Obiezione 3: L’umiltà non merita grandi lodi in colui che è povero per necessità. Ma in colui che, come Cristo, è povero volontariamente, la povertà stessa è un segno di grande umiltà.

Objection 1: It would seem that Christ did not conform His conduct to the Law. For the Law forbade any work whatsoever to be done on the Sabbath, since God “rested on the seventh day from all His work which He had done.” But He healed a man on the Sabbath, and commanded him to take up his bed. Therefore it seems that He did not conform His conduct to the Law.

Objection 2: Further, what Christ taught, that He also did, according to Acts 1:1: “Jesus began to do and to teach.” But He taught (Mat. 15:11) that “not” all “that which goeth into the mouth defileth a man”: and this is contrary to the precept of the Law, which declared that a man was made unclean by eating and touching certain animals, as stated Lev. 11. Therefore it seems that He did not conform His conduct to the Law.

Objection 3: Further, he who consents to anything is of the same mind as he who does it, according to Rom. 1:32: “Not only they that do them, but they also that consent to them that do them.” But Christ, by excusing His disciples, consented to their breaking the Law by plucking the ears of corn on the Sabbath; as is related Mat. 12:1-8. Therefore it seems that Christ did not conform His conduct to the Law.

On the contrary, It is written (Mat. 5:17): “Do not think that I am come to destroy the Law or the Prophets.” Commenting on these words, Chrysostom says: “He fulfilled the Law … in one way, by transgressing none of the precepts of the Law; secondly, by justifying us through faith, which the Law, in the letter, was unable to do.”

I answer that, Christ conformed His conduct in all things to the precepts of the Law. In token of this He wished even to be circumcised; for the circumcision is a kind of protestation of a man’s purpose of keeping the Law, according to Gal. 5:3: “I testify to every man circumcising himself, that he is a debtor to do the whole Law.” And Christ, indeed, wished to conform His conduct to the Law, first, to show His approval of the Old Law. Secondly, that by obeying the Law He might perfect it and bring it to an end in His own self, so as to show that it was ordained to Him. Thirdly, to deprive the Jews of an excuse for slandering Him. Fourthly, in order to deliver men from subjection to the Law, according to Gal. 4:4,5: “God sent His Son … made under the Law that He might redeem them who were under the Law.”

Reply to Objection 1: Our Lord excuses Himself from any transgression of the Law in this matter, for three reasons. First, the precept of the hallowing of the Sabbath forbids not Divine work, but human work: for though God ceased on the seventh day from the creation of new creatures, yet He ever works by keeping and governing His creatures. Now that Christ wrought miracles was a Divine work: hence He says (Jn. 5:17): “My Father worketh until now; and I work.” Secondly, He excuses Himself on the ground that this precept does not forbid works which are needful for bodily health. Wherefore He says (Lk. 13:15): “Doth not every one of you on the Sabbath-day loose his ox or his ass from the manger, and lead them to water?” And farther on (Lk. 14:5): “Which of you shall have an ass or an ox fall into a pit, and will not immediately draw him out on the Sabbath-day?” Now it is manifest that the miraculous works done by Christ related to health of body and soul. Thirdly, because this precept does not forbid works pertaining to the worship of God. Wherefore He says (Mat. 12:5): “Have ye not read in the Law that on the Sabbath-days the priests in the Temple break the Sabbath, and are without blame?” And (Jn. 7:23) it is written that a man receives circumcision on the Sabbath-day. Now when Christ commanded the paralytic to carry his bed on the Sabbath-day, this pertained to the worship of God, i.e. to the praise of God’s power. And thus it is clear that He did not break the Sabbath: although the Jews threw this false accusation in His face, saying (Jn. 9:16): “This man is not of God, who keepeth not the Sabbath.”

Reply to Objection 2: By those words Christ wished to show that man is made unclean as to his soul, by the use of any sort of foods considered not in their nature, but only in some signification. And that certain foods are in the Law called “unclean” is due to some signification; whence Augustine says (Contra Faust. vi): “If a question be raised about swine and lambs, both are clean by nature, since ‘all God’s creatures are good’; but by a certain signification lambs are clean and swine unclean.”

Reply to Objection 3: The disciples also, when, being hungry, they plucked the ears of corn on the Sabbath, are to be excused from transgressing the Law, since they were pressed by hunger: just as David did not transgress the Law when, through being compelled by hunger, he ate the loaves which it was not lawful for him to eat.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia adattato il proprio comportamento alla Legge. Infatti, la Legge vietava assolutamente di compiere qualsiasi attività nel giorno del Sabato, poiché Dio “si riposò il settimo giorno da tutto il lavoro che aveva fatto”. Tuttavia, Cristo guarì un uomo nel giorno del Sabato e gli ordinò di rialzarsi dal letto. Pertanto, sembra che non abbia rispettato i precetti della Legge.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che Cristo insegnò, lo fece anche lui stesso, come si legge in Atti 1:1: “Gesù cominciò a compiere e ad insegnare”. Tuttavia, egli insegnò (Matteo 15:11) che “non tutto ciò che entra nella bocca rende l’uomo impuro”; e questo è in contraddizione con il precetto della Legge, che stabiliva che mangiare o toccare certi animali rendesse l’uomo impuro, come si legge in Levitico 11. Pertanto, sembra che Egli non abbia adattato la propria condotta alle prescrizioni della Legge.

Obiezione 3: Inoltre, colui che consente a qualcosa ha lo stesso atteggiamento di chi quella cosa la compie, secondo Romani 1:32: “Non solo coloro che la fanno, ma anche coloro che vi consentono”. Tuttavia Cristo, perdonando i suoi discepoli, acconsentì al loro violare la Legge raccogliendo il grano nei giorni di sabato, come raccontato in Matteo 12:1-8. Pertanto sembra che Cristo non abbia adattato il proprio comportamento alla Legge.

Al contrario, è scritto (Matteo 5:17): “Non pensate che io sia venuto per distruggere la Legge o i Profeti”. Commentando queste parole, Crisostomo afferma: “Lui ha adempiuto alla Legge, in primo luogo, non violando alcuno dei suoi precetti; in secondo luogo, giustificandoci attraverso la fede, cosa che la Legge, nella sua lettera, non era in grado di fare”.

Rispondo che Cristo conformò il proprio comportamento in ogni cosa ai precetti della Legge. A dimostrazione di ciò, volle persino essere circonciso; infatti la circoncisione rappresenta una sorta di dichiarazione del proposito di un uomo di osservare la Legge, come si legge in Galati 5:3: “Testimonio davanti a tutti coloro che si circoncidono che sono debitori di adempiere a tutta la Legge”. Cristo volle effettivamente conformare il proprio comportamento alla Legge: innanzitutto, per dimostrare il proprio accordo con l’Antica Legge; in secondo luogo, per perfezionarla e portarla a compimento in se stesso, così da dimostrare che essa era stata istituita appositamente per Lui; in terzo luogo, per privare i Giudei di qualsiasi scusa per diffamarLo; infine, per liberare gli uomini dalla schiavitù della Legge, come si legge in Galati 4:4-5: “Dio ha mandato il Suo Figlio, fatto sottoposto alla Legge, affinché potesse redimere coloro che erano sotto la Legge”.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore si scusa da qualsiasi trasgressione della Legge in questa materia per tre motivi. Primo, il precetto che prescrive la santificazione del Sabato non vieta le opere divine, ma soltanto quelle umane; infatti, sebbene Dio abbia cessato di creare nuove creature nel settimo giorno, Egli continua comunque a operare nel mantenere e governare le Sue creature. Poiché i miracoli compiuti da Cristo erano opere divine, Egli stesso disse (Giovanni 5:17): “Mio Padre opera ancora oggi; anch’Io lavoro”. Secondo, si scusa sostenendo che tale precetto non vieta le azioni necessarie per la salute fisica; infatti, disse (Luca 13:15): “Non libera forse ciascuno di voi il proprio bue o il proprio asino dal recinto il giorno del Sabato e lo conduce ad abbeverarsi?”. Inoltre, aggiunse (Luca 14:5): “Chi di voi, se il suo asino o il suo bue cada in una fossa, non lo tirerà fuori immediatamente anche nel giorno del Sabato?”. È evidente che i miracoli compiuti da Cristo riguardavano la salute del corpo e dell’anima. Terzo, poiché tale precetto non vieta le azioni legate al culto di Dio; infatti, disse (Matteo 12:5): “Non avete forse letto nella Legge che nei giorni del Sabato i sacerdoti nel Tempio violano il Sabato senza essere rimproverati?”. Inoltre, si legge in Giovanni 7:23 che la circoncisione viene praticata anche nel giorno del Sabato. Quando Cristo ordinò al paralitico di portare il proprio letto nel giorno del Sabato, ciò rientrava nel contesto del culto di Dio, cioè nell’esaltazione del Suo potere. È quindi chiaro che Egli non violò il Sabato; nonostante i Giudei gli abbiano rivolto questa falsa accusa (Giovanni 9:16), dicendo: “Quest’uomo non è di Dio, poiché non osserva il Sabato”.

Risposta all’Obiezione 2: Con quelle parole Cristo voleva mostrare che l’uomo diventa “impuro” per quanto riguarda la sua anima quando consuma alimenti considerati tali non in base alla loro natura, ma soltanto secondo un certo significato simbolico. Il fatto che alcuni alimenti siano definiti “impuri” nella Legge deriva proprio da questo significato simbolico; per questo motivo Agostino afferma (Contra Faustus, VI): “Se si solleva la questione riguardo a maiali e agnelli, entrambi sono puri per natura, poiché ‘tutte le creature di Dio sono buone’; ma secondo un certo significato simbolico, gli agnelli sono puri e i maiali impuri.”

Risposta all’Obiezione 3: Anche i discepoli, quando, affamati, raccoglievano le spighe di grano nel giorno del Sabato, devono essere scusati per aver violato la Legge, poiché erano costretti dalla fame; proprio come Davide non violò la Legge quando, per necessità, mangiò i pani che non gli era permesso consumare.

We have now to consider Christ’s temptation, concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether it was becoming that Christ should be tempted? (2) Of the place; (3) Of the time; (4) Of the mode and order of the temptation.

Dobbiamo ora considerare la tentazione di Cristo, riguardo alla quale esistono quattro punti da indagare:
(1) Se fosse appropriato che Cristo venisse tentato;
(2) Il luogo in cui avvenne la tentazione;
(3) Il momento in cui essa ebbe luogo;
(4) Il modo e l’ordine con cui si svolse la tentazione.

Objection 1: It would seem that it was not becoming for Christ to be tempted. For to tempt is to make an experiment, which is not done save in regard to something unknown. But the power of Christ was known even to the demons; for it is written (Lk. 4:41) that “He suffered them not to speak, for they knew that He was Christ.” Therefore it seems that it was unbecoming for Christ to be tempted.

Objection 2: Further, Christ was come in order to destroy the works of the devil, according to 1 Jn. 3:8: “For this purpose the Son of God appeared, that He might destroy the works of the devil.” But it is not for the same to destroy the works of a certain one and to suffer them. Therefore it seems unbecoming that Christ should suffer Himself to be tempted by the devil.

Objection 3: Further, temptation is from a threefold source---the flesh, the world, and the devil. But Christ was not tempted either by the flesh or by the world. Therefore neither should He have been tempted by the devil.

On the contrary, It is written (Mat. 4:1): “Jesus was led by the Spirit into the desert to be tempted by the devil.”

I answer that, Christ wished to be tempted; first that He might strengthen us against temptations. Hence Gregory says in a homily (xvi in Evang.): “It was not unworthy of our Redeemer to wish to be tempted, who came also to be slain; in order that by His temptations He might conquer our temptations, just as by His death He overcame our death.” Secondly, that we might be warned, so that none, however holy, may think himself safe or free from temptation. Wherefore also He wished to be tempted after His baptism, because, as Hilary says (Super Matth., cap. iii.): “The temptations of the devil assail those principally who are sanctified, for he desires, above all, to overcome the holy. Hence also it is written (Ecclus. 2): Son, when thou comest to the service of God, stand in justice and in fear, and prepare thy soul for temptation.” Thirdly, in order to give us an example: to teach us, to wit, how to overcome the temptations of the devil. Hence Augustine says (De Trin. iv) that Christ “allowed Himself to be tempted” by the devil, “that He might be our Mediator in overcoming temptations, not only by helping us, but also by giving us an example.” Fourthly, in order to fill us with confidence in His mercy. Hence it is written (Heb. 4:15): “We have not a high-priest, who cannot have compassion on our infirmities, but one tempted in all things like as we are, without sin.”

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Civ. Dei ix): “Christ was known to the demons only so far as He willed; not as the Author of eternal life, but as the cause of certain temporal effects,” from which they formed a certain conjecture that Christ was the Son of God. But since they also observed in Him certain signs of human frailty, they did not know for certain that He was the Son of God: wherefore (the devil) wished to tempt Him. This is implied by the words of Mat. 4:2,3, saying that, after “He was hungry, the tempter” came “to Him,” because, as Hilary says (Super Matth., cap. iii), “Had not Christ’s weakness in hungering betrayed His human nature, the devil would not have dared to tempt Him.” Moreover, this appears from the very manner of the temptation, when he said: “If Thou be the Son of God.” Which words Ambrose explains as follows (In Luc. iv): “What means this way of addressing Him, save that, though he knew that the Son of God was to come, yet he did not think that He had come in the weakness of the flesh?”

Reply to Objection 2: Christ came to destroy the works of the devil, not by powerful deeds, but rather by suffering from him and his members, so as to conquer the devil by righteousness, not by power; thus Augustine says (De Trin. xiii) that “the devil was to be overcome, not by the power of God, but by righteousness.” And therefore in regard to Christ’s temptation we must consider what He did of His own will and what He suffered from the devil. For that He allowed Himself to be tempted was due to His own will. Wherefore it is written (Mat. 4:1): “Jesus was led by the Spirit into the desert, to be tempted by the devil”; and Gregory (Hom. xvi in Evang.) says this is to be understood of the Holy Ghost, to wit, that “thither did His Spirit lead Him, where the wicked spirit would find Him and tempt Him.” But He suffered from the devil in being “taken up” on to “the pinnacle of the Temple” and again “into a very high mountain.” Nor is it strange, as Gregory observes, “that He allowed Himself to be taken by him on to a mountain, who allowed Himself to be crucified by His members.” And we understand Him to have been taken up by the devil, not, as it were, by force, but because, as Origen says (Hom. xxi super Luc.), “He followed Him in the course of His temptation like a wrestler advancing of his own accord.”

Reply to Objection 3: As the Apostle says (Heb. 4:15), Christ wished to be “tempted in all things, without sin.” Now temptation which comes from an enemy can be without sin: because it comes about by merely outward suggestion. But temptation which comes from the flesh cannot be without sin, because such a temptation is caused by pleasure and concupiscence; and, as Augustine says (De Civ. Dei xix), “it is not without sin that ‘the flesh desireth against the spirit.’” And hence Christ wished to be tempted by an enemy, but not by the flesh.

Obiezione 1: Sembra che non fosse degno di Cristo essere tentato. Infatti, tentare significa effettuare un esperimento, e ciò avviene soltanto riguardo a qualcosa di sconosciuto. Ma il potere di Cristo era noto anche ai demoni; infatti è scritto (Lc 4:41) che “non li permise di parlare, perché sapevano che Egli era Cristo”. Pertanto, sembra che non fosse degno di Cristo essere tentato.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo è venuto per distruggere le opere del diavolo, secondo 1 Giovanni 3:8: “Per questo scopo il Figlio di Dio è apparso, affinché distruggesse le opere del diavolo”. Ma non è lo stesso distruggere le opere di qualcuno e subirle personalmente. Pertanto, sembra inappropriato che Cristo abbia sofferto per essere tentato dal diavolo.

Obiezione 3: Inoltre, la tentazione proviene da tre fonti: la carne, il mondo e il diavolo.
Ma Cristo non fu tentato né dalla carne né dal mondo. Pertanto, nemmeno lui avrebbe dovuto essere tentato dal diavolo.

Al contrario, è scritto (Matteo 4:1): “Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto affinché fosse tentato dal diavolo”.

Rispondo che Cristo volle essere tentato; innanzitutto per poterci rafforzare contro le tentazioni. Per questo Gregorio dice in un’omelia: “Non era indegno del nostro Redentore desiderare di essere tentato, Lui che venne anche per essere ucciso; affinché, con le sue stesse tentazioni, potesse sconfiggere le nostre”. In secondo luogo, affinché noi fossimo avvertiti, così che nessuno, per quanto santo, si credesse al sicuro o libero dalle tentazioni. Per questo volle essere tentato anche dopo il battesimo; come afferma Hilario: “Le tentazioni del diavolo colpiscono soprattutto coloro che sono stati santificati, poiché egli desidera soprattutto sconfiggere i santi”. In terzo luogo, per darci un esempio: per insegnarci come superare le tentazioni del diavolo. Per questo Agostino dice che Cristo “si lasciò tentare” dal diavolo, “affinché potesse essere il nostro Mediatore nella vittoria sulle tentazioni, non solo aiutandoci, ma anche dandoci un esempio”. In quarto luogo, per riempirci di fiducia nella Sua misericordia. Per questo si legge (Ebrei 4:15): “Non abbiamo un sommo sacerdote che non possa provare compassione per le nostre debolezze, ma uno che è stato tentato in tutto ciò che noi siamo, senza peccato”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino nel “De Civ. Dei” IX, “I demoni conoscevano Cristo soltanto nella misura in cui Egli lo volle; non come l’Autore della vita eterna, ma come la causa di alcuni effetti temporali”, e da ciò dedussero che Cristo fosse il Figlio di Dio. Tuttavia, poiché osservavano in Lui anche segni di debolezza umana, non erano certi che Egli fosse davvero il Figlio di Dio; per questo motivo il diavolo volle tentarlo. Ciò è suggerito dalle parole di Matteo 4:2-3, dove si dice che, dopo che “Egli ebbe fame”, il tentatore gli si avvicinò; come afferma Hilario nel commento al Vangelo di Matteo (cap. iii), “Se la debolezza di Cristo non avesse rivelato la Sua natura umana, il diavolo non avrebbe osato tentarlo”. Inoltre, ciò emerge anche dal modo stesso in cui avvenne la tentazione: quando il diavolo gli disse “Se Tu sei il Figlio di Dio”. Ambrogio spiega queste parole nel commento al Vangelo di Luca (IV): “Che significato ha questo modo di rivolgersi a Lui, se non che, pur sapendo che il Figlio di Dio sarebbe venuto, il diavolo non riteneva che Egli fosse già arrivato nella debolezza della carne?”

Risposta all’Obiezione 2: Cristo venne per distruggere le opere del diavolo, non con atti di forza, ma soffrendone e subendone le tentazioni, al fine di sconfiggerlo attraverso la giustizia, e non con la potenza; così afferma Agostino nel De Trinitate xiii: “Il diavolo doveva essere vinto, non con il potere di Dio, ma con la giustizia”. Pertanto, riguardo alle tentazioni subite da Cristo, dobbiamo considerare ciò che Egli fece per propria volontà e ciò che soffrì a causa del diavolo. Il fatto che si sia lasciato tentare fu dovuto alla Sua stessa volontà; ecco perché è scritto (Matteo 4:1): “Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere tentato dal diavolo”; Gregorio d’Origo, nell’Homilia xvi sull’Evangelo, spiega che ciò si riferisce allo Spirito Santo, il quale lo portò in quel luogo dove lo spirito malvagio avrebbe potuto trovarlo e tentarlo. Tuttavia, Cristo soffrì a causa del diavolo quando fu “portato sul pinacolo del Tempio” e poi ancora “su una montagna molto alta”. Non è affatto strano, come osserva Gregorio, che Egli si sia lasciato portare da quel demone su quella montagna, poiché era stato Lui stesso a permettere che i suoi stessi seguaci Lo crocifiggessero. E comprendiamo che fu il diavolo ad “portarlo” lì, non con la forza, ma perché, come afferma Origene nell’Homilia xxi su Luca, “Egli lo seguì volontariamente nel corso delle tentazioni”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma l’Apostolo (Ebrei 4:15), Cristo desiderava essere “tentato in tutte le cose, senza peccare”. Ora, la tentazione che proviene da un nemico può essere priva di peccato, poiché si manifesta soltanto attraverso suggerimenti esteriori. Ma la tentazione che proviene dalla carne non può essere priva di peccato, poiché è causata dal piacere e dalla concupiscenza; e, come dice Agostino (De Civitate Dei xix), “non è senza peccato quando ‘la carne desidera contro lo spirito’”. Pertanto, Cristo desiderava essere tentato da un nemico, ma non dalla carne.

Objection 1: It would seem that Christ should not have been tempted in the desert. Because Christ wished to be tempted in order to give us an example, as stated above (A[1]). But an example should be set openly before those who are to follow it. Therefore He should not have been tempted in the desert.

Objection 2: Further, Chrysostom says (Hom. xii in Matth.): “Then most especially does the devil assail by tempting us, when he sees us alone. Thus did he tempt the woman in the beginning when he found her apart from her husband.” Hence it seems that, by going into the desert to be tempted, He exposed Himself to temptation. Since, therefore, His temptation is an example to us, it seems that others too should take such steps as will lead them into temptation. And yet this seems a dangerous thing to do, since rather should we avoid the occasion of being tempted.

Objection 3: Further, Mat. 4:5, Christ’s second temptation is set down, in which “the devil took” Christ up “into the Holy City, and set Him upon the pinnacle of the Temple”: which is certainly not in the desert. Therefore He was not tempted in the desert only.

On the contrary, It is written (Mk. 1:13) that Jesus “was in the desert forty days and forty nights, and was tempted by Satan.”

I answer that, As stated above (A[1], ad 2), Christ of His own free-will exposed Himself to be tempted by the devil, just as by His own free-will He submitted to be killed by His members; else the devil would not have dared to approach Him. Now the devil prefers to assail a man who is alone, for, as it is written (Eccles. 4:12), “if a man prevail against one, two shall withstand him.” And so it was that Christ went out into the desert, as to a field of battle, to be tempted there by the devil. Hence Ambrose says on Lk. 4:1, that “Christ was led into the desert for the purpose of provoking the devil. For had he,” i.e. the devil, “not fought, He,” i.e. Christ, “would not have conquered.” He adds other reasons, saying that “Christ in doing this set forth the mystery of Adam’s delivery from exile,” who had been expelled from paradise into the desert, and “set an example to us, by showing that the devil envies those who strive for better things.”

Reply to Objection 1: Christ is set as an example to all through faith, according to Heb. 12:2: “Looking on Jesus, the author and finisher of faith.” Now faith, as it is written (Rom. 10:17), “cometh by hearing,” but not by seeing: nay, it is even said (Jn. 20:29): “Blessed are they that have not seen and have believed.” And therefore, in order that Christ’s temptation might be an example to us, it behooved that men should not see it, and it was enough that they should hear it related.

Reply to Objection 2: The occasions of temptation are twofold. one is on the part of man---for instance, when a man causes himself to be near to sin by not avoiding the occasion of sinning. And such occasions of temptation should be avoided, as it is written of Lot (Gn. 19:17): “Neither stay thou in all the country about” Sodom. Another occasion of temptation is on the part of the devil, who always “envies those who strive for better things,” as Ambrose says (In Luc. iv, 1). And such occasions of temptation are not to be avoided. Hence Chrysostom says (Hom. v in Matth. [From the supposititious Opus Imperfectum]): “Not only Christ was led into the desert by the Spirit, but all God’s children that have the Holy Ghost. For it is not enough for them to sit idle; the Holy Ghost urges them to endeavor to do something great: which is for them to be in the desert from the devil’s standpoint, for no unrighteousness, in which the devil delights, is there. Again, every good work, compared to the flesh and the world, is the desert; because it is not according to the will of the flesh and of the world.” Now, there is no danger in giving the devil such an occasion of temptation; since the help of the Holy Ghost, who is the Author of the perfect deed, is more powerful than the assault of the envious devil. [*All the codices read ‘majus.’ One of the earliest printed editions has ‘magis,’ which has much to commend it, since St. Thomas is commenting the text quoted from St. Chrysostom. The translation would run thus: ‘since rather is it (the temptation) a help from the Holy Ghost, who,’ etc.].

Reply to Objection 3: Some say that all the temptations took place in the desert. Of these some say that Christ was led into the Holy City, not really, but in an imaginary vision; while others say that the Holy City itself, i.e. Jerusalem, is called “a desert,” because it was deserted by God. But there is no need for this explanation. For Mark says that He was tempted in the desert by the devil, but not that He was tempted in the desert only.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non avrebbe dovuto essere tentato nel deserto. Poiché Cristo volle essere tentato al fine di darci un esempio, come detto sopra (A[1]). Ma un esempio deve essere mostrato apertamente a coloro che devono seguirlo. Pertanto, non avrebbe dovuto essere tentato nel deserto.

Obiezione 2: Inoltre, Crisostomo afferma (Homilia XII in Matteo): “È soprattutto allora che il diavolo ci assale tentandoci, quando ci vede soli. Così fece con quella donna all’inizio, quando la trovò lontana dal suo marito.” Pertanto, sembra che andando nel deserto per essere tentato, Lui si sia esposto volontariamente alla tentazione. Poiché, dunque, la Sua esperienza di tentazione rappresenta un esempio per noi, sembrerebbe che anche altri dovrebbero compiere azioni che li portino alla tentazione. Eppure ciò sembra una cosa pericolosa da fare, poiché sarebbe meglio evitare ogni occasione che possa condurci alla tentazione.

Obiezione 3: Inoltre, nel Vangelo secondo Matteo 4:5 viene descritta la seconda tentazione di Cristo, nella quale “il diavolo portò” Cristo “nella Città Santa e lo pose sulla sommità del Tempio”: luogo certamente non situato nel deserto. Pertanto, Cristo non fu tentato soltanto nel deserto.

Al contrario, è scritto (Marco 1:13) che Gesù “rimase nel deserto per quaranta giorni e quaranta notti, e fu tentato da Satana”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[1], ad 2), Cristo, con la Sua libera volontà, si espose alle tentazioni del diavolo, proprio come con la Sua stessa volontà accettò di essere ucciso dai Suoi stessi discepoli; altrimenti il diavolo non avrebbe osato avvicinarsi a Lui. Ora il diavolo preferisce attaccare una persona che si trova da sola, poiché, come è scritto (Ecclesiaste 4:12), “se uno prevale su un altro, due potranno resistergli”. Fu così che Cristo andò nel deserto, come in un campo di battaglia, per essere lì tentato dal diavolo. Per questo Ambrogio afferma, riguardo al vangelo di Luca 4:1, che “Cristo fu condotto nel deserto allo scopo di provocare il diavolo; poiché se il diavolo non avesse combattuto, Cristo non avrebbe potuto vincere”. Aggiunge inoltre altri motivi, sostenendo che “con questo atto Cristo rivelò il mistero della liberazione di Adamo dall’esilio”, poiché quest’ultimo era stato espulso dal paradiso e mandato nel deserto, e “ci diede un esempio, dimostrando che il diavolo invidia coloro che lottano per cose migliori”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo viene presentato come esempio per tutti attraverso la fede, secondo quanto si legge in Ebreai 12:2: “Guardando a Gesù, autore e compimento della fede”. Ora, la fede, come è scritto in Romani 10:17, “proviene dall’ascolto”, non dalla vista; anzi, si dice addirittura in Giovanni 20:29: “Beati quelli che non hanno visto e hanno creduto”. Pertanto, affinché la tentazione di Cristo potesse costituire un esempio per noi, era necessario che le persone non la vedessero; bastava che ne ascoltassero la narrazione.

Risposta all’Obiezione 2: Le occasioni di tentazione sono di due tipi. Il primo riguarda l’uomo stesso: ad esempio, quando si trova in situazioni che lo portano vicino al peccato, se non evita tali occasioni. Tali tentazioni devono essere evitate, come si legge di Lot (Genesi 19:17): “Non rimanere nella regione intorno a Sodoma”.
L’altro tipo di tentazione proviene dal diavolo, che “invidia sempre coloro che si sforzano di realizzare cose migliori”, come afferma Ambrogio (In Luca IV, 1). Tali tentazioni non devono essere evitate. Per questo motivo Crisostomo dice: “Non solo Cristo fu condotto nel deserto dallo Spirito, ma anche tutti i figli di Dio che possiedono lo Spirito Santo. Poiché non è sufficiente per loro rimanere inattivi; lo Spirito Santo li spinge a sforzarsi di compiere cose grandi, cioè a trovarsi ‘nel deserto’ dal punto di vista del diavolo, poiché lì non esistono alcune azioni ingiuste che il diavolo possa apprezzare. Inoltre, ogni opera buona, rispetto alla carne e al mondo, rappresenta un ‘deserto’, poiché non segue la volontà della carne e del mondo”. Ora, non esiste alcun pericolo nel fornire al diavolo tali occasioni di tentazione; poiché l’aiuto dello Spirito Santo, che è l’autore delle azioni perfette, è molto più potente dell’attacco del diavolo invidioso.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni affermano che tutte le tentazioni siano avvenute nel deserto. Tra questi, alcuni sostengono che Cristo sia stato condotto nella Città Santa, non realmente, ma attraverso una visione immaginaria; altri invece dicono che la stessa Città Santa, cioè Gerusalemme, venga chiamata “deserto” perché abbandonata da Dio. Tuttavia, questa spiegazione non è necessaria. Infatti, Marco afferma che Cristo sia stato tentato nel deserto dal diavolo, ma non che le tentazioni siano avvenute esclusivamente lì.

Objection 1: It would seem that Christ’s temptation should not have taken place after His fast. For it has been said above (Q[40], A[2]) that an austere mode of life was not becoming to Christ. But it savors of extreme austerity that He should have eaten nothing for forty days and forty nights, for Gregory (Hom. xvi inn Evang.) explains the fact that “He fasted forty days and forty nights,” saying that “during that time He partook of no food whatever.” It seems, therefore, that He should not thus have fasted before His temptation.

Objection 2: Further, it is written (Mk. 1:13) that “He was in the desert forty days and forty nights; and was tempted by Satan.” Now, He fasted forty days and forty nights. Therefore it seems that He was tempted by the devil, not after, but during, His fast.

Objection 3: Further, we read that Christ fasted but once. But He was tempted by the devil, not only once, for it is written (Lk. 4:13) “that all the temptation being ended, the devil departed from Him for a time.” As, therefore, He did not fast before the second temptation, so neither should He have fasted before the first.

On the contrary, It is written (Mat. 4:2,3): “When He had fasted forty days and forty nights, afterwards He was hungry”: and then “the tempter came to Him.”

I answer that, It was becoming that Christ should wish to fast before His temptation. First, in order to give us an example. For since we are all in urgent need of strengthening ourselves against temptation, as stated above (A[1]), by fasting before being tempted, He teaches us the need of fasting in order to equip ourselves against temptation. Hence the Apostle (2 Cor. 6:5,7) reckons “fastings” together with the “armor of justice.” Secondly, in order to show that the devil assails with temptations even those who fast, as likewise those who are given to other good works. And so Christ’s temptation took place after His fast, as also after His baptism. Hence since rather Chrysostom says (Hom. xiii super Matth.): “To instruct thee how great a good is fasting, and how it is a most powerful shield against the devil; and that after baptism thou shouldst give thyself up, not to luxury, but to fasting; for this cause Christ fasted, not as needing it Himself, but as teaching us.” Thirdly, because after the fast, hunger followed, which made the devil dare to approach Him, as already stated (A[1], ad 1). Now, when “our Lord was hungry,” says Hilary (Super Matth. iii), “it was not because He was overcome by want of food, but because He abandoned His manhood to its nature. For the devil was to be conquered, not by God, but by the flesh.” Wherefore Chrysostom too says: “He proceeded no farther than Moses and Elias, lest His assumption of our flesh might seem incredible.”

Reply to Objection 1: It was becoming for Christ not to adopt an extreme form of austere life in order to show Himself outwardly in conformity with those to whom He preached. Now, no one should take up the office of preacher unless he be already cleansed and perfect in virtue, according to what is said of Christ, that “Jesus began to do and to teach” (Acts 1:1). Consequently, immediately after His baptism Christ adopted an austere form of life, in order to teach us the need of taming the flesh before passing on to the office of preaching, according to the Apostle (1 Cor. 9:27): “I chastise my body, and bring it into subjection, lest perhaps when I have preached to others, I myself should become a castaway.”

Reply to Objection 2: These words of Mark may be understood as meaning that “He was in the desert forty days and forty nights,” and that He fasted during that time: and the words, “and He was tempted by Satan,” may be taken as referring, not to the time during which He fasted, but to the time that followed: since Matthew says that “after He had fasted forty days and forty nights, afterwards He was hungry,” thus affording the devil a pretext for approaching Him. And so the words that follow, and the angels ministered to Him, are to be taken in sequence, which is clear from the words of Matthew (4:11): “Then the devil left Him,” i.e. after the temptation, “and behold angels came and ministered to Him.” And as to the words inserted by Mark, “and He was with the beasts,” according to Chrysostom (Hom. xiii in Matth.), they are set down in order to describe the desert as being impassable to man and full of beasts. On the other hand, according to Bede’s exposition of Mk. 1:12,13, our Lord was tempted forty days and forty nights. But this is not to be understood of the visible temptations which are related by Matthew and Luke, and occurred after the fast, but of certain other assaults which perhaps Christ suffered from the devil during that time of His fast.

Reply to Objection 3: As Ambrose says on Lk. 4:13, the devil departed from Christ “for a time, because, later on, he returned, not to tempt Him, but to assail Him openly”---namely, at the time of His Passion. Nevertheless, He seemed in this later assault to tempt Christ to dejection and hatred of His neighbor; just as in the desert he had tempted Him to gluttonous pleasure and idolatrous contempt of God.

Obiezione 1: Sembra che la tentazione di Cristo non dovrebbe essere avvenuta dopo il suo digiuno.
Infatti, come è stato detto in precedenza (Q[40], A[2]), un modo di vita austero non era adatto a Cristo.
Ma il fatto che Egli non abbia mangiato nulla per quaranta giorni e quaranta notti sembra indicare un’estrema austerità; infatti Gregorio (Hom. xvi inn Evang.) spiega questo fatto dicendo che “durante quel periodo Egli non ha assunto alcun cibo”. Pertanto, sembrerebbe che non avrebbe dovuto digiunare in quel modo prima della sua tentazione.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Marco 1:13) che “Rimase nel deserto per quaranta giorni e quaranta notti; ed ebbe delle tentazioni da parte di Satana”. Ora, digiunò per quaranta giorni e quaranta notti; pertanto sembra che le tentazioni ricevute siano avvenute durante il suo digiuno, e non dopo.

Obiezione 3: Inoltre, leggiamo che Cristo digiunò soltanto una volta. Tuttavia fu tentato dal diavolo, non solo una volta, poiché è scritto (Lc. 4:13) “che, terminati tutti quei tentativi, il diavolo si allontanò da Lui per un certo tempo”. Pertanto, poiché non digiunò prima del secondo tentativo, non avrebbe dovuto digiunare nemmeno prima del primo.

Al contrario, è scritto (Matteo 4:2,3): “Dopo aver digiunato per quaranta giorni e quaranta notti, ebbe fame”; e poi “il tentatore gli si avvicinò”.

Rispondo che era necessario che Cristo digiunasse prima di essere tentato. Primo, affinché ci desse un esempio; poiché tutti abbiamo urgentemente bisogno di rafforzarci contro le tentazioni, come detto sopra (A[1]), Egli ci insegna l’importanza del digiuno per difenderci dalle tentazioni. Per questo motivo l’Apostolo (2 Corinzi 6:5,7) considera il digiuno parte dell’“armatura della giustizia”.
In secondo luogo, affinché dimostrasse che anche coloro che digiunano e si dedicano ad altre buone opere possono essere assaliti dal diavolo. La tentazione di Cristo avvenne dunque dopo il suo digiuno, così come dopo il battesimo. Come afferma Crisostomo: “Per insegnarci quanto sia grande il bene del digiuno e quanto possa essere un potente scudo contro il diavolo; per questo motivo Cristo digiunò, non perché ne avesse bisogno, ma per insegnarcelo”.
Terzo, perché dopo il digiuno sopraggiungeva la fame, che spingeva il diavolo ad avvicinarsi a Lui, come già detto (A[1], ad 1). Quando “il nostro Signore ebbe fame”, dice Sant’Ilario, “non fu perché fosse privo di cibo, ma perché abbandonò la sua natura umana alla sua stessa essenza; poiché il diavolo doveva essere sconfitto non da Dio, ma dalla carne”. Anche Crisostomo afferma: “Non andò oltre Mosè ed Elia, affinché la sua assunzione della nostra carne non sembrasse incredibile”.

Risposta all’Obiezione 1: Era opportuno che Cristo non adottasse una forma estrema di vita austera, al fine di mostrarsi esteriormente in conformità con coloro a cui predicava. Ora, nessuno dovrebbe assumere l’incarico di predicatore se non sia già puro e perfetto nella virtù, secondo quanto si dice di Cristo: “Gesù cominciò ad operare e a insegnare” (Atti 1:1). Pertanto, immediatamente dopo il suo battesimo, Cristo adottò una vita austera, per insegnarci la necessità di domare la carne prima di assumere l’incarico di predicatore, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 9:27): “Castigo il mio corpo e lo sottometto, affinché, forse, dopo aver predicato agli altri, non io stesso rimanga senza salvezza”.

Risposta all’Obiezione 2: Queste parole di Marco possono essere intese nel senso che “egli rimase nel deserto per quaranta giorni e quaranta notti” e che durante quel periodo digiunò; inoltre, le parole “ed egli fu tentato da Satana” possono essere riferite non al periodo del digiuno, ma a quello successivo: infatti Matteo afferma che “dopo aver digiunato per quaranta giorni e quaranta notti, ebbe fame”, il che fornì al diavolo un pretesto per avvicinarsi a Lui. Quindi anche le parole successive, in cui gli angeli Lo servirono, devono essere intese nel loro ordine naturale, come risulta chiaro dalle parole di Matteo (4:11): “Allora il diavolo lo lasciò”, cioè dopo la tentazione, “e ecco che gli angeli vennero e Lo servirono”. Quanto alle parole aggiunte da Marco (“ed egli era con le bestie”), secondo Crisostomo (Hom. xiii in Matth.), esse sono inserite al fine di descrivere il deserto come un luogo inaccessibile all’uomo e pieno di animali selvatici. D’altra parte, secondo l’esposizione di Beda su Marco 1:12-13, il nostro Signore fu tentato per quaranta giorni e quaranta notti; tuttavia ciò non si riferisce alle tentazioni visibili descritte da Matteo e Luca, che ebbero luogo dopo il digiuno, ma a altre forme di attacco subite forse da Cristo durante quel periodo.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Ambrogio riguardo a Luca 4:13, il diavolo si allontanò da Cristo “per un certo tempo”, poiché in seguito tornò non per tentarlo, ma per attaccarlo apertamente – cioè durante il momento della Sua Passione. Tuttavia, in questo secondo attacco il diavolo sembrava cercare di indurre Cristo alla disperazione e all’odio verso il suo prossimo; proprio come nel deserto aveva tentato di spingerlo verso piaceri sensuali e un disprezzo idolatrico per Dio.

Objection 1: It would seem that the mode and order of the temptation were unbecoming. For the devil tempts in order to induce us to sin. But if Christ had assuaged His bodily hunger by changing the stones into bread, He would not have sinned; just as neither did He sin when He multiplied the loaves, which was no less a miracle, in order to succor the hungry crowd. Therefore it seems that this was nowise a temptation.

Objection 2: Further, a counselor is inconsistent if he persuades the contrary to what he intends. But when the devil set Christ on a pinnacle of the Temple, he purposed to tempt Him to pride or vainglory. Therefore it was inconsistent to urge Him to cast Himself thence: for this would be contrary to pride or vainglory, which always seeks to rise.

Objection 3: Further, one temptation should lead to one sin. But in the temptation on the mountain he counseled two sins---namely, covetousness and idolatry. Therefore the mode of the temptation was unfitting.

Objection 4: Further, temptations are ordained to sin. But there are seven deadly sins, as we have stated in the FS, Q[84], A[4]. But the tempter only deals with three, viz. gluttony, vainglory, and covetousness. Therefore the temptation seems to have been incomplete.

Objection 5: Further, after overcoming all the vices, man is still tempted to pride or vainglory: since pride “worms itself in stealthily, and destroys even good works,” as Augustine says (Ep. ccxi). Therefore Matthew unfittingly gives the last place to the temptation to covetousness on the mountain, and the second place to the temptation to vainglory in the Temple, especially since Luke puts them in the reverse order.

Objection 6: Further, Jerome says on Mat. 4:4 that “Christ purposed to overcome the devil by humility, not by might.” Therefore He should not have repulsed him with a haughty rebuke, saying: “Begone, Satan.”

Objection 7: Further, the gospel narrative seems to be false. For it seems impossible that Christ could have been set on a pinnacle of the Temple without being seen by others. Nor is there to be found a mountain so high that all the world can be seen from it, so that all the kingdoms of the earth could be shown to Christ from its summit. It seems, therefore, that Christ’s temptation is unfittingly described.

On the contrary is the authority of Scripture.

I answer that, The temptation which comes from the enemy takes the form of a suggestion, as Gregory says (Hom. xvi in Evang.). Now a suggestion cannot be made to everybody in the same way; it must arise from those things towards which each one has an inclination. Consequently the devil does not straight away tempt the spiritual man to grave sins, but he begins with lighter sins, so as gradually to lead him to those of greater magnitude. Wherefore Gregory (Moral. xxxi), expounding Job 39:25, “He smelleth the battle afar off, the encouraging of the captains and the shouting of the army,” says: “The captains are fittingly described as encouraging, and the army as shouting. Because vices begin by insinuating themselves into the mind under some specious pretext: then they come on the mind in such numbers as to drag it into all sorts of folly, deafening it with their bestial clamor.” Thus, too, did the devil set about the temptation of the first man. For at first he enticed his mind to consent to the eating of the forbidden fruit, saying (Gn. 3:1): “Why hath God commanded you that you should not eat of every tree of paradise?” Secondly [he tempted him] to vainglory by saying: “Your eyes shall be opened.” Thirdly, he led the temptation to the extreme height of pride, saying: “You shall be as gods, knowing good and evil.” This same order did he observe in tempting Christ. For at first he tempted Him to that which men desire, however spiritual they may be---namely, the support of the corporeal nature by food. Secondly, he advanced to that matter in which spiritual men are sometimes found wanting, inasmuch as they do certain things for show, which pertains to vainglory. Thirdly, he led the temptation on to that in which no spiritual men, but only carnal men, have a part---namely, to desire worldly riches and fame, to the extent of holding God in contempt. And so in the first two temptations he said: “If Thou be the Son of God”; but not in the third, which is inapplicable to spiritual men, who are sons of God by adoption, whereas it does apply to the two preceding temptations. And Christ resisted these temptations by quoting the authority of the Law, not by enforcing His power, “so as to give more honor to His human nature and a greater punishment to His adversary, since the foe of the human race was vanquished, not as by God, but as by man”; as Pope Leo says (Serm. 1, De Quadrag. 3).

Reply to Objection 1: To make use of what is needful for self-support is not the sin of gluttony; but if a man do anything inordinate out of the desire for such support, it can pertain to the sin of gluttony. Now it is inordinate for a man who has human assistance at his command to seek to obtain food miraculously for mere bodily support. Hence the Lord miraculously provided the children of Israel with manna in the desert, where there was no means of obtaining food otherwise. And in like fashion Christ miraculously provided the crowds with food in the desert, when there was no other means of getting food. But in order to assuage His hunger, He could have done otherwise than work a miracle, as did John the Baptist, according to Matthew (3:4); or He could have hastened to the neighboring country. Consequently the devil esteemed that if Christ was a mere man, He would fall into sin by attempting to assuage His hunger by a miracle.

Reply to Objection 2: It often happens that a man seeks to derive glory from external humiliation, whereby he is exalted by reason of spiritual good. Hence Augustine says (De Serm. Dom. in Monte ii, 12): “It must be noted that it is possible to boast not only of the beauty and splendor of material things, but even of filthy squalor.” And this is signified by the devil urging Christ to seek spiritual glory by casting His body down.

Reply to Objection 3: It is a sin to desire worldly riches and honors in an inordinate fashion. And the principal sign of this is when a man does something wrong in order to acquire such things. And so the devil was not satisfied with instigating to a desire for riches and honors, but he went so far as to tempt Christ, for the sake of gaining possession of these things, to fall down and adore him, which is a very great crime, and against God. Nor does he say merely, “if Thou wilt adore me,” but he adds, “if, falling down”; because, as Ambrose says on Lk. 4:5: “Ambition harbors yet another danger within itself: for, while seeking to rule, it will serve; it will bow in submission that it may be crowned with honor; and the higher it aims, the lower it abases itself.” In like manner [the devil] in the preceding temptations tried to lead [Christ] from the desire of one sin to the commission of another; thus from the desire of food he tried to lead Him to the vanity of the needless working of a miracle; and from the desire of glory to tempt God by casting Himself headlong.

Reply to Objection 4: As Ambrose says on Lk. 4:13, Scripture would not have said that “‘all the temptation being ended, the devil departed from Him,’ unless the matter of all sins were included in the three temptations already related. For the causes of temptations are the causes of desires”---namely, “lust of the flesh, hope of glory, eagerness for power.”

Reply to Objection 5: As Augustine says (De Consensu Evang. ii): “It is not certain which happened first; whether the kingdoms of the earth were first shown to Him, and afterwards He was set on the pinnacle of the Temple; or the latter first, and the former afterwards. However, it matters not, provided it be made clear that all these things did take place.” It may be that the Evangelists set these things in different orders, because sometimes cupidity arises from vainglory, sometimes the reverse happens.

Obiezione 1: Sembra che il modo e l’ordine di questa tentazione fossero inappropriati. Infatti, il diavolo tenta al fine di indurci a peccare. Ma se Cristo avesse saziato la propria fame fisica trasformando le pietre in pane, non avrebbe commesso peccato; allo stesso modo, non ha peccato nemmeno quando ha moltiplicato i pani per soccorrere la folla affamata, un’operazione che rappresentava anch’essa un miracolo. Pertanto, sembra evidente che si trattasse in realtà di nulla più che di un atto di misericordia.

Obiezione 2: Inoltre, un consigliere è incoerente se persuade qualcuno a fare il contrario di ciò che intende lui stesso.
Ma quando il diavolo pose Cristo sulla sommità del Tempio, aveva l’intenzione di tentarlo con l’orgoglio o la vanità. Pertanto, sarebbe stato incoerente da parte sua esortare Cristo a gettarsi giù: poiché ciò sarebbe stato contrario all’orgoglio e alla vanità, che sempre tendono ad elevarsi.

Obiezione 3: Inoltre, una tentazione dovrebbe portare a un solo peccato. Ma nella tentazione sulla montagna egli incoraggiò due peccati: l’avidità e l’idolatria. Pertanto, il modo in cui si manifestò quella tentazione era inadeguato.

Obiezione 4: Inoltre, le tentazioni sono destinate a indurre al peccato. Tuttavia esistono sette peccati capitali, come abbiamo affermato nel FS, Q[84], A[4]. Ma il tentatore si occupa soltanto di tre di essi: gola, vanità e lussuria. Pertanto, sembra che la tentazione in questione sia stata incompleta.

Obiezione 5: Inoltre, anche dopo aver superato tutti i vizi, l’uomo è ancora tentato dall’orgoglio o dalla vanità; infatti, l’orgoglio “si insinua di nascosto e distrugge persino le buone azioni”, come afferma Agostino (Ep. ccxi). Pertanto, Matteo assegna in modo inappropriato all’ultima posizione la tentazione dell’avidità sulla montagna, e alla seconda posizione quella della vanità nel Tempio; soprattutto considerando che Luca le colloca nell’ordine inverso.

Obiezione 6: Inoltre, Gerome afferma riguardo a Matteo 4:4 che “Cristo intendeva sconfiggere il diavolo con l’umiltà, non con la forza”. Pertanto, non avrebbe dovuto scacciarlo con un rimprovero arrogante, dicendo: “Vattene, Satana”.

Obiezione 7: Inoltre, la narrazione del Vangelo sembra falsa. Infatti, pare impossibile che Cristo potesse essere posto sulla cima del Tempio senza essere visto dagli altri. Non esiste nemmeno una montagna così alta da permettere di vedere l’intero mondo dalla sua cima, in modo che tutti i regni della terra potessero essere mostrati a Cristo. Pertanto, sembra che la descrizione della tentazione di Cristo sia inappropriata.

Al contrario, è proprio l’autorità della Scrittura a smentire ciò.

Rispondo che la tentazione proveniente dal nemico assume la forma di un suggerimento, come afferma Gregorio (Homilia xvi in Evangelia). Ora, un suggerimento non può essere rivolto a tutti nello stesso modo; deve derivare da quelle cose verso cui ognuno nutre una propensione. Pertanto, il diavolo non tenta immediatamente l’uomo spirituale con peccati gravi, ma inizia con peccati più lievi, per condurlo gradualmente a quelli di maggiore entità. Per questo motivo Gregorio (Moralia xxxi), commentando il versetto del Libro di Giobbe 39:25 (“Avverte da lontano l’odore della battaglia, il suono incoraggiante dei comandanti e le grida dell’esercito”), dice: “I comandanti vengono giustamente descritti come incoraggianti, e l’esercito come chi grida. Poiché i vizi iniziano insinuandosi nella mente sotto pretesti apparentemente innocui; poi si diffondono fino a trascinarla in ogni sorta di follia, soffocandola con il loro clamore bestiale.” Allo stesso modo, il diavolo iniziò la sua tentazione contro l’uomo primogenito. Prima invitò la sua mente ad accettare il consumo del frutto proibito, dicendo (Genesi 3:1): “Perché Dio vi ha detto che non dovete mangiare di alcun albero del paradiso?” Poi lo tentò con l’orgoglio, dicendo: “I tuoi occhi saranno aperti.” Infine condusse la tentazione fino all’estremo dell’arroganza, dicendo: “Voi sarete come dèi, conoscitori del bene e del male.” Lo stesso ordine seguì nel tentare Cristo. Prima lo tentò con ciò che gli uomini desiderano, per quanto spirituali possano essere: cioè il sostegno della natura corporea attraverso il cibo. Poi passò a quella cosa di cui talvolta gli uomini spirituali mancano, ovvero compiere azioni soltanto per vanità. Infine condusse la tentazione verso ciò che nessun uomo spirituale, ma solo quello carnale desidera: l’ambizione di ricchezze e fama mondane, fino al punto di disprezzare Dio. Nelle prime due tentazioni, il diavolo disse: “Se Tu sei il Figlio di Dio”; ma non nella terza, che non si applica agli uomini spirituali, i quali sono figli di Dio per adozione, mentre riguarda invece le prime due tentazioni. Cristo resistette a queste tentazioni citando l’autorità della Legge, e non esercitando il proprio potere, “affinché conferisse maggiore onore alla propria natura umana e infliggesse una punizione più severa al proprio avversario; poiché il nemico dell’umanità fu sconfitto non per mezzo di Dio, ma di un uomo”, come afferma Papa Leone (Sermone 1, De Quadrag. 3).

Risposta all’Obiezione 1: Utilizzare ciò che è necessario per il proprio sostentamento non costituisce il peccato di gola; tuttavia, se una persona compie atti eccessivi nella ricerca di tale sostentamento, ciò può rientrare nel novero del peccato di gola. È infatti eccessivo che una persona che dispone di aiuti umani cerchi di ottenere cibo in modo miracoloso soltanto per soddisfare i propri bisogni fisici. Per questo motivo, il Signore fornì miracolosamente il manna ai figli d’Israele nel deserto, dove non esistevano altri mezzi per procurarsi del cibo. Allo stesso modo, Cristo fornì miracolosamente del cibo alle folle nel deserto, quando non vi erano altre possibilità di alimentazione. Tuttavia, per saziare la propria fame, avrebbe potuto agire in altro modo, senza ricorrere a un miracolo – come fece Giovanni Battista, secondo Matteo (3:4) – o avrebbe potuto recarsi nel paese vicino. Pertanto, il diavolo riteneva che, se Cristo fosse stato soltanto un uomo comune, sarebbe caduto in peccato tentando di saziare la propria fame con un miracolo.

Risposta all’Obiezione 2: Spesso accade che un uomo cerchi di trarre gloria dall’umiliazione esterna, attraverso la quale viene elevato per via del bene spirituale. Ecco perché Agostino afferma (De Serm. Dom. in Monte ii, 12): “È possibile vantarsi non solo della bellezza e dello splendore delle cose materiali, ma anche di una sporcizia e di una miseria abominevoli”. E questo è ciò che simboleggia il diavolo quando esorta Cristo a cercare la gloria spirituale gettando a terra il proprio corpo.

Risposta all’Obiezione 3: È un peccato desiderare ricchezze e onori mondani in modo eccessivo. Il segno principale di questo comportamento è quando una persona compie azioni sbagliate al solo scopo di ottenere tali cose. Pertanto, il diavolo non si accontentò di suscitare nel Cristo il desiderio di ricchezze e onori, ma andò fino a tentarlo affinché, per conquistarle, si prostrasse davanti a lui: un crimine gravissimo e contrario a Dio. Il diavolo non disse semplicemente “se vuoi adorarmi”, ma aggiunse “se ti prostri”; perché, come afferma Ambrogio riguardo al Vangelo secondo Luca 4:5, “l’ambizione nasconde un altro pericolo in sé stessa: nel tentativo di dominare, essa si sottomette; si inchina affinché possa essere incoronata d’onore; e più alto è l’obiettivo che si propone, più si umilia”. Allo stesso modo, nelle tentazioni precedenti, il diavolo cercò di portare Cristo dal desiderio di una cosa peccaminosa al compimento di un’altra ancora peggiore: dal desiderio di cibo lo spinse verso l’vanità di compiere miracoli inutili; dal desiderio di gloria, invece, cercò di indurlo a sfidare Dio gettandosi giù da una grande altezza.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Ambrogio riguardo a Luca 4:13, le Scritture non avrebbero detto che “‘Dopo che tutte le tentazioni furono finite, il diavolo se ne andò’, se non perché tutti i peccati fossero inclusi nelle tre tentazioni già menzionate. Infatti, le cause delle tentazioni sono anche le cause dei desideri: cioè “la lussuria del corpo, la speranza di gloria, l’avidità di potere”.

Risposta all’Obiezione 5: Come afferma Agostino (De Consensu Evang. ii): “Non è certo quale dei due eventi sia avvenuto per primo: se prima furono mostrati al Signore i regni della terra e poi Egli fu posto sulla sommità del Tempio, oppure il contrario. Tuttavia, non ha importanza, purché si dimostri chiaramente che tutti questi eventi sono realmente accaduti.” È possibile che gli Evangelisti abbiano riportato questi fatti in ordini diversi, poiché a volte la cupidigia deriva dall’orgoglio, e altre volte succede il contrario.

Reply to Objection 6: When Christ had suffered the wrong of being tempted by the devil saying, “If Thou be the Son of God cast Thyself down,” He was not troubled, nor did He upbraid the devil. But when the devil usurped to himself the honor due to God, saying, “All these things will I give Thee, if, falling down, Thou wilt adore me,” He was exasperated, and repulsed him, saying, “Begone, Satan”: that we might learn from His example to bear bravely insults leveled at ourselves, but not to allow ourselves so much as to listen to those which are aimed at God.

Reply to Objection 7: As Chrysostom says (Hom. v in Matth.): “The devil set Him” (on a pinnacle of the Temple) “that He might be seen by all, whereas, unawares to the devil, He acted in such sort that He was seen by none.” In regard to the words, “‘He showed Him all the kingdoms of the world, and the glory of them,’ we are not to understand that He saw the very kingdoms, with the cities and inhabitants, their gold and silver: but that the devil pointed out the quarters in which each kingdom or city lay, and set forth to Him in words their glory and estate.” Or, again, as Origen says (Hom. xxx in Luc.), “he showed Him how, by means of the various vices, he was the lord of the world.”

Risposta all’Obiezione 6: Quando Cristo subì l’offesa di essere tentato dal diavolo, che Gli disse “Se sei il Figlio di Dio, gettati giù”, Egli non si turbò né rimproverò il diavolo. Ma quando il diavolo si appropriò dell’onore dovuto a Dio, dicendo “Ti darò tutte queste cose se, cadendo, mi adorerai”, Cristo si infuriò e lo scacciò, dicendo “Vattene, Satana”: affinché noi possiamo imparare dal Suo esempio a sopportare con coraggio le offese rivolte a noi stessi, ma senza mai permetterci nemmeno di ascoltare quelle che sono dirette a Dio.

Risposta all’Obiezione 7: Come afferma Crisostomo nell’Omelia V sul Vangelo di Matteo: “Il diavolo Lo pose su un picco del Tempio affinché fosse visto da tutti; tuttavia, a insaputa del diavolo, Egli agì in modo tale che nessuno Lo vide.”
Per quanto riguarda le parole “Gli mostrò tutti i regni del mondo e la loro gloria”, non dobbiamo intendere che Egli abbia visto effettivamente quei regni con le loro città, gli abitanti, l’oro e l’argento; bensì che il diavolo Gli indicasse le regioni in cui si trovavano ciascun regno o città e Gli descriveva a parole la loro gloria e lo stato in cui si trovavano. Oppure, come afferma Origene nell’Omelia XXX sul Vangelo di Luca: “Gli mostrò come, attraverso i vari vizi, egli fosse il signore del mondo”.

We have now to consider Christ’s doctrine, about which there are four points of inquiry: (1) Whether Christ should have preached to the Jews only, or to the Gentiles also? (2) Whether in preaching He should have avoided the opposition of the Jews? (3) Whether He should have preached in an open or in a hidden manner? (4) Whether He should have preached by word only, or also by writing? Concerning the time when He began to teach, we have spoken above when treating of His baptism (Q[29], A[3]).

Ora dobbiamo considerare la dottrina di Cristo, su cui vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se Cristo avesse dovuto predicare soltanto ai Giudei o anche ai Gentili;
(2) Se, nel predicare, avrebbe dovuto evitare l’opposizione dei Giudei;
(3) Se avrebbe dovuto predicare in modo aperto o nascosto;
(4) Se avrebbe dovuto predicare soltanto a parole o anche per iscritto.
Per quanto riguarda il momento in cui iniziò ad insegnare, ne abbiamo parlato sopra quando trattavamo del suo battesimo (Q[29], A[3]).

Objection 1: It would seem that Christ should have preached not only to the Jews, but also to the Gentiles. For it is written (Is. 49:6): “It is a small thing that thou shouldst be My servant to raise up the tribes of Israel [Vulg.: ‘Jacob’] and to convert the dregs of Jacob [Vulg.: ‘Israel’]: behold, I have given thee to be the light of the Gentiles, that thou mayest be my salvation even to the farthest part of the earth.” But Christ gave light and salvation through His doctrine. Therefore it seems that it was “a small thing” that He preached to Jews alone, and not to the Gentiles.

Objection 2: Further, as it is written (Mat. 7:29): “He was teaching them as one having power.” Now the power of doctrine is made more manifest in the instruction of those who, like the Gentiles, have received no tidings whatever; hence the Apostle says (Rom. 15:20): “I have so preached the [Vulg.: ‘this’] gospel, not where Christ was named, lest I should build upon another man’s foundation.” Therefore much rather should Christ have preached to the Gentiles than to the Jews.

Objection 3: Further, it is more useful to instruct many than one. But Christ instructed some individual Gentiles, such as the Samaritan woman (Jn. 4) and the Chananaean woman (Mat. 15). Much more reason, therefore, was there for Christ to preach to the Gentiles in general.

On the contrary, our Lord said (Mat. 15:24): “I was not sent but to the sheep that are lost of the house of Israel.” And (Rom. 10:15) it is written: “How shall they preach unless they be sent?” Therefore Christ should not have preached to the Gentiles.

I answer that, It was fitting that Christ’s preaching, whether through Himself or through His apostles, should be directed at first to the Jews alone. First, in order to show that by His coming the promises were fulfilled which had been made to the Jews of old, and not to the Gentiles. Thus the Apostle says (Rom. 15:8): “I say that Christ … was minister of the circumcision,” i.e. the apostle and preacher of the Jews, “for the truth of God, to confirm the promises made unto the fathers.” Secondly, in order to show that His coming was of God; because, as is written Rom. 13:1: “Those things which are of God are well ordered [Vulg.: ‘those that are, are ordained of God’]” [*See Scriptural Index on this passage]. Now the right order demanded that the doctrine of Christ should be made known first to the Jews, who, by believing in and worshiping one God, were nearer to God, and that it should be transmitted through them to the Gentiles: just as in the heavenly hierarchy the Divine enlightenment comes to the lower angels through the higher. Hence on Mat. 15:24, “I was not sent but to the sheep that are lost in the house of Israel,” Jerome says: “He does not mean by this that He was not sent to the Gentiles, but that He was sent to the Jews first.” And so we read (Is. 66:19): “I will send of them that shall be saved,” i.e. of the Jews, “to the Gentiles … and they shall declare My glory unto the Gentiles.” Thirdly, in order to deprive the Jews of ground for quibbling. Hence on Mat. 10:5, “Go ye not into the way of the Gentiles.” Jerome says: “It behooved Christ’s coming to be announced to the Jews first, lest they should have a valid excuse, and say that they had rejected our Lord because He had sent His apostles to the Gentiles and Samaritans.” Fourthly, because it was through the triumph of the cross that Christ merited power and lordship over the Gentiles. Hence it is written (Apoc. 2:26,28): “He that shall overcome … I will give him power over the nations … as I also have received of My Father”; and that because He became “obedient unto the death of the cross, God hath exalted Him … that in the name of Jesus every knee should bow …” and that “every tongue should confess Him” (Phil. 2:8-11). Consequently He did not wish His doctrine to be preached to the Gentiles before His Passion: it was after His Passion that He said to His disciples (Mat. 28:19): “Going, teach ye all nations.” For this reason it was that when, shortly before His Passion, certain Gentiles wished to see Jesus, He said: “Unless the grain of wheat falling into the ground dieth, itself remaineth alone: but if it die it bringeth forth much fruit” (Jn. 12:20-25); and as Augustine says, commenting on this passage: “He called Himself the grain of wheat that must be mortified by the unbelief of the Jews, multiplied by the faith of the nations.”

Reply to Objection 1: Christ was given to be the light and salvation of the Gentiles through His disciples, whom He sent to preach to them.

Reply to Objection 2: It is a sign, not of lesser, but of greater power to do something by means of others rather than by oneself. And thus the Divine power of Christ was specially shown in this, that He bestowed on the teaching of His disciples such a power that they converted the Gentiles to Christ, although these had heard nothing of Him. Now the power of Christ’s teaching is to be considered in the miracles by which He confirmed His doctrine, in the efficacy of His persuasion, and in the authority of His words, for He spoke as being Himself above the Law when He said: “But I say to you” (Mat. 5:22,28,32,34,39,44); and, again, in the force of His righteousness shown in His sinless manner of life.

Reply to Objection 3: Just as it was unfitting that Christ should at the outset make His doctrine known to the Gentiles equally with the Jews, in order that He might appear as being sent to the Jews, as to the first-born people; so neither was it fitting for Him to neglect the Gentiles altogether, lest they should be deprived of the hope of salvation. For this reason certain individual Gentiles were admitted, on account of the excellence of their faith and devotedness.

Obiezione 1: Sembra che Cristo avrebbe dovuto predicare non solo ai Giudei, ma anche ai Gentili. Infatti è scritto (Isaia 49:6): “È cosa da poco che tu sia il Mio servo per rialzare le tribù di Israele e convertire i rimasugli di Israele; ecco, ti ho fatto la luce dei Gentili, affinché tu sia la mia salvezza fino alle estremità della terra”. Ma Cristo ha portato luce e salvezza attraverso la Sua dottrina. Pertanto sembra che fosse “cosa da poco” che predicasse soltanto ai Giudei, e non anche ai Gentili.

Obiezione 2: Inoltre, come è scritto (Matteo 7:29): “Li insegnava come colui che aveva autorità”. L’autorità nella predicazione diventa ancora più evidente quando si tratta di istruire coloro che, come i Gentili, non hanno ricevuto alcuna notizia riguardante la verità cristiana; per questo l’Apostolo dice (Romani 15:20): “Ho predicato questa evangelizzazione non dove Cristo era già conosciuto, affinché non costruissi sulla fondazione altrui”. Pertanto, è molto più logico che sia stato Cristo a predicare ai Gentili piuttosto che agli Ebrei.

Obiezione 3: Inoltre, è più utile insegnare a molti piuttosto che a uno solo. Tuttavia, Cristo ha insegnato ad alcuni individui tra i gentili, come la donna samaritana (Giovanni 4) e la donna di Canaan (Matteo 15). Pertanto, c’erano molte più ragioni perché Cristo predicasse ai gentili in generale.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 15:24): “Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa di Israele”. E in (Romani 10:15) è scritto: “Come potranno predicare se non vengono inviati?”. Pertanto, Cristo non avrebbe dovuto predicare ai Gentili.

Rispondo che era appropriato che il messaggio di Cristo, sia attraverso Lui stesso che attraverso i Suoi apostoli, fosse rivolto inizialmente esclusivamente ai Giudei. Primo perché ciò servisse a dimostrare che con la Sua venuta si erano avverate le promesse fatte un tempo ai Giudei, e non ai Gentili. Così dice l’Apostolo (Romani 15:8): “Dico infatti che Cristo, fu ministro della circoncisione”, cioè apostolo e predicatore dei Giudei, “per la verità di Dio, affinché si confermassero le promesse fatte ai padri”.
In secondo luogo, perché ciò servisse a dimostrare che la Sua venuta proveniva da Dio; poiché, come è scritto in Romani 13:1: “Quello che è di Dio è ordinato rettamente”. Ora, un ordine corretto richiedeva che la dottrina di Cristo fosse fatta conoscere prima ai Giudei, i quali, credendo e adorando un solo Dio, erano più vicini a Lui; e che essa venisse poi trasmessa attraverso di loro ai Gentili, proprio come nell’ordine gerarchico celeste la divina illuminazione raggiunge gli angeli inferiori attraverso quelli superiori. Pertanto, riguardo a Matteo 15:24 (“Non sono stato mandato se non alle pecore perdute della casa d’Israele”), Girolamo afferma: “Con ciò non intende dire che non sia stato mandato anche ai Gentili, ma che prima è stato inviato ai Giudei”. E così leggiamo in Isaia 66:19 (“Manderò da loro quelli che saranno salvati”, cioè i Giudei, “ai Gentili, affinché proclamino la Mia gloria davanti ai Gentili”).
In terzo luogo, perché ciò servisse a privare i Giudei di qualsiasi scusa per obiettare. Pertanto, riguardo a Matteo 10:5 (“Non entrate nel cammino dei Gentili”), Girolamo osserva: “Era necessario che la venuta di Cristo fosse annunciata prima ai Giudei, affinché non avessero una scusa valida per rifiutare il nostro Signore, dicendo che L’avevano respinto perché Egli aveva inviato i Suoi apostoli ai Gentili e ai Samaritani”.
In quarto luogo, perché fu proprio attraverso la vittoria sulla croce che Cristo ottenne il potere e la signoria sui Gentili. Così è scritto nell’Apocalisse 2:26,28 (“Colui che vincerà, gli darò potere su tutte le nazioni, poiché anch’Io l’ho ricevuto dal Padre mio”); e ciò perché, essendo diventato “obbediente fino alla morte sulla croce, Dio L’ha esaltato, affinché ogni ginocchio si pieghi nel nome di Gesù, e ogni lingua Lo proclami” (Filippesi 2:8-11). Pertanto, Cristo non volle che la Sua dottrina fosse predicata ai Gentili prima della Sua Passione; fu dopo la Sua Passione che disse ai Suoi discepoli (Matteo 28:19): “Andate e insegnate a tutte le nazioni”. Per questo motivo, poco prima della Sua Passione, quando alcuni Gentili desideravano vedere Gesù, Egli disse: “Se il granello di grano non cade nella terra e muore, rimane solo; ma se muore, produce molto frutto” (Giovanni 12:20-25); e come afferma Agostino commentando questo passo: “Si è chiamato stesso il granello di grano che deve essere mortificato dall’incredulità dei Giudei e moltiplicato dalla fede delle nazioni”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo fu dato per essere la luce e la salvezza dei gentili attraverso i suoi discepoli, che Egli inviò a predicare loro.

Risposta all’Obiezione 2: È un segno, non di minore ma di maggiore potere, fare qualcosa attraverso gli altri piuttosto che da soli. E proprio per questo il divino potere di Cristo si manifestò in modo particolare nel fatto che conferì all’insegnamento dei suoi discepoli una tale forza da permettere loro di convertire i Gentili a Cristo, nonostante questi non avessero mai sentito parlare di Lui.
Ora, il potere dell’insegnamento di Cristo va considerato nei miracoli con cui confermò la sua dottrina, nell’efficacia della sua persuasione e nell’autorità delle sue parole; Egli infatti parlava come colui che stava al di sopra della Legge, quando disse: “Ma io vi dico, ” (Matteo 5:22, 28, 32, 34, 39, 44); inoltre, si manifestò anche nella forza della sua giustizia, evidente nel suo modo di vivere senza peccato.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come non era appropriato che Cristo, fin dall’inizio, rendesse nota la Sua dottrina sia ai Gentili che agli Ebrei, affinché potesse apparire come inviato agli Ebrei, al popolo eletto; allo stesso modo non era opportuno che trascurasse del tutto i Gentili, per evitare che venissero privati della speranza di salvezza. Per questo motivo, alcuni individui gentili furono ammessi, in considerazione dell’eccellenza della loro fede e della loro devozione.

Objection 1: It would seem that Christ should have preached to the Jews without offending them. For, as Augustine says (De Agone Christ. xi): “In the Man Jesus Christ, a model of life is given us by the Son of God.” But we should avoid offending not only the faithful, but even unbelievers, according to 1 Cor. 10:32: “Be without offense to the Jews, and to the Gentiles, and to the Church of God.” Therefore it seems that, in His teaching, Christ should also have avoided giving offense to the Jews.

Objection 2: Further, no wise man should do anything that will hinder the result of his labor. Now through the disturbance which His teaching occasioned among the Jews, it was deprived of its results; for it is written (Lk. 11:53,54) that when our Lord reproved the Pharisees and Scribes, they “began vehemently to urge Him, end to oppress His mouth about many things; lying in wait for Him, and seeking to catch something from His mouth, that they might accuse Him.” It seems therefore unfitting that He should have given them offense by His teaching.

Objection 3: Further, the Apostle says (1 Tim. 5:1): “An ancient man rebuke not; but entreat him as a father.” But the priests and princes of the Jews were the elders of that people. Therefore it seems that they should not have been rebuked with severity.

On the contrary, It was foretold (Is. 8:14) that Christ would be “for a stone of stumbling and for a rock of offense to the two houses of Israel.”

I answer that, The salvation of the multitude is to be preferred to the peace of any individuals whatsoever. Consequently, when certain ones, by their perverseness, hinder the salvation of the multitude, the preacher and the teacher should not fear to offend those men, in order that he may insure the salvation of the multitude. Now the Scribes and Pharisees and the princes of the Jews were by their malice a considerable hindrance to the salvation of the people, both because they opposed themselves to Christ’s doctrine, which was the only way to salvation, and because their evil ways corrupted the morals of the people. For which reason our Lord, undeterred by their taking offense, publicly taught the truth which they hated, and condemned their vices. Hence we read (Mat. 15:12,14) that when the disciples of our Lord said: “Dost Thou know that the Pharisees, when they heard this word, were scandalized?” He answered: “Let them alone: they are blind and leaders of the blind; and if the blind lead the blind, both fall into the pit.”

Reply to Objection 1: A man ought so to avoid giving offense, as neither by wrong deed or word to be the occasion of anyone’s downfall. “But if scandal arise from truth, the scandal should be borne rather than the truth be set aside,” as Gregory says (Hom. vii in Ezech.).

Reply to Objection 2: By publicly reproving the Scribes and Pharisees, Christ promoted rather than hindered the effect of His teaching. Because when the people came to know the vices of those men, they were less inclined to be prejudiced against Christ by hearing what was said of Him by the Scribes and Pharisees, who were ever withstanding His doctrine.

Reply to Objection 3: This saying of the Apostle is to be understood of those elders whose years are reckoned not only in age and authority, but also in probity; according to Num. 11:16: “Gather unto Me seventy men of the ancients of Israel, whom thou knowest to be ancients … of the people.” But if by sinning openly they turn the authority of their years into an instrument of wickedness, they should be rebuked openly and severely, as also Daniel says (Dan. 13:52): “O thou that art grown old in evil days,” etc.

Obiezione 1: Sembra che Cristo avrebbe dovuto predicare ai Giudei senza offenderli. Infatti, come afferma Agostino (De Agone Christ. xi): “Nell’Uomo Gesù Cristo il Figlio di Dio ci offre un modello di vita”. Ma dovremmo evitare di offendere non solo i fedeli, ma anche gli infedeli, secondo 1 Corinzi 10:32: “Siate senza offesa nei confronti dei Giudei, dei Gentili e della Chiesa di Dio”. Pertanto, sembra che anche nel Suo insegnamento Cristo avrebbe dovuto evitare di offendere i Giudei.

Obiezione 2: Inoltre, nessun uomo saggio dovrebbe fare nulla che possa ostacolare il risultato del proprio lavoro. Ora, a causa dei disordini causati dalle sue insegnanze tra i Giudei, queste insegnanze stesse furono private dei loro effetti; infatti è scritto (Lc 11:53-54) che quando il nostro Signore rimproverò i Farisei e gli Scribi, questi “incominciarono con violenza a pressarlo, cercando di impedirgli di parlare, tendendogli insidie e cercando di cogliere qualcosa dalle sue parole per poterlo accusare”. Sembra quindi inappropriato che le sue insegnanze abbiano offeso loro.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Timoteo 5:1): “Un anziano non debba essere rimproverato con asprezza, ma trattato con dolcezza, come un padre”. Ma i sacerdoti e i capi dei Giudei erano gli anziani di quel popolo; pertanto sembrerebbe che non dovessero essere rimproverati con severità.

Al contrario, era stato predetto (Isaia 8:14) che Cristo sarebbe stato “pietra di scandalo e roccia di offesa per entrambe le case di Israele”.

Rispondo che la salvezza della moltitudine deve essere preferita alla pace di qualsiasi individuo. Pertanto, quando alcuni, con la loro perversità, ostacolano la salvezza della moltitudine, il predicatore e l’insegnante non dovrebbero temere di offendere tali persone, al fine di garantire la salvezza del popolo. Gli Scribi, i Farisei e i capi dei Giudei, con la loro malvagità, rappresentavano un notevole ostacolo alla salvezza del popolo: da un lato, si opponevano alla dottrina di Cristo, che era l’unico cammino verso la salvezza; dall’altro, i loro comportamenti malvagi corrompevano la morale della gente. Per questo motivo il nostro Signore, senza curarsi delle loro offese, insegnò pubblicamente la verità che essi odiavano e condannò i loro vizi. Così leggiamo in (Matteo 15:12-14) che quando i discepoli del Signore dissero: “Sai che i Farisei, sentendo queste parole, si sono offesi?”, Lui rispose: “Lasciateli stare; sono ciechi e guidano i ciechi; e se i ciechi guidano i ciechi, entrambi cadono nella fossa”.

Risposta all’Obiezione 1: Un uomo dovrebbe evitare a tutti i costi di offendere, affinché né con azioni né parole possa causare la rovina di qualcuno. “Ma se lo scandalo derivasse dalla verità, sarebbe meglio sopportare lo scandalo piuttosto che rinunciare alla verità”, come afferma Gregorio (Homilia vii in Ezechiele).

Risposta all’Obiezione 2: Rimproverando pubblicamente i Scribi e i Farisei, Cristo promosse, piuttosto che ostacolare, l’efficacia del Suo insegnamento. Poiché, quando la gente venne a conoscenza dei vizi di quegli uomini, fu meno propensa ad avere pregiudizi contro Cristo, ascoltando ciò che i Scribi e i Farisei dicevano di Lui, essendo questi sempre stati contrari alla Sua dottrina.

Risposta all’Obiezione 3: Queste parole dell’Apostolo devono essere intese riferendosi a quegli anziani i cui anni vengono considerati non solo in termini di età e autorità, ma anche di integrità; secondo il Numeri 11:16: “Raduna per Me settanta uomini tra gli anziani d’Israele, quelli che tu conosci come tali, tra il popolo”. Tuttavia, se, peccando apertamente, trasformano l’autorità derivante dalla loro età in uno strumento di malvagità, devono essere rimproverati apertamente e severamente, proprio come dice Daniele (Dan. 13:52): “O tu che sei invecchiato nei giorni del male”, ecc.

Objection 1: It would seem that Christ should not have taught all things openly. For we read that He taught many things to His disciples apart: as is seen clearly in the sermon at the Supper. Wherefore He said: “That which you heard in the ear in the chambers shall be preached on the housetops” [*St. Thomas, probably quoting from memory, combines Mat. 10:27 with Lk. 12:3]. Therefore He did not teach all things openly.

Objection 2: Further, the depths of wisdom should not be expounded save to the perfect, according to 1 Cor. 2:6: “We speak wisdom among the perfect.” Now Christ’s doctrine contained the most profound wisdom. Therefore it should not have been made known to the imperfect crowd.

Objection 3: Further, it comes to the same, to hide the truth, whether by saying nothing or by making use of a language that is difficult to understand. Now Christ, by speaking to the multitudes a language they would not understand, hid from them the truth that He preached; since “without parables He did not speak to them” (Mat. 13:34). In the same way, therefore, He could have hidden it from them by saying nothing at all.

On the contrary, He says Himself (Jn. 18:20): “In secret I have spoken nothing.”

I answer that, Anyone’s doctrine may be hidden in three ways. First, on the part of the intention of the teacher, who does not wish to make his doctrine known to many, but rather to hide it. And this may happen in two ways---sometimes through envy on the part of the teacher, who desires to excel in his knowledge, wherefore he is unwilling to communicate it to others. But this was not the case with Christ, in whose person the following words are spoken (Wis. 7:13): “Which I have learned without guile, and communicate without envy, and her riches I hide not.” But sometimes this happens through the vileness of the things taught; thus Augustine says on Jn. 16:12: “There are some things so bad that no sort of human modesty can bear them.” Wherefore of heretical doctrine it is written (Prov. 9:17): “Stolen waters are sweeter.” Now, Christ’s doctrine is “not of error nor of uncleanness” (1 Thess. 2:3). Wherefore our Lord says (Mk. 4:21): “Doth a candle,” i.e. true and pure doctrine, “come in to be put under a bushel?” Secondly, doctrine is hidden because it is put before few. And thus, again, did Christ teach nothing in secret: for He propounded His entire doctrine either to the whole crowd or to His disciples gathered together. Hence Augustine says on Jn. 18:20: “How can it be said that He speaks in secret when He speaks before so many men? … especially if what He says to few He wishes through them to be made known to many?” Thirdly, doctrine is hidden, as to the manner in which it is propounded. And thus Christ spoke certain things in secret to the crowds, by employing parables in teaching them spiritual mysteries which they were either unable or unworthy to grasp: and yet it was better for them to be instructed in the knowledge of spiritual things, albeit hidden under the garb of parables, than to be deprived of it altogether. Nevertheless our Lord expounded the open and unveiled truth of these parables to His disciples, so that they might hand it down to others worthy of it; according to 2 Tim. 2:2: “The things which thou hast heard of me by many witnesses, the same command to faithful men, who shall be fit to teach others.” This is foreshadowed, Num. 4, where the sons of Aaron are commanded to wrap up the sacred vessels that were to be carried by the Levites.

Reply to Objection 1: As Hilary says, commenting on the passage quoted, “we do not read that our Lord was wont to preach at night, and expound His doctrine in the dark: but He says this because His speech is darkness to the carnal-minded, and His words are night to the unbeliever. His meaning, therefore, is that whatever He said we also should say in the midst of unbelievers, by openly believing and professing it.” Or, according to Jerome, He speaks comparatively---that is to say, because He was instructing them in Judea, which was a small place compared with the whole world, where Christ’s doctrine was to be published by the preaching of the apostles.

Reply to Objection 2: By His doctrine our Lord did not make known all the depths of His wisdom, neither to the multitudes, nor, indeed, to His disciples, to whom He said (Jn. 16:12): “I have yet many things to say to you, but you cannot bear them now.” Yet whatever things out of His wisdom He judged it right to make known to others, He expounded, not in secret, but openly; although He was not understood by all. Hence Augustine says on Jn. 18:20: “We must understand this, ‘I have spoken openly to the world,’ as though our Lord had said, ‘Many have heard Me’ … and, again, it was not ‘openly,’ because they did not understand.”

Reply to Objection 3: As stated above, our Lord spoke to the multitudes in parables, because they were neither able nor worthy to receive the naked truth, which He revealed to His disciples. And when it is said that “without parables He did not speak to them,” according to Chrysostom (Hom. xlvii in Matth.), we are to understand this of that particular sermon, since on other occasions He said many things to the multitude without parables. Or, as Augustine says (De Qq. Evang., qu. xvii), this means, “not that He spoke nothing literally, but that He scarcely ever spoke without introducing a parable, although He also spoke some things in the literal sense.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo non avrebbe dovuto insegnare tutte le cose apertamente. Infatti leggiamo che insegnò molte cose ai suoi discepoli in privato, come si evince chiaramente nel sermone durante la Cena. Disse infatti: “Quello che avete udito in segreto verrà proclamato sulle terrazze” [San Tommaso, probabilmente citando a memoria, combina Matteo 10:27 con Luca 12:3]. Pertanto, non insegnò tutte le cose apertamente.

Obiezione 2: Inoltre, le profondità della saggezza non dovrebbero essere esplicate se non ai perfetti, secondo quanto detto in 1 Corinzi 2:6: “Noi parliamo di saggezza ai perfetti”. Ora, la dottrina di Cristo conteneva la saggezza più profonda; pertanto non avrebbe dovuto essere resa nota al popolo imperfetto.

Obiezione 3: Inoltre, nascondere la verità è lo stesso sia tacendo completamente che utilizzando un linguaggio difficile da comprendere. Cristo, parlando alle folle in un linguaggio che non potevano capire, nascose loro la verità che predicava; infatti “senza parabole non parlava loro” (Matteo 13:34). Pertanto, avrebbe potuto nasconderla anche semplicemente tacendo del tutto.

Al contrario, Lui stesso dice (Giovanni 18:20): “Nel segreto non ho detto nulla”.

Rispondo che la dottrina di chiunque può essere nascosta in tre modi. Primo, per volontà dell’insegnante, il quale non desidera rendere nota la propria dottrina a molti, ma anzi vuole nasconderla. Ciò può avvenire in due modi: a volte a causa dell’invidia da parte dell’insegnante, che desidera eccellere nella propria conoscenza e quindi non è disposto a condividerla con gli altri; ma questo non fu il caso di Cristo, di cui si dice nel Libro della Sapienza (7:13): “Quello che ho appreso senza inganno, lo comunico senza invidia e i suoi segreti non li nascondo”. Altre volte, la dottrina viene nascosta a causa della sua natura spregevole; così Agostino commenta Giovanni 16:12: “Ci sono alcune cose così brutte che nessuna forma di umiltà umana può sopportarle”. Per quanto riguarda le dottrine eretiche, si legge nella Proverbia (9:17): “Le acque rubate sono più dolci”. Ora, la dottrina di Cristo “non è né errata né impura” (1 Tessalonicesi 2:3); per questo il Signore dice (Marco 4:21): “Può forse una lampada, cioè una vera e pura dottrina, essere messa sotto un secchio?” In secondo luogo, la dottrina viene nascosta perché viene presentata a pochi. Anche Cristo non insegnò mai in segreto: espose tutta la sua dottrina sia davanti alla folla intera che ai suoi discepoli riuniti. Agostino commenta Giovanni 18:20: “Come si può dire che parli in segreto quando parla davanti a tante persone?. Soprattutto se ciò che dice a pochi desidera che venga reso noto a molti attraverso di loro”. In terzo luogo, la dottrina viene nascosta per il modo in cui viene presentata. Cristo spiegò alcune cose in segreto alla folla, utilizzando parabole per insegnare misteri spirituali che essi non erano in grado di comprendere o non erano degni di comprendere; tuttavia, era meglio che venissero istruiti su queste verità spirituali, anche se nascoste sotto forma di parabole, piuttosto che essere del tutto privati di esse. Ciononostante, il Signore spiegò ai suoi discepoli la vera natura di queste parabole, affinché potessero trasmetterla ad altri degni di riceverla; come dice 2 Timoteo 2:2: “Quello che hai appreso da me attraverso molti testimoni, lo stesso ordino lo do ai fedeli, affinché siano idonei a insegnarlo ad altri”. Questo è preannunciato anche nel Libro dei Numeri (4), dove ai figli di Aronne viene ordinato di avvolgere gli oggetti sacri da portare dai Leviti.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Hilary commentando il passo citato, “non si legge che il nostro Signore avesse l’abitudine di predicare di notte o di spiegare la Sua dottrina nell’oscurità; Egli dice questo perché il Suo insegnamento rappresenta l’oscurità per coloro i cui pensieri sono legati al mondo materiale, e le Sue parole costituiscono la notte per gli increduli. Quindi, ciò che Egli disse, noi dovremmo ripeterlo anche in mezzo agli increduli, credendoci apertamente e proclamandolo senza timore.”
Oppure, secondo Gerolamo, Egli parla in modo relativo: cioè, poiché insegnava in Giudea, una regione piccola rispetto al mondo intero, dove la dottrina di Cristo avrebbe dovuto essere diffusa attraverso le prediche degli apostoli.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo la Sua dottrina, il nostro Signore non rivelò tutte le profondità della Sua saggezza né al popolo comune, né tantomeno ai Suoi discepoli, a cui disse (Giovanni 16:12): “Ho ancora molte cose da dirvi, ma voi non le potete sopportare ora”. Tuttavia, tutto ciò che ritenne opportuno rivelare agli altri riguardo alla Sua saggezza lo spiegò apertamente, senza segreti; anche se non fu compreso da tutti. Per questo Agostino afferma, commentando Giovanni 18:20: “Dobbiamo intendere queste parole ‘Ho parlato apertamente al mondo’ come se il Signore avesse detto: ‘Molti mi hanno ascoltato’. Eppure non fu davvero un discorso ‘aperto’, perché la gente non lo comprese”.

Risposta all’Obiezione 3: Come detto sopra, il nostro Signore parlò alle folle attraverso parabole, perché queste non erano né capaci né degne di ricevere la verità nuda che Egli rivelava ai Suoi discepoli. E quando si dice che “senza parabole non parlò loro”, secondo Crisostomo (Hom. xlvii in Matth.), ciò va inteso riguardo a quel particolare sermone, poiché in altre occasioni Egli disse molte cose alle folle senza ricorrere alle parabole. Oppure, come afferma Agostino (De Qq. Evang., q. xvii), ciò significa: “non che non parlasse mai letteralmente, ma che quasi mai pronunciava una frase senza introdurre una parabola, anche se talvolta esprimeva i propri concetti in senso letterale”.

Objection 1: It would seem that Christ should have committed His doctrine to writing. For the purpose of writing is to hand down doctrine to posterity. Now Christ’s doctrine was destined to endure for ever, according to Lk. 21:33: “Heaven and earth shall pass away, but My words shall not pass away.” Therefore it seems that Christ should have committed His doctrine to writing.

Objection 2: Further, the Old Law was a foreshadowing of Christ, according to Heb. 10:1: “The Law has [Vulg.: ‘having’] a shadow of the good things to come.” Now the Old Law was put into writing by God, according to Ex. 24:12: “I will give thee” two “tables of stone and the law, and the commandments which I have written.” Therefore it seems that Christ also should have put His doctrine into writing.

Objection 3: Further, to Christ, who came to enlighten them that sit in darkness (Lk. 1:79), it belonged to remove occasions of error, and to open out the road to faith. Now He would have done this by putting His teaching into writing: for Augustine says (De Consensu Evang. i) that “some there are who wonder why our Lord wrote nothing, so that we have to believe what others have written about Him. Especially do those pagans ask this question who dare not blame or blaspheme Christ, and who ascribe to Him most excellent, but merely human, wisdom. These say that the disciples made out the Master to be more than He really was when they said that He was the Son of God and the Word of God, by whom all things were made.” And farther on he adds: “It seems as though they were prepared to believe whatever He might have written of Himself, but not what others at their discretion published about Him.” Therefore it seems that Christ should have Himself committed His doctrine to writing.

On the contrary, No books written by Him were to be found in the canon of Scripture.

I answer that, It was fitting that Christ should not commit His doctrine to writing. First, on account of His dignity: for the more excellent the teacher, the more excellent should be his manner of teaching. Consequently it was fitting that Christ, as the most excellent of teachers, should adopt that manner of teaching whereby His doctrine is imprinted on the hearts of His hearers; wherefore it is written (Mat. 7:29) that “He was teaching them as one having power.” And so it was that among the Gentiles, Pythagoras and Socrates, who were teachers of great excellence, were unwilling to write anything. For writings are ordained, as to an end, unto the imprinting of doctrine in the hearts of the hearers. Secondly, on account of the excellence of Christ’s doctrine, which cannot be expressed in writing; according to Jn. 21:25: “There are also many other things which Jesus did: which, if they were written everyone, the world itself, I think, would not be able to contain the books that should be written.” Which Augustine explains by saying: “We are not to believe that in respect of space the world could not contain them … but that by the capacity of the readers they could not be comprehended.” And if Christ had committed His doctrine to writing, men would have had no deeper thought of His doctrine than that which appears on the surface of the writing. Thirdly, that His doctrine might reach all in an orderly manner: Himself teaching His disciples immediately, and they subsequently teaching others, by preaching and writing: whereas if He Himself had written, His doctrine would have reached all immediately. Hence it is said of Wisdom (Prov. 9:3) that “she hath sent her maids to invite to the tower.” It is to be observed, however, that, as Augustine says (De Consensu Evang. i), some of the Gentiles thought that Christ wrote certain books treating of the magic art whereby He worked miracles: which art is condemned by the Christian learning. “And yet they who claim to have read those books of Christ do none of those things which they marvel at His doing according to those same books. Moreover, it is by a Divine judgment that they err so far as to assert that these books were, as it were, entitled as letters to Peter and Paul, for that they found them in several places depicted in company with Christ. No wonder that the inventors were deceived by the painters: for as long as Christ lived in the mortal flesh with His disciples, Paul was no disciple of His.”

Reply to Objection 1: As Augustine says in the same book: “Christ is the head of all His disciples who are members of His body. Consequently, when they put into writing what He showed forth and said to them, by no means must we say that He wrote nothing: since His members put forth that which they knew under His dictation. For at His command they, being His hands, as it were, wrote whatever He wished us to read concerning His deeds and words.”

Reply to Objection 2: Since the old Law was given under the form of sensible signs, therefore also was it fittingly written with sensible signs. But Christ’s doctrine, which is “the law of the spirit of life” (Rom. 8:2), had to be “written not with ink, but with the Spirit of the living God; not in tables of stone, but in the fleshly tables of the heart,” as the Apostle says (2 Cor. 3:3).

Reply to Objection 3: Those who were unwilling to believe what the apostles wrote of Christ would have refused to believe the writings of Christ, whom they deemed to work miracles by the magic art.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Cristo avrebbe dovuto mettere per iscritto la sua dottrina. Infatti, lo scopo della scrittura è tramandare la dottrina alle generazioni future. Ora, la dottrina di Cristo era destinata a durare per sempre, secondo Lc 21:33: «Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno». Pertanto, sembra che Cristo avrebbe dovuto mettere per iscritto la sua dottrina.

Obiezione 2: Inoltre, la Legge antica era un preannuncio di Cristo, secondo Eb 10:1: «La Legge ha [Vulg.: “avendo”] l’ombra delle cose future». Ora, la Legge antica fu messa per iscritto da Dio, secondo Es 24:12: «Ti darò due tavole di pietra e la legge e i comandamenti che ho scritto». Pertanto, sembra che anche Cristo avrebbe dovuto mettere per iscritto la sua dottrina.

Obiezione 3: Inoltre, a Cristo, venuto per illuminare coloro che siedono nelle tenebre (Lc 1:79), spettava rimuovere le occasioni di errore e aprire la strada alla fede. Ora, egli avrebbe compiuto questo mettendo per iscritto il suo insegnamento: infatti, Agostino dice (De Consensu Evang. i) che «alcuni si chiedono perché il nostro Signore non abbia scritto nulla, così che dobbiamo credere a ciò che altri hanno scritto su di lui. Questa domanda la pongono soprattutto quei pagani che non osano criticare o bestemmiare Cristo e gli attribuiscono una sapienza eccellente, ma puramente umana. Essi dicono che i discepoli hanno fatto apparire il Maestro più grande di quanto egli fosse realmente quando hanno detto che egli era il Figlio di Dio e il Verbo di Dio, mediante il quale tutte le cose sono state create». E più avanti aggiunge: «Sembra che essi fossero pronti a credere a qualunque cosa egli stesso avesse scritto di sé, ma non a ciò che altri hanno pubblicato a loro discrezione su di lui». Pertanto, sembra che Cristo stesso avrebbe dovuto mettere per iscritto la sua dottrina.

Per contro, nessun libro da lui scritto si trova nel canone della Scrittura.

Rispondo che era conveniente che Cristo non mettesse per iscritto la sua dottrina. In primo luogo, per la sua dignità: infatti, quanto più eccellente è il maestro, tanto più eccellente deve essere il suo modo di insegnare. Di conseguenza, era conveniente che Cristo, in quanto maestro eccellentissimo, adottasse quel modo di insegnamento grazie al quale la sua dottrina si imprime nei cuori dei suoi ascoltatori; perciò è scritto (Mt 7:29) che «egli li insegnava come uno che ha autorità». Ed è così che, tra i gentili, Pitagora e Socrate, maestri di grande eccellenza, erano riluttanti a scrivere qualcosa. Infatti, gli scritti sono ordinati, come a un fine, all’impronta della dottrina nei cuori degli ascoltatori.

In secondo luogo, per l’eccellenza della dottrina di Cristo, che non può essere espressa per iscritto; secondo Gv 21:25: «Vi sono ancora molte altre cose che Gesù ha fatto: se esse fossero scritte, penso che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che dovrebbero essere scritti». Agostino spiega ciò dicendo: «Non dobbiamo credere che, rispetto allo spazio, il mondo non potesse contenerle… bensì che, per la capacità dei lettori, esse non potessero essere comprese». E se Cristo avesse messo per iscritto la sua dottrina, gli uomini non avrebbero potuto avere alcun pensiero più profondo della dottrina stessa che quello che appare sulla superficie dello scritto.

In terzo luogo, affinché la sua dottrina potesse giungere a tutti in modo ordinato: egli stesso insegnando immediatamente ai suoi discepoli, e questi successivamente insegnando agli altri, sia con la predicazione che con la scrittura; mentre se egli stesso avesse scritto, la sua dottrina sarebbe giunta immediatamente a tutti.

Perciò si dice della Sapienza (Pr 9:3) che «ha mandato le sue ancelle a invitare alla torre». Va però osservato che, come dice Agostino (De Consensu Evang. i), alcuni gentili pensavano che Cristo avesse scritto certi libri riguardanti l’arte magica con cui operava miracoli: arte che è condannata dalla sapienza cristiana. «Eppure, quelli che sostengono di aver letto quei libri di Cristo non fanno nessuna delle cose di cui si meravigliano che egli abbia fatto secondo quei medesimi libri. Inoltre, è per un giudizio divino che essi errano fino al punto di affermare che questi libri erano, per così dire, indirizzati come lettere a Pietro e Paolo, poiché li hanno trovati in diversi luoghi raffigurati insieme a Cristo. Non c’è da stupirsi che gli inventori siano stati ingannati dai pittori: infatti, finché Cristo visse nella carne mortale con i suoi discepoli, Paolo non fu suo discepolo».

Risposta all’Obiezione 1: Come dice Agostino nello stesso libro: «Cristo è il capo di tutti i suoi discepoli che sono membra del suo corpo. Di conseguenza, quando essi mettono per iscritto ciò che egli ha mostrato e detto loro, non dobbiamo affatto dire che egli non abbia scritto nulla: poiché le sue membra hanno espresso ciò che sapevano sotto la sua ispirazione. Infatti, per suo comando, essi, che sono come le sue mani, hanno scritto ciò che egli voleva che noi leggessimo riguardo alle sue opere e alle sue parole».

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la Legge antica fu data sotto forma di segni sensibili, era quindi appropriato che fosse scritta con segni sensibili. Ma la dottrina di Cristo, che è «la legge dello spirito di vita» (Rm 8:2), doveva essere «scritta non con inchiostro, ma con lo Spirito del Dio vivente; non su tavole di pietra, ma sulle tavole carnali del cuore», come dice l’Apostolo (2 Cor 3:3).

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che non volevano credere a ciò che gli apostoli hanno scritto su Cristo si sarebbero rifiutati di credere agli scritti di Cristo, che essi ritenevano operasse miracoli attraverso l’arte magica.

We must now consider the miracles worked by Christ: (1) In general; (2) Specifically, of each kind of miracle; (3) In particular, of His transfiguration. Concerning the first, there are four points of inquiry: (1) Whether Christ should have worked miracles? (2) Whether He worked them by Divine power? (3) When did He begin to work miracles? (4) Whether His miracles are a sufficient proof of His Godhead?

Dobbiamo ora considerare i miracoli operati da Cristo: (1) In generale; (2) Nello specifico, per ciascun tipo di miracolo; (3) In particolare, la Sua trasfigurazione. Per quanto riguarda il primo punto, ci sono quattro questioni da esaminare: (1) Se Cristo dovesse aver operato miracoli; (2) Se li abbia operati con potere divino; (3) Quando abbia iniziato a compiere miracoli; (4) Se i Suoi miracoli costituiscano una prova sufficiente della Sua divinità.

Objection 1: It would seem that Christ should not have worked miracles. For Christ’s deeds should have been consistent with His words. But He Himself said (Mat. 16:4): “A wicked and adulterous generation seeketh after a sign; and a sign shall not be given it, but the sign of Jonas the prophet.” Therefore He should not have worked miracles.

Objection 2: Further, just as Christ, at His second coming, is to come “with” great power and majesty, as is written Mat. 24:30, so at His first coming He came in infirmity, according to Is. 53:3: “A man of sorrows and acquainted with infirmity.” But the working of miracles belongs to power rather than to infirmity. Therefore it was not fitting that He should work miracles in His first coming.

Objection 3: Further, Christ came that He might save men by faith; according to Heb. 12:2: “Looking on Jesus, the author and finisher of faith.” But miracles lessen the merit of faith; hence our Lord says (Jn. 4:48): “Unless you see signs and wonders you believe not.” Therefore it seems that Christ should not have worked miracles.

On the contrary, It was said in the person of His adversaries (Jn. 11:47): “What do we; for this man doth many miracles?”

I answer that, God enables man to work miracles for two reasons. First and principally, in confirmation of the doctrine that a man teaches. For since those things which are of faith surpass human reason, they cannot be proved by human arguments, but need to be proved by the argument of Divine power: so that when a man does works that God alone can do, we may believe that what he says is from God: just as when a man is the bearer of letters sealed with the king’s ring, it is to be believed that what they contain expresses the king’s will. Secondly, in order to make known God’s presence in a man by the grace of the Holy Ghost: so that when a man does the works of God we may believe that God dwells in him by His grace. Wherefore it is written (Gal. 3:5): “He who giveth to you the Spirit, and worketh miracles among you.” Now both these things were to be made known to men concerning Christ---namely, that God dwelt in Him by grace, not of adoption, but of union: and that His supernatural doctrine was from God. And therefore it was most fitting that He should work miracles. Wherefore He Himself says (Jn. 10:38): “Though you will not believe Me, believe the works”; and (Jn. 5:36): “The works which the Father hath given Me to perfect … themselves … give testimony to Me.”

Reply to Objection 1: These words, “a sign shall not be given it, but the sign of Jonas,” mean, as Chrysostom says (Hom. xliii in Matth.), that “they did not receive a sign such as they sought, viz. from heaven”: but not that He gave them no sign at all. Or that “He worked signs not for the sake of those whom He knew to be hardened, but to amend others.” Therefore those signs were given, not to them, but to others.

Reply to Objection 2: Although Christ came “in the infirmity” of the flesh, which is manifested in the passions, yet He came “in the power of God” [*Cf. 2 Cor. 13:4], and this had to be made manifest by miracles.

Reply to Objection 3: Miracles lessen the merit of faith in so far as those are shown to be hard of heart who are unwilling to believe what is proved from the Scriptures unless (they are convinced) by miracles. Yet it is better for them to be converted to the faith even by miracles than that they should remain altogether in their unbelief. For it is written (1 Cor. 14:22) that signs are given “to unbelievers,” viz. that they may be converted to the faith.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non avrebbe dovuto compiere miracoli. Infatti, le sue azioni avrebbero dovuto essere in armonia con le sue parole. Ma Egli stesso disse (Matteo 16:4): “Questa generazione malvagia e adultera chiede un segno; non le sarà dato alcun segno, se non quello di Giona il profeta”. Pertanto, non avrebbe dovuto compiere miracoli.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come Cristo, al suo secondo avvento, verrà “con” grande potere e maestosità, come è scritto in Matteo 24:30, allo stesso modo, al suo primo avvento, venne nella debolezza, secondo Isaia 53:3: “Un uomo di dolori e conosciuto nella sofferenza”. Tuttavia, compiere miracoli è attributo alla potenza, non alla debolezza. Pertanto, non era appropriato che Cristo compiesse miracoli al suo primo avvento.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo è venuto per salvare gli uomini attraverso la fede; come afferma Ebroci 12:2: “Guardando a Gesù, autore e compimento della fede”. Tuttavia, i miracoli riducono il merito della fede; per questo il nostro Signore dice (Giovanni 4:48): “Se non vedete segni e miracoli, non crederete”. Pertanto sembrerebbe che Cristo non avrebbe dovuto compiere miracoli.

Al contrario, fu detto attraverso le parole dei suoi avversari (Giovanni 11:47): “Che cosa dobbiamo fare? Quest’uomo compie infatti molti miracoli”.

Rispondo che Dio permette all’uomo di compiere miracoli per due motivi. Primo e soprattutto, a conferma della dottrina che un uomo insegna. Poiché le cose che riguardano la fede trascendono la ragione umana, non possono essere dimostrate con argomentazioni umane, ma necessitano di essere provate attraverso il potere divino; così, quando un uomo compie opere che solo Dio può compiere, possiamo credere che ciò che dice provenga da Dio, proprio come si crede che quanto contenuto in una lettera sigillata con l’anello del re esprima la volontà del re stesso. In secondo luogo, affinché la presenza di Dio nell’uomo venga rivelata attraverso la grazia dello Spirito Santo; così, quando un uomo compie le opere di Dio, possiamo credere che Dio dimori in lui per sua grazia. Per questo è scritto (Galati 3:5): “Colui che vi dà lo Spirito e compie miracoli tra voi”. Entrambe queste verità dovevano essere rivelate agli uomini riguardo a Cristo: cioè, che Dio dimorava in Lui per grazia, non per adozione, ma per unione; e che la sua dottrina soprannaturale proveniva da Dio. Per questo era assolutamente appropriato che Egli compiesse miracoli. Ed è proprio per questo che Egli stesso dice (Giovanni 10:38): “Anche se non credete in Me, credete nelle mie opere”; e (Giovanni 5:36): “Le opere che il Padre mi ha dato per compierle, esse stesse testimoniano a mio favore”.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole, “non verrà dato alcun segno, ma il segno di Giona”, significano, come afferma Crisostomo (Homilia xliii in Matteo), che “non ricevettero il segno che cercavano, cioè uno proveniente dal cielo”; ma non che Gesù non abbia dato loro alcun segno. Inoltre, non significa che Gesù abbia compiuto quei segni non per coloro che sapeva essere ostinati, ma per redimere gli altri. Pertanto, quei segni furono dati non a loro, ma ad altri.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene Cristo sia venuto “nella debolezza” della carne, che si manifesta nelle passioni, Egli è tuttavia venuto “con il potere di Dio” [Cfr. 2 Corinzi 13:4], e ciò doveva essere reso evidente attraverso i miracoli.

Risposta all’Obiezione 3: I miracoli riducono il merito della fede in quanto dimostrano che esistono persone di cuore duro, disposte a non credere in ciò che è provato dalle Scritture se non sono convinte dai miracoli. Tuttavia, per loro è meglio convertirsi alla fede anche attraverso i miracoli, piuttosto che rimanere completamente nell’infedeltà. Infatti, è scritto (1 Corinzi 14:22) che i segni vengono dati “agli infedeli”, cioè affinché possano convertirsi alla fede.

Objection 1: It would seem that Christ did not work miracles by Divine power. For the Divine power is omnipotent. But it seems that Christ was not omnipotent in working miracles; for it is written (Mk. 6:5) that “He could not do any miracles there,” i.e. in His own country. Therefore it seems that He did not work miracles by Divine power.

Objection 2: Further, God does not pray. But Christ sometimes prayed when working miracles; as may be seen in the raising of Lazarus (Jn. 11:41,42), and in the multiplication of the loaves, as related Mat. 14:19. Therefore it seems that He did not work miracles by Divine power.

Objection 3: Further, what is done by Divine power cannot be done by the power of any creature. But the things which Christ did could be done also by the power of a creature: wherefore the Pharisees said (Lk. 11:15) that He cast out devils “by Beelzebub the prince of devils.” Therefore it seems that Christ did not work miracles by Divine power.

On the contrary, our Lord said (Jn. 14:10): “The Father who abideth in Me, He doth the works.”

I answer that, as stated in the FP, Q[110], A[4], true miracles cannot be wrought save by Divine power: because God alone can change the order of nature; and this is what is meant by a miracle. Wherefore Pope Leo says (Ep. ad Flav. xxviii) that, while there are two natures in Christ, there is “one,” viz. the Divine, which shines forth in miracles; and “another,” viz. the human, “which submits to insults”; yet “each communicates its actions to the other”: in as far as the human nature is the instrument of the Divine action, and the human action receives power from the Divine Nature, as stated above (Q[19], A[1]).

Reply to Objection 1: When it is said that “He could not do any miracles there,” it is not to be understood that He could not do them absolutely, but that it was not fitting for Him to do them: for it was unfitting for Him to work miracles among unbelievers. Wherefore it is said farther on: “And He wondered because of their unbelief.” In like manner it is said (Gn. 18:17): “Can I hide from Abraham what I am about to do?” and Gn. 19:22: “I cannot do anything till thou go in thither.”

Reply to Objection 2: As Chrysostom says on Mat. 14:19, “He took the five loaves and the two fishes, and, looking up to heaven, He blessed and brake: It was to be believed of Him, both that He is of the Father and that He is equal to Him … Therefore that He might prove both, He works miracles now with authority, now with prayer … in the lesser things, indeed, He looks up to heaven”---for instance, in multiplying the loaves---“but in the greater, which belong to God alone, He acts with authority; for example, when He forgave sins and raised the dead.” When it is said that in raising Lazarus He lifted up His eyes (Jn. 11:41), this was not because He needed to pray, but because He wished to teach us how to pray. Wherefore He said: “Because of the people who stand about have I said it: that they may believe that Thou hast sent Me.”

Reply to Objection 3: Christ cast out demons otherwise than they are cast out by the power of demons. For demons are cast out from bodies by the power of higher demons in such a way that they retain their power over the soul: since the devil does not work against his own kingdom. On the other hand, Christ cast out demons, not only from the body, but still more from the soul. For this reason our Lord rebuked the blasphemy of the Jews, who said that He cast out demons by the power of the demons: first, by saying that Satan is not divided against himself; secondly, by quoting the instance of others who cast out demons by the Spirit of God; thirdly, because He could not have cast out a demon unless He had overcome Him by Divine power; fourthly, because there was nothing in common between His works and their effects and those of Satan; since Satan’s purpose was to “scatter” those whom Christ “gathered” together [*Cf. Mat. 12:24-30; Mk. 3:22; Lk. 11:15-32].

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia compiuto miracoli attraverso il potere divino. Infatti, il potere divino è onnipotente; ma sembra che Cristo non fosse onnipotente nel compiere miracoli, poiché è scritto (Marco 6:5) che “non poté compiere alcun miracolo lì”, cioè nella sua stessa patria. Pertanto, sembra che non abbia compiuto miracoli attraverso il potere divino.

Obiezione 2: Inoltre, Dio non prega. Ma Cristo a volte pregava quando compiva miracoli; come si può vedere nella risurrezione di Lazzaro (Giovanni 11:41,42) e nell’multiplicazione dei pani, come descritto in Matteo 14:19. Pertanto sembra che non compisse quei miracoli attraverso il potere divino.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene compiuto con il potere divino non può essere realizzato con il potere di alcuna creatura. Tuttavia, le cose che Cristo fece potevano essere compiute anche con il potere di una creatura; per questo i Farisei dissero (Lc 11:15) che Egli scacciava i demoni “con Beelzebub, principe dei demoni”. Pertanto, sembra che Cristo non abbia compiuto miracoli con il potere divino.

Al contrario, il nostro Signore disse (Giovanni 14:10): “Il Padre che è in Me compie queste opere”.

Rispondo che, come affermato nell’FP, Q[110], A[4], i veri miracoli possono essere compiuti soltanto con il potere divino: infatti solo Dio può alterare l’ordine della natura, ed è proprio questo che si intende per miracolo. Per questo motivo Papa Leone afferma (Ep. ad Flav. xxviii) che, sebbene in Cristo esistano due nature – una divina, che si manifesta nei miracoli, e un’umana, che subisce gli insulti – “ciascuna trasmette le proprie azioni all’altra”: l’natura umana infatti è lo strumento dell’azione divina, e l’azione umana riceve il proprio potere dalla Natura Divina, come già detto in precedenza (Q[19], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: Quando si dice che “Lui non poté compiere alcun miracolo lì”, non si intende che non fosse assolutamente in grado di farlo, ma che non fosse appropriato per Lui farlo: infatti, non era opportuno che operasse miracoli tra gli increduli. Per questo motivo si aggiunge anche: “E Lui ne fu meravigliato a causa della loro incredulità”. Allo stesso modo si legge in Genesi 18:17: “Posso forse nascondere ad Abramo ciò che sto per fare?”, e in Genesi 19:22: “Non posso compiere nulla finché tu non vi entri”.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Crisostomo riguardo a Matteo 14:19, “Prese i cinque pani e i due pesci, alzò lo sguardo al cielo, li benedisse e li divise; era necessario credere in Lui, sia perché proveniva dal Padre sia perché Era suo pari. Pertanto, per dimostrare entrambe queste verità, ora compie miracoli con autorità, ora attraverso la preghiera. Nelle cose minori, infatti, alza lo sguardo al cielo” – ad esempio, nel moltiplicare i pani – “ma nelle cose maggiori, che appartengono soltanto a Dio, agisce con autorità; per esempio, quando perdonava i peccati e risuscitava i morti”. Quando si dice che, risuscitando Lazzaro, Egli alzò lo sguardo (Giovanni 11:41), non fu perché avesse bisogno di pregare, ma perché voleva insegnarci come pregare. Per questo disse: “L’ho detto davanti a queste persone affinché credano che Tu mi hai mandato”.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo scacciava i demoni in modo diverso da come essi vengono scacciati dal potere stesso dei demoni. Infatti, i demoni vengono espulsi dai corpi grazie al potere di demoni più potenti, ma conservano comunque il loro potere sull’anima; poiché Satana non agisce contro il proprio regno. Al contrario, Cristo scacciava i demoni non solo dal corpo, ma soprattutto dall’anima. Per questo motivo il nostro Signore rimproverò la blasfemia dei Giudei, che affermavano che Lui scacciasse i demoni con il potere di questi stessi: innanzitutto, dicendo che Satana non è diviso contro se stesso; in secondo luogo, citando esempi di altre persone che scacciavano i demoni con lo Spirito di Dio; in terzo luogo, perché non avrebbe potuto scacciare un demone senza averlo sconfitto con il potere divino; infine, perché le sue opere e i loro effetti non avevano nulla in comune con quelli di Satana; poiché lo scopo di Satana era “disperdere” coloro che Cristo “radunava insieme” [Cfr. Matteo 12:24-30; Marco 3:22; Luca 11:15-32].

Objection 1: It would seem that Christ did not begin to work miracles when He changed water into wine at the marriage feast. For we read in the book De Infantia Salvatoris that Christ worked many miracles in His childhood. But the miracle of changing water into wine at the marriage feast took place in the thirtieth or thirty-first year of His age. Therefore it seems that it was not then that He began to work miracles.

Objection 2: Further, Christ worked miracles by Divine power. Now He was possessed of Divine power from the first moment of His conception; for from that instant He was both God and man. Therefore it seems that He worked miracles from the very first.

Objection 3: Further, Christ began to gather His disciples after His baptism and temptation, as related Mat. 4:18 and Jn. 1:35. But the disciples gathered around Him, principally on account of His miracles: thus it is written (Lk. 5:4) that He called Peter when “he was astonished at” the miracle which He had worked in “the draught of fishes.” Therefore it seems that He worked other miracles before that of the marriage feast.

On the contrary, It is written (Jn. 2:11): “This beginning of miracles did Jesus in Cana of Galilee.”

I answer that, Christ worked miracles in order to confirm His doctrine, and in order to show forth His Divine power. Therefore, as to the first, it was unbecoming for Him to work miracles before He began to teach. And it was unfitting that He should begin to teach until He reached the perfect age, as we stated above, in speaking of His baptism (Q[39], A[3] ). But as to the second, it was right that He should so manifest His Godhead by working miracles that men should believe in the reality of His manhood. And, consequently, as Chrysostom says (Hom. xxi in Joan.), “it was fitting that He should not begin to work wonders from His early years: for men would have deemed the Incarnation to be imaginary and would have crucified Him before the proper time.”

Reply to Objection 1: As Chrysostom says (Hom. xvii in Joan.), in regard to the saying of John the Baptist, “‘That He may be made manifest in Israel, therefore am I come baptizing with water,’ it is clear that the wonders which some pretend to have been worked by Christ in His childhood are untrue and fictitious. For had Christ worked miracles from His early years, John would by no means have been unacquainted with Him, nor would the rest of the people have stood in need of a teacher to point Him out to them.”

Reply to Objection 2: What the Divine power achieved in Christ was in proportion to the needs of the salvation of mankind, the achievement of which was the purpose of His taking flesh. Consequently He so worked miracles by the Divine power as not to prejudice our belief in the reality of His flesh.

Reply to Objection 3: The disciples were to be commended precisely because they followed Christ “without having seen Him work any miracles,” as Gregory says in a homily (Hom. v in Evang.). And, as Chrysostom says (Hom. xxiii in Joan.), “the need for working miracles arose then, especially when the disciples were already gathered around and attached to Him, and attentive to what was going on around them. Hence it is added: ‘And His disciples believed in Him,’” not because they then believed in Him for the first time, but because then “they believed with greater discernment and perfection.” Or they are called “disciples” because “they were to be disciples later on,” as Augustine observes (De Consensu Evang. ii).

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia iniziato a compiere miracoli quando trasformò l’acqua in vino al banchetto nuziale. Infatti, nel libro “De Infantia Salvatoris” si legge che Cristo compì molti miracoli durante la sua infanzia. Ma il miracolo di trasformare l’acqua in vino al banchetto nuziale avvenne quando aveva trenta o trentuno anni. Pertanto, sembra che non sia stato allora che abbia iniziato a compiere miracoli.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo compì miracoli grazie al potere divino. Egli possedeva tale potere fin dal primo momento della sua concezione; infatti, da quell’istante era sia Dio che uomo. Pertanto, sembra che abbia compiuto miracoli fin dall’inizio.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo iniziò a radunare i suoi discepoli dopo il suo battesimo e la tentazione, come riportato in Matteo 4:18 e Giovanni 1:35. Ma i discepoli si radunarono intorno a Lui principalmente a causa dei suoi miracoli; così è scritto (Luca 5:4) che chiamò Pietro quando questi rimase “sbalordito” dal miracolo che Cristo aveva compiuto con il “pescato abbondante”. Pertanto, sembra che Cristo abbia compiuto altri miracoli prima di quello della festa nuziale.

Al contrario, è scritto (Giovanni 2:11): “Questo fu il primo dei miracoli che Gesù compì a Cana di Galilea.”

Rispondo che Cristo compì miracoli al fine di confermare la Sua dottrina e di dimostrare la Sua divinità. Pertanto, per quanto riguarda il primo aspetto, non sarebbe stato appropriato da Lui compiere miracoli prima di iniziare a insegnare; inoltre, non era opportuno che iniziasse ad insegnare fino a raggiungere l’età perfetta, come abbiamo già detto parlando del Suo battesimo (Q[39], A[3]). Per quanto riguarda il secondo aspetto, invece, era giusto che manifestasse la Sua divinità attraverso i miracoli, affinché le persone credessero nella realtà della Sua umanità. Come afferma Crisostomo nell’Homilia xxi in Giovanni: “Era appropriato che non iniziasse a compiere miracoli fin dai primi anni della sua vita; altrimenti, le persone avrebbero potuto ritenere l’Incarnazione una semplice illusione e lo avrebbero crocifisso prima del tempo giusto”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Crisostomo (Hom. XVII in Giovanni), riguardo alle parole di Giovanni Battista (“Sono venuto per battezzare con acqua, affinché Lui possa manifestarsi in Israele”), è evidente che i miracoli che alcuni pretendono siano stati compiuti da Cristo nella sua infanzia sono falsi e inventati. Se infatti Cristo avesse compiuto miracoli fin dai primi anni della sua vita, Giovanni non lo avrebbe certamente ignorato, né il resto del popolo avrebbe avuto bisogno di un maestro per conoscerlo.

Risposta all’Obiezione 2: Quello che il Potere Divino realizzò in Cristo fu proporzionale alle esigenze della salvezza dell’umanità, la cui attuazione era lo scopo del Suo incarnarsi. Pertanto, Egli compì miracoli attraverso il Potere Divino in modo tale da non compromettere la nostra fede nella realtà della Sua carne.

Risposta all’Obiezione 3: I discepoli dovevano essere lodati proprio perché seguirono Cristo “senza averlo visto compiere alcun miracolo”, come afferma Gregorio in un’omelia (Hom. v in Evangelia). E, come dice Crisostomo (Hom. xxiii in Giovanni), “la necessità di compiere miracoli sorse proprio allora, soprattutto quando i discepoli erano già riuniti intorno a Lui e attenti a ciò che accadeva intorno a loro. Per questo si aggiunge: ‘E i suoi discepoli credevano in Lui’”, non perché in quel momento credessero in Lui per la prima volta, ma perché allora “credevano con maggiore discernimento e perfezione”. Oppure vengono chiamati “discepoli” perché “in seguito avrebbero dovuto diventarlo”, come osserva Agostino (De Consensu Evangeliorum ii).

Objection 1: It would seem that the miracles which Christ worked were not a sufficient proof of His Godhead. For it is proper to Christ to be both God and man. But the miracles which Christ worked have been done by others also. Therefore they were not a sufficient proof of His Godhead.

Objection 2: Further, no power surpasses that of the Godhead. But some have worked greater miracles than Christ, for it is written (Jn. 14:12): “He that believeth in Me, the works that I do, he also shall do, and greater than these shall he do.” Therefore it seems that the miracles which Christ worked are not sufficient proof of His Godhead.

Objection 3: Further, the particular is not a sufficient proof of the universal. But any one of Christ’s miracles was one particular work. Therefore none of them was a sufficient proof of His Godhead, by reason of which He had universal power over all things.

On the contrary, our Lord said (Jn. 5:36): “The works which the Father hath given Me to perfect … themselves … give testimony of Me.”

I answer that, The miracles which Christ worked were a sufficient proof of His Godhead in three respects. First, as to the very nature of the works, which surpassed the entire capability of created power, and therefore could not be done save by Divine power. For this reason the blind man, after his sight had been restored, said (Jn. 9:32,33): “From the beginning of the world it has not been heard, that any man hath opened the eyes of one born blind. Unless this man were of God, he could not do anything.” Secondly, as to the way in which He worked miracles---namely, because He worked miracles as though of His own power, and not by praying, as others do. Wherefore it is written (Lk. 6:19) that “virtue went out from Him and healed all.” Whereby it is proved, as Cyril says (Comment. in Lucam) that “He did not receive power from another, but, being God by nature, He showed His own power over the sick. And this is how He worked countless miracles.” Hence on Mat. 8:16: “He cast out spirits with His word, and all that were sick He healed,” Chrysostom says: “Mark how great a multitude of persons healed, the Evangelists pass quickly over, not mentioning one by one … but in one word traversing an unspeakable sea of miracles.” And thus it was shown that His power was co-equal with that of God the Father, according to Jn. 5:19: “What things soever” the Father “doth, these the Son doth also in like manner”; and, again (Jn. 5:21): “As the Father raiseth up the dead and giveth life, so the Son also giveth life to whom He will.” Thirdly, from the very fact that He taught that He was God; for unless this were true it would not be confirmed by miracles worked by Divine power. Hence it was said (Mk. 1:27): “What is this new doctrine? For with power He commandeth the unclean spirits, and they obey Him.”

Reply to Objection 1: This was the argument of the Gentiles. Wherefore Augustine says (Ep. ad Volusian. cxxxvii): “No suitable wonders; say they, show forth the presence of so great majesty, for the ghostly cleansing” whereby He cast out demons, “the cure of the sick, the raising of the dead to life, if other miracles be taken into account, are small things before God.” To this Augustine answers thus: “We own that the prophets did as much … But even Moses himself and the other prophets made Christ the Lord the object of their prophecy, and gave Him great glory … He, therefore, chose to do similar things to avoid the inconsistency of failing to do what He had done through others. Yet still He was bound to do something which no other had done: to be born of a virgin, to rise from the dead, and to ascend into heaven. If anyone deem this a slight thing for God to do, I know not what more he can expect. Having become man, ought He to have made another world, that we might believe Him to be Him by whom the world was made? But in this world neither a greater world could be made nor one equal to it: and if He had made a lesser world in comparison with this, that too would have been deemed a small thing.” As to the miracles worked by others, Christ did greater still. Hence on Jn. 15:24: “If I had not done in [Douay: ‘among’] them the works that no other men hath done,” etc., Augustine says: “None of the works of Christ seem to be greater than the raising of the dead: which thing we know the ancient prophets also did … Yet Christ did some works ‘which no other man hath done.’ But we are told in answer that others did works which He did not, and which none other did … But to heal with so great a power so many defects and ailments and grievances of mortal men, this we read concerning none soever of the men of old. To say nothing of those, each of whom by His bidding, as they came in His way, He made whole … Mark saith (6:56): ‘Whithersoever He entered, into towns or into villages or into cities, they laid the sick in the streets, and besought Him that they might touch but the hem of His garment: and as many as touched Him were made whole.’ These things none other did in them; for when He saith ‘In them,’ it is not to be understood to mean ‘Among them,’ or ‘In their presence,’ but wholly ‘In them,’ because He healed them … Therefore whatever works He did in them are works that none ever did; since if ever any other man did any one of them, by His doing he did it; whereas these works He did, not by their doing, but by Himself.”

Obiezione 1: Sembra che i miracoli compiuti da Cristo non costituissero una prova sufficiente della Sua divinità. Infatti, è proprio di Cristo essere sia Dio che uomo. Tuttavia, anche altri hanno compiuto miracoli simili; pertanto, essi non rappresentano una prova adeguata della Sua divinità.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna potenza supera quella della Divinità. Tuttavia, alcuni hanno compiuto miracoli più grandi di quelli operati da Cristo, poiché è scritto (Giovanni 14:12): “Chi crede in Me farà anch’egli le stesse opere che faccio io, e anzi ne farà di maggiori”. Pertanto, sembra che i miracoli compiuti da Cristo non siano una prova sufficiente della Sua Divinità.

Obiezione 3: Inoltre, il particolare non costituisce una prova sufficiente dell’universale. Ma ogni singolo miracolo di Cristo rappresentava un atto particolare. Pertanto, nessuno di essi può essere considerato una prova sufficiente della Sua divinità, che gli conferiva potere universale su tutte le cose.

Al contrario, il nostro Signore disse (Giovanni 5:36): “Le opere che il Padre mi ha dato per compierle, esse stesse testimoniano a mio favore”.

Rispondo che i miracoli operati da Cristo costituivano una prova sufficiente della Sua divinità sotto tre aspetti. Primo, per la natura stessa di quei miracoli: essi superavano di gran lunga le capacità del potere creato umano e quindi potevano essere compiuti soltanto con il potere divino. Per questo motivo, il cieco, dopo che gli fu restituita la vista, disse (Giovanni 9:32-33): “Dalla creazione del mondo non si è mai sentito dire che qualcuno abbia aperto gli occhi a un cieco; se quest’uomo non fosse di Dio, non avrebbe potuto fare nulla”.
Secondo, per il modo in cui Cristo operava i miracoli: li compiva come se disponesse di un potere proprio, senza pregare, al contrario di quanto fanno gli altri. È scritto infatti (Luca 6:19) che “dalla Sua bocca usciva la virtù e guarivano tutti”. Come afferma Cirillo nel suo commento su Luca, “Cristo non ricevette il potere da nessuno; essendo Dio per natura, dimostrò il proprio potere sui malati. Ed è così che compì innumerevoli miracoli”. Per questo motivo, riguardo a Matteo 8:16 (“Con la Sua parola scacciava i demoni e guariva tutti i malati”), Crisostomo osserva: “Notate quanta gente fu guarita. Gli evangelisti ne parlano brevemente, senza menzionarne uno per uno, ma con una sola frase descrivono un numero inimmaginabile di miracoli”. Ciò dimostra che il potere di Cristo era paragonabile a quello di Dio Padre: secondo Giovanni 5:19, “Tutto ciò che il Padre fa, lo fa anche il Figlio allo stesso modo”; e ancora, Giovanni 5:21: “Come il Padre risuscita i morti e dona la vita, così anche il Figlio dona la vita a chi vuole”.
Terzo, dal fatto stesso che Cristo dichiarava apertamente di essere Dio; altrimenti i suoi miracoli non avrebbero avuto alcun valore come prova della Sua divinità. Per questo motivo si disse (Marco 1:27): “Che nuova dottrina è questa? Poiché con potere comanda ai demoni e questi gli obbediscono”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo era l’argomento dei Gentili. Per questo motivo Agostino afferma (Epistola a Volusiano, cxxxvii): “Nessun miracolo degno di nota; dicono essi – aggiunge Agostino – dimostra la presenza di una tale maestosità: il ‘purificamento spirituale’ con cui scacciava i demoni, la guarigione dei malati, la risurrezione dei morti. Se si considerano altri miracoli, questi sembrano insignificanti davanti a Dio”. Agostino risponde così: “Ammettiamo che anche i profeti abbiano compiuto simili imprese. Ma persino Mosè e gli altri profeti hanno fatto di Cristo il soggetto delle loro profezie e Gli hanno attribuito grande gloria. Pertanto, Egli scelse di compiere azioni simili per evitare l’incoerenza di non fare ciò che aveva fatto attraverso altri. Tuttavia, era necessario che facesse qualcosa che nessun altro aveva mai fatto: nascere da una vergine, risorgere dai morti e ascendere in cielo. Se qualcuno ritiene che queste cose siano poco significative per Dio, non so cosa possa ancora aspettarsi. Essendo diventato uomo, avrebbe dovuto creare un altro mondo, affinché potessimo credere che Egli sia colui che ha creato questo mondo. Ma in questo mondo né un mondo più grande né uno uguale a esso poteva essere creato; e se avesse creato un mondo più piccolo di questo, anche quello sarebbe stato considerato insignificante”.
Per quanto riguarda i miracoli compiuti da altri, Cristo ne ha realizzati di ancora più grandi. Pertanto, a proposito di Giovanni 15:24 (“Se non avessi compiuto in loro opere che nessun altro uomo ha mai fatto, ”), Agostino dice: “Nessuna delle opere di Cristo sembra più grande della risurrezione dei morti; anche gli antichi profeti l’hanno compiuta. Tuttavia, Cristo ha realizzato alcune opere ‘che nessun altro uomo ha mai fatto’. Ma ci viene detto che altri hanno compiuto azioni che Lui non ha fatto, e che nessun altro ha mai compiuto. Ma guarire con tale potenza tanti mali e sofferenze degli uomini mortali, questo non è stato raccontato riguardo a nessuno degli antichi. Per non parlare di coloro che, su Suo comando, venivano da Lui e venivano guariti. Marco dice (6:56): ‘Ovunque entrasse, nelle città, nei villaggi o nelle città, mettevano i malati per le strade e lo pregavano di poter toccare almeno il bordo del suo abito; e tutti quelli che Lo toccavano venivano guariti’. Nessun altro ha compiuto queste cose in loro; perché quando dice ‘in loro’, non si intende ‘tra di loro’ o ‘davanti a loro’, ma proprio ‘in loro’, poiché Li guariva. Pertanto, qualsiasi opera abbia compiuto in loro è un’opera che nessuno ha mai fatto prima; poiché se qualcun altro avesse compiuto anche solo una di queste opere, lo avrebbe fatto attraverso Lui; mentre queste opere Le sono state compiute da Lui stesso”.

Reply to Objection 2: Augustine explains this passage of John as follows (Tract. lxxi): “What are these ‘greater works’ which believers in Him would do? That, as they passed by, their very shadow healed the sick? For it is greater that a shadow should heal than the hem of a garment … When, however, He said these words, it was the deeds and works of His words that He spoke of: for when He said … ‘The Father who abideth in Me, He doth the works,’ what works did He mean, then, but the words He was speaking? … and the fruits of those same words was the faith of those (who believed): but when the disciples preached the Gospel, not some few like those, but the very nations believed … (Tract. lxxii). Did not that rich man go away from His presence sorrowful? … and yet afterwards, what one individual, having heard from Him, did not, that many did when He spake by the mouth of His disciples … Behold, He did greater works when spoken of by men believing than when speaking to men hearing. But there is yet this difficulty: that He did these ‘greater works’ by the apostles: whereas He saith as meaning not only them: … ‘He that believeth in Me’ … Listen! … ‘He that believeth in Me, the works that I do, he also shall do’: first, ‘I do,’ then ‘he also shall do,’ because I do that he may do. What works---but that from ungodly he should be made righteous? … Which thing Christ worketh in him, truly, but not without him. Yes, I may affirm this to be altogether greater than to create” [*The words ‘to create’ are not in the text of St. Augustine] “heaven and earth … for ‘heaven and earth shall pass away’; but the salvation and justification of the predestinate shall remain … But also in the heavens … the angels are the works of Christ: and does that man do greater works than these, who co-operates with Christ in the work of his justification? … let him, who can, judge whether it be greater to create a righteous being than to justify an ungodly one. Certainly if both are works of equal power, the latter is a work of greater mercy.” “But there is no need for us to understand all the works of Christ, where He saith ‘Greater than these shall he do.’ For by ‘these’ He meant, perhaps, those which He was doing at that hour: now at that time He was speaking words of faith: … and certainly it is less to preach words of righteousness, which thing He did without us, than to justify the ungodly, which thing He so doth in us that we also do it ourselves.”

Reply to Objection 3: When some particular work is proper to some agent, then that particular work is a sufficient proof of the whole power of that agent: thus, since the act of reasoning is proper to man, the mere fact that someone reasons about any particular proposition proves him to be a man. In like manner, since it is proper to God to work miracles by His own power, any single miracle worked by Christ by His own power is a sufficient proof that He is God.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino interpreta questo passo di Giovanni nel seguente modo (Trattato lxxi): “Quali sono queste ‘opere maggiori’ che i credenti in Lui compirebbero? Forse il fatto che, semplicemente passando accanto alle persone malate, la loro ombra bastasse a guarirle? Infatti, è certamente più grande che un’ombra possa guarire piuttosto che l’estremità di un abito. Tuttavia, quando Egli pronunciò queste parole, si riferiva alle azioni e ai fatti concreti derivanti dalle Sue parole: quando disse ‘Il Padre che è in Me compie queste opere’, quali altre opere poteva intendere, se non quelle stesse parole? I frutti di quelle parole furono la fede di coloro che credevano in Lui; ma quando i discepoli predicarono il Vangelo, non poche persone soltanto, bensì intere nazioni credettero, (Trattato lxxii). Quel ricco, per esempio, se ne andò dal Suo cospetto pieno di tristezza. Eppure, in seguito, quante persone, dopo aver ascoltato le Sue parole, non crederono? Moltissime, quando Egli parlava attraverso i Suoi discepoli. Ecco: Egli compì opere maggiori quando veniva menzionato dalle persone che credevano in Lui, piuttosto che quando parlava direttamente a coloro che Lo ascoltavano. Tuttavia sorge ancora un dubbio: queste ‘opere maggiori’ furono compiute attraverso gli apostoli. Ma Egli diceva di non riferirsi soltanto a loro, bensì a chiunque ‘crede in Me’. Ascoltate! ‘Chi crede in Me compirà anch’egli le opere che Io compio’: prima ‘Io compio’, poi ‘anche egli compirà’, perché Io faccio queste cose affinché anche lui possa farle. Quali opere, se non quella di trasformare un uomo ingiusto in uno giusto? Questo è ciò che Cristo opera in noi, ma certamente non senza di noi. Sì, posso affermare che questo è senz’altro più grande che creare il cielo e la terra, perché ‘il cielo e la terra passeranno’, mentre la salvezza e la giustificazione dei predestinati rimarranno per sempre. Anche negli angeli, gli angeli sono opere di Cristo: e chi può compiere opere maggiori di queste, se non colui che collabora con Cristo nel lavoro della sua giustificazione? Che chi ne è capace giudichi se sia più grande creare un essere giusto che giustificare un uomo ingiusto. Certamente, se entrambe sono opere di uguale potenza, la seconda rappresenta un atto di maggiore misericordia.”
“Ma non è necessario che comprendiamo tutte le opere di Cristo quando Egli dice ‘Compirà opere maggiori di queste’. Forse con ‘queste’ si riferiva alle opere che stava compiendo in quel momento. In quel contesto, Egli parlava di fede. E certamente è meno importante predicare parole di giustizia – cosa che Egli fece senza di noi – che giustificare gli ingiusti, operazione che Egli compie attraverso di noi, permettendoci così di farla anche noi stessi.”

Risposta all’Obiezione 3: Quando un determinato compito è proprio di un certo agente, allora quel compito stesso costituisce una prova sufficiente della totalità del potere di quell’agente; pertanto, poiché l’atto di ragionare è proprio dell’uomo, il semplice fatto che qualcuno ragioni su una determinata proposizione dimostra che si tratta di un uomo. Allo stesso modo, poiché compiere miracoli è proprio di Dio con il Suo potere, qualsiasi singolo miracolo operato da Cristo con il Suo potere costituisce una prova sufficiente del fatto che Egli sia Dio.

We have now to consider each kind of miracle: (1) The miracles which He worked in spiritual substances; (2) The miracles which He worked in heavenly bodies; (3) The miracles which He worked in man; (4) The miracles which He worked in irrational creatures.

Ora dobbiamo considerare ogni tipo di miracolo:
(1) I miracoli che Egli compì sulle sostanze spirituali;
(2) I miracoli che Egli compì sui corpi celesti;
(3) I miracoli che Egli compì sull’uomo;
(4) I miracoli che Egli compì sulle creature irrazionali.

Objection 1: It would seem that those miracles were unfitting which Christ worked in spiritual substances. For among spiritual substances the holy angels are above the demons; for, as Augustine says (De Trin. iii): “The treacherous and sinful rational spirit of life is ruled by the rational, pious, and just spirit of life.” But we read of no miracles worked by Christ in the good angels. Therefore neither should He have worked miracles in the demons.

Objection 2: Further, Christ’s miracles were ordained to make known His Godhead. But Christ’s Godhead was not to be made known to the demons: since this would have hindered the mystery of His Passion, according to 1 Cor. 2:8: “If they had known it, they would never have crucified the Lord of glory.” Therefore He should not have worked miracles in the demons.

Objection 3: Further, Christ’s miracles were ordained to the glory of God: hence it is written (Mat. 9:8) that “the multitudes seeing” that the man sick of the palsy had been healed by Christ, “feared, and glorified God that gave such power to men.” But the demons have no part in glorifying God; since “praise is not seemly in the mouth of a sinner” (Ecclus. 15:9). For which reason also “He suffered them not to speak” (Mk. 1:34; Lk. 4:41) those things which reflected glory on Him. Therefore it seems that it was unfitting for Him to work miracles in the demons.

Objection 4: Further, Christ’s miracles are ordained to the salvation of mankind. But sometimes the casting out of demons from men was detrimental to man, in some cases to the body: thus it is related (Mk. 9:24,25) that a demon at Christ’s command, “crying out and greatly tearing” the man, “went out of him; and he became as dead, so that many said: He is dead”; sometimes also to things: as when He sent the demons, at their own request, into the swine, which they cast headlong into the sea; wherefore the inhabitants of those parts “besought Him that He would depart from their coasts” (Mat. 8:31-34). Therefore it seems unfitting that He should have worked such like miracles.

On the contrary, this was foretold (Zech. 13:2), where it is written: “I will take away … the unclean spirit out of the earth.”

I answer that, The miracles worked by Christ were arguments for the faith which He taught. Now, by the power of His Godhead He was to rescue those who would believe in Him, from the power of the demons; according to Jn. 12:31: “Now shall the prince of this world be cast out.” Consequently it was fitting that, among other miracles, He should also deliver those who were obsessed by demons.

Reply to Objection 1: Just as men were to be delivered by Christ from the power of the demons, so by Him were they to be brought to the companionship of the angels, according to Col. 1:20: “Making peace through the blood of His cross, both as to the things on earth and the things that are in heaven.” Therefore it was not fitting to show forth to men other miracles as regards the angels, except by angels appearing to men: as happened in His Nativity, His Resurrection, and His Ascension.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Civ. Dei ix): “Christ was known to the demons just as much as He willed; and He willed just as far as there was need. But He was known to them, not as to the holy angels, by that which is eternal life, but by certain temporal effects of His power.” First, when they saw that Christ was hungry after fasting they deemed Him not to be the Son of God. Hence, on Lk. 4:3, “If Thou be the Son of God,” etc., Ambrose says: “What means this way of addressing Him? save that, though He knew that the Son of God was to come, yet he did not think that He had come in the weakness of the flesh?” But afterwards, when he saw Him work miracles, he had a sort of conjectural suspicion that He was the Son of God. Hence on Mk. 1:24, “I know who Thou art, the Holy one of God,” Chrysostom [*Victor of Antioch. Cf. Catena Aurea] says that “he had no certain or firm knowledge of God’s coming.” Yet he knew that He was “the Christ promised in the Law,” wherefore it is said (Lk. 4:41) that “they knew that He was Christ.” But it was rather from suspicion than from certainty that they confessed Him to be the Son of God. Hence Bede says on Lk. 4:41: “The demons confess the Son of God, and, as stated farther on, ‘they knew that He was Christ.’ For when the devil saw Him weakened by His fast, He knew Him to be a real man: but when He failed to overcome Him by temptation, He doubted lest He should be the Son of God. And now from the power of His miracles He either knew, or rather suspected that He was the Son of God. His reason therefore for persuading the Jews to crucify Him was not that he deemed Him not to be Christ or the Son of God, but because he did not foresee that he would be the loser by His death. For the Apostle says of this mystery” (1 Cor. 2:7,8), “which is hidden from the beginning, that ‘none of the princes of this world knew it,’ for if they had known it they would never have crucified the Lord of glory.”

Reply to Objection 3: The miracles which Christ worked in expelling demons were for the benefit, not of the demons, but of men, that they might glorify Him. Wherefore He forbade them to speak in His praise. First, to give us an example. For, as Athanasius says, “He restrained his speech, although he was confessing the truth; to teach us not to care about such things, although it may seem that what is said is true. For it is wrong to seek to learn from the devil when we have the Divine Scripture”: Besides, it is dangerous, since the demons frequently mix falsehood with truth. Or, as Chrysostom [*Cyril of Alexandria, Comment. in Luc.] says: “It was not meet for them to usurp the prerogative of the apostolic office. Nor was it fitting that the mystery of Christ should be proclaimed by a corrupt tongue” because “praise is not seemly in the mouth of a sinner” [*Cf. Theophylact, Enarr. in Luc.]. Thirdly, because, as Bede says, “He did not wish the envy of the Jews to be aroused thereby” [*Bede, Expos. in Luc. iv, 41]. Hence “even the apostles are commanded to be silent about Him, lest, if His Divine majesty were proclaimed, the gift of His Passion should be deferred.”

Reply to Objection 4: Christ came specially to teach and to work miracles for the good of man, and principally as to the salvation of his soul. Consequently, He allowed the demons, that He cast out, to do man some harm, either in his body or in his goods, for the salvation of man’s soul---namely, for man’s instruction. Hence Chrysostom says on Mat. 8:32 that Christ let the demons depart into the swine, “not as yielding to the demons, but first, to show … how harmful are the demons who attack men; secondly, that all might learn that the demons would not dare to hurt even the swine, except He allow them; thirdly, that they would have treated those men more grievously than they treated the swine, unless they had been protected by God’s providence.” And for the same motives He allowed the man, who was being delivered from the demons, to suffer grievously for the moment; yet did He release him at once from that distress. By this, moreover, we are taught, as Bede says on Mk. 9:25, that “often, when after falling into sin we strive to return to God, we experience further and more grievous attacks from the old enemy. This he does, either that he may inspire us with a distaste for virtue, or that he may avenge the shame of having been cast out.” For the man who was healed “became as dead,” says Jerome, “because to those who are healed it is said, ‘You are dead; and your life is hid with Christ in God’” (Col. 3:3)

Obiezione 1: Sembra che quei miracoli compiuti da Cristo su sostanze spirituali non fossero appropriati. Infatti, tra le sostanze spirituali, gli angeli santi sono superiori ai demoni; come afferma Agostino (De Trin. iii): “Lo spirito razionale, traditore e peccaminoso è governato da uno spirito razionale, pio e giusto”. Tuttavia, non si leggono miracoli compiuti da Cristo sugli angeli buoni; pertanto, nemmeno avrebbe dovuto compiere miracoli sui demoni.

Obiezione 2: Inoltre, i miracoli di Cristo avevano lo scopo di rivelare la Sua divinità. Tuttavia, la divinità di Cristo non doveva essere rivelata ai demoni, poiché ciò avrebbe ostacolato il mistero della Sua Passione, come affermato in 1 Corinzi 2:8: “Se l’avessero conosciuta, non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria”. Pertanto, Cristo non avrebbe dovuto compiere miracoli nei demoni.

Obiezione 3: Inoltre, i miracoli di Cristo erano destinati esclusivamente alla gloria di Dio; per questo è scritto (Matteo 9:8) che “la folla, vedendo” l’uomo paralizzato guarito da Cristo, “si spaventò e lodò Dio che aveva dato tale potere agli uomini”. Ma i demoni non hanno alcun ruolo nel lodare Dio; poiché “non è conveniente che il peccatore lodi Dio” (Ecclesiaste 15:9). Per questa stessa ragione, Egli “non permise loro di parlare” di ciò che avrebbe potuto glorificarLo. Pertanto, sembra inappropriato che Cristo compiesse miracoli nei demoni.

Obiezione 4: Inoltre, i miracoli di Cristo sono destinati alla salvezza dell’umanità. Tuttavia, a volte la scacciata dei demoni dagli uomini risultava dannosa per loro, talvolta addirittura per il loro corpo; ne è un esempio quanto riportato in Marco 9:24-25, dove un demone, su comando di Cristo, “gridando e lacerando violentemente” l’uomo, ne uscì e quest’ultimo rimase come morto, tanto che molti dissero: “È morto”. A volte tale effetto si verificava anche sugli oggetti: ad esempio, quando Cristo inviò i demoni, su loro stessa richiesta, nei maiali, che poi si gettarono a capofitto nel mare; per questo motivo gli abitanti di quelle zone “lo pregarono di allontanarsi dalle loro coste” (Matteo 8:31-34). Pertanto, sembra inappropriato che Cristo abbia compiuto miracoli del genere.

Al contrario, ciò era stato predetto (Zaccaria 13:2), dove si legge: “Rimuoverò, lo spirito impuro dalla terra”.

Rispondo che i miracoli operati da Cristo erano argomenti a sostegno della fede che Egli insegnava. Grazie al potere della Sua divinità, Egli doveva salvare coloro che credevano in Lui dal dominio dei demoni; come dice Giovanni 12:31: “Ora il principe di questo mondo sarà scacciato”. Pertanto era appropriato che, tra gli altri miracoli, Egli salvasse anche coloro che erano posseduti dai demoni.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come gli uomini furono liberati da Cristo dal potere dei demoni, così attraverso Lui furono condotti alla compagnia degli angeli, secondo Colossesi 1:20: “Ristabilendo la pace con il sangue della Sua croce, sia per le cose terrene che per quelle celesti”. Pertanto non era appropriato mostrare agli uomini altri miracoli riguardanti gli angeli, se non attraverso l’apparizione degli angeli stessi: come avvenne alla Sua Nascita, alla Sua Resurrezione e alla Sua Ascensione.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nel “De Civitate Dei” IX, “Cristo era conosciuto dai demoni nella misura in cui Egli lo volle; e lo volle nella misura in cui ne fu necessario. Ma essi Lo conoscevano non attraverso ciò che costituisce la vita eterna, bensì attraverso alcuni effetti temporali del Suo potere”.
Inizialmente, quando videro che Cristo aveva fame dopo il digiuno, pensarono che non fosse il Figlio di Dio. Per questo motivo, riguardo al versetto di Luca 4:3 (“Se Tu sei il Figlio di Dio, ”), Ambrogio commenta: “Che significato ha questo modo di rivolgersi a Lui? Significa che, sebbene sapesse che il Figlio di Dio sarebbe venuto, non riteneva che fosse già arrivato nella debolezza della carne”. Tuttavia, in seguito, quando Lo vide compiere miracoli, ebbe un’ipotesi plausibile sul fatto che fosse il Figlio di Dio. Riguardo al versetto di Marco 1:24 (“So chi Tu sei, il Santo di Dio”), Crisostomo afferma che “non aveva una conoscenza certa e ferma riguardo all’avvento di Dio”; tuttavia sapeva che Era “il Cristo promesso nella Legge”, ed è per questo che si dice nel versetto di Luca 4:41 che “essi sapevano che Era il Cristo”.
Ma fu piuttosto per sospetto che per certezza che ammisero che Era il Figlio di Dio. Per questo motivo, Beda commenta su Luca 4:41: “I demoni ammettono che Cristo è il Figlio di Dio; e, come si legge in seguito, ‘sapevano che Era il Cristo’. Infatti, quando il diavolo Lo vide indebolito dal digiuno, capì che Era un uomo reale; ma quando non riuscì a sconfiggerLo con le tentazioni, dubitò che fosse il Figlio di Dio. E ora, grazie al potere dei Suoi miracoli, o sapeva, o piuttosto sospettava che Era il Figlio di Dio. Pertanto, la ragione per cui cercò di convincere i Giudei a crocifiggerLo non era perché riteneva che Non fosse il Cristo o il Figlio di Dio, ma perché non previde che la Sua morte avrebbe segnato la sua sconfitta. Poiché l’Apostolo parla di questo mistero” (1 Corinzi 2:7-8), “che è nascosto fin dall’inizio, e ‘nessuno dei principi di questo mondo lo conosceva’, perché se lo avessero conosciuto, non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria”.

Risposta all’Obiezione 3: I miracoli che Cristo compì per scacciare i demoni erano a beneficio non dei demoni stessi, ma degli uomini, affinché potessero glorificarLo. Per questo motivo Egli vietò loro di parlare in Loro lode. Prima di tutto, per darci un esempio: come afferma Atanasio, “Egli trattenne la propria parola, nonostante confessasse la verità, per insegnarci a non curarci di tali cose, anche se potrebbe sembrare che ciò che si dice sia vero. Infatti è sbagliato cercare di imparare dal diavolo quando abbiamo la Divina Scrittura”. Inoltre, è pericoloso, poiché i demoni spesso mescolano menzogne con verità. O, come dice Crisostomo: “Non era appropriato che essi usurpassero le prerogative dell’ufficio apostolico; né era giusto che il mistero di Cristo fosse proclamato da una lingua corrotta”, poiché “la lode non è degna delle labbra di un peccatore” [Cfr. Teofilatto, Commento su Luca]. Terzo motivo: come afferma Beda, “Egli non voleva che si suscitasse l’invidia dei Giudei”. Per questo motivo anche agli apostoli fu comandato di tacere su di Lui, affinché, se la Sua Divina maestà fosse stata proclamata, il dono della Sua Passione non venisse ritardato.

Risposta all’Obiezione 4: Cristo venne appositamente per insegnare e compiere miracoli a beneficio dell’uomo, soprattutto al fine della salvezza della sua anima. Pertanto, permise ai demoni che scacciava di causare danno all’uomo, sia nel corpo che nei beni, proprio per la salvezza della sua anima – cioè, a scopo didattico. Per questo motivo Crisostomo commenta il versetto Matteo 8:32 dicendo che Cristo permise ai demoni di entrare nei maiali “non perché li avesse assecondati, ma per dimostrare, in primo luogo, quanto siano dannosi i demoni che attaccano gli uomini; in secondo luogo, affinché tutti comprendessero che i demoni non oserebbero nemmeno ferire i maiali se Cristo non lo avesse permesso; in terzo luogo, per far capire che avrebbero trattato quegli uomini ancora più crudelmente di quanto avessero fatto con i maiali, se non fossero stati protetti dalla provvidenza di Dio”.
Per gli stessi motivi, permise all’uomo che veniva liberato dai demoni di soffrire gravemente in quel momento; tuttavia lo liberò immediatamente da quella sofferenza. Inoltre, come afferma Beda riguardo al versetto Marco 9:25, questo ci insegna che “spesso, quando dopo aver peccato cerchiamo di tornare a Dio, subiamo attacchi sempre più violenti da parte del vecchio nemico. Egli fa ciò sia per ispirarci avversione verso la virtù, sia per vendicare l’umiliazione derivante dal nostro peccato”. L’uomo che fu guarito, infatti, “divenne come morto”, dice Gerolamo, “perché a coloro che sono guariti si dice: ‘Siete morti; e la vostra vita è nascosta in Cristo presso Dio’” (Colossesi 3:3).

Objection 1: It would seem that it was unfitting that Christ should work miracles in the heavenly bodies. For, as Dionysius says (Div. Nom. iv), “it beseems Divine providence not to destroy, but to preserve, nature.” Now, the heavenly bodies are by nature incorruptible and unchangeable, as is proved De Coelo i. Therefore it was unfitting that Christ should cause any change in the order of the heavenly bodies.

Objection 2: Further, the course of time is marked out by the movement of the heavenly bodies, according to Gn. 1:14: “Let there be lights made in the firmament of heaven … and let them be for signs, and for seasons, and for days and years.” Consequently if the movement of the heavenly bodies be changed, the distinction and order of the seasons is changed. But there is no report of this having been perceived by astronomers, “who gaze at the stars and observe the months,” as it is written (Is. 47:13). Therefore it seems that Christ did not work any change in the movements of the heavenly bodies.

Objection 3: Further, it was more fitting that Christ should work miracles in life and when teaching, than in death: both because, as it is written (2 Cor. 13:4), “He was crucified through weakness, yet He liveth by the power of God,” by which He worked miracles; and because His miracles were in confirmation of His doctrine. But there is no record of Christ having worked any miracles in the heavenly bodies during His lifetime: nay, more; when the Pharisees asked Him to give “a sign from heaven,” He refused, as Matthew relates (12,16). Therefore it seems that neither in His death should He have worked any miracles in the heavenly bodies.

On the contrary, It is written (Lk. 23:44,45): “There was darkness over all the earth until the ninth hour; and the sun was darkened.”

I answer that, As stated above (Q[43], A[4]) it behooved Christ’s miracles to be a sufficient proof of His Godhead. Now this is not so sufficiently proved by changes wrought in the lower bodies, which changes can be brought about by other causes, as it is by changes wrought in the course of the heavenly bodies, which have been established by God alone in an unchangeable order. This is what Dionysius says in his epistle to Polycarp: “We must recognize that no alteration can take place in the order end movement of the heavens that is not caused by Him who made all and changes all by His word.” Therefore it was fitting that Christ should work miracles even in the heavenly bodies.

Reply to Objection 1: Just as it is natural to the lower bodies to be moved by the heavenly bodies, which are higher in the order of nature, so is it natural to any creature whatsoever to be changed by God, according to His will. Hence Augustine says (Contra Faust. xxvi; quoted by the gloss on Rom. 11:24: “Contrary to nature thou wert grafted,” etc.): “God, the Creator and Author of all natures, does nothing contrary to nature: for whatsoever He does in each thing, that is its nature.” Consequently the nature of a heavenly body is not destroyed when God changes its course: but it would be if the change were due to any other cause.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo compiesse miracoli nei corpi celesti. Infatti, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv), “è conforme alla provvidenza divina preservare la natura, piuttosto che distruggerla”. I corpi celesti, per loro natura, sono incorruttibili e immutabili, come dimostra il De Coelo i. Pertanto sarebbe stato inappropriato che Cristo causasse alcun cambiamento nell’ordine dei corpi celesti.

Obiezione 2: Inoltre, il corso del tempo è determinato dal movimento dei corpi celesti, come si legge in Genesi 1:14: “Si facciano luci nel firmamento del cielo, per segni, per le stagioni, per i giorni e gli anni”. Pertanto, se il movimento dei corpi celesti dovesse cambiare, ne deriverebbe un alteramento nella distinzione e nell’ordine delle stagioni. Tuttavia, non esistono alcune notizie che rivelino che gli astronomi, “che osservano le stelle e i mesi”, abbiano percepito tale cambiamento, come si legge in Isaia 47:13. Quindi sembra che Cristo non abbia apportato alcuna modifica nel movimento dei corpi celesti.

Obiezione 3: Inoltre, sarebbe stato più appropriato che Cristo compiesse miracoli durante la sua vita e mentre insegnava, piuttosto che dopo la sua morte: sia perché, come è scritto (2 Corinzi 13:4), “fu crocifisso a causa della sua debolezza, ma vive per il potere di Dio”, attraverso il quale compì miracoli; sia perché i suoi miracoli avevano lo scopo di confermare la sua dottrina. Tuttavia non esistono testimonianze che Cristo abbia compiuto alcun miracolo nei corpi celesti durante la sua vita; anzi, quando i Farisei gli chiesero di “dare un segno dal cielo”, egli rifiutò, come racconta Matteo (12:16). Pertanto sembra improbabile che abbia compiuto miracoli nei corpi celesti anche dopo la sua morte.

Al contrario, è scritto (Luca 23:44,45): “Calò l’oscurità su tutta la terra fino alla nona ora; il sole si oscurò”.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[43], A[4]), i miracoli di Cristo dovevano costituire una prova sufficiente della Sua divinità. Ora, ciò non viene dimostrato in modo sufficiente dalle modifiche che avvengono nei corpi terreni, poiché tali modifiche possono essere causate anche da altre ragioni; al contrario, ciò viene dimostrato in modo più convincente dalle modifiche che avvengono nel movimento dei corpi celesti, i quali sono stati stabiliti da Dio stesso in un ordine immutabile. È quanto afferma Dionigi nella sua epistola a Policarpo: “Dobbiamo riconoscere che nessuna alterazione può verificarsi nell’ordine e nel movimento dei cieli se non per volontà di Colui che ha creato tutto e cambia ogni cosa con la Sua parola”. Pertanto, era appropriato che Cristo compiesse miracoli anche nei corpi celesti.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come è naturale che i corpi inferiori siano mossi dai corpi celesti, che occupano un posto più elevato nell’ordine della natura, così è naturale che qualsiasi creatura venga modificata da Dio, secondo la Sua volontà. Pertanto, Agostino afferma (Contra Faustus, xxvi; citato nel commento su Romani 11:24): “Contrario alla natura sei stato innestato, ”, ecc.: “Dio, Creatore e Autore di tutte le nature, non fa nulla che vada contro la natura; infatti, ciò che Egli fa in ogni cosa costituisce proprio quella sua natura”. Di conseguenza, la natura di un corpo celeste non viene distrutta quando Dio ne modifica il corso; al contrario, ciò accadrebbe se tale cambiamento fosse dovuto a una causa diversa da quella divina.

Reply to Objection 2: The order of the seasons was not disturbed by the miracle worked by Christ. For, according to some, this gloom or darkening of the sun, which occurred at the time of Christ’s passion, was caused by the sun withdrawing its rays, without any change in the movement of the heavenly bodies, which measures the duration of the seasons. Hence Jerome says on Mat. 27:45: “It seems as though the ‘greater light’ withdrew its rays, lest it should look on its Lord hanging on the Cross, or bestow its radiancy on the impious blasphemers.” And this withdrawal of the rays is not to be understood as though it were in the sun’s power to send forth or withdraw its rays: for it sheds its light, not from choice, but by nature, as Dionysius says (Div. Nom. iv). But the sun is said to withdraw its rays in so far as the Divine power caused the sun’s rays not to reach the earth. On the other hand, Origen says this was caused by clouds coming between (the earth and the sun). Hence on Mat. 27:45 he says: “We must therefore suppose that many large and very dense clouds were massed together over Jerusalem and the land of Judea; so that it was exceedingly dark from the sixth to the ninth hour. Hence I am of opinion that, just as the other signs which occurred at the time of the Passion”---namely, “the rending of the veil, the quaking of the earth,” etc.---“took place in Jerusalem only, so this also: … or if anyone prefer, it may be extended to the whole of Judea,” since it is said that “‘there was darkness over the whole earth,’ which expression refers to the land of Judea, as may be gathered from 3 Kings 18:10, where Abdias says to Elias: ‘As the Lord thy God liveth, there is no nation or kingdom whither my lord hath not sent to seek thee’: which shows that they sought him among the nations in the neighborhood of Judea.” On this point, however, credence is to be given rather to Dionysius, who is an eyewitness as to this having occurred by the moon eclipsing the sun. For he says (Ep. ad Polycarp): “Without any doubt we saw the moon encroach on the sun,” he being in Egypt at the time, as he says in the same letter. And in this he points out four miracles. The first is that the natural eclipse of the sun by interposition of the moon never takes place except when the sun and moon are in conjunction. But then the sun and moon were in opposition, it being the fifteenth day, since it was the Jewish Passover. Wherefore he says: “For it was not the time of conjunction.”---The second miracle is that whereas at the sixth hour the moon was seen, together with the sun, in the middle of the heavens, in the evening it was seen to be in its place, i.e. in the east, opposite the sun. Wherefore he says: “Again we saw it,” i.e. the moon, “return supernaturally into opposition with the sun,” so as to be diametrically opposite, having withdrawn from the sun “at the ninth hour,” when the darkness ceased, “until evening.” From this it is clear that the wonted course of the seasons was not disturbed, because the Divine power caused the moon both to approach the sun supernaturally at an unwonted season, and to withdraw from the sun and return to its proper place according to the season. The third miracle was that the eclipse of the sun naturally always begins in that part of the sun which is to the west and spreads towards the east: and this is because the moon’s proper movement from west to east is more rapid than that of the sun, and consequently the moon, coming up from the west, overtakes the sun and passes it on its eastward course. But in this case the moon had already passed the sun, and was distant from it by the length of half the heavenly circle, being opposite to it: consequently it had to return eastwards towards the sun, so as to come into apparent contact with it from the east, and continue in a westerly direction. This is what he refers to when he says: “Moreover, we saw the eclipse begin to the east and spread towards the western edge of the sun,” for it was a total eclipse, “and afterwards pass away.” The fourth miracle consisted in this, that in a natural eclipse that part of the sun which is first eclipsed is the first to reappear (because the moon, coming in front of the sun, by its natural movement passes on to the east, so as to come away first from the western portion of the sun, which was the first part to be eclipsed), whereas in this case the moon, while returning miraculously from the east to the west, did not pass the sun so as to be to the west of it: but having reached the western edge of the sun returned towards the east: so that the last portion of the sun to be eclipsed was the first to reappear. Consequently the eclipse began towards the east, whereas the sun began to reappear towards the west. And to this he refers by saying: “Again we observed that the occultation and emersion did not begin from the same point,” i.e. on the same side of the sun, “but on opposite sides.” Chrysostom adds a fifth miracle (Hom. lxxxviii in Matth.), saying that “the darkness in this case lasted for three hours, whereas an eclipse of the sun lasts but a short time, for it is soon over, as those know who have seen one.” Hence we are given to understand that the moon was stationary below the sun, except we prefer to say that the duration of the darkness was measured from the first moment of occultation of the sun to the moment when the sun had completely emerged from the eclipse. But, as Origen says (on Mat. 27:45), “against this the children of this world object: How is it such a phenomenal occurrence is not related by any writer, whether Greek or barbarian?” And he says that someone of the name of Phlegon “relates in his chronicles that this took place during the reign of Tiberius Caesar, but he does not say that it occurred at the full moon.” It may be, therefore, that because it was not the time for an eclipse, the various astronomers living then throughout the world were not on the look-out for one, and that they ascribed this darkness to some disturbance of the atmosphere. But in Egypt, where clouds are few on account of the tranquillity of the air, Dionysius and his companions were considerably astonished so as to make the aforesaid observations about this darkness.

Reply to Objection 3: Then, above all, was there need for miraculous proof of Christ’s Godhead, when the weakness of human nature was most apparent in Him. Hence it was that at His birth a new star appeared in the heavens. Wherefore Maximus says (Serm. de Nativ. viii): “If thou disdain the manger, raise thine eyes a little and gaze on the new star in the heavens, proclaiming to the world the birth of our Lord.” But in His Passion yet greater weakness appeared in His manhood. Therefore there was need for yet greater miracles in the greater lights of the world. And, as Chrysostom says (Hom. lxxxviii in Matth.): “This is the sign which He promised to them who sought for one saying: ‘An evil and adulterous generation seeketh a sign; and a sign shall not be given it, but the sign of Jonas the prophet,’ referring to His Cross … and Resurrection … For it was much more wonderful that this should happen when He was crucified than when He was walking on earth.”

Risposta all’Obiezione 2: L’ordine delle stagioni non fu perturbato dal miracolo operato da Cristo. Infatti, secondo alcuni, quel buio o oscuramento del sole che avvenne al momento della Passione di Cristo fu causato dal ritiro dei suoi raggi, senza alcun cambiamento nel movimento dei corpi celesti che determinano la durata delle stagioni. Pertanto Gerolamo afferma riguardo a Matteo 27:45: “Sembra che la ‘luce più grande’ abbia ritirato i suoi raggi, per non dover assistere al suo Signore appeso alla croce, né riversare la sua luce sugli empioi blasfemi”. E questo ritiro dei raggi non deve essere inteso nel senso che il sole avesse il potere di emettere o ritirare i suoi raggi: esso infatti irradia la luce non per scelta, ma per natura, come afferma Dionigi (Div. Nom. iv). Si dice tuttavia che il sole ritiri i suoi raggi quando il potere divino impedisce che questi raggi raggiungano la terra; dall’altra parte Origene sostiene che ciò fosse causato dall’intervento di nuvole tra la terra e il sole. Pertanto, riguardo a Matteo 27:45, Origene afferma: “Dobbiamo quindi supporre che molte nuvole grandi e molto dense si fossero raccolte sopra Gerusalemme e la regione della Giudea; per questo motivo fu estremamente buio dalle sei alle nove del mattino. Pertanto ritengo che, proprio come gli altri segni verificatisi al momento della Passione – cioè il lacerarsi del velo, il tremore della terra, ecc. – si siano verificati soltanto a Gerusalemme, lo stesso valga anche per questo fenomeno. O, se si preferisce, si può estendere l’interpretazione a tutta la Giudea”, poiché si dice che “ci fosse buio su tutta la terra”, espressione che si riferisce alla regione della Giudea, come si evince da 3 Re 18:10, dove Abdia dice a Elia: “Per il Signore tuo Dio, non c’è nazione o regno in cui mio signore non abbia mandato a cercarti”; ciò dimostra che la ricerca di Elia avvenne tra le nazioni vicine alla Giudea”. Su questo punto, tuttavia, si deve dare più credito a Dionigi, che fu testimone oculare del fenomeno, poiché sostiene che esso sia stato causato dall’eclissi della luna sul sole. Egli infatti scrive nell’Epistola a Policarpo: “Senza alcun dubbio abbiamo visto la luna invadere il territorio del sole”; in quel momento si trovava in Egitto, come egli stesso afferma nella stessa lettera. In questo contesto, Dionigi menziona quattro miracoli: il primo è che un’eclissi naturale del sole causata dall’intervento della luna non si verifica mai se il sole e la luna non sono in congiunzione; ma in quel momento il sole e la luna erano in opposizione, essendo il quindicesimo giorno, ovvero il giorno della Pasqua ebraica. Pertanto Dionigi afferma: “Non era certo il momento di congiunzione”. Il secondo miracolo è che, se al sesto ore si vedeva la luna insieme al sole nel cielo, alla sera si notava che essa si trovava nel suo solito posto, cioè a est, di fronte al sole; quindi Dionigi dice: “Ancora una volta abbiamo visto la luna ritirarsi in modo soprannaturale, mettendosi in opposizione al sole”, fino a trovarsi diametralmente opposta ad esso, quando il buio. La eclissi cessò “fino a sera”. Da questo si evince chiaramente che il normale svolgimento delle stagioni non fu disturbato: il potere divino fece sì che la luna si avvicinasse al sole in modo soprannaturale e in un periodo insolito, per poi allontanarsi da esso e tornare al proprio posto secondo le leggi stagionali. Il terzo miracolo consisteva nel fatto che, nelle eclissi solari naturali, la parte del sole oscurata è sempre quella a ovest e l’oscurità si diffonde verso est; ciò avviene perché il movimento naturale della luna da ovest a est è più rapido di quello del sole, quindi la luna, avanzando da ovest, lo supera lungo il suo percorso verso est. In questo caso, tuttavia, la luna si trovava già oltre il sole e distava da esso circa metà dell’arco celeste; pertanto dovette tornare verso est per incontrarlo apparentemente e proseguire poi nella direzione opposta. Questo spiega perché l’eclissi iniziò a est e si diffuse verso la parte occidentale del sole, poiché si trattava di un’eclissi totale. Il quarto miracolo consisteva nel fatto che, durante questa eclissi, la parte del sole che veniva oscurata per prima fu anche la prima a riapparire; normalmente, invece, è la luna ad allontanarsi per prima dalla parte occidentale del sole. In questo caso, la luna, tornando miracolosamente da est a ovest, non superò il sole, ma raggiunse soltanto il suo bordo occidentale per poi riprendere il proprio movimento verso est. Per questo motivo l’eclissi iniziò a est e il sole riapparve a ovest. Ciò è confermato anche dall’osservazione che “l’oscuramento e la ricomparsa del sole non ebbero luogo dallo stesso punto, ma da lati opposti”. Crisostomo aggiunge un quinto miracolo, affermando che l’oscurità durò tre ore, mentre normalmente le eclissi solari sono molto più brevi. Ciò suggerisce che la luna si trovasse in posizione statica sotto il sole; tuttavia si potrebbe anche interpretare che il periodo di oscurità sia stato calcolato dal momento dell’inizio dell’eclissi fino a quando il sole non fu completamente riemerso. Come osserva Origene, alcuni contestano l’averne fatto menzione in alcuna fonte storica; tuttavia Phlegone afferma che ciò avvenne durante il regno di Tiberio, anche se non specifica che si trattasse della fase di plenilunio. Poiché non era il periodo giusto per un’eclissi, gli astronomi di tutto il mondo non erano all’erta in attesa di essa e attribuirono quella oscurità a qualche perturbazione dell’atmosfera. Ma in Egitto, dove le nuvole sono rare a causa della tranquillità dell’aria, Dionisio e i suoi compagni rimasero notevolmente sorpresi, al punto di effettuare le suddette osservazioni riguardo a quella oscurità.

Risposta all’Obiezione 3: Allora, soprattutto, perché era necessaria una prova miracolosa della divinità di Cristo, quando la debolezza della natura umana era in Lui particolarmente evidente? Per questo motivo, al Suo nascere apparve una nuova stella nel cielo. Come afferma Massimo nei suoi Sermoni sul Natale (VIII): “Se disprezi il mangiatore di pagnotte, alza lo sguardo verso quella nuova stella nel cielo: essa annuncia al mondo la nascita del nostro Signore”. Ma durante la Sua Passione, nella Sua condizione umana, si manifestò una debolezza ancora maggiore. Pertanto furono necessari miracoli ancora più straordinari, in un contesto di rilievo mondiale ancora più significativo. Come dice Crisostomo nell’Homilia lxxxviii sul Vangelo secondo Matteo: “Questo è il segno che Egli aveva promesso a coloro che ne cercavano uno; disse infatti: ‘Una generazione malvagia e adultera cerca un segno; non le sarà dato alcun segno, se non quello del profeta Giona’, alludendo alla Sua Croce, e alla Sua Resurrezione. Poiché fu molto più meraviglioso che ciò accadesse quando Egli era crocifisso, piuttosto che quando camminava sulla terra”.

Objection 1: It would seem that Christ worked miracles unfittingly on men. For in man the soul is of more import than the body. Now Christ worked many miracles on bodies, but we do not read of His working any miracles on souls: for neither did He convert any unbelievers to the faith mightily, but by persuading and convincing them with outward miracles, nor is it related of Him that He made wise men out of fools. Therefore it seems that He worked miracles on men in an unfitting manner.

Objection 2: Further, as stated above (Q[43], A[2]), Christ worked miracles by Divine power: to which it is proper to work suddenly, perfectly, and without any assistance. Now Christ did not always heal men suddenly as to their bodies: for it is written (Mk. 8:22-25) that, “taking the blind man by the hand, He led him out of the town; and, spitting upon his eyes, laying His hands on him, He asked him if he saw anything. And, looking up, he said: I see men as it were trees walking. After that again He laid His hands upon his eyes, and he began to see, and was restored, so that he saw all things clearly.” It is clear from this that He did not heal him suddenly, but at first imperfectly, and by means of His spittle. Therefore it seems that He worked miracles on men unfittingly.

Objection 3: Further, there is no need to remove at the same time things which do not follow from one another. Now bodily ailments are not always the result of sin, as appears from our Lord’s words (Jn. 9:3): “Neither hath this man sinned, nor his parents, that he should be born blind.” It was unseemly, therefore, for Him to forgive the sins of those who sought the healing of the body, as He is related to have done in the case of the man sick of the palsy (Mat. 9:2): the more that the healing of the body, being of less account than the forgiveness of sins, does not seem a sufficient argument for the power of forgiving sins.

Objection 4: Further, Christ’s miracles were worked in order to confirm His doctrine, and witness to His Godhead, as stated above (Q[43], A[4]). Now no man should hinder the purpose of his own work. Therefore it seems unfitting that Christ commanded those who had been healed miraculously to tell no one, as appears from Mat. 9:30 and Mk. 8:26: the more so, since He commanded others to proclaim the miracles worked on them; thus it is related (Mk. 5:19) that, after delivering a man from the demons, He said to him: “Go into thy house to thy friends, and tell them, how great things the Lord hath done for thee.”

On the contrary, It is written (Mk. 7:37): “He hath done all things well: He hath made both the deaf to hear and the dumb to speak.”

I answer that, The means should be proportionate to the end. Now Christ came into the world and taught in order to save man, according to Jn. 3:17: “For God sent not His Son into the world to judge the world, but that the world may be saved by Him.” Therefore it was fitting that Christ, by miraculously healing men in particular, should prove Himself to be the universal and spiritual Saviour of all.

Reply to Objection 1: The means are distinct from the end. Now the end for which Christ’s miracles were worked was the health of the rational part, which is healed by the light of wisdom, and the gift of righteousness: the former of which presupposes the latter, since, as it is written (Wis. 1:4): “Wisdom will not enter into a malicious soul, nor dwell in a body subject to sins.” Now it was unfitting that man should be made righteous unless he willed: for this would be both against the nature of righteousness, which implies rectitude of the will, and contrary to the very nature of man, which requires to be led to good by the free-will, not by force. Christ, therefore, justified man inwardly by the Divine power, but not against man’s will. Nor did this pertain to His miracles, but to the end of His miracles. In like manner by the Divine power He infused wisdom into the simple minds of His disciples: hence He said to them (Lk. 21:15): “I will give you a mouth and wisdom” which “all your adversaries will not be able to resist and gainsay.” And this, in so far as the enlightenment was inward, is not to be reckoned as a miracle, but only as regards the outward action---namely, in so far as men saw that those who had been unlettered and simple spoke with such wisdom and constancy. Wherefore it is written (Acts 4:13) that the Jews, “seeing the constancy of Peter and of John, understanding that they were illiterate and ignorant men … wondered.”---And though such like spiritual effects are different from visible miracles, yet do they testify to Christ’s doctrine and power, according to Heb. 2:4: “God also bearing them witness by signs and wonders and divers miracles, and distributions of the Holy Ghost.” Nevertheless Christ did work some miracles on the soul of man, principally by changing its lower powers. Hence Jerome, commenting on Mat. 9:9, “He rose up and followed Him,” says: “Such was the splendor and majesty of His hidden Godhead, which shone forth even in His human countenance, that those who gazed on it were drawn to Him at first sight.” And on Mat. 21:12, “(Jesus) cast out all them that sold and bought,” the same Jerome says: “Of all the signs worked by our Lord, this seems to me the most wondrous---that one man, at that time despised, could, with the blows of one scourge, cast out such a multitude. For a fiery and heavenly light flashed from His eyes, and the majesty of His Godhead shone in His countenance.” And Origen says on Jn. 2:15 that “this was a greater miracle than when He changed water into wine, for there He shows His power over inanimate matter, whereas here He tames the minds of thousands of men.” Again, on Jn. 18:6, “They went backward and fell to the ground,” Augustine says: “Though that crowd was fierce in hate and terrible with arms, yet did that one word … without any weapon, smite them through, drive them back, lay them prostrate: for God lay hidden in that flesh.” Moreover, to this must be referred what Luke says (4:30) ---namely, that Jesus, “passing through the midst of them, went His way,” on which Chrysostom observes (Hom. xlviii in Joan.): “That He stood in the midst of those who were lying in wait for Him, and was not seized by them, shows the power of His Godhead”; and, again, that which is written Jn. 8:59, “Jesus hid Himself and went out of the Temple,” on which Theophylact says: “He did not hide Himself in a corner of the Temple, as if afraid, or take shelter behind a wall or pillar; but by His heavenly power making Himself invisible to those who were threatening Him, He passed through the midst of them.” From all these instances it is clear that Christ, when He willed, changed the minds of men by His Divine power, not only by the bestowal of righteousness and the infusion of wisdom, which pertains to the end of miracles, but also by outwardly drawing men to Himself, or by terrifying or stupefying them, which pertains to the miraculous itself.

Obiezione 1: Sembra che Cristo abbia compiuto miracoli in modo inappropriato sugli uomini. Infatti, nell’uomo l’anima è molto più importante del corpo. Cristo ha compiuto molti miracoli sui corpi, ma non si legge mai che abbia operato alcun miracolo sull’anima: né ha convertito gli increduli con forza, bensì convincendoli attraverso miracoli esteriori; inoltre, non si dice mai che abbia reso saggi gli stolti. Pertanto, sembra che abbia compiuto miracoli sugli uomini in modo inadeguato.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (Q[43], A[2]), Cristo compì miracoli per mezzo del potere divino; operazioni che, per loro natura, devono avvenire improvvisamente, perfettamente e senza alcun aiuto esterno. Ora, Cristo non guariva sempre gli uomini in modo immediato riguardo al loro corpo: infatti è scritto (Marco 8:22-25) che “prese il cieco per la mano, lo portò fuori dalla città; gli sputò sugli occhi, gli pose le mani addosso e gli chiese se vedesse qualcosa. Lui alzò lo sguardo e disse: ‘Vedo degli uomini che sembrano alberi che camminano’. Poi Cristo gli pose di nuovo le mani sugli occhi e lui cominciò a vedere chiaramente, fino a riacquistare la vista completamente”. È evidente quindi che non lo guarì immediatamente, ma inizialmente in modo imperfetto, utilizzando il proprio saliva. Pertanto sembra che abbia compiuto miracoli in modi che non erano appropriati.

Obiezione 3: Inoltre, non c’è alcuna necessità di eliminare contemporaneamente quelle cose che non sono tra loro collegate in modo logico. Le malattie fisiche, infatti, non sono sempre il risultato di peccati, come si evince dalle parole del nostro Signore (Giovanni 9:3): “Né quest’uomo né i suoi genitori hanno peccato, affinché egli nascesse cieco”. Pertanto, sarebbe stato inappropriato da Sua parte perdonare i peccati di coloro che cercavano la guarigione del corpo, come si dice che abbia fatto nel caso dell’uomo paralizzato (Matteo 9:2): tanto più che la guarigione del corpo, essendo meno importante del perdono dei peccati, non sembra rappresentare un argomento sufficiente a dimostrare il potere di perdonare i peccati.

Obiezione 4: Inoltre, i miracoli di Cristo furono compiuti al fine di confermare la Sua dottrina e di testimoniare della Sua divinità, come già detto sopra (Q[43], A[4]). Ora, nessuno dovrebbe ostacolare lo scopo del proprio operato. Pertanto, sembra inappropriato che Cristo abbia comandato a coloro che erano stati guariti per miracolo di non parlarne con nessuno, come si legge in Matteo 9:30 e Marco 8:26; tanto più che Egli stesso aveva ordinato ad altri di proclamare i miracoli operati su di loro; così viene raccontato in Marco 5:19, dove, dopo aver liberato un uomo dai demoni, Egli gli disse: “Vai nella tua casa, tra i tuoi amici, e racconta loro quanto grande sia il potere del Signore”.

Al contrario, è scritto (Marco 7:37): “Ha fatto bene tutte le cose; ha reso gli sordi capaci di udire e i muti in grado di parlare”.

Rispondo che i mezzi devono essere proporzionati al fine. Cristo venne nel mondo e insegnò al fine di salvare l’uomo, come dice Giovanni 3:17: “Dio non ha mandato il Suo Figlio nel mondo per giudicare il mondo, ma affinché il mondo fosse salvato attraverso Lui”. Pertanto era appropriato che Cristo, guarendo miracolosamente gli uomini in modo particolare, dimostrasse di essere il Salvatore universale e spirituale di tutti.

Risposta all’Obiezione 1: I mezzi sono distinti dal fine. Ora, lo scopo per cui furono compiuti i miracoli di Cristo era la salvezza della parte razionale dell’uomo, che viene guarita dalla luce della saggezza e dal dono della giustizia; il primo di questi presuppone necessariamente il secondo, poiché, come è scritto nella Saggezza (1:4): “La saggezza non entrerà in un’anima malvagia, né dimorerà in un corpo soggetto ai peccati”. Non sarebbe stato appropriato che l’uomo diventasse giusto senza la sua volontà, poiché ciò sarebbe stato contrario sia alla natura stessa della giustizia, che implica rettitudine di volontà, sia alla natura umana, che richiede che il bene venga perseguito attraverso la libertà di volontà e non con la forza. Pertanto, Cristo ha giustificato l’uomo interiormente con il potere divino, ma non contro la sua volontà. Ciò non riguardava i suoi miracoli in sé, bensì lo scopo per cui furono compiuti. Allo stesso modo, con il potere divino, Egli infuse saggezza nelle menti semplici dei Suoi discepoli; per questo disse loro (Lc 21:15): “Vi darò una parola e la saggezza, contro le quali nessuno dei vostri avversari potrà resistere o confutare”. E poiché questa illuminazione era di natura interiore, non può essere considerata un miracolo, bensì soltanto riguardo all’effetto esteriore che ne derivò: ossia il fatto che persone ignoranti e semplici parlavano con tanta saggezza e fermezza. Per questo è scritto negli Atti degli Apostoli (4:13) che i Giudei, “vedendo la fermezza di Pietro e Giovanni, e comprendendo che erano uomini ignoranti, ne furono meravigliati”. E sebbene tali effetti spirituali siano diversi dai miracoli visibili, essi testimoniano comunque alla dottrina e al potere di Cristo, come afferma l’Epistola agli Ebrei (2:4): “Dio stesso ne dà testimonianza con segni, miracoli e varie meraviglie, nonché con la distribuzione dello Spirito Santo”. Tuttavia, Cristo compì alcuni miracoli anche sull’anima umana, soprattutto modificando le sue facoltà inferiori. Per questo Girolamo, commentando Matteo 9:9 (“Si alzò e lo seguì”), dice: “Era tale la maestosità della Sua divinità nascosta, che risplendeva già nel Suo aspetto umano, tanto da attirare coloro che Lo guardavano fin dal primo istante”. E riguardo a Matteo 21:12 (“Scacciò tutti quelli che vendevano e compravano”), lo stesso Girolamo afferma: “Di tutti i segni compiuti dal nostro Signore, questo mi sembra il più meraviglioso: che un uomo, allora disprezzato, potesse, con pochi colpi di frusta, scacciare una tale folla. Infatti, dai Suoi occhi sprigionò una luce ardente e celestiale, e la maestosità della Sua divinità risplendette nel Suo volto”. Origene, invece, commentando Giovanni 2:15, dice che “questo è un miracolo ancora più grande di quando trasformò l’acqua in vino, poiché in quel caso dimostrò il proprio potere sulle cose inanimate; qui, invece, plasmò le menti di migliaia di uomini”. Ancora, riguardo a Giovanni 18:6 (“Si voltarono indietro e caddero a terra”), Agostino osserva: “Sebbene quella folla fosse piena d’odio e armata di armi terribili, tuttavia una sola parola Sua, senza alcuna arma, li sconfisse”. Attraversandoli, li respingeva e li faceva cadere prostrati; infatti, Dio era nascosto in quel corpo. Inoltre, a questo si deve riferire quanto dice Luca (4:30): cioè che Gesù, “passando in mezzo a loro, proseguì per la Sua strada”. Su ciò Crisostomo osserva nell’Homilia XLVIII su Giovanni: “Il fatto che Egli si trovasse in mezzo a coloro che lo aspettavano in agguato e non venisse catturato da loro dimostra il potere della Sua divinità”. Inoltre, si deve ricordare quanto è scritto in Giovanni 8:59: “Gesù si nascose e uscì dal Tempio”. A questo proposito Teofilatto afferma: “Non si nascose in un angolo del Tempio, come se avesse paura, né si rifugiò dietro un muro o una colonna; ma con il Suo potere divino fece sì che coloro che lo minacciavano Lo vedessero invisibile, e così passò in mezzo a loro”. Da tutti questi esempi è chiaro che Cristo, quando lo desiderava, cambiava la mente degli uomini con il Suo potere divino: non solo donando giustizia e infondendo saggezza – attività che rientrano nella fase finale dei miracoli – ma anche attirandoli a Sé in modo visibile, o terrorizzandoli o stordendoli, operazioni che costituiscono il nucleo stesso del fenomeno miracoloso.

Reply to Objection 2: Christ came to save the world, not only by Divine power, but also through the mystery of His Incarnation. Consequently in healing the sick He frequently not only made use of His Divine power, healing by way of command, but also by applying something pertaining to His human nature. Hence on Lk. 4:40, “He, laying His hands on every one of them, healed them,” Cyril says: “Although, as God, He might, by one word, have driven out all diseases, yet He touched them, showing that His own flesh was endowed with a healing virtue.” And on Mk. 8:23, “Spitting upon his eyes, laying His hands on him,” etc., Chrysostom [*Victor of Antioch] says: “He spat and laid His hands upon the blind man, wishing to show that His Divine word, accompanied by His operation, works wonders: for the hand signifies operation; the spittle signifies the word which proceeds from the mouth.” Again, on Jn. 9:6, “He made clay of the spittle, and spread the clay upon the eyes of the blind man,” Augustine says: “Of His spittle He made clay---because ‘the Word was made flesh.’” Or, again, as Chrysostom says, to signify that it was He who made man of “the slime of the earth.” It is furthermore to be observed concerning Christ’s miracles that generally what He did was most perfect. Hence on Jn. 2:10, “Every man at first setteth forth good wine,” Chrysostom says: “Christ’s miracles are such as to far surpass the works of nature in splendor and usefulness.” Likewise in an instant He conferred perfect health on the sick. Hence on Mat. 8:15, “She arose and ministered to them,” Jerome says: “Health restored by our Lord returns wholly and instantly.” There was, however, special reason for the contrary happening in the case of the man born blind, and this was his want of faith, as Chrysostom [*Victor of Antioch] says. Or as Bede observes on Mk. 8:23: “Whom He might have healed wholly and instantly by a single word, He heals little by little, to show the extent of human blindness, which hardly, and that only by degrees, can come back to the light: and to point out that each step forward in the way of perfection is due to the help of His grace.”

Reply to Objection 3: As stated above (Q[43], A[2]), Christ worked miracles by Divine power. Now “the works of God are perfect” (Dt. 32:4). But nothing is perfect except it attain its end. Now the end of the outward healing worked by Christ is the healing of the soul. Consequently it was not fitting that Christ should heal a man’s body without healing his soul. Wherefore on Jn. 7:23, “I have healed the whole man on a Sabbath day,” Augustine says: “Because he was cured, so as to be whole in body; he believed, so as to be whole in soul.” To the man sick of the palsy it is said specially, “Thy sins are forgiven thee,” because, as Jerome observes on Mat. 9:5,6: “We are hereby given to understand that ailments of the body are frequently due to sin: for which reason, perhaps, first are his sins forgiven, that the cause of the ailment being removed, health may return.” Wherefore, also (Jn. 4:14), it is said: “Sin no more, lest some worse thing happen to thee.” Whence, says Chrysostom, “we learn that his sickness was the result of sin.” Nevertheless, as Chrysostom says on Mat. 9:5: “By how much a soul is of more account than a body, by so much is the forgiving of sins a greater work than healing the body; but because the one is unseen He does the lesser and more manifest thing in order to prove the greater and more unseen.”

Reply to Objection 4: On Mat. 9:30, “See that no man know this,” Chrysostom says: “If in another place we find Him saying, ‘Go and declare the glory of God’ (cf. Mk. 5:19; Lk. 8:39), that is not contrary to this. For He instructs us to forbid them that would praise us on our own account: but if the glory be referred to God, then we must not forbid, but command, that it be done.”

Risposta all’Obiezione 2: Cristo venne a salvare il mondo non solo con il suo potere divino, ma anche attraverso il mistero della Sua Incarnazione. Pertanto, nel guarire i malati, spesso non utilizzava soltanto il proprio potere divino per compiere miracoli con un semplice comando, ma applicava anche elementi legati alla sua natura umana. Per questo motivo, riguardo al versetto di Luca 4:40 (“Li guarì tutti, ponendo le mani su di loro”), Cirillo afferma: “Anche se, in quanto Dio, avrebbe potuto scacciare tutte le malattie con una sola parola, egli toccò i malati, dimostrando che la sua carne possedeva un vero potere curativo”. E riguardo al versetto di Marco 8:23 (“Gli sputò negli occhi e gli pose le mani addosso”), Crisostomo commenta: “Sputò e pose le mani sul cieco, volendo mostrare che la sua parola divina, unita alle sue azioni, compie veri miracoli: la mano simboleggia l’azione concreta; lo sputo rappresenta la parola che esce dalla bocca”. Ancora, riguardo a Giovanni 9:6 (“Prese della saliva e ne fece una pasta, poi la spalmò sugli occhi del cieco”), Agostino osserva: “Dalla sua saliva creò quella pasta, perché ‘la Parola si è fatta carne’”. Oppure, come dice Crisostomo, questo gesto simboleggia il fatto che fu Lui stesso a creare l’uomo “dalla polvere della terra”.
Inoltre, va notato che i miracoli di Cristo erano generalmente perfetti sotto ogni aspetto. Per esempio, riguardo a Giovanni 2:10 (“Ogni uomo, infatti, prima di tutto serve vino buono”), Crisostomo afferma: “I miracoli di Cristo superano di gran lunga le opere della natura per splendore e utilità”. Allo stesso modo, Egli restituiva la salute ai malati in un istante. Per questo motivo, riguardo a Matteo 8:15 (“Si alzò e servì loro”), Gerolamo commenta: “La salute restituita dal Signore avviene completamente e immediatamente”. Tuttavia, nel caso dell’uomo nato cieco, vi era una ragione particolare per cui il miracolo avvenne in modo graduale: la sua mancanza di fede, come spiega Crisostomo. O, come osserva Beda riguardo a Marco 8:23: “Colui che avrebbe potuto guarirlo completamente e immediatamente con una sola parola, lo guarì poco per volta, per mostrare fino a che punto possa arrivare l’oscurità umana, e per indicare che ogni passo verso la perfezione è possibile grazie alla grazia di Cristo”.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[43], A[2]), Cristo compì miracoli per mezzo del potere divino. Ora, “le opere di Dio sono perfette” (Deuteronomio 32:4); ma nulla è perfetto se non raggiunge la sua fine. La fine del miracolo della guarigione fisica operato da Cristo consiste nella guarigione dell’anima. Pertanto, non sarebbe stato appropriato che Cristo guarisse il corpo di un uomo senza guarire anche la sua anima. Per questo motivo, in Giovanni 7:23, dove si dice “Ho guarito l’uomo intero in un giorno di sabato”, Agostino afferma: “Poiché fu guarito, divenne integro nel corpo; credette, divenne integro nell’anima”. All’uomo paralizzato viene detto specificamente: “I tuoi peccati ti sono perdonati”, perché, come osserva Girolamo in Matteo 9:5-6, “da questo possiamo comprendere che le malattie del corpo spesso derivano dal peccato; forse è proprio per questo che prima vengono perdonati i suoi peccati, affinché, eliminata la causa della malattia, possa tornare la salute”. Per lo stesso motivo, in Giovanni 4:14 si dice: “Non peccare più, altrimenti ti potrebbe accadere qualcosa di peggio”. Da ciò, afferma Crisostomo, “apprendiamo che la sua malattia era il risultato del peccato”. Tuttavia, come ancora osserva Crisostomo in Matteo 9:5, “perché l’anima è molto più importante del corpo, anche il perdono dei peccati rappresenta un atto più grande della guarigione del corpo; ma poiché l’uno è invisibile, Cristo compie l’atto meno evidente per dimostrare quello più grande e insospettato”.

Risposta all’Obiezione 4: Riguardo a Matteo 9:30, “Che nessuno lo sappia”, Crisostomo afferma: “Se in un altro passaggio Lo troviamo dire ‘Andate e proclamate la gloria di Dio’ (cfr. Marco 5:19; Luca 8:39), ciò non è contrario a quanto detto qui. Infatti, Egli ci ordina di impedire che coloro che lodano noi per i nostri meriti lo facciano; ma se la gloria si riferisce a Dio, allora non dobbiamo impedirlo, bensì incoraggiarlo”.

Objection 1: It would seem that Christ worked miracles unfittingly on irrational creatures. For brute animals are more noble than plants. But Christ worked a miracle on plants as when the fig-tree withered away at His command (Mat. 21:19). Therefore Christ should have worked miracles also on brute animals.

Objection 2: Further, punishment is not justly inflicted save for fault. But it was not the fault of the fig-tree that Christ found no fruit on it, when fruit was not in season (Mk. 11:13). Therefore it seems unfitting that He withered it up.

Objection 3: Further, air and water are between heaven and earth. But Christ worked some miracles in the heavens, as stated above (A[2]), and likewise in the earth, when it quaked at the time of His Passion (Mat. 27:51). Therefore it seems that He should also have worked miracles in the air and water, such as to divide the sea, as did Moses (Ex. 14:21); or a river, as did Josue (Josh. 3:16) and Elias (4 Kings 2:8); and to cause thunder to be heard in the air, as occurred on Mount Sinai when the Law was given (Ex. 19:16), and like to what Elias did (3 Kings 18:45).

Objection 4: Further, miraculous works pertain to the work of Divine providence in governing the world. But this work presupposes creation. It seems, therefore, unfitting that in His miracles Christ made use of creation: when, to wit, He multiplied the loaves. Therefore His miracles in regard to irrational creatures seem to have been unfitting.

On the contrary, Christ is “the wisdom of God” (1 Cor. 1:24), of whom it is said (Wis. 8:1) that “she ordereth all things sweetly.”

I answer that, As stated above, Christ’s miracles were ordained to the end that He should be recognized as having Divine power, unto the salvation of mankind. Now it belongs to the Divine power that every creature be subject thereto. Consequently it behooved Him to work miracles on every kind of creature, not only on man, but also on irrational creatures.

Reply to Objection 1: Brute animals are akin generically to man, wherefore they were created on the same day as man. And since He had worked many miracles on the bodies of men, there was no need for Him to work miracles on the bodies of brute animals. and so much the less that, as to their sensible and corporeal nature, the same reason applies to both men and animals, especially terrestrial. But fish, from living in water, are more alien from human nature; wherefore they were made on another day. On them Christ worked a miracle in the plentiful draught of fishes, related Lk. 5 and Jn. 21; and, again, in the fish caught by Peter, who found a stater in it (Mat. 17:26). As to the swine who were cast headlong into the sea, this was not the effect of a Divine miracle, but of the action of the demons, God permitting.

Reply to Objection 2: As Chrysostom says on Mat. 21:19: “When our Lord does any such like thing” on plants or brute animals, “ask not how it was just to wither up the fig-tree, since it was not the fruit season; to ask such a question is foolish in the extreme,” because such things cannot commit a fault or be punished: “but look at the miracle, and wonder at the worker.” Nor does the Creator “inflict” any hurt on the owner, if He choose to make use of His own creature for the salvation of others; rather, as Hilary says on Mat. 21:19, “we should see in this a proof of God’s goodness, for when He wished to afford an example of salvation as being procured by Him, He exercised His mighty power on the human body: but when He wished to picture to them His severity towards those who wilfully disobey Him, He foreshadows their doom by His sentence on the tree.” This is the more noteworthy in a fig-tree which, as Chrysostom observes (on Mat. 21:19), “being full of moisture, makes the miracle all the more remarkable.”

Reply to Objection 3: Christ also worked miracles befitting to Himself in the air and water: when, to wit, as related Mat. 8:26, “He commanded the winds, and the sea, and there came a great calm.” But it was not befitting that He who came to restore all things to a state of peace and calm should cause either a disturbance in the atmosphere or a division of waters. Hence the Apostle says (Heb. 12:18): “You are not come to a fire that may be touched and approached [Vulg.: ‘a mountain that might be touched, and a burning fire’], and a whirlwind, and darkness, and storm.” At the time of His Passion, however, the “veil was rent,” to signify the unfolding of the mysteries of the Law; “the graves were opened,” to signify that His death gave life to the dead; “the earth quaked and the rocks were rent,” to signify that man’s stony heart would be softened, and the whole world changed for the better by the virtue of His Passion.

Reply to Objection 4: The multiplication of the loaves was not effected by way of creation, but by an addition of extraneous matter transformed into loaves; hence Augustine says on Jn. 6:1-14: “Whence He multiplieth a few grains into harvests, thence in His hands He multiplied the five loaves”: and it is clearly by a process of transformation that grains are multiplied into harvests.

Obiezione 1: Sembra che Cristo abbia compiuto miracoli inadatti a creature irrazionali, poiché gli animali brutali sono più nobili delle piante. Tuttavia, Cristo ha compiuto un miracolo anche sulle piante, come quando l’albero di fico appassì al Suo comando (Matteo 21:19). Pertanto, Cristo avrebbe dovuto compiere miracoli anche sugli animali brutali.

Obiezione 2: Inoltre, la punizione non dovrebbe essere inflitta se non a causa di una colpa. Ma non fu certo una colpa del fico se Cristo non vi trovò frutti, quando in realtà non era ancora la stagione dei frutti (Mc 11:13). Pertanto, sembra inappropriato che Egli lo abbia fatto appassire.

Obiezione 3: Inoltre, l’aria e l’acqua si trovano tra il cielo e la terra. Ma Cristo compì alcuni miracoli nel cielo, come detto sopra (A[2]), e allo stesso modo sulla terra, quando questa tremò al momento della Sua Passione (Matteo 27:51). Pertanto sembrerebbe che avrebbe dovuto compiere anche miracoli nell’aria e nell’acqua: ad esempio, dividere il mare, come fece Mosè (Esodo 14:21); o un fiume, come fecero Giosuè (Giosuè 3:16) ed Elia (2 Re 2:8); oppure far risuonare il tuono nell’aria, come avvenne sul Monte Sinai quando fu data la Legge (Esodo 19:16), e simili a quanto fece Elia (3 Re 18:45).

Obiezione 4: Inoltre, i miracoli rientrano nell’ambito dell’opera della provvidenza divina nel governare il mondo. Ma tale opera presuppone la creazione. Sembra quindi inappropriato che, nei suoi miracoli, Cristo abbia fatto ricorso alla creazione, ad esempio quando moltiplicò i pani. Pertanto, i suoi miracoli riguardanti le creature irrazionali sembrano essere stati inadeguati.

Al contrario, Cristo è “la sapienza di Dio” (1 Corinzi 1:24); di Lui si dice (Sapienza 8:1) che “disponga tutte le cose in modo armonioso”.

Rispondo che, come detto in precedenza, i miracoli di Cristo furono operati al fine che Egli fosse riconosciuto come possedente un potere divino, per la salvezza dell’umanità. Ora, poiché appartiene proprio al potere divino che ogni creatura sia sottomessa ad esso, era necessario che Cristo operasse miracoli su ogni tipo di creatura, non soltanto sugli uomini, ma anche su quelle irrazionali.

Risposta all’Obiezione 1: Gli animali bruti sono genericamente simili all’uomo; per questo motivo furono creati lo stesso giorno dell’uomo. Poiché Dio aveva compiuto molti miracoli sui corpi degli uomini, non c’era bisogno che ne compiesse altri sugli animali bruti. Inoltre, riguardo alla loro natura sensibile e corporea, le stesse ragioni valgono sia per gli uomini che per gli animali, soprattutto quelli terrestri. Tuttavia i pesci, essendo destinati ad vivere nell’acqua, sono molto più diversi dalla natura umana; per questo furono creati in un altro giorno. Su di loro Cristo compì il miracolo della grande pesca, descritto in Luca 5 e Giovanni 21; inoltre, il miracolo avvenne anche con i pesci catturati da Pietro, tra cui fu trovato uno statero (Matteo 17:26). Quanto ai maiali gettati in mare, ciò non fu l’effetto di un miracolo divino, ma dell’azione dei demoni, con il permesso di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Crisostomo riguardo a Matteo 21:19, “Quando il nostro Signore compie simili cose” sulle piante o sugli animali, “non chiedete come sia stato giusto che l’albero di fico appassisca, dato che non era la stagione dei frutti; porre una tale domanda è estremamente sciocco”, poiché tali azioni non possono costituire un errore né essere punite: “Ma guardate il miracolo e meravigliatevi del Creatore”. Inoltre, il Creatore non “infierisce” alcun danno sul proprietario dell’albero, se decide di utilizzare la propria creazione per la salvezza altrui; anzi, come afferma Hilario riguardo a Matteo 21:19, “dovremmo considerare questo un segno della bontà di Dio: quando volle offrire un esempio di salvezza ottenuta per sua intercessione, esercitò il proprio potere su un corpo umano; ma quando volle mostrare loro la propria severità verso coloro che lo disobbediscono volontariamente, preannunciò la loro sorte attraverso la punizione inflitta all’albero”. Questo aspetto è ancora più significativo nel caso dell’albero di fico, poiché, come osserva Crisostomo, “essendo pieno di umidità, rende il miracolo ancora più straordinario”.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo compì anche miracoli degni di Lui stesso nell’aria e nell’acqua; ad esempio, come raccontato in Matteo 8:26: “Comandò ai venti e al mare, e si fece una grande calma”. Tuttavia, non era appropriato che Colui che era venuto per ristabilire la pace e la tranquillità in tutto causasse turbamenti nell’atmosfera o divisioni delle acque. Per questo l’Apostolo dice (Ebrei 12:18): “Non siete giunti davanti a un fuoco che si possa toccare o avvicinare, né davanti a un turbine, a tenebre o a tempesta”. Tuttavia, al momento della Sua Passione, il “velo” fu strappato, a simboleggiare lo svelamento dei misteri della Legge; le “tombe si aprirono”, a significare che la Sua morte donò la vita ai morti; la “terra tremò e le rocce si spezzarono”, a indicare che il cuore di pietra dell’uomo sarebbe stato addolcito, e l’intero mondo sarebbe migliorato per merito della Sua Passione.

Risposta all’Obiezione 4: La moltiplicazione dei pani non avvenne attraverso un atto di creazione, ma mediante l’aggiunta di materia esterna trasformata in pani; per questo motivo Agostino afferma riguardo a Giovanni 6:1-14: “Da qui Egli trasforma pochi chicchi in raccolti; da qui, nelle Sue mani, moltiplica i cinque pani”: è chiaramente attraverso un processo di trasformazione che i chicchi vengono trasformati in raccolti.

We now consider Christ’s transfiguration; and here there are four points of inquiry: (1) Whether it was fitting that Christ should be transfigured? (2) Whether the clarity of the transfiguration was the clarity of glory? (3) Of the witnesses of the transfiguration; (4) Of the testimony of the Father’s voice.

Ora consideriamo la trasfigurazione di Cristo; in questo contesto vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se fosse stato appropriato che Cristo subisse una trasfigurazione;
(2) Se la chiarezza manifestata durante la trasfigurazione corrispondesse alla chiarezza della gloria divina;
(3) Riguardo ai testimoni di questa trasfigurazione;
(4) In merito al testimo fornito dalla voce del Padre.

Objection 1: It would seem that it was not fitting that Christ should be transfigured. For it is not fitting for a true body to be changed into various shapes [figuras], but only for an imaginary body. Now Christ’s body was not imaginary, but real, as stated above (Q[5], A[1]). Therefore it seems that it should not have been transfigured.

Objection 2: Further, figure is in the fourth species of quality, whereas clarity is in the third, since it is a sensible quality. Therefore Christ’s assuming clarity should not be called a transfiguration.

Objection 3: Further, a glorified body has four gifts, as we shall state farther on (XP, Q[82]), viz. impassibility, agility, subtlety, and clarity. Therefore His transfiguration should not have consisted in an assumption of clarity rather than of the other gifts.

On the contrary, It is written (Mat. 17:2) that Jesus “was transfigured” in the presence of three of His disciples.

I answer that, Our Lord, after foretelling His Passion to His disciples, had exhorted them to follow the path of His sufferings (Mat. 16:21,24). Now in order that anyone go straight along a road, he must have some knowledge of the end: thus an archer will not shoot the arrow straight unless he first see the target. Hence Thomas said (Jn. 14:5): “Lord, we know not whither Thou goest; and how can we know the way?” Above all is this necessary when hard and rough is the road, heavy the going, but delightful the end. Now by His Passion Christ achieved glory, not only of His soul, not only of His soul, which He had from the first moment of His conception, but also of His body; according to Luke (24:26): “Christ ought [Vulg.: ‘ought not Christ’] to have suffered these things, and so to enter into His glory (?).” To which glory He brings those who follow the footsteps of His Passion, according to Acts 14:21: “Through many tribulations we must enter into the kingdom of God.” Therefore it was fitting that He should show His disciples the glory of His clarity (which is to be transfigured), to which He will configure those who are His; according to Phil. 3:21: “(Who) will reform the body of our lowness configured [Douay: ‘made like’] to the body of His glory.” Hence Bede says on Mk. 8:39: “By His loving foresight He allowed them to taste for a short time the contemplation of eternal joy, so that they might bear persecution bravely.”

Reply to Objection 1: As Jerome says on Mat. 17:2: “Let no one suppose that Christ,” through being said to be transfigured, “laid aside His natural shape and countenance, or substituted an imaginary or aerial body for His real body. The Evangelist describes the manner of His transfiguration when he says: ‘His face did shine as the sun, and His garments became white as snow.’ Brightness of face and whiteness of garments argue not a change of substance, but a putting on of glory.”

Reply to Objection 2: Figure is seen in the outline of a body, for it is “that which is enclosed by one or more boundaries” [*Euclid, bk i, def. xiv]. Therefore whatever has to do with the outline of a body seems to pertain to the figure. Now the clarity, just as the color, of a non-transparent body is seen on its surface, and consequently the assumption of clarity is called transfiguration.

Reply to Objection 3: Of those four gifts, clarity alone is a quality of the very person in himself; whereas the other three are not perceptible, save in some action or movement, or in some passion. Christ, then, did show in Himself certain indications of those three gifts---of agility, for instance, when He walked on the waves of the sea; of subtlety, when He came forth from the closed womb of the Virgin; of impassibility, when He escaped unhurt from the hands of the Jews who wished to hurl Him down or to stone Him. And yet He is not said, on account of this, to be transfigured, but only on account of clarity, which pertains to the aspect of His Person.

Obiezione 1: Sembra che non fosse appropriato che Cristo venisse trasfigurato. Infatti, non è appropriato che un corpo reale venga trasformato in varie forme, ma soltanto che un corpo immaginario lo sia. Ora, il corpo di Cristo non era immaginario, ma reale, come detto sopra (Q[5], A[1]). Pertanto, sembra che non avrebbe dovuto essere trasfigurato.

Obiezione 2: Inoltre, la figura appartiene alla quarta specie di qualità, mentre la chiarezza appartiene alla terza, poiché si tratta di una qualità sensibile. Pertanto, il fatto che Cristo abbia assunto caratteristiche di chiarezza non dovrebbe essere definito “trasfigurazione”.

Obiezione 3: Inoltre, un corpo glorificato possiede quattro doni, come illustreremo più avanti (XP, Q[82]), ovvero impassibilità, agilità, sottigliezza e chiarezza. Pertanto, la Sua trasfigurazione non dovrebbe essere consistita nell’assunzione della chiarezza piuttosto che degli altri doni.

Al contrario, è scritto (Matteo 17:2) che Gesù “si trasformò” alla presenza di tre dei Suoi discepoli.

Rispondo che il nostro Signore, dopo aver predetto la Sua Passione ai Suoi discepoli, li esortò ad seguire la strada delle Sue sofferenze (Matteo 16:21,24). Ora, affinché qualcuno possa percorrere rettamente una strada, deve avere una certa conoscenza della sua meta: così un arciere non scoccherà la freccia in modo diretto se prima non vede il bersaglio. Per questo motivo Tommaso disse (Giovanni 14:5): “Signore, non sappiamo dove tu vada; come possiamo allora conoscere la strada?” Questo è particolarmente necessario quando la strada è difficile e accidentata, il cammino arduo, ma la meta meravigliosa. Attraverso la Sua Passione, Cristo ottenne gloria non solo per la Sua anima – che possedeva fin dal primo momento della Sua concezione – ma anche per il Suo corpo; secondo Luca (24:26): “Cristo doveva soffrire queste cose per entrare nella Sua gloria”. A questa gloria Egli conduce coloro che seguono le orme della Sua Passione, come dice Atti 14:21: “Attraverso molte tribolazioni dobbiamo entrare nel regno di Dio”. Pertanto fu appropriato che Egli mostrasse ai Suoi discepoli la gloria della Sua divinità – quella manifestata nella Sua trasfigurazione – e che conformasse coloro che Lo seguono a tale gloria, secondo Filippi 3:21: “Colui che trasformerà il nostro corpo umano, degradato, nel corpo della Sua gloria”. Per questo motivo Beda commenta Marco 8:39 dicendo: “Con la Sua amorevole previdenza, Egli permise loro di assaporare per un breve momento la contemplazione della gioia eterna, affinché potessero sopportare coraggiosamente le persecuzioni”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Geromeo in Matteo 17:2: “Nessuno debba pensare che Cristo, essendo stato trasfigurato, abbia abbandonato la sua forma e il suo aspetto naturali, o che abbia sostituito il proprio corpo reale con un corpo immaginario o etereo. L’evangelista descrive il modo in cui avvenne la sua trasfigurazione dicendo: ‘Il suo volto brillava come il sole, e i suoi vestiti divennero bianchi come la neve.’ La luminosità del volto e la bianchezza dei vestiti non indicano un cambiamento di sostanza, ma l’indossare di una gloria divina.”

Risposta all’Obiezione 2: La figura si manifesta nel contorno di un corpo, poiché essa è “ciò che è delimitato da una o più superfici” [*Euclide, I libro, definizione XIV]. Pertanto, tutto ciò che riguarda il contorno di un corpo sembra riferirsi alla figura stessa. Ora, la chiarezza, proprio come il colore, di un corpo non trasparente si manifesta sulla sua superficie; per questo motivo, l’attribuzione di chiarezza a tale corpo viene definita “trasfigurazione”.

Risposta all’Obiezione 3: Di quei quattro doni, soltanto la chiarezza è una qualità intrinseca alla stessa Persona di Cristo; gli altri tre, invece, non sono percepibili se non attraverso alcuna azione, movimento o passione. Cristo, dunque, manifestò in sé alcune tracce di quei tre doni: ad esempio, l’agilità quando camminò sulle onde del mare; la sottigliezza quando uscì dal grembo chiuso della Vergine; l’impassibilità quando riuscì a sfuggire incolume alle mani dei Giudei che volevano gettarlo giù o lapidarlo. Eppure, non si dice che Cristo sia stato trasfigurato per questi motivi, ma soltanto per la chiarezza, che riguarda l’aspetto della Sua Persona.

Objection 1: It would seem that this clarity was not the clarity of glory. For a gloss of Bede on Mat. 17:2, “He was transfigured before them,” says: “In His mortal body He shows forth, not the state of immortality, but clarity like to that of future immortality.” But the clarity of glory is the clarity of immortality. Therefore the clarity which Christ showed to His disciples was not the clarity of glory.

Objection 2: Further, on Lk. 9:27 “(That) shall not taste death unless [Vulg.: ‘till’] they see the kingdom of God,” Bede’s gloss says: “That is, the glorification of the body in an imaginary vision of future beatitude.” But the image of a thing is not the thing itself. Therefore this was not the clarity of beatitude.

Objection 3: Further, the clarity of glory is only in a human body. But this clarity of the transfiguration was seen not only in Christ’s body, but also in His garments, and in “the bright cloud” which “overshaded” the disciples. Therefore it seems that this was not the clarity of glory.

On the contrary, Jerome says on the words “He was transfigured before them” (Mat. 17:2): “He appeared to the Apostles such as He will appear on the day of judgment.” And on Mat. 16:28, “Till they see the Son of Man coming in His kingdom,” Chrysostom says: “Wishing to show with what kind of glory He is afterwards to come, so far as it was possible for them to learn it, He showed it to them in their present life, that they might not grieve even over the death of their Lord.”

I answer that, The clarity which Christ assumed in His transfiguration was the clarity of glory as to its essence, but not as to its mode of being. For the clarity of the glorified body is derived from that of the soul, as Augustine says (Ep. ad Diosc. cxviii). And in like manner the clarity of Christ’s body in His transfiguration was derived from His God. head, as Damascene says (Orat. de Transfig.) and from the glory of His soul. That the glory of His soul did not overflow into His body from the first moment of Christ’s conception was due to a certain Divine dispensation, that, as stated above (Q[14], A[1], ad 2), He might fulfil the mysteries of our redemption in a passible body. This did not, however, deprive Christ of His power of outpouring the glory of His soul into His body. And this He did, as to clarity, in His transfiguration, but otherwise than in a glorified body. For the clarity of the soul overflows into a glorified body, by way of a permanent quality affecting the body. Hence bodily refulgence is not miraculous in a glorified body. But in Christ’s transfiguration clarity overflowed from His Godhead and from His soul into His body, not as an immanent quality affecting His very body, but rather after the manner of a transient passion, as when the air is lit up by the sun. Consequently the refulgence, which appeared in Christ’s body then, was miraculous: just as was the fact of His walking on the waves of the sea. Hence Dionysius says (Ep. ad Cai. iv): “Christ excelled man in doing that which is proper to man: this is shown in His supernatural conception of a virgin and in the unstable waters bearing the weight of material and earthly feet.” Wherefore we must not say, as Hugh of St. Victor [*Innocent III, De Myst. Miss. iv] said, that Christ assumed the gift of clarity in the transfiguration, of agility in walking on the sea, and of subtlety in coming forth from the Virgin’s closed womb: because the gifts are immanent qualities of a glorified body.

On the contrary, whatever pertained to the gifts, that He had miraculously. The same is to be said, as to the soul, of the vision in which Paul saw God in a rapture, as we have stated in the SS, Q[175], A[3], ad 2.

Reply to Objection 1: The words quoted prove, not that the clarity of Christ was not that of glory, but that it was not the clarity of a glorified body, since Christ’s body was not as yet immortal. And just as it was by dispensation that in Christ the glory of the soul should not overflow into the body so was it possible that by dispensation it might overflow as to the gift of clarity and not as to that of impassibility.

Reply to Objection 2: This clarity is said to have been imaginary, not as though it were not really the clarity of glory, but because it was a kind of image representing that perfection of glory, in virtue of which the body will be glorious.

Reply to Objection 3: Just as the clarity which was in Christ’s body was a representation of His body’s future clarity, so the clarity which was in His garments signified the future clarity of the saints, which will be surpassed by that of Christ, just as the brightness of the snow is surpassed by that of the sun. Hence Gregory says (Moral. xxxii) that Christ’s garments became resplendent, “because in the height of heavenly clarity all the saints will cling to Him in the refulgence of righteousness. For His garments signify the righteous, because He will unite them to Himself,” according to Is. 49:18: “Thou shalt be clothed with all these as with an ornament.” The bright cloud signifies the glory of the Holy Ghost or the “power of the Father,” as Origen says (Tract. iii in Matth.), by which in the glory to come the saints will be covered. Or, again, it may be said fittingly that it signifies the clarity of the world redeemed, which clarity will cover the saints as a tent. Hence when Peter proposed to make tents, “a bright cloud overshaded” the disciples.

Obiezione 1: Sembra che questa chiarezza non fosse la chiarezza della gloria. Infatti, in un commento di Beda su Matteo 17:2 (“Fu trasfigurato davanti a loro”), si legge: “Nel suo corpo mortale, Cristo mostra non lo stato dell’immortalità, ma una chiarezza simile a quella che caratterizzerà l’immortalità futura”. Tuttavia, la chiarezza della gloria è proprio la chiarezza dell’immortalità. Pertanto, la chiarezza che Cristo mostrò ai suoi discepoli non era la chiarezza della gloria.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo a Luca 9:27 (“Non assaporeranno la morte finché non vedranno il regno di Dio”), la glossa di Bede afferma: “Ciò significa la glorificazione del corpo attraverso una visione immaginaria della futura beatazza”. Tuttavia, l’immagine di qualcosa non è quella cosa stessa; pertanto, questa non rappresentava la vera chiarezza riguardante la beatitudine.

Obiezione 3: Inoltre, la chiarezza della gloria esiste soltanto in un corpo umano. Ma questa chiarezza, legata alla trasfigurazione, fu osservata non solo nel corpo di Cristo, ma anche nelle Sue vesti e nella “nuvola luminosa” che “oscurava” i discepoli. Pertanto, sembra che si tratti non della vera chiarezza della gloria.

Al contrario, Gerome commenta le parole “Fu trasfigurato davanti a loro” (Matteo 17:2) dicendo: “Apparve agli Apostoli proprio come apparirà nel giorno del giudizio”. E riguardo a Matteo 16:28, Crisostomo afferma: “Finché non vedranno il Figlio dell’Uomo venire nel suo regno. Volendo mostrare con quale gloria Egli verrà in seguito, nella misura in cui fosse possibile per loro comprenderlo, Egli gliela mostrò già in questa vita, affinché non si addolorassero nemmeno per la morte del loro Signore”.

Rispondo che la chiarezza che Cristo assunse nella Sua trasfigurazione era la chiarezza della gloria per quanto riguarda la sua essenza, ma non il suo modo di essere. Infatti, la chiarezza del corpo glorificato deriva da quella dell’anima, come afferma Agostino (Epistola ad Dioscorus, cxviii). Allo stesso modo, la chiarezza del corpo di Cristo nella Sua trasfigurazione derivava dalla Sua divinità e dalla gloria della Sua anima. Il fatto che la gloria dell’anima non si riversasse nel suo corpo fin dal primo momento della concezione di Cristo fu dovuto a una determinata disposizione divina: affinché, come già detto (Q[14], A[1], ad 2), potesse compiere i misteri della nostra redenzione in un corpo mortale. Ciò tuttavia non privò Cristo del potere di riversare la gloria della Sua anima nel suo corpo; egli lo fece, per quanto riguarda la chiarezza, nella Sua trasfigurazione, ma in modo diverso rispetto a un corpo glorificato. La chiarezza dell’anima, infatti, si riversa in un corpo glorificato attraverso una qualità permanente che ne influisce l’aspetto; pertanto, la luminosità di un corpo glorificato non è considerata miracolosa. Nella trasfigurazione di Cristo, invece, la chiarezza derivava dalla Sua divinità e dall’anima, ma non come una qualità immanente del suo corpo, bensì in modo simile a un fenomeno transitorio, come quando l’aria viene illuminata dal sole. Di conseguenza, la luminosità che apparve nel corpo di Cristo in quel momento fu davvero miracolosa, così come il fatto che egli potesse camminare sulle onde del mare. Per questo motivo Dionigi dice ([Epistola a Caietano, iv]): “Cristo superò l’uomo nell’eseguire ciò che è proprio dell’uomo: ciò si manifesta nella Sua concezione soprannaturale da parte di una vergine e nel fatto che le acque instabili potessero sostenere il peso dei suoi piedi materiali e terreni”. Pertanto, non dobbiamo dire, come affermava Ugo di San Vittore ([Innocenzo III, De Myst. Miss. iv]), che Cristo abbia assunto nel momento della trasfigurazione il dono della chiarezza, dell’agilità nel camminare sul mare o della sottigliezza nell’uscire dal grembo chiuso della Vergine: poiché questi doni sono qualità immanenti di un corpo glorificato.

Al contrario, tutto ciò che riguardava i doni che Egli aveva ricevuto in modo miracoloso. Lo stesso si può dire, per quanto riguarda l’anima, della visione nella quale Paolo vide Dio in un’estasi, come abbiamo già affermato nel SS, Q[175], A[3], ad 2.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate dimostrano non che la chiarezza di Cristo non fosse quella della gloria, ma che non si trattasse della chiarezza di un corpo glorificato, poiché il corpo di Cristo non era ancora immortale. E proprio come, per disposizione divina, nella persona di Cristo la gloria dell’anima non doveva trasferirsi nel corpo, così era anche possibile che, sempre per disposizione divina, tale gloria si manifestasse nel dono della chiarezza e non in quello dell’impassibilità.

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che questa chiarezza sia stata di natura immaginaria; non perché non fosse realmente la chiarezza propria della gloria, ma perché rappresentava una sorta di immagine di quella perfezione della gloria grazie alla quale il corpo diventerà glorioso.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come la chiarezza che caratterizzava il corpo di Cristo rappresentava la futura chiarezza del Suo corpo, così anche la luminosità delle Sue vesti presagiva la futura gloria dei santi, una gloria che sarà superata da quella di Cristo, proprio come la brillantezza della neve è superata da quella del sole. Pertanto Gregorio afferma (Moralia, xxxii) che le vesti di Cristo divennero splendenti “perché, nell’apice della chiarezza celeste, tutti i santi si attaccheranno a Lui nella luce della giustizia; infatti Le Sue vesti simboleggiano i giusti, poiché Egli li unirà a Sé”, secondo Isaia 49:18: “Tu sarai vestito di tutte queste cose come di un ornamento”. La nuvola luminosa rappresenta inoltre la gloria dello Spirito Santo o il “potere del Padre”, come afferma Origene (Trattato III su Matteo), grazie al quale, nella gloria futura, i santi saranno avvolti da questa luce. Oppure si può dire che essa simboleggi la chiarezza del mondo redento, una chiarezza che avvolgerà i santi come un mantello protettivo. Per questo motivo, quando Pietro propose di costruire delle tende, “una nuvola luminosa coprì i discepoli”.

Objection 1: It would seem that the witnesses of the transfiguration were unfittingly chosen. For everyone is a better witness of things that he knows. But at the time of Christ’s transfiguration no one but the angels had as yet any knowledge from experience of the glory to come. Therefore the witnesses of the transfiguration should have been angels rather than men.

Objection 2: Further, truth, not fiction, is becoming in a witness of the truth. Now, Moses and Elias were there, not really, but only in appearance; for a gloss on Lk. 9:30, “They were Moses and Elias,” says: “It must be observed that Moses and Elias were there neither in body nor in soul”; but that those bodies were formed “of some available matter. It is also credible that this was the result of the angelic ministries, through the angels impersonating them.” Therefore it seems that they were unsuitable witnesses.

Objection 3: Further, it is said (Acts 10:43) that “all the prophets give testimony” to Christ. Therefore not only Moses and Elias, but also all the prophets, should have been present as witnesses.

Objection 4: Further, Christ’s glory is promised as a reward to all the faithful (2 Cor. 3:18; Phil. 3:21), in whom He wished by His transfiguration to enkindle a desire of that glory. Therefore He should have taken not only Peter, James, and John, but all His disciples, to be witnesses of His transfiguration.

On the contrary is the authority of the Gospel.

I answer that, Christ wished to be transfigured in order to show men His glory, and to arouse men to a desire of it, as stated above (A[1]). Now men are brought to the glory of eternal beatitude by Christ---not only those who lived after Him, but also those who preceded Him; therefore, when He was approaching His Passion, both “the multitude that followed” and that “which went before, cried saying: ‘Hosanna,’” as related Mat. 21:9, beseeching Him, as it were, to save them. Consequently it was fitting that witnesses should be present from among those who preceded Him---namely, Moses and Elias---and from those who followed after Him---namely, Peter, James, and John---that “in the mouth of two or three witnesses” this word might stand.

Reply to Objection 1: By His transfiguration Christ manifested to His disciples the glory of His body, which belongs to men only. It was therefore fitting that He should choose men and not angels as witnesses.

Reply to Objection 2: This gloss is said to be taken from a book entitled On the Marvels of Holy Scripture. It is not an authentic work, but is wrongly ascribed to St. Augustine; consequently we need not stand by it. For Jerome says on Mat. 17:3: “Observe that when the Scribes and Pharisees asked for a sign from heaven, He refused to give one; whereas here in order to increase the apostles’ faith, He gives a sign from heaven, Elias coming down thence, whither he had ascended, and Moses arising from the nether world.” This is not to be understood as though the soul of Moses was reunited to his body, but that his soul appeared through some assumed body, just as the angels do. But Elias appeared in his own body, not that he was brought down from the empyrean heaven, but from some place on high whither he was taken up in the fiery chariot.

Reply to Objection 3: As Chrysostom says on Mat. 17:3: “Moses and Elias are brought forward for many reasons.” And, first of all, “because the multitude said He was Elias or Jeremias or one of the prophets, He brings the leaders of the prophets with Him; that hereby at least they might see the difference between the servants and their Lord.” Another reason was ” … that Moses gave the Law … while Elias … was jealous for the glory of God.” Therefore by appearing together with Christ, they show how falsely the Jews “accused Him of transgressing the Law, and of blasphemously appropriating to Himself the glory of God.” A third reason was “to show that He has power of death and life, and that He is the judge of the dead and the living; by bringing with Him Moses who had died, and Elias who still lived.” A fourth reason was because, as Luke says (9:31), “they spoke” with Him “of His decease that He should accomplish in Jerusalem,” i.e. of His Passion and death. Therefore, “in order to strengthen the hearts of His disciples with a view to this,” He sets before them those who had exposed themselves to death for God’s sake: since Moses braved death in opposing Pharaoh, and Elias in opposing Achab. A fifth reason was that “He wished His disciples to imitate the meekness of Moses and the zeal of Elias.” Hilary adds a sixth reason---namely, in order to signify that He had been foretold by the Law, which Moses gave them, and by the prophets, of whom Elias was the principal.

Reply to Objection 4: Lofty mysteries should not be immediately explained to everyone, but should be handed down through superiors to others in their proper turn. Consequently, as Chrysostom says (on Mat. 17:3), “He took these three as being superior to the rest.” For “Peter excelled in the love” he bore to Christ and in the power bestowed on him; John in the privilege of Christ’s love for him on account of his virginity, and, again, on account of his being privileged to be an Evangelist; James on account of the privilege of martyrdom. Nevertheless He did not wish them to tell others what they had seen before His Resurrection; “lest,” as Jerome says on Mat. 17:19, “such a wonderful thing should seem incredible to them; and lest, after hearing of so great glory, they should be scandalized at the Cross” that followed; or, again, “lest [the Cross] should be entirely hindered by the people” [*Bede, Hom. xviii; cf. Catena Aurea]; and “in order that they might then be witnesses of spiritual things when they should be filled with the Holy Ghost” [*Hilary, in Matth. xvii].

Obiezione 1: Sembra che i testimoni della trasfigurazione siano stati scelti in modo inadeguato.
Infatti, ognuno è un testimone più attendibile di ciò che conosce. Ma al momento della trasfigurazione di Cristo, nessuno, tranne gli angeli, aveva ancora alcuna conoscenza empirica riguardo alla gloria futura. Pertanto, i testimoni della trasfigurazione avrebbero dovuto essere degli angeli e non degli uomini.

Obiezione 2: Inoltre, è la verità, e non la finzione, a fungere da testimone della verità stessa. Ora, Mosè ed Elia erano lì, ma non realmente, bensì solo in apparenza; infatti, a proposito di Luca 9:30 (“Erano Mosè ed Elia”), si legge: “È da osservare che Mosè ed Elia non erano lì né in corpo né in anima”; ma che quei corpi furono creati “da materia disponibile” e che ciò fu il risultato dell’azione degli angeli, i quali li impersonarono. Pertanto, sembra che essi non fossero testimoni idonei.

Obiezione 3: Inoltre, si afferma (Atti 10:43) che “tutti i profeti danno testimonianza” di Cristo. Pertanto, non solo Mosè ed Elia, ma anche tutti i profeti avrebbero dovuto essere presenti come testimoni.

Obiezione 4: Inoltre, la gloria di Cristo è promessa come ricompensa a tutti i fedeli (2 Corinzi 3:18; Filippi 3:21); attraverso la Sua trasfigurazione, Egli desiderava suscitare in loro il desiderio di quella gloria. Pertanto, avrebbe dovuto portare con Sé non solo Pietro, Giacomo e Giovanni, ma tutti i Suoi discepoli, affinché fossero testimoni della Sua trasfigurazione.

Al contrario, è proprio l’autorità del Vangelo a stabilire questo principio.

Rispondo che Cristo volle trasfigurarsi al fine di mostrare agli uomini la Sua gloria e di suscitare in loro il desiderio di essa, come già detto sopra (A[1]). Ora gli uomini vengono condotti alla gloria dell’eterna beatazza attraverso Cristo: non solo coloro che vissero dopo di Lui, ma anche quelli che Lo precedettero. Pertanto, quando Egli si avvicinava alla Sua Passione, sia “la folla che Lo seguiva” che quella “che Lo precedeva gridavano: ‘Hosanna!’, supplicandolo, in un certo senso, di salvarli”. Fu quindi appropriato che fossero presenti testimoni tra coloro che Lo precedettero – cioè Mosè ed Elia – e tra coloro che Lo seguirono – cioè Pietro, Giacomo e Giovanni – affinché questa parola potesse essere confermata “dalla bocca di due o tre testimoni”.

Risposta all’Obiezione 1: Con la Sua trasfigurazione, Cristo mostrò ai Suoi discepoli la gloria del Suo corpo, che appartiene esclusivamente agli uomini. Pertanto era appropriato che scegliesse degli uomini e non degli angeli come testimoni.

Risposta all’Obiezione 2: Si afferma che questa spiegazione sia tratta da un libro intitolato “De mirabilibus Sacrae Scripturae”. Non si tratta di un’opera autentica, ma viene erroneamente attribuita a San Agostino; pertanto non abbiamo motivo di aderirvi. Infatti, Girolamo commenta Matteo 17:3 dicendo: “Notate che quando gli Scribi e i Farisei chiesero un segno dal cielo, Lui rifiutò di darne uno; mentre qui, al fine di rafforzare la fede degli apostoli, Egli fornisce un segno: Elia scende dal luogo in cui era salito, e Mosè risorge dall’aldilà”. Questo non deve essere inteso nel senso che l’anima di Mosè si sia riunita al suo corpo, ma che la sua anima sia apparsa attraverso un corpo temporaneo, proprio come fanno gli angeli. Quanto a Elia, egli è apparso nel proprio corpo; non perché fosse stato portato giù dal cielo celeste, ma da qualche luogo elevato dove era stato trasportato su un carro infuocato.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Crisostomo nel commento al Vangelo di Matteo 17:3, “Mose ed Elia vengono menzionati per molteplici motivi”. Prima di tutto, “poiché la folla sosteneva che Lui fosse Elia o Geremia o uno dei profeti, Egli fece venire con Sé i capi dei profeti; in questo modo almeno loro potessero comprendere la differenza tra i servitori e il loro Signore”. Un altro motivo era “il fatto che Mose aveva dato la Legge, mentre Elia, provava gelosia per la gloria di Dio”. Pertanto, presentandosi insieme a Cristo, essi dimostravano quanto falsamente i Giudei lo accusassero di aver violato la Legge e di aver usurpato indebitamente la gloria di Dio. Un terzo motivo era “mostrare che Egli aveva il potere sulla vita e sulla morte, e che era il giudice dei morti e dei viventi; facendo venire con Sé Mose, che era morto, ed Elia, che era ancora in vita”. Un quarto motivo era quello indicato da Luca (9:31): essi parlavano con Lui “del Suo passaggio a morte, che avrebbe dovuto compiere a Gerusalemme”, cioè della Sua Passione e Morte. Pertanto, “per rafforzare il coraggio dei suoi discepoli in vista di questo evento”, Egli fece loro vedere coloro che si erano esposti alla morte per amore di Dio: Mose, che aveva affrontato la morte opponendosi a Faraone, ed Elia, che aveva sfidato Achab. Un quinto motivo era che “Egli voleva che i suoi discepoli imitassero la umiltà di Mose e lo zelo di Elia”. Hilario aggiunge un sesto motivo: ovvero, per indicare che Egli era stato predetto dalla Legge data da Mose e dai profeti, tra cui Elia era il principale.

Risposta all’Obiezione 4: I misteri sublimi non dovrebbero essere spiegati immediatamente a tutti, ma dovrebbero essere trasmessi, attraverso i superiori, alle persone nel loro ordine naturale. Come afferma Crisostomo (sul Vangelo di Matteo 17:3): “Questi tre erano considerati superiori agli altri”. Infatti, Pietro eccelleva nell’amore che provava per Cristo e nella potenza che gli era stata concessa; Giovanni, nel privilegio dell’amore di Cristo verso di lui a causa della sua verginità, nonché per il fatto di essere stato scelto come Vangelo; Giacomo, invece, per il privilegio di essere morto martire. Tuttavia, Cristo non volle che loro raccontassero agli altri ciò che avevano visto prima della Sua Risurrezione: “Perché”, dice Gerolamo (sul Vangelo di Matteo 17:19), “una cosa così meravigliosa potesse sembrare incredibile a loro; o perché, dopo aver ascoltato parlare di tanta gloria, potessero scandalizzarsi di fronte alla Croce che ne seguì”; inoltre, “perché la Croce non venisse del tutto ostacolata dalle persone” (Bede, Omelia XVIII; cfr. Catena Aurea); e “affinché potessero diventare testimoni di realtà spirituali quando fossero stati colmi dello Spirito Santo” (Gillario, sul Vangelo di Matteo 17).

Whether the testimony of the Father’s voice, saying, “This is My beloved Son,” was fittingly added?

Objection 1: It would seem that the testimony of the Father’s voice, saying, “This is My beloved Son,” was not fittingly added; for, as it is written (Job 33:14), “God speaketh once, and repeateth not the selfsame thing the second time.” But the Father’s voice had testified to this at the time of (Christ’s) baptism. Therefore it was not fitting that He should bear witness to it a second time.

Objection 2: Further, at the baptism the Holy Ghost appeared under the form of a dove at the same time as the Father’s voice was heard. But this did not happen at the transfiguration. Therefore it seems that the testimony of the Father was made in an unfitting manner.

Objection 3: Further, Christ began to teach after His baptism. Nevertheless, the Father’s voice did not then command men to hear him. Therefore neither should it have so commanded at the transfiguration.

Objection 4: Further, things should not be said to those who cannot bear them, according to Jn. 16:12: “I have yet many things to say to you, but you cannot bear them now.” But the disciples could not bear the Father’s voice; for it is written (Mat. 17:6) that “the disciples hearing, fell upon their face, and were very much afraid.” Therefore the Father’s voice should not have been addressed to them.

On the contrary is the authority of the Gospel.

I answer that, The adoption of the sons of God is through a certain conformity of image to the natural Son of God. Now this takes place in two ways: first, by the grace of the wayfarer, which is imperfect conformity; secondly, by glory, which is perfect conformity, according to 1 Jn. 3:2: “We are now the sons of God, and it hath not yet appeared what we shall be: we know that, when He shall appear, we shall be like to Him, because we shall see Him as He is.” Since, therefore, it is in baptism that we acquire grace, while the clarity of the glory to come was foreshadowed in the transfiguration, therefore both in His baptism and in His transfiguration the natural sonship of Christ was fittingly made known by the testimony of the Father: because He alone with the Son and Holy Ghost is perfectly conscious of that perfect generation.

Reply to Objection 1: The words quoted are to be understood of God’s eternal speaking, by which God the Father uttered the only-begotten and co-eternal Word. Nevertheless, it can be said that God uttered the same thing twice in a bodily voice, yet not for the same purpose, but in order to show the divers modes in which men can be partakers of the likeness of the eternal Sonship.

Reply to Objection 2: Just as in the Baptism, where the mystery of the first regeneration was proclaimed, the operation of the whole Trinity was made manifest, because the Son Incarnate was there, the Holy Ghost appeared under the form of a dove, and the Father made Himself known in the voice; so also in the transfiguration, which is the mystery of the second regeneration, the whole Trinity appears---the Father in the voice, the Son in the man, the Holy Ghost in the bright cloud; for just as in baptism He confers innocence, signified by the simplicity of the dove, so in the resurrection will He give His elect the clarity of glory and refreshment from all sorts of evil, which are signified by the bright cloud.

Reply to Objection 3: Christ came to give grace actually, and to promise glory by His words. Therefore it was fitting at the time of His transfiguration, and not at the time of His baptism, that men should be commanded to hear Him.

Reply to Objection 4: It was fitting that the disciples should be afraid and fall down on hearing the voice of the Father, to show that the glory which was then being revealed surpasses in excellence the sense and faculty of all mortal beings; according to Ex. 33:20: “Man shall not see Me and live.” This is what Jerome says on Mat. 17:6: “Such is human frailty that it cannot bear to gaze on such great glory.” But men are healed of this frailty by Christ when He brings them into glory. And this is signified by what He says to them: “Arise, and fear not.”

Fu aggiunto opportunamente il testimone della voce del Padre che diceva: “Questo è il Mio Figlio amato”?

Obiezione 1: Sembra che il testimone della voce del Padre, che dice “Questo è il Mio Figlio amato”, non sia stato aggiunto in modo appropriato; infatti, come è scritto (Job 33:14), “Dio parla una volta e non ripete la stessa cosa la seconda volta”. Tuttavia, la voce del Padre aveva già testimoniato di ciò al momento del battesimo di Cristo; pertanto, non era appropriato che Egli ne desse un altro testimonianza.

Obiezione 2: Inoltre, durante il battesimo lo Spirito Santo apparve sotto forma di colomba nello stesso momento in cui si udì la voce del Padre. Ma ciò non accadde durante la trasfigurazione. Pertanto, sembra che il testimone del Padre abbia parlato in modo inappropriato.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo iniziò a insegnare dopo il suo battesimo. Tuttavia, la voce del Padre in quel momento non ordinò agli uomini di ascoltarlo; pertanto, nemmeno durante la trasfigurazione avrebbe dovuto farlo.

Obiezione 4: Inoltre, non si dovrebbero dire certe cose a coloro che non sono in grado di sopportarle, secondo quanto riportato in Giovanni 16:12: “Ho ancora molte cose da dirvi, ma voi non le potete sopportare ora”. Tuttavia i discepoli non erano in grado di tollerare la voce del Padre; infatti è scritto (Matteo 17:6) che “i discepoli, udendola, caddero a terra e furono molto spaventati”. Pertanto, la voce del Padre non avrebbe dovuto essere rivolta a loro.

Al contrario, è proprio l’autorità del Vangelo a stabilire questo principio.

Rispondo che l’adozione dei figli di Dio avviene attraverso una certa somiglianza nell’immagine con il Figlio naturale di Dio. Questo processo si svolge in due modi: innanzitutto, per grazia, che rappresenta una somiglianza imperfetta; in secondo luogo, per gloria, che costituisce una somiglianza perfetta, come affermato in 1 Giovanni 3:2: “Ora siamo figli di Dio, ma non è ancora apparso quale saremo quando Lui apparirà; sappiamo tuttavia che allora saremo simili a Lui, perché Lo vedremo così com’è”. Poiché è nel battesimo che riceviamo la grazia, mentre la chiarezza della gloria futura fu preannunciata nella trasfigurazione, sia nel battesimo che nella trasfigurazione la filiazione naturale di Cristo fu adeguatamente rivelata attraverso il testimonianza del Padre: poiché solo Lui, insieme al Figlio e allo Spirito Santo, conosce pienamente quella generazione perfetta.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate devono essere intese come il parlare eterno di Dio, attraverso il quale Dio Padre ha pronunciato la Parola unigenita e co-eterna. Tuttavia, si può affermare che Dio abbia pronunciato lo stesso contenuto due volte con voce corporea, ma non per lo stesso scopo, bensì al fine di mostrare i diversi modi attraverso cui gli uomini possono partecipare alla somiglianza del Figlio eterno.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come nel Battesimo, dove fu proclamato il mistero della prima rigenerazione e l’operazione di tutta la Trinità divenne manifesta – poiché il Figlio Incarnato era presente, lo Spirito Santo apparve sotto forma di colomba e il Padre si rivelò attraverso la voce – così anche nella Transfigurazione, che rappresenta il mistero della seconda rigenerazione, tutta la Trinità appare: il Padre nella voce, il Figlio nell’uomo, lo Spirito Santo nella nuvola luminosa. Poiché, proprio come nel Battesimo Egli conferisce l’innocenza – simboleggiata dalla semplicità della colomba – così anche nella Resurrezione darà ai suoi eletti la chiarezza della gloria e il refrigerio da ogni sorta di male, simboleggiati dalla nuvola luminosa.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo è venuto per donare realmente la grazia e per promettere la gloria con le Sue parole. Pertanto era appropriato che, al momento della Sua trasfigurazione e non durante il Suo battesimo, agli uomini venisse ordinato di ascoltarLo.

Risposta all’Obiezione 4: Era appropriato che i discepoli provassero paura e cadessero al suono della voce del Padre, affinché si dimostrasse che la gloria rivelata in quel momento supera di gran lunga le capacità sensoriali e intellettive di ogni essere mortale; come dice Esodo 33:20: “L’uomo non può vedermi e vivere”. Questo è ciò che Girolamo afferma riguardo a Matteo 17:6: “Tanta è la debolezza umana da non poter sopportare lo sguardo su una tale grandezza di gloria”. Tuttavia, gli uomini vengono guariti da questa debolezza attraverso Cristo, quando Egli li conduce nella gloria. E ciò viene indicato dalle parole che Egli rivolge loro: “Alzatevi e non temete”.

In proper sequence we have now to consider all that relates to Christ’s leaving the world. In the first place, His Passion; secondly, His death; thirdly, His burial; and, fourthly, His descent into hell. With regard to the Passion, there arises a threefold consideration: (1) The Passion itself; (2) the efficient cause of the Passion; (3) the fruits of the Passion. Under the first heading there are twelve points of inquiry: (1) Whether it was necessary for Christ to suffer for men’s deliverance? (2) Whether there was any other possible means of delivering men? (3) Whether this was the more suitable means? (4) Whether it was fitting for Christ to suffer on the cross? (5) The extent of His sufferings; (6) Whether the pain which He endured was the greatest? (7) Whether His entire soul suffered? (8) Whether His Passion hindered the joy of fruition? (9) The time of the Passion; (10) The place; (11) Whether it was fitting for Him to be crucified with robbers? (12) Whether Christ’s Passion is to be attributed to the Godhead?

In ordine corretto, dobbiamo ora considerare tutto ciò che riguarda la partenza di Cristo dal mondo. In primo luogo, la Sua Passione; in secondo luogo, la Sua morte; in terzo luogo, il Suo sepolcro; e, in quarto luogo, la Sua discesa all’inferno. Per quanto riguarda la Passione, sorgono tre aspetti da considerare: (1) La Passione stessa; (2) La causa effettiva della Passione; (3) I frutti della Passione. All’interno del primo di questi ambiti vi sono dodici punti da esaminare:
(1) Era necessario che Cristo soffrisse per la salvezza degli uomini?
(2) Esistevano altri mezzi possibili per salvare gli uomini?
(3) Questo era il mezzo più adatto?
(4) Era appropriato che Cristo soffrisse sulla croce?
(5) L’entità dei Suoi patimenti;
(6) Il dolore che ha sopportato era davvero il più intenso?
(7) Anche tutta la Sua anima ha sofferto?
(8) La Sua Passione ha ostacolato la gioia della Sua realizzazione finale?
(9) Il momento in cui è avvenuta la Passione;
(10) Il luogo in cui si è svolta;
(11) Era appropriato che fosse crocifisso insieme ai ladri?
(12) La Passione di Cristo deve essere attribuita alla Sua divinità?

Objection 1: It would seem that it was not necessary for Christ to suffer for the deliverance of the human race. For the human race could not be delivered except by God, according to Is. 45:21: “Am not I the Lord, and there is no God else besides Me? A just God and a Saviour, there is none besides Me.” But no necessity can compel God, for this would be repugnant to His omnipotence. Therefore it was not necessary for Christ to suffer.

Objection 2: Further, what is necessary is opposed to what is voluntary. But Christ suffered of His own will; for it is written (Is. 53:7): “He was offered because it was His own will.” Therefore it was not necessary for Him to suffer.

Objection 3: Further, as is written (Ps. 24:10): “All the ways of the Lord are mercy and truth.” But it does not seem necessary that He should suffer on the part of the Divine mercy, which, as it bestows gifts freely, so it appears to condone debts without satisfaction: nor, again, on the part of Divine justice, according to which man had deserved everlasting condemnation. Therefore it does not seem necessary that Christ should have suffered for man’s deliverance.

Objection 4: Further, the angelic nature is more excellent than the human, as appears from Dionysius (Div. Nom. iv). But Christ did not suffer to repair the angelic nature which had sinned. Therefore, apparently, neither was it necessary for Him to suffer for the salvation of the human race.

On the contrary, It is written (Jn. 3:14): “As Moses lifted up the serpent in the desert, so must the Son of man be lifted up, that whosoever believeth in Him may not perish, but may have life everlasting.”

I answer that, As the Philosopher teaches (Metaph. v), there are several acceptations of the word “necessary.” In one way it means anything which of its nature cannot be otherwise; and in this way it is evident that it was not necessary either on the part of God or on the part of man for Christ to suffer. In another sense a thing may be necessary from some cause quite apart from itself; and should this be either an efficient or a moving cause then it brings about the necessity of compulsion; as, for instance, when a man cannot get away owing to the violence of someone else holding him. But if the external factor which induces necessity be an end, then it will be said to be necessary from presupposing such end---namely, when some particular end cannot exist at all, or not conveniently, except such end be presupposed. It was not necessary, then, for Christ to suffer from necessity of compulsion, either on God’s part, who ruled that Christ should suffer, or on Christ’s own part, who suffered voluntarily. Yet it was necessary from necessity of the end proposed; and this can be accepted in three ways. First of all, on our part, who have been delivered by His Passion, according to John (3:14): “The Son of man must be lifted up, that whosoever believeth in Him may not perish, but may have life everlasting.” Secondly, on Christ’s part, who merited the glory of being exalted, through the lowliness of His Passion: and to this must be referred Lk. 24:26: “Ought not Christ to have suffered these things, and so to enter into His glory?” Thirdly, on God’s part, whose determination regarding the Passion of Christ, foretold in the Scriptures and prefigured in the observances of the Old Testament, had to be fulfilled. And this is what St. Luke says (22:22): “The Son of man indeed goeth, according to that which is determined”; and (Lk. 24:44,46): “These are the words which I spoke to you while I was yet with you, that all things must needs be fulfilled which are written in the law of Moses, and in the prophets, and in the psalms concerning Me: for it is thus written, and thus it behooved Christ to suffer, and to rise again from the dead.”

Reply to Objection 1: This argument is based on the necessity of compulsion on God’s part.

Reply to Objection 2: This argument rests on the necessity of compulsion on the part of the man Christ.

Reply to Objection 3: That man should be delivered by Christ’s Passion was in keeping with both His mercy and His justice. With His justice, because by His Passion Christ made satisfaction for the sin of the human race; and so man was set free by Christ’s justice: and with His mercy, for since man of himself could not satisfy for the sin of all human nature, as was said above (Q[1], A[2]), God gave him His Son to satisfy for him, according to Rom. 3:24,25: “Being justified freely by His grace, through the redemption that is in Christ Jesus, whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His blood.” And this came of more copious mercy than if He had forgiven sins without satisfaction. Hence it is said (Eph. 2:4): “God, who is rich in mercy, for His exceeding charity wherewith He loved us, even when we were dead in sins, hath quickened us together in Christ.”

Reply to Objection 4: The sin of the angels was irreparable; not so the sin of the first man (FP, Q[64], A[2]).

Obiezione 1: Sembra che non fosse necessario che Cristo soffrisse per la salvezza dell’umanità. Infatti, l’umanità non avrebbe potuto essere salvata se non da Dio, secondo Isaia 45:21: “Non sono forse io il Signore? Non c’è altro Dio all’infuori di Me; non c’è un Dio giusto e Salvatore all’infuori di Me”. Tuttavia, nessuna necessità può costringere Dio, poiché ciò sarebbe in contraddizione con la Sua onnipotenza. Pertanto, non era necessario che Cristo soffrisse.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è necessario è opposto a ciò che è volontario. Ma Cristo ha sofferto per sua stessa volontà; infatti è scritto (Isaia 53:7): “È stato offerto perché era sua volontà”. Pertanto, non era necessario che soffrisse.

Obiezione 3: Inoltre, come si legge nel Salmo 24:10: “Tutti i sentieri del Signore sono misericordia e verità”.
Ma non sembra necessario che Cristo abbia sofferto per la misericordia divina, la quale, poiché dona liberamente, sembrerebbe anche perdonare i debiti senza richiederne il rimborso; né sembra necessario che abbia sofferto a causa della giustizia divina, secondo cui l’uomo meritava una condanna eterna. Pertanto, non appare necessario che Cristo sia morto per la salvezza dell’umanità.

Obiezione 4: Inoltre, la natura angelica è più eccellente di quella umana, come risulta da Dionigi (Div. Nom. iv). Ma Cristo non ha sofferto per riparare la natura angelica che aveva peccato. Pertanto, a prima vista, non era nemmeno necessario che soffrisse per la salvezza della razza umana.

Al contrario, è scritto (Giovanni 3:14): “Come Mosè levò il serpente nel deserto, così deve essere levato il Figlio dell’Uomo, affinché chiunque crede in Lui non perisca, ma abbia la vita eterna”.

Rispondo che, come insegna il Filosofo (Metafisica V), la parola “necessario” può essere intesa in diversi modi. In un senso, indica ciò che per sua natura non può essere altrimenti; e in questo caso è evidente che non fosse affatto necessario, né da parte di Dio né da parte dell’uomo, che Cristo soffrisse. In un altro senso, qualcosa può essere considerato necessario a causa di una causa esterna a esso stesso; e se questa causa sia efficace o motrice, allora si parla di necessità imposta; ad esempio, quando una persona non può liberarsi a causa della violenza di un’altra che la trattiene. Tuttavia, se il fattore esterno che determina tale necessità rappresenti uno scopo prefissato, allora si può dire che essa sia necessaria in base a quel preciso scopo; cioè quando tale scopo non potrebbe essere realizzato affatto, o non lo sarebbe in modo appropriato, se quel fattore esterno non fosse presente. Pertanto, non era necessario che Cristo soffrisse per una necessità imposta, né da parte di Dio, che aveva deciso che Cristo dovesse soffrire, né da parte di Cristo stesso, che soffrì volontariamente. Tuttavia, fu necessario in base allo scopo che si voleva realizzare; e questo può essere inteso in tre modi. Primo, da parte nostra, che siamo stati salvati attraverso la Sua Passione, come dice Giovanni (3:14): “Il Figlio dell’Uomo deve essere elevato, affinché chiunque crede in Lui non perisca, ma abbia vita eterna”. Secondo, da parte di Cristo, che meritava la gloria derivante dall’essere elevato attraverso l’umiltà della Sua Passione; a questo si riferisce anche Luca (24:26): “Non doveva forse Cristo soffrire queste cose per entrare poi nella sua gloria?”. Terzo, da parte di Dio, il cui disegno riguardante la Passione di Cristo, previsto nelle Scritture e prefigurato negli antichi riti del Vecchio Testamento, doveva necessariamente realizzarsi. Ed è proprio ciò che afferma San Luca (22:22): “Il Figlio dell’Uomo deve davvero andare, secondo quanto è stato deciso”; e (24:44-46): “Queste sono le parole che vi ho detto quando ero ancora con voi: che tutte le cose scritte nella Legge di Mosè, nei Profeti e nei Salmi riguardo a Me devono necessariamente avverarsi; perché così è stato scritto, e così doveva Cristo soffrire e risorgere dai morti”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento si basa sulla necessità che Dio ricorra alla coercizione.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento si basa sulla necessità dell’uso della coercizione da parte di Cristo uomo.

Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che l’uomo dovesse essere salvato attraverso la Passione di Cristo era in linea sia con la Sua misericordia che con la Sua giustizia. Per quanto riguarda la Sua giustizia, infatti, attraverso la Sua Passione Cristo ha compiuto soddisfazione per il peccato dell’umanità; così l’uomo è stato liberato dalla giustizia di Cristo. Per quanto riguarda la Sua misericordia, poiché l’uomo da solo non poteva compiere soddisfazione per il peccato di tutta la natura umana, come detto sopra (Q[1], A[2]), Dio gli ha dato il Suo Figlio affinché lo facesse al suo posto, secondo Romani 3:24-25: “Essendo giustificati gratuitamente per la Sua grazia, attraverso la redenzione che è in Cristo Gesù, a cui Dio ci ha destinato come propiziazione, mediante la fede nel Suo sangue”. E questo rappresenta una misericordia ancora più grande di quella che avrebbe potuto manifestare semplicemente perdonando i peccati senza alcuna soddisfazione. Per questo si dice (Efesini 2:4): “Dio, ricco di misericordia, per la Sua immensa carità con cui ci ha amato, anche quando eravamo morti nei nostri peccati, ci ha risuscitati insieme in Cristo”.

Risposta all’Obiezione 4: Il peccato degli angeli era irreparabile; non lo stesso vale per il peccato dell’uomo primogenito (FP, Q[64], A[2]).

Objection 1: It would seem that there was no other possible way of human deliverance besides Christ’s Passion. For our Lord says (Jn. 12:24): “Amen, amen I say to you, unless the grain of wheat falling into the ground dieth, itself remaineth alone; but if it die, it bringeth forth much fruit.” Upon this St. Augustine (Tract. li) observes that “Christ called Himself the seed.” Consequently, unless He suffered death, He would not otherwise have produced the fruit of our redemption.

Objection 2: Further, our Lord addresses the Father (Mat. 26:42): “My Father, if this chalice may not pass away but I must drink it, Thy will be done.” But He spoke there of the chalice of the Passion. Therefore Christ’s Passion could not pass away; hence Hilary says (Comm. 31 in Matth.): “Therefore the chalice cannot pass except He drink of it, because we cannot be restored except through His Passion.”

Objection 3: Further, God’s justice required that Christ should satisfy by the Passion in order that man might be delivered from sin. But Christ cannot let His justice pass; for it is written (2 Tim. 2:13): “If we believe not, He continueth faithful, He cannot deny Himself.” But He would deny Himself were He to deny His justice, since He is justice itself. It seems impossible, then, for man to be delivered otherwise than by Christ’s Passion.

Objection 4: Further, there can be no falsehood underlying faith. But the Fathers of old believed that Christ would suffer. Consequently, it seems that it had to be that Christ should suffer.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xiii): “We assert that the way whereby God deigned to deliver us by the man Jesus Christ, who is mediator between God and man, is both good and befitting the Divine dignity; but let us also show that other possible means were not lacking on God’s part, to whose power all things are equally subordinate.”

I answer that, A thing may be said to be possible or impossible in two ways: first of all, simply and absolutely; or secondly, from supposition. Therefore, speaking simply and absolutely, it was possible for God to deliver mankind otherwise than by the Passion of Christ, because “no word shall be impossible with God” (Lk. 1:37). Yet it was impossible if some supposition be made. For since it is impossible for God’s foreknowledge to be deceived and His will or ordinance to be frustrated, then, supposing God’s foreknowledge and ordinance regarding Christ’s Passion, it was not possible at the same time for Christ not to suffer, and for mankind to be delivered otherwise than by Christ’s Passion. And the same holds good of all things foreknown and preordained by God, as was laid down in the FP, Q[14], A[13].

Reply to Objection 1: Our Lord is speaking there presupposing God’s foreknowledge and predetermination, according to which it was resolved that the fruit of man’s salvation should not follow unless Christ suffered.

Reply to Objection 2: In the same way we must understand what is here objected to in the second instance: “If this chalice may not pass away but I must drink of it”---that is to say, because Thou hast so ordained it---hence He adds: “Thy will be done.”

Reply to Objection 3: Even this justice depends on the Divine will, requiring satisfaction for sin from the human race. But if He had willed to free man from sin without any satisfaction, He would not have acted against justice. For a judge, while preserving justice, cannot pardon fault without penalty, if he must visit fault committed against another---for instance, against another man, or against the State, or any Prince in higher authority. But God has no one higher than Himself, for He is the sovereign and common good of the whole universe. Consequently, if He forgive sin, which has the formality of fault in that it is committed against Himself, He wrongs no one: just as anyone else, overlooking a personal trespass, without satisfaction, acts mercifully and not unjustly. And so David exclaimed when he sought mercy: “To Thee only have I sinned” (Ps. 50:6), as if to say: “Thou canst pardon me without injustice.”

Reply to Objection 4: Human faith, and even the Divine Scriptures upon which faith is based, are both based on the Divine foreknowledge and ordinance. And the same reason holds good of that necessity which comes of supposition, and of the necessity which arises of the Divine foreknowledge and will.

Obiezione 1: Sembra che non esistesse alcun altro modo possibile per la salvezza dell’uomo se non attraverso la Passione di Cristo. Infatti, il nostro Signore dice (Giovanni 12:24): “Amen, amen vi dico: se il grano non muore cadendo a terra, rimane solo; ma se muore, produce molto frutto”. A questo proposito, San Agostino osserva nel suo Trattato XI che “Cristo si è definito ‘seme’”. Pertanto, se non avesse sofferto la morte, non avrebbe potuto produrre il frutto della nostra redenzione.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore si rivolge al Padre (Matteo 26:42): “Padre mio, se non può passare senza che io lo beva, sia fatta la tua volontà”. Ma in quel contesto parlava del calice della Passione. Pertanto, la Passione di Cristo non poteva assolutamente non avvenire; per questo Hilario afferma (Commento 31 su Matteo): “Quindi il calice non può non essere bevuto da Lui, perché noi non possiamo essere redenti se non attraverso la Sua Passione”.

Obiezione 3: Inoltre, la giustizia di Dio richiedeva che Cristo soddisfacesse i requisiti della giustizia attraverso la Passione, affinché l’uomo potesse essere liberato dal peccato. Ma Cristo non può trasgredire alla sua giustizia; infatti è scritto (2 Timoteo 2:13): “Se noi non crediamo, Lui rimane fedele; Egli non può negarsi”. Tuttavia, se Cristo negasse la propria giustizia, significherebbe che negherebbe se stesso, poiché Egli è essenza stessa di giustizia. Sembra quindi impossibile che l’uomo possa essere liberato da peccato in qualche altro modo se non attraverso la Passione di Cristo.

Obiezione 4: Inoltre, non può esistere alcuna falsità alla base della fede. Tuttavia, gli Antichi Padri credevano che Cristo avrebbe sofferto. Pertanto, sembra inevitabile che Cristo abbia dovuto soffrire.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate xiii): “Sosteniamo che il modo con cui Dio ha voluto salvarci attraverso l’uomo Gesù Cristo, che è mediatore tra Dio e l’uomo, sia sia buono che degno della dignità divina; ma mostriamo anche che non mancassero altri mezzi possibili per Dio, il cui potere è subordinato a tutti gli esseri.”

Rispondo che una cosa può essere considerata possibile o impossibile in due modi: innanzitutto, in modo semplice e assoluto; in secondo luogo, sulla base di determinate ipotesi. Pertanto, parlando in modo semplice e assoluto, era possibile per Dio salvare l’umanità in un altro modo che non attraverso la Passione di Cristo, poiché “nessuna parola di Dio è impossibile” (Lc 1:37). Tuttavia, ciò sarebbe stato impossibile se si fossero fatte determinate ipotesi. Poiché è impossibile che la prescienza di Dio venga ingannata e che la Sua volontà o il Suo disegno vengano frustrati, allora, supponendo che la prescienza e il disegno di Dio riguardassero proprio la Passione di Cristo, sarebbe stato impossibile che Cristo non soffrisse e che l’umanità venisse salvata in un altro modo. Lo stesso vale per tutte le cose previste e decise da Dio, come stabilito nel FP, Q[14], A[13].

Risposta all’Obiezione 1: Nella citata frase, il nostro Signore si basa sulla prescienza e sulla predestinazione di Dio, secondo le quali era stabilito che il frutto della salvezza dell’uomo non potesse realizzarsi se Cristo non soffriva.

Risposta all’Obiezione 2: Nello stesso modo dobbiamo comprendere ciò che qui viene obiettato per la seconda volta: “Se questo calice non può scomparire e io devo berne” – cioè, perché Tu l’hai così disposto – ed ecco perché Egli aggiunge: “Avvenga la Tua volontà”.

Risposta all’Obiezione 3: Anche questa giustizia dipende dalla volontà divina, che richiede che il genere umano compia una compensazione per i peccati. Ma se Dio avesse voluto liberare l’uomo dal peccato senza alcuna forma di compensazione, non avrebbe agito contro la giustizia. Infatti, un giudice, nel rispettare la giustizia, non può perdonare un errore senza infliggere una punizione, se tale errore è stato commesso contro qualcun altro – ad esempio, contro un altro uomo, contro lo Stato o contro un principe di autorità superiore. Ma Dio non ha nessuno al di sopra di Sé stesso, poiché Egli è il sovrano e il bene comune di tutto l’universo. Pertanto, se perdonasse i peccati – che hanno la forma di errori commessi contro di Lui stesso – non ingiustizierebbe nessuno: proprio come chiunque altro, ignorando un torto personale senza richiedere alcuna compensazione, agirebbe con misericordia e non ingiustamente. Ed è per questo che Davide esclamò cercando pietà: “Solo a Te ho peccato” (Salmo 50:6), come se volesse dire: “Tu puoi perdonarmi senza commettere ingiustizia”.

Risposta all’Obiezione 4: La fede umana, e persino le Sacre Scritture su cui essa si basa, sono entrambe fondate sulla prescienza e sull’ordine divini. Lo stesso ragionamento vale per quella necessità che deriva dalle supposizioni umane, così come per quella necessità che scaturisce dalla prescienza e dalla volontà divine.

Objection 1: It would seem that there was some other more suitable way of delivering the human race besides Christ’s Passion. For nature in its operation imitates the Divine work, since it is moved and regulated by God. But nature never employs two agents where one will suffice. Therefore, since God could have liberated mankind solely by His Divine will, it does not seem fitting that Christ’s Passion should have been added for the deliverance of the human race.

Objection 2: Further, natural actions are more suitably performed than deeds of violence, because violence is “a severance or lapse from what is according to nature,” as is said in De Coelo ii. But Christ’s Passion brought about His death by violence. Therefore it would have been more appropriate had Christ died a natural death rather than suffer for man’s deliverance.

Objection 3: Further, it seems most fitting that whatsoever keeps something unjustly and by violence, should be deprived of it by some superior power; hence Isaias says (52:3): “You were sold gratis, and you shall be redeemed without money.” But the devil possessed no right over man, whom he had deceived by guile, and whom he held subject in servitude by a sort of violence. Therefore it seems most suitable that Christ should have despoiled the devil solely by His power and without the Passion.

On the contrary, St. Augustine says (De Trin. xiii): “There was no other more suitable way of healing our misery” than by the Passion of Christ.

I answer that, Among means to an end that one is the more suitable whereby the various concurring means employed are themselves helpful to such end. But in this that man was delivered by Christ’s Passion, many other things besides deliverance from sin concurred for man’s salvation. In the first place, man knows thereby how much God loves him, and is thereby stirred to love Him in return, and herein lies the perfection of human salvation; hence the Apostle says (Rom. 5:8): “God commendeth His charity towards us; for when as yet we were sinners … Christ died for us.” Secondly, because thereby He set us an example of obedience, humility, constancy, justice, and the other virtues displayed in the Passion, which are requisite for man’s salvation. Hence it is written (1 Pet. 2:21): “Christ also suffered for us, leaving you an example that you should follow in His steps.” Thirdly, because Christ by His Passion not only delivered man from sin, but also merited justifying grace for him and the glory of bliss, as shall be shown later (Q[48], A[1]; Q[49], AA[1], 5). Fourthly, because by this man is all the more bound to refrain from sin, according to 1 Cor. 6:20: “You are bought with a great price: glorify and bear God in your body.” Fifthly, because it redounded to man’s greater dignity, that as man was overcome and deceived by the devil, so also it should be a man that should overthrow the devil; and as man deserved death, so a man by dying should vanquish death. Hence it is written (1 Cor. 15:57): “Thanks be to God who hath given us the victory through our Lord Jesus Christ.” It was accordingly more fitting that we should be delivered by Christ’s Passion than simply by God’s good-will.

Reply to Objection 1: Even nature uses several means to one intent, in order to do something more fittingly: as two eyes for seeing; and the same can be observed in other matters.

Reply to Objection 2: As Chrysostom [*Athanasius, Orat. De Incarn. Verb.] says: “Christ had come in order to destroy death, not His own, (for since He is life itself, death could not be His), but men’s death. Hence it was not by reason of His being bound to die that He laid His body aside, but because the death He endured was inflicted on Him by men. But even if His body had sickened and dissolved in the sight of all men, it was not befitting Him who healed the infirmities of others to have his own body afflicted with the same. And even had He laid His body aside without any sickness, and had then appeared, men would not have believed Him when He spoke of His resurrection. For how could Christ’s victory over death appear, unless He endured it in the sight of all men, and so proved that death was vanquished by the incorruption of His body?”

Reply to Objection 3: Although the devil assailed man unjustly, nevertheless, on account of sin, man was justly left by God under the devil’s bondage. And therefore it was fitting that through justice man should be delivered from the devil’s bondage by Christ making satisfaction on his behalf in the Passion. This was also a fitting means of overthrowing the pride of the devil, “who is a deserter from justice, and covetous of sway”; in that Christ “should vanquish him and deliver man, not merely by the power of His Godhead, but likewise by the justice and lowliness of the Passion,” as Augustine says (De Trin. xiii).

Obiezione 1: Sembra che esistesse qualche altro modo più appropriato per salvare l’umanità, diverso dalla Passione di Cristo. Infatti, la natura, nel suo operare, imita l’azione divina, poiché è mossa e regolata da Dio. Ma la natura non utilizza mai due mezzi quando uno solo sarebbe sufficiente. Pertanto, dato che Dio avrebbe potuto liberare l’umanità unicamente con la Sua volontà divina, non sembra appropriato che sia stata necessaria la Passione di Cristo per il salvataggio dell’umanità.

Obiezione 2: Inoltre, le azioni naturali vengono compiute in modo più appropriato rispetto ai atti di violenza, poiché la violenza rappresenta “una deviazione da ciò che è conforme alla natura”, come si afferma nel De Coelo ii. Tuttavia, la Passione di Cristo Lo portò alla morte attraverso la violenza. Pertanto, sarebbe stato più appropriato se Cristo fosse morto in modo naturale, piuttosto che soffrire per la salvezza dell’uomo.

Obiezione 3: Inoltre, sembra del tutto appropriato che ciò che mantiene qualcosa in uno stato di ingiustizia e attraverso la violenza venga privato di tale status da una forza superiore; per questo Isaia dice (52:3): “Siete stati venduti senza alcun prezzo e sarete redenti senza pagare nulla”. Tuttavia, il diavolo non possedeva alcun diritto sull’uomo, che aveva ingannato con l’astuzia e tenuto in schiavitù attraverso una sorta di violenza. Pertanto, sembra del tutto appropriato che Cristo abbia sconfitto il diavolo esclusivamente con il Suo potere, senza subire la Passione.

Al contrario, San Agostino afferma (De Trinitate, xiii): “Non esisteva alcun altro mezzo più adatto per guarire la nostra miseria” se non attraverso la Passione di Cristo.

Rispondo che, tra i mezzi per raggiungere un fine, alcuni sono più adatti in quanto contribuiscono anch’essi a rendere efficaci gli altri mezzi utilizzati. Ma nel caso della redenzione dell’uomo attraverso la Passione di Cristo, molte altre cose, oltre alla liberazione dal peccato, hanno contribuito alla sua salvezza. In primo luogo, l’uomo impara così quanto Dio lo ami e ne è spinto a amarlo a sua volta; in questo risiede la perfezione della salvezza umana. Per questo l’Apostolo dice (Romani 5:8): “Dio ci dimostra il suo amore: quando ancora eravamo peccatori, Cristo morì per noi”. In secondo luogo, attraverso la Passione, Cristo ci ha dato l’esempio di obbedienza, umiltà, costanza, giustizia e delle altre virtù necessarie alla salvezza umana. Per questo si legge (1 Pietro 2:21): “Anche Cristo ha sofferto per noi, affinché voi seguiate i suoi passi”. In terzo luogo, con la sua Passione, Cristo non solo ha liberato l’uomo dal peccato, ma ha anche meritato per lui la grazia della giustificazione e la gloria della beatitudine. In quarto luogo, questo evento rende l’uomo ancora più determinato a astenersi dal peccato, come si legge in 1 Corinzi 6:20: “Siete stati comprati a un prezzo altissimo; glorificate dunque Dio nel vostro corpo”. In quinto luogo, questo evento aumenta la dignità umana: poiché l’uomo è stato sconfitto e ingannato dal diavolo, è proprio un uomo che deve sconfiggerlo; e poiché l’uomo meritava la morte, è proprio attraverso la morte che può vincerla. Per questo si legge (1 Corinzi 15:57): “Grazie a Dio, che ci ha dato la vittoria per mezzo del nostro Signore Gesù Cristo”. È quindi più appropriato che noi veniamo redenti attraverso la Passione di Cristo, piuttosto che semplicemente per la volontà di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Anche la natura utilizza diversi mezzi per raggiungere lo stesso scopo, al fine di compiere qualcosa in modo più appropriato; ad esempio, gli occhi sono due e servono entrambi per vedere; lo stesso si può osservare in molte altre situazioni.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Crisostomo in [Atanasio, Oratio de Incarnata Verbi]: “Cristo è venuto per distruggere la morte, non la Sua propria (poiché essendo Lui stesso la vita, la morte non poteva essere Sua), ma la morte degli uomini. Pertanto, non è stato perché fosse destinato a morire che ha abbandonato il proprio corpo, ma perché la morte che ha sofferto gli è stata inflitta dagli uomini. E anche se il Suo corpo si fosse ammalato e dissolto davanti agli occhi di tutti, non sarebbe stato degno Di Lui, che guariva le malattie altrui, che il proprio corpo subisse lo stesso destino. E anche se avesse abbandonato il proprio corpo senza alcuna malattia e poi fosse ricomparso, gli uomini non Gli avrebbero creduto quando avesse parlato della Sua risurrezione. Poiché come potrebbe la vittoria di Cristo sulla morte essere dimostrata, se non attraverso il fatto che Lui l’abbia sofferta davanti agli occhi di tutti, dimostrando così che la morte è stata sconfitta dall’incorruzione del Suo corpo?”

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il diavolo abbia assalito l’uomo ingiustamente, tuttavia, a causa del peccato, Dio ha lasciato l’uomo sotto il dominio del diavolo. Pertanto era appropriato che l’uomo fosse liberato dal dominio del diavolo attraverso la giustizia, grazie alla sofferenza e alla morte di Cristo che hanno compiuto una vera espiazione per lui. Questo fu anche un mezzo efficace per sconfiggere l’orgoglio del diavolo, “che è un traditore della giustizia e desideroso di potere”; infatti, Cristo lo sconfisse e liberò l’uomo non soltanto con il potere della Sua divinità, ma anche con la giustizia e l’umiltà della sua Passione, come afferma Agostino (De Trin. xiii).

Objection 1: It would seem that Christ ought not to have suffered on the cross. For the truth ought to conform to the figure. But in all the sacrifices of the Old Testament which prefigured Christ the beasts were slain with a sword and afterwards consumed by fire. Therefore it seems that Christ ought not to have suffered on a cross, but rather by the sword or by fire.

Objection 2: Further, Damascene says (De Fide Orth. iii) that Christ ought not to assume “dishonoring afflictions.” But death on a cross was most dishonoring and ignominious; hence it is written (Wis. 2:20): “Let us condemn Him to a most shameful death.” Therefore it seems that Christ ought not to have undergone the death of the cross.

Objection 3: Further, it was said of Christ (Mat. 21:9): “Blessed is He that cometh in the name of the Lord.” But death upon the cross was a death of malediction, as we read Dt. 21:23: “He is accursed of God that hangeth on a tree.” Therefore it does not seem fitting for Christ to be crucified.

On the contrary, It is written (Phil. 2:8): “He became obedient unto death, even the death of the cross.”

I answer that, It was most fitting that Christ should suffer the death of the cross. First of all, as an example of virtue. For Augustine thus writes (QQ. lxxxiii, qu. 25): “God’s Wisdom became man to give us an example in righteousness of living. But it is part of righteous living not to stand in fear of things which ought not to be feared. Now there are some men who, although they do not fear death in itself, are yet troubled over the manner of their death. In order, then, that no kind of death should trouble an upright man, the cross of this Man had to be set before him, because, among all kinds of death, none was more execrable, more fear-inspiring, than this.” Secondly, because this kind of death was especially suitable in order to atone for the sin of our first parent, which was the plucking of the apple from the forbidden tree against God’s command. And so, to atone for that sin, it was fitting that Christ should suffer by being fastened to a tree, as if restoring what Adam had purloined; according to Ps. 68:5: “Then did I pay that which I took not away.” Hence Augustine says in a sermon on the Passion [*Cf. Serm. ci De Tempore]: “Adam despised the command, plucking the apple from the tree: but all that Adam lost, Christ found upon the cross.” The third reason is because, as Chrysostom says in a sermon on the Passion (De Cruce et Latrone i, ii): “He suffered upon a high rood and not under a roof, in order that the nature of the air might be purified: and the earth felt a like benefit, for it was cleansed by the flowing of the blood from His side.” And on Jn. 3:14: “The Son of man must be lifted up,” Theophylact says: “When you hear that He was lifted up, understand His hanging on high, that He might sanctify the air who had sanctified the earth by walking upon it.” The fourth reason is, because, by dying on it, He prepares for us an ascent into heaven, as Chrysostom [*Athanasius, vide A, III, ad 2] says. Hence it is that He says (Jn. 12:32): “If I be lifted up from the earth, I will draw all things to Myself.” The fifth reason is because it is befitting the universal salvation of the entire world. Hence Gregory of Nyssa observes (In Christ. Resurr., Orat. i) that “the shape of the cross extending out into four extremes from their central point of contact denotes the power and the providence diffused everywhere of Him who hung upon it.” Chrysostom [*Athanasius, vide A. III, ad 2] also says that upon the cross “He dies with outstretched hands in order to draw with one hand the people of old, and with the other those who spring from the Gentiles.” The sixth reason is because of the various virtues denoted by this class of death. Hence Augustine in his book on the grace of the Old and New Testament (Ep. cxl) says: “Not without purpose did He choose this class of death, that He might be a teacher of that breadth, and height, and length, and depth,” of which the Apostle speaks (Eph. 3:18): “For breadth is in the beam, which is fixed transversely above; this appertains to good works, since the hands are stretched out upon it. Length is the tree’s extent from the beam to the ground; and there it is planted---that is, it stands and abides---which is the note of longanimity. Height is in that portion of the tree which remains over from the transverse beam upwards to the top, and this is at the head of the Crucified, because He is the supreme desire of souls of good hope. But that part of the tree which is hidden from view to hold it fixed, and from which the entire rood springs, denotes the depth of gratuitous grace.” And, as Augustine says (Tract. cxix in Joan.): “The tree upon which were fixed the members of Him dying was even the chair of the Master teaching.” The seventh reason is because this kind of death responds to very many figures. For, as Augustine says in a sermon on the Passion (Serm. ci De Tempore), an ark of wood preserved the human race from the waters of the Deluge; at the exodus of God’s people from Egypt, Moses with a rod divided the sea, overthrew Pharaoh and saved the people of God. the same Moses dipped his rod into the water, changing it from bitter to sweet; at the touch of a wooden rod a salutary spring gushed forth from a spiritual rock; likewise, in order to overcome Amalec, Moses stretched forth his arms with rod in hand; lastly, God’s law is entrusted to the wooden Ark of the Covenant; all of which are like steps by which we mount to the wood of the cross.

Reply to Objection 1: The altar of holocausts, upon which the sacrifices of animals were immolated, was constructed of timbers, as is set forth Ex. 27:, and in this respect the truth answers to the figure; but “it is not necessary for it to be likened in every respect, otherwise it would not be a likeness,” but the reality, as Damascene says (De Fide Orth. iii). But. in particular, as Chrysostom [*Athanasius, vide A, III, ad 2] says: “His head is not cut off, as was done to John; nor was He sawn in twain, like Isaias, in order that His entire and indivisible body might obey death, and that there might be no excuse for them who want to divide the Church.” While, instead of material fire, there was the spiritual fire of charity in Christ’s holocaust.

Reply to Objection 2: Christ refused to undergo dishonorable sufferings which are allied with defects of knowledge, or of grace, or even of virtue, but not those injuries inflicted from without---nay, more, as is written Heb. 12:2: “He endured the cross, despising the shame.”

Reply to Objection 3: As Augustine says (Contra Faust. xiv), sin is accursed, and, consequently, so is death, and mortality, which comes of sin. “But Christ’s flesh was mortal, ‘having the resemblance of the flesh of sin’”; and hence Moses calls it “accursed,” just as the Apostle calls it “sin,” saying (2 Cor. 5:21): “Him that knew no sin, for us He hath made sin”---namely, because of the penalty of sin. “Nor is there greater ignominy on that account, because he said: ‘He is accursed of God.’” For, “unless God had hated sin, He would never have sent His Son to take upon Himself our death, and to destroy it. Acknowledge, then, that it was for us He took the curse upon Himself, whom you confess to have died for us.” Hence it is written (Gal. 3:13): “Christ hath redeemed us from the curse of the law, being made a curse for us.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo non dovrebbe essere morto in croce. Infatti, la verità dovrebbe corrispondere alla figura simbolica rappresentata da tale sacrificio. Ma in tutti i sacrifici dell’Antico Testamento che prefiguravano Cristo, gli animali venivano uccisi con la spada e successivamente bruciati. Pertanto, sembrerebbe che Cristo non dovrebbe essere morto in croce, ma piuttosto per via di spada o fuoco.

Obiezione 2: Inoltre, Damasceno afferma nel “De Fide Orthodossa” III che Cristo non avrebbe dovuto subire sofferenze umilianti. Ma la morte in croce era certamente la più umiliante e disonorevole; per questo si legge nella Sapienza (2:20): “Condanniamolo a una morte assai vergognosa”. Pertanto, sembrerebbe che Cristo non avrebbe dovuto subire la morte in croce.

Obiezione 3: Inoltre, di Cristo si dice nel Vangelo secondo Matteo (21:9): “Beato colui che viene nel nome del Signore”. Tuttavia, la morte in croce fu una morte di maledizione, come leggiamo nel Deuteronomio (21:23): “Maledetto da Dio colui che viene appeso a un albero”. Pertanto, non sembra appropriato che Cristo venga crocifisso.

Al contrario, è scritto (Filippi 2:8): “Divenne obbediente fino alla morte, anzi fino alla morte di croce”.

Rispondo che fu assolutamente appropriato che Cristo soffrisse la morte in croce.
In primo luogo, come esempio di virtù. Infatti, l’Agostino scrive così (QQ. lxxxiii, qu. 25): “La Saggezza di Dio divenne uomo per darci un esempio di vita giusta. Ma far parte di una vita giusta significa non temere ciò che non dovrebbe essere temuto. Ci sono persone che, sebbene non temano la morte in sé, si preoccupano comunque del modo in cui moriranno. Pertanto, affinché nessun tipo di morte potesse turbare un uomo retto, fu necessario che la croce di questo Uomo fosse posta davanti a lui, poiché tra tutti i tipi di morte, nessuna era più abominevole, più spaventosa di questa.”
In secondo luogo, perché questo tipo di morte era particolarmente adatto per espiare il peccato del nostro primo genitore, che consistette nel cogliere la mela dall’albero proibito contro il comando di Dio. Pertanto, per espiare quel peccato, fu appropriato che Cristo soffrisse essere legato a un albero, come se volesse restituire ciò che Adamo aveva rubato; secondo il Salmo 68:5: “Allora ho pagato ciò che non avevo preso.” Per questo motivo Agostino dice in un sermone sulla Passione: “Adamo disprezzò il comando di Dio, cogliendo la mela dall’albero; ma tutto ciò che Adamo perse, Cristo lo trovò sulla croce.”
Il terzo motivo è che, come afferma Crisostomo in un sermone sulla Passione (De Cruce et Latrone i, ii): “Soffrì su un palo alto e non sotto un tetto, affinché la natura dell’aria potesse essere purificata; anche la terra ne trasse beneficio, poiché fu lavata dal sangue che sgorgò dal suo fianco.” E riguardo a Giovanni 3:14: “Il Figlio dell’Uomo deve essere elevato”, Teofilatto commenta: “Quando si dice che fu elevato, bisogna intendere che fu appeso in alto, affinché potesse santificare l’aria che aveva già santificato la terra camminandovi sopra.”
Il quarto motivo è che, morendo sulla croce, Egli ci preparò la via per ascendere al cielo, come afferma Crisostomo. Pertanto dice (Giovanni 12:32): “Se sarò elevato dalla terra, trarrò tutte le cose a Me.”
Il quinto motivo è che tale morte era appropriata per la salvezza universale di tutto il mondo. Per questo Gregorio di Nazianzo osserva (In Christo Resurr., Orat. i) che “la forma della croce, che si estende in quattro direzioni dal suo punto centrale, simboleggia il potere e la provvidenza di Colui che vi fu appeso”. Anche Crisostomo afferma che sulla croce “Egli morì con le mani aperte, affinché con una mano attirasse i popoli antichi, e con l’altra quelli che provenivano dai Gentili”.
Il sesto motivo è legato alle varie virtù rappresentate da questo tipo di morte. Agostino, nel suo libro sulla grazia dell’Antico e del Nuovo Testamento (Epistola cxl), scrive: “Non senza motivo Egli scelse questa forma di morte, affinché potesse essere un maestro di quella vastità, di quell’altezza, di quella lunghezza, ” “L’ampiezza”, di cui parla l’Apostolo (Ef 3:18): “L’ampiezza risiede nel trave orizzontale che si trova sopra; essa rappresenta le buone opere, poiché sono proprio le mani a compiere tali azioni”. “La lunghezza” è l’estensione dell’albero dal trave fino al suolo; essa simboleggia la perseveranza e la longanimità. “L’altezza” corrisponde alla parte dell’albero che si estende dalla trave verso l’alto, fino alla cima; essa rappresenta il Cristo Crocifisso, poiché Egli è lo scopo supremo delle anime di buona speranza. Infine, “la profondità” è quella parte dell’albero che rimane nascosta alla vista e dalla quale nasce tutta la struttura dell’albero stesso; essa simboleggia la profondità della grazia gratuita di Dio. E, come afferma Agostino (Trattato CXIX su Giovanni), “l’albero sul quale furono fissati i membri del Cristo morente era anche lo scranno del Maestro che insegnava”.
Il settimo motivo è che questo tipo di morte corrisponde a molte simbologie. Infatti, come dice Agostino in un sermone sulla Passione, l’arca di legno salvò l’umanità dalle acque del Diluvio; durante l’esodo del popolo di Dio dall’Egitto, Mosè divise il mare con un bastone, sconfisse il faraone e salvò il suo popolo; lo stesso Mosè immerse il suo bastone nell’acqua, trasformandola da amara in dolce; al contatto con quel bastone di legno, una sorgente benefica sgorgò da una roccia spirituale; inoltre, per sconfiggere Amalec, Mosè tese le braccia tenendo il bastone in mano; infine, la legge di Dio fu affidata all’Arca dell’Alleanza di legno: tutte queste cose rappresentano gradini attraverso i quali ascendiamo al “legno della croce”.

Risposta all’Obiezione 1: L’altare degli olocasti, su cui venivano immolati i sacrifici di animali, era costruito in legno, come si legge nell’Esodo 27; in questo senso, l’immagine utilizzata corrisponde alla realtà. Tuttavia “non è necessario che tale immagine corrisponda in ogni dettaglio alla realtà, altrimenti non sarebbe più un’immagine”, ma soltanto una rappresentazione simbolica, come afferma Damasceno nel De Fide Orthodossa. In particolare, come dice Crisostomo: “La Sua testa non fu tagliata via, come accadde a Giovanni; né fu diviso in due parti, come Isaia, affinché il Suo corpo intero e indivisibile potesse subire la morte, e così non ci fossero scuse per coloro che vogliono dividere la Chiesa”. Nel sacrificio di Cristo, invece del fuoco materiale, c’era il fuoco spirituale dell’amore.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo rifiutò di subire sofferenze disonorevoli legate a difetti di conoscenza, di grazia o persino di virtù, ma non quelle offese inflitte dall’esterno; anzi, come si legge in Ebroci 12:2: “Sopportò la croce, disprezzando l’umiliazione”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Contra Faustus, xiv), il peccato è maledetto; di conseguenza lo è anche la morte e la mortalità che ne derivano. “Ma la carne di Cristo era mortale, ‘avendo l’aspetto della carne del peccato’”; per questo Mosè la definì ‘maledetta’, proprio come l’Apostolo la chiamò ‘peccato’, dicendo (2 Corinzi 5:21): ‘Colui che non conosceva peccato, lo ha reso peccato per noi’ – cioè a causa della punizione del peccato. Non esiste infatti ignominia maggiore in questo senso, poiché Cristo stesso fu dichiarato maledetto da Dio. Infatti, ‘se Dio non avesse odiato il peccato, non avrebbe mai mandato suo Figlio a prendersi su di sé la nostra morte e a distruggerla’. Riconoscete dunque che è stato per noi che Cristo ha assunto su di sé questa maledizione, Lui che voi ammettete essere morto per noi”. Ecco perché si scrive (Galati 3:13): “Cristo ci ha redenti dalla maledizione della legge, diventando egli stesso la maledizione per noi”.

Objection 1: It would seem that Christ did endure all sufferings, because Hilary (De Trin. x) says: “God’s only-begotten Son testifies that He endured every kind of human sufferings in order to accomplish the sacrament of His death, when with bowed head He gave up the ghost.” It seems, therefore, that He did endure all human sufferings.

Objection 2: Further, it is written (Is. 52:13): “Behold My servant shall understand, He shall be exalted and extolled, and shall be exceeding high; as many as have been astonished at Him [Vulg.: ‘thee’], so shall His visage be inglorious among men, and His form among the sons of men.” But Christ was exalted in that He had all grace and all knowledge, at which many were astonished in admiration thereof. Therefore it seems that He was “inglorious,” by enduring every human suffering.

Objection 3: Further, Christ’s Passion was ordained for man’s deliverance from sin, as stated above (A[3]). But Christ came to deliver men from every kind of sin. Therefore He ought to have endured every kind of suffering.

On the contrary, It is written (Jn. 19:32): “The soldiers therefore came: and they broke the legs of the first, and of the other who was crucified with Him; but after they were come to Jesus, when they saw that He was already dead, they did not break His legs.” Consequently, He did not endure every human suffering.

I answer that, Human sufferings may be considered under two aspects. First of all, specifically, and in this way it was not necessary for Christ to endure them all, since many are mutually exclusive, as burning and drowning; for we are dealing now with sufferings inflicted from without, since it was not beseeming for Him to endure those arising from within, such as bodily ailments, as already stated (Q[14], A[4]). But, speaking generically, He did endure every human suffering. This admits of a threefold acceptance. First of all, on the part of men: for He endured something from Gentiles and from Jews; from men and from women, as is clear from the women servants who accused Peter. He suffered from the rulers, from their servants and from the mob, according to Ps. 2:1,2: “Why have the Gentiles raged, and the people devised vain things? The kings of the earth stood up, and the princes met together, against the Lord and against His Christ.” He suffered from friends and acquaintances, as is manifest from Judas betraying and Peter denying Him. Secondly, the same is evident on the part of the sufferings which a man can endure. For Christ suffered from friends abandoning Him; in His reputation, from the blasphemies hurled at Him; in His honor and glory, from the mockeries and the insults heaped upon Him; in things, for He was despoiled of His garments; in His soul, from sadness, weariness, and fear; in His body, from wounds and scourgings. Thirdly, it may be considered with regard to His bodily members. In His head He suffered from the crown of piercing thorns; in His hands and feet, from the fastening of the nails; on His face from the blows and spittle; and from the lashes over His entire body. Moreover, He suffered in all His bodily senses: in touch, by being scourged and nailed; in taste, by being given vinegar and gall to drink; in smell, by being fastened to the gibbet in a place reeking with the stench of corpses, “which is called Calvary”; in hearing, by being tormented with the cries of blasphemers and scorners; in sight, by beholding the tears of His Mother and of the disciple whom He loved.

Reply to Objection 1: Hilary’s words are to be understood as to all classes of sufferings, but not as to their kinds.

Reply to Objection 2: The likeness is sustained, not as to the number of the sufferings and graces, but as to their greatness; for, as He was uplifted above others in gifts of graces, so was He lowered beneath others by the ignominy of His sufferings.

Reply to Objection 3: The very least one of Christ’s sufferings was sufficient of itself to redeem the human race from all sins; but as to fittingness, it sufficed that He should endure all classes of sufferings, as stated above.

Obiezione 1: Sembra che Cristo abbia davvero sopportato tutti i tipi di sofferenze, poiché Hilary (De Trin. x) afferma: “Il Figlio unigenito di Dio testimonia di aver sopportato ogni sorta di sofferenza umana al fine di realizzare il sacramento della Sua morte, quando, con la testa china, abbandonò questo mondo”. Pertanto, sembra che abbia effettivamente subito tutte le sofferenze umane.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Isaia 52:13): “Ecco, il mio servo comprenderà; sarà esaltato e lodato, e raggiungerà grande altezza; quanti si sono meravigliati di Lui, altrettanto il suo volto sarà disprezzato dagli uomini e la sua figura tra i figli dell’uomo”. Ma Cristo fu esaltato perché possedeva tutta la grazia e tutta la conoscenza, cose che suscitarono ammirazione in molti. Pertanto, sembra che sia stato “disprezzato” dagli uomini per aver sopportato ogni sofferenza umana.

Obiezione 3: Inoltre, la Passione di Cristo fu stabilita per la liberazione dell’uomo dal peccato, come detto sopra (A[3]). Ma Cristo venne per liberare gli uomini da ogni tipo di peccato; pertanto avrebbe dovuto sopportare ogni sorta di sofferenza.

Al contrario, è scritto (Giovanni 19:32): “I soldati vennero quindi e spezzarono le gambe al primo e a colui che era crocifisso insieme a Lui; ma quando arrivarono a Gesù e videro che era già morto, non gli spezzarono le gambe”. Pertanto, Lui non ha sopportato tutti i dolori umani.

Rispondo che i sofferimenti umani possono essere considerati sotto due aspetti. In primo luogo, in modo specifico, non era necessario che Cristo li sopportasse tutti, poiché molti di essi sono reciprocamente esclusivi tra loro – ad esempio, bruciare e annegare; infatti, ci occupiamo qui di sofferimenti inflitti dall’esterno, poiché non sarebbe stato degno di Lui sopportare quelli che derivano dall’interno, come le malattie fisiche, come già detto (Q[14], A[4]). Ma, in termini generali, Egli ha davvero sopportato ogni tipo di sofferimento umano. Questo si può spiegare attraverso tre aspetti principali. In primo luogo, da parte degli uomini: Cristo ha sofferto sia tra i Gentili che tra gli Ebrei, sia tra uomini che tra donne – come dimostrano le ancelle che lo hanno accusato. Ha sofferto anche a causa dei governanti, dei loro servitori e della folla, come si legge nel Salmo 2:1-2: “Perché i Gentili si sono infuriati e i popoli hanno concepito cose vane? I re della terra si sono alzati e i principi si sono riuniti contro il Signore e contro il Suo Cristo.” Ha sofferto anche a causa di amici e conoscenti, come dimostra l’atto di Giuda che lo ha tradito e quello di Pietro che lo ha negato. In secondo luogo, si può considerare anche il tipo di sofferenze che un uomo è in grado di sopportare: Cristo ha sofferto per l’abbandono da parte degli amici, per le blasfemie rivolte contro di Lui, per le derisioni e gli insulti subiti, per la perdita dei propri vestiti, per la tristezza, la stanchezza e la paura nella sua anima, nonché per le ferite fisiche ricevute. In terzo luogo, si può considerare tutto ciò anche in relazione ai Suoi membri corporei: sulla Sua testa ha sofferto il dolore della corona di spine; sulle Sue mani e sui Suoi piedi per i chiodi conficcati; sul Suo viso per i colpi e lo sputo ricevuti; in tutto il corpo per le frustate subite. Inoltre, ha sofferto anche attraverso tutti i suoi sensi: al tatto per le ferite e i chiodi; al gusto per il vino aceto e la bile che gli sono stati dati da bere; all’olfatto per essere stato legato al patibolo in un luogo pieno di odori di cadaveri, “chiamato Calvario”; all’udito per le grida dei blasfemi e degli derisori; alla vista per le lacrime di Sua Madre e del discepolo che Egli amava.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole di Hilary devono essere intese riferendosi a tutte le categorie di sofferenze, ma non ai loro tipi specifici.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza si manifesta non nel numero delle sofferenze e delle grazie, ma nella loro entità; poiché Egli fu elevato al di sopra degli altri per le grazie ricevute, fu anche degradato rispetto agli altri a causa dell’umiliazione delle sue sofferenze.

Risposta all’Obiezione 3: Anche il minimo dei sofferimenti di Cristo sarebbe stato sufficiente da solo per redimere l’umanità da tutti i peccati; quanto alla loro adeguazione al fine della redenzione, è stato sufficiente che Egli sopportasse ogni tipo di sofferenza, come già detto in precedenza.

Objection 1: It would seem that the pain of Christ’s Passion was not greater than all other pains. For the sufferer’s pain is increased by the sharpness and the duration of the suffering. But some of the martyrs endured sharper and more prolonged pains than Christ, as is seen in St. Lawrence, who was roasted upon a gridiron; and in St. Vincent, whose flesh was torn with iron pincers. Therefore it seems that the pain of the suffering Christ was not the greatest.

Objection 2: Further, strength of soul mitigates pain, so much so that the Stoics held there was no sadness in the soul of a wise man; and Aristotle (Ethic. ii) holds that moral virtue fixes the mean in the passions. But Christ had most perfect strength of soul. Therefore it seems that the greatest pain did not exist in Christ.

Objection 3: Further, the more sensitive the sufferer is, the more acute will the pain be. But the soul is more sensitive than the body, since the body feels in virtue of the soul; also, Adam in the state of innocence seems to have had a body more sensitive than Christ had, who assumed a human body with its natural defects. Consequently, it seems that the pain of a sufferer in purgatory, or in hell, or even Adam’s pain, if he suffered at all, was greater than Christ’s in the Passion.

Objection 4: Further, the greater the good lost, the greater the pain. But by sinning the sinner loses a greater good than Christ did when suffering; since the life of grace is greater than the life of nature: also, Christ, who lost His life, but was to rise again after three days, seems to have lost less than those who lose their lives and abide in death. Therefore it seems that Christ’s pain was not the greatest of all.

Objection 5: Further, the victim’s innocence lessens the sting of his sufferings. But Christ died innocent, according to Jer. 9:19: “I was as a meek lamb, that is carried to be a victim.” Therefore it seems that the pain of Christ’s Passion was not the greatest.

Objection 6: Further, there was nothing superfluous in Christ’s conduct. But the slightest pain would have sufficed to secure man’s salvation, because from His Divine Person it would have had infinite virtue. Therefore it would have been superfluous to choose the greatest of all pains.

On the contrary, It is written (Lam. 1:12) on behalf of Christ’s Person: “O all ye that pass by the way attend, and see if there be any sorrow like unto My sorrow.”

I answer that, As we have stated, when treating of the defects assumed by Christ (Q[15], AA[5],6), there was true and sensible pain in the suffering Christ, which is caused by something hurtful to the body: also, there was internal pain, which is caused from the apprehension of something hurtful, and this is termed “sadness.” And in Christ each of these was the greatest in this present life. This arose from four causes. First of all, from the sources of His pain. For the cause of the sensitive pain was the wounding of His body; and this wounding had its bitterness, both from the extent of the suffering already mentioned (A[5] ) and from the kind of suffering, since the death of the crucified is most bitter, because they are pierced in nervous and highly sensitive parts---to wit, the hands and feet; moreover, the weight of the suspended body intensifies the agony. and besides this there is the duration of the suffering because they do not die at once like those slain by the sword. The cause of the interior pain was, first of all, all the sins of the human race, for which He made satisfaction by suffering; hence He ascribes them, so to speak, to Himself, saying (Ps. 21:2): “The words of my sins.” Secondly, especially the fall of the Jews and of the others who sinned in His death chiefly of the apostles, who were scandalized at His Passion. Thirdly, the loss of His bodily life, which is naturally horrible to human nature. The magnitude of His suffering may be considered, secondly, from the susceptibility of the sufferer as to both soul and body. For His body was endowed with a most perfect constitution, since it was fashioned miraculously by the operation of the Holy Ghost; just as some other things made by miracles are better than others, as Chrysostom says (Hom. xxii in Joan.) respecting the wine into which Christ changed the water at the wedding-feast. And, consequently, Christ’s sense of touch, the sensitiveness of which is the reason for our feeling pain, was most acute. His soul likewise, from its interior powers, apprehended most vehemently all the causes of sadness. Thirdly, the magnitude of Christ’s suffering can be estimated from the singleness of His pain and sadness. In other sufferers the interior sadness is mitigated, and even the exterior suffering, from some consideration of reason, by some derivation or redundance from the higher powers into the lower; but it was not so with the suffering Christ, because “He permitted each one of His powers to exercise its proper function,” as Damascene says (De Fide Orth. iii). Fourthly, the magnitude of the pain of Christ’s suffering can be reckoned by this, that the pain and sorrow were accepted voluntarily, to the end of men’s deliverance from sin; and consequently He embraced the amount of pain proportionate to the magnitude of the fruit which resulted therefrom. From all these causes weighed together, it follows that Christ’s pain was the very greatest.

Reply to Objection 1: This argument follows from only one of the considerations adduced---namely, from the bodily injury, which is the cause of sensitive pain; but the torment of the suffering Christ is much more intensified from other causes, as above stated.

Reply to Objection 2: Moral virtue lessens interior sadness in one way, and outward sensitive pain in quite another; for it lessens interior sadness directly by fixing the mean, as being its proper matter, within limits. But, as was laid down in the FS, Q[64], A[2], moral virtue fixes the mean in the passions, not according to mathematical quantity, but according to quantity of proportion, so that the passion shall not go beyond the rule of reason. And since the Stoics held all sadness to be unprofitable, they accordingly believed it to be altogether discordant with reason, and consequently to be shunned altogether by a wise man. But in very truth some sadness is praiseworthy, as Augustine proves (De Civ. Dei xiv)---namely, when it flows from holy love, as, for instance, when a man is saddened over his own or others’ sins. Furthermore, it is employed as a useful means of satisfying for sins, according to the saying of the Apostle (2 Cor. 7:10): “The sorrow that is according to God worketh penance, steadfast unto salvation.” And so to atone for the sins of all men, Christ accepted sadness, the greatest in absolute quantity, yet not exceeding the rule of reason. But moral virtue does not lessen outward sensitive pain, because such pain is not subject to reason, but follows the nature of the body; yet it lessens it indirectly by redundance of the higher powers into the lower. But this did not happen in Christ’s case, as stated above (cf. Q[14], A[1], ad 2; Q[45], A[2]).

Reply to Objection 3: The pain of a suffering, separated soul belongs to the state of future condemnation, which exceeds every evil of this life, just as the glory of the saints surpasses every good of the present life. Accordingly, when we say that Christ’s pain was the greatest, we make no comparison between His and the pain of a separated soul. But Adam’s body could not suffer, except he sinned. so that he would become mortal, and passible. And, though actually suffering, it would have felt less pain than Christ’s body, for the reasons already stated. From all this it is clear that even if by impassibility Adam had suffered in the state of innocence, his pain would have been less than Christ’s.

Obiezione 1: Sembra che il dolore della Passione di Cristo non fosse maggiore di tutti gli altri dolori.
Infatti, il dolore di chi soffre aumenta con l’intensità e la durata delle sofferenze. Ma alcuni martiri hanno sopportato dolori più intensi e più prolungati di quelli di Cristo; si pensi a San Lorenzo, arrostito su una griglia, o a San Vincenzo, il cui corpo venne lacerato con tenaglie di ferro. Pertanto, sembra che il dolore sofferto da Cristo non fosse il più grande.

Obiezione 2: Inoltre, la forza d’animo attenua il dolore a tal punto che gli Stoici ritenevano che nell’anima di un uomo saggio non esistesse tristezza; e Aristotele (Etica ii) afferma che la virtù morale stabilisce il giusto equilibrio nelle passioni. Ma Cristo possedeva la forza d’animo più perfetta. Pertanto, sembra che nel caso di Cristo non esistesse alcun dolore estremo.

Obiezione 3: Inoltre, più sensibile è la persona che soffre, più acuto sarà il dolore. Ma l’anima è più sensibile del corpo, poiché il corpo percepisce i sentimenti grazie all’anima; inoltre, Adamo, nello stato di innocenza, sembra aver avuto un corpo più sensibile di quello di Cristo, che assunse un corpo umano con i suoi difetti naturali. Pertanto, pare che il dolore di una persona che soffre in purgatorio, o all’inferno, o anche il dolore di Adamo, se mai ne ebbe, fosse maggiore di quello di Cristo durante la Passione.

Obiezione 4: Inoltre, maggiore è il bene perduto, maggiore è anche il dolore provato. Ma peccando, il peccatore perde un bene più grande di quello che Cristo perse durante le sue sofferenze; poiché la vita della grazia è più preziosa della vita naturale. Inoltre, Cristo, che perdette la sua vita ma doveva risorgere dopo tre giorni, sembra aver perso meno di coloro che perdono la loro vita e rimangono per sempre nella morte. Pertanto, pare che il dolore di Cristo non sia stato il più grande di tutti.

Obiezione 5: Inoltre, l’innocenza della vittima attenua la gravità delle sue sofferenze. Ma Cristo morì innocente, come si legge in Geremia 9:19: “Ero come un agnello mite, portato via per essere sacrificato”. Pertanto, sembra che il dolore della Passione di Cristo non fosse il più grande possibile.

Obiezione 6: Inoltre, nella condotta di Cristo non vi era nulla di superfluo. Ma anche il minimo dolore sarebbe stato sufficiente per garantire la salvezza dell’uomo, poiché, provenendo dalla Sua Persona Divina, avrebbe avuto un potere infinito. Pertanto, sarebbe stato inutile scegliere il dolore più intenso di tutti.

Al contrario, è scritto (Lamentazioni 1:12) a nome della Persona di Cristo: “Oh voi tutti che passate per questo cammino, fermatevi e guardate se esista qualche dolore simile al mio.”

Rispondo che, come abbiamo già affermato quando abbiamo trattato dei mali subiti da Cristo (Q[15], AA[5],6), nel suo soffrire vi fu un vero e sensibile dolore fisico, causato da ferite dannose al corpo; inoltre, vi fu anche un dolore interiore, derivante dalla consapevolezza di tali sofferenze, e questo dolore viene definito “tristezza”. In Cristo, entrambi questi tipi di dolore raggiunsero il loro apice in questa vita terrena. Ciò fu dovuto a quattro cause principali: innanzitutto, alle fonti stesse del suo dolore. Il dolore fisico derivava dalle ferite subite dal suo corpo; tali ferite erano particolarmente gravi sia per l’entità delle sofferenze sopportate (A[5]) sia per il tipo stesso di tormento, poiché la morte sulla croce è estremamente dolorosa, soprattutto perché le parti del corpo colpite sono molto sensibili – in particolare mani e piedi – e il peso del corpo sospeso aumenta ulteriormente l’agonia. Inoltre, il dolore durò a lungo, poiché Cristo non morì immediatamente come coloro che venivano uccisi con la spada. Il dolore interiore derivava, in primo luogo, da tutti i peccati dell’umanità, per i quali Cristo soffrì in modo da redimerli; per questo motivo egli li assunse su di sé, come dice nel Salmo 21:2: “Le parole dei miei peccati”. In secondo luogo, il crollo del popolo ebraico e di coloro che avevano peccato a causa della sua morte, soprattutto degli apostoli che rimasero scandalizzati dalla sua Passione. In terzo luogo, la perdita della sua vita fisica, che è naturalmente terribile per la natura umana. La grandezza del suo dolore può essere considerata anche in base alla sensibilità sia dell’anima che del corpo di Cristo. Il suo corpo possedeva una costituzione estremamente perfetta, essendo stato creato miracolosamente dallo Spirito Santo; proprio come altre cose create per miracolo sono superiori ad altre, come afferma Crisostomo nell’Homilia xxii su Giovanni riguardo al vino in cui Cristo trasformò l’acqua durante la festa nuziale. Pertanto, il senso del tatto di Cristo, che è alla base della nostra percezione del dolore, era estremamente acuto. Anche la sua anima, per le sue facoltà interne, percepiva con intensità tutte le cause di tristezza. Infine, la grandezza del dolore di Cristo può essere valutata anche in base alla sua unicità: nel caso di altri sofferenti, il dolore interiore viene mitigato, e anche il dolore fisico può essere attenuato da ragionamenti o da processi naturali che trasferiscono le energie superiori a quelle inferiori; ma non fu così per Cristo, poiché “lasciò che ciascuna delle sue facoltà svolgesse la propria funzione naturale”, come afferma Damasceno nel De Fide Orthodossa iii. Infine, la grandezza del dolore di Cristo può essere considerata anche in base al fatto che esso fu volontariamente sopportato, allo scopo di liberare gli uomini dal peccato; quindi, egli accettò un dolore proporzionato alla portata dei frutti che ne derivarono. Tenendo conto di tutte queste cause, ne consegue che il dolore di Cristo fu davvero il più grande di tutti.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento deriva soltanto da una delle considerazioni addotte, ovvero dal danno fisico che costituisce la causa del dolore sensibile; tuttavia, le sofferenze di Cristo sono intensificate molto di più anche per altre ragioni, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: La virtù morale riduce in un modo la tristezza interiore e, in modo del tutto diverso, il dolore sensibile esteriore; infatti, essa attenua direttamente la tristezza interiore fissando il mezzo, che ne costituisce l’essenza stessa, entro limiti determinati. Tuttavia, come è stato affermato nel FS, Q[64], A[2], la virtù morale fissa tale mezzo nelle passioni non in base a una quantità matematica, ma in base a una proporzione adeguata, affinché la passione non esceda dai limiti imposti dalla ragione. Poiché gli Stoici ritenevano che ogni forma di tristezza fosse dannosa, ne concludevano che fosse del tutto contraria alla ragione e quindi da evitare assolutamente da parte di una persona saggia. In realtà, alcune forme di tristezza sono lodevoli, come dimostra sant’Agostino nel De Civitate Dei xiv: in particolare quando derivano da un amore sacro, come quando una persona si addolora per i propri o per gli errori altrui. Inoltre, la tristezza può essere utilizzata come mezzo efficace per espiare i peccati, secondo quanto afferma l’Apostolo nel 2 Corinzi 7:10: “La tristezza che è conforme a Dio produce penitenza e conduce alla salvezza”. Cristo, pertanto, accettò la tristezza – nella sua massima intensità – pur senza mai superare i limiti della ragione, al fine di espiare i peccati di tutti gli uomini. La virtù morale, invece, non riduce il dolore sensibile esteriore, poiché tale dolore non è soggetto alla ragione, ma segue le leggi naturali del corpo; tuttavia, essa lo attenua indirettamente attraverso l’intervento delle facoltà superiori sulle inferiori. Ciò, però, non avvenne nel caso di Cristo, come già accennato in precedenza (cfr. Q[14], A[1], ad 2; Q[45], A[2]).

Risposta all’Obiezione 3: Il dolore di un’anima separata dal corpo appartiene allo stato della futura condanna, che supera ogni male di questa vita, proprio come la gloria dei santi trascende ogni bene della presente vita. Pertanto, quando affermiamo che il dolore di Cristo fu il più grande, non stiamo facendo alcuna comparazione tra il Suo dolore e quello di un’anima separata dal corpo. Tuttavia, il corpo di Adamo non poteva soffrire se non avesse peccato; solo così sarebbe diventato mortale e soggetto al dolore. E anche se avesse effettivamente sofferto, il suo dolore sarebbe stato minore di quello del corpo di Cristo, per le ragioni già espresse. Da tutto ciò risulta chiaro che, anche se Adamo avesse sofferto nella condizione dell’innocenza, il suo dolore sarebbe stato comunque inferiore a quello di Cristo.

Reply to Objection 4: Christ grieved not only over the loss of His own bodily life, but also over the sins of all others. And this grief in Christ surpassed all grief of every contrite heart, both because it flowed from a greater wisdom and charity, by which the pang of contrition is intensified, and because He grieved at the one time for all sins, according to Is. 53:4: “Surely He hath carried our sorrows.” But such was the dignity of Christ’s life in the body, especially on account of the Godhead united with it, that its loss, even for one hour, would be a matter of greater grief than the loss of another man’s life for howsoever long a time. Hence the Philosopher says (Ethic. iii) that the man of virtue loves his life all the more in proportion as he knows it to be better; and yet he exposes it for virtue’s sake. And in like fashion Christ laid down His most beloved life for the good of charity, according to Jer. 12:7: “I have given My dear soul into the hands of her enemies.”

Reply to Objection 5: The sufferer’s innocence does lessen numerically the pain of the suffering, since, when a guilty man suffers, he grieves not merely on account of the penalty, but also because of the crime. whereas the innocent man grieves only for the penalty: yet this pain is more intensified by reason of his innocence, in so far as he deems the hurt inflicted to be the more undeserved. Hence it is that even others are more deserving of blame if they do not compassionate him. according to Is. 57:1: “The just perisheth, and no man layeth it to heart.”

Reply to Objection 6: Christ willed to deliver the human race from sins not merely by His power, but also according to justice. And therefore He did not simply weigh what great virtue His suffering would have from union with the Godhead, but also how much, according to His human nature, His pain would avail for so great a satisfaction.

Risposta all’Obiezione 4: Cristo non si addolorò soltanto per la perdita della propria vita fisica, ma anche per i peccati di tutti gli altri. E questo dolore di Cristo superava ogni altro dolore proveniente da un cuore pentito, sia perché derivava da una saggezza e da una carità maggiori, che intensificavano il tormento della contrizione, sia perché Egli si addolorò per tutti i peccati contemporaneamente, come dice Isaia 53:4: “Certamente ha portato sulle sue spalle le nostre sofferenze”. Ma tale era la dignità della vita di Cristo nel corpo, soprattutto a causa della divinità che vi era unita, che la sua perdita, anche per un solo istante, avrebbe rappresentato una causa di dolore molto più grande della perdita della vita di un altro uomo, per qualsiasi durata essa fosse. Per questo motivo il Filosofo afferma (Etica, iii) che l’uomo virtuoso ama la propria vita tanto più quanto sa che è migliore; eppure la sacrifica per amore della virtù. Allo stesso modo, Cristo sacrificò la sua vita, la più preziosa di tutte, per il bene della carità, come dice Geremia 12:7: “Ho consegnato la mia anima amata nelle mani dei suoi nemici”.

Risposta all’Obiezione 5: L’innocenza della vittima riduce effettivamente, in termini numerici, il dolore derivante dall’sofferenza, poiché quando un uomo colpevole soffre, piange non solo a causa della punizione, ma anche per il crimine commesso; mentre l’uomo innocente piange soltanto per la punizione stessa. Tuttavia, questo dolore diventa ancora più intenso proprio a causa dell’innocenza della vittima, poiché quest’ultima ritiene che il danno subito sia particolarmente ingiusto. Ecco perché anche altre persone dovrebbero essere ritenute più colpevoli se non provano compassione per lei; come dice Isaia 57:1: “Il giusto perisce, e nessuno se ne cura”.

Risposta all’Obiezione 6: Cristo volle salvare l’umanità dai peccati non soltanto con il Suo potere, ma anche secondo la giustizia. Pertanto, non si limitò ad analizzare quale grande virtù derivasse dal Suo soffrire in unione con la divinità, ma valutò anche in che misura, considerata la Sua natura umana, il Suo dolore potesse contribuire a una tale soddisfazione.

Objection 1: It would seem that Christ did not suffer in His whole soul. For the soul suffers indirectly when the body suffers, inasmuch as it is the “act of the body.” But the soul is not, as to its every part, the “act of the body”; because the intellect is the act of no body, as is said De Anima iii. Therefore it seems that Christ did not suffer in His whole soul.

Objection 2: Further, every power of the soul is passive in regard to its proper object. But the higher part of reason has for its object the eternal types, “to the consideration and consultation of which it directs itself,” as Augustine says (De Trin. xii). But Christ could suffer no hurt from the eternal types, since they are nowise opposed to Him. Therefore it seems that He did not suffer in His whole soul.

Objection 3: Further, a sensitive passion is said to be complete when it comes into contact with the reason. But there was none such in Christ, but only “pro-passions”; as Jerome remarks on Mat. 26:37. Hence Dionysius says in a letter to John the Evangelist that “He endured only mentally the sufferings inflicted upon Him.” Consequently it does not seem that Christ suffered in His whole soul.

Objection 4: Further, suffering causes pain: but there is no pain in the speculative intellect, because, as the Philosopher says (Topic. i), “there is no sadness in opposition to the pleasure which comes of consideration.” Therefore it seems that Christ did not suffer in His whole soul.

On the contrary, It is written (Ps. 87:4) on behalf of Christ: “My soul is filled with evils”: upon which the gloss adds: “Not with vices, but with woes, whereby the soul suffers with the flesh; or with evils, viz. of a perishing people, by compassionating them.” But His soul would not have been filled with these evils except He had suffered in His whole soul. Therefore Christ suffered in His entire soul.

I answer that, A whole is so termed with respect to its parts. But the parts of a soul are its faculties. So, then, the whole soul is said to suffer in so far as it is afflicted as to its essence, or as to all its faculties. But it must be borne in mind that a faculty of the soul can suffer in two ways: first of all, by its own passion; and this comes of its being afflicted by its proper object; thus, sight may suffer from superabundance of the visible object. In another way a faculty suffers by a passion in the subject on which it is based; as sight suffers when the sense of touch in the eye is affected, upon which the sense of sight rests, as, for instance, when the eye is pricked, or is disaffected by heat. So, then, we say that if the soul be considered with respect to its essence, it is evident that Christ’s whole soul suffered. For the soul’s whole essence is allied with the body, so that it is entire in the whole body and in its every part. Consequently, when the body suffered and was disposed to separate from the soul, the entire soul suffered. But if we consider the whole soul according to its faculties, speaking thus of the proper passions of the faculties, He suffered indeed as to all His lower powers; because in all the soul’s lower powers, whose operations are but temporal, there was something to be found which was a source of woe to Christ, as is evident from what was said above (A[6]). But Christ’s higher reason did not suffer thereby on the part of its object, which is God, who was the cause, not of grief, but rather of delight and joy, to the soul of Christ. Nevertheless, all the powers of Christ’s soul did suffer according as any faculty is said to be affected as regards its subject, because all the faculties of Christ’s soul were rooted in its essence, to which suffering extended when the body, whose act it is, suffered.

Reply to Objection 1: Although the intellect as a faculty is not the act of the body, still the soul’s essence is the act of the body, and in it the intellective faculty is rooted, as was shown in the FP, Q[77], AA[6],8.

Reply to Objection 2: This argument proceeds from passion on the part of the proper object, according to which Christ’s higher reason did not suffer.

Reply to Objection 3: Grief is then said to be a true passion, by which the soul is troubled, when the passion in the sensitive part causes reason to deflect from the rectitude of its act, so that it then follows the passion, and has no longer free-will with regard to it. In this way passion of the sensitive part did not extend to reason in Christ, but merely subjectively, as was stated above.

Reply to Objection 4: The speculative intellect can have no pain or sadness on the part of its object, which is truth considered absolutely, and which is its perfection: nevertheless, both grief and its cause can reach it in the way mentioned above.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia sofferto con l’intera sua anima. Infatti, l’anima soffre indirettamente quando il corpo soffre, poiché il dolore corporeo rappresenta un “atto del corpo”. Tuttavia, non ogni parte dell’anima è effettivamente un “atto del corpo”; ad esempio, l’intelletto non è affatto un “atto di alcun corpo”, come si afferma nel De Anima iii. Pertanto, sembra che Cristo non abbia sofferto con l’intera sua anima.

Obiezione 2: Inoltre, ogni facoltà dell’anima è passiva rispetto al proprio oggetto specifico. Ma la parte più elevata della ragione ha come oggetto i modelli eterni, “ai quali si dirige nella sua riflessione e consultazione”, come afferma Agostino (De Trin. xii). Tuttavia Cristo non poteva subire alcun danno da questi modelli eterni, poiché essi non gli erano affatto contrari. Pertanto sembra che Egli non abbia sofferto con l’intera sua anima.

Obiezione 3: Inoltre, si dice che una passione intensa sia completa quando entra in contatto con la ragione. Ma in Cristo non esisteva nulla del genere, ma soltanto “passioni secondarie”; come osserva Gerolamo riguardo a Matteo 26:37. Pertanto, Dionigi dice in una lettera a Giovanni l’Evangelista che “Lui sopportò mentalmente solo le sofferenze inflitteGli”. Di conseguenza, non sembra che Cristo abbia sofferto con tutta la Sua anima.

Obiezione 4: Inoltre, il soffrire provoca dolore; ma nell’intelletto speculativo non esiste alcun dolore, poiché, come afferma il Filosofo (Topicus i), “non esiste tristezza contrapposta al piacere che deriva dalla riflessione”. Pertanto, sembra che Cristo non abbia sofferto con tutta la sua anima.

Al contrario, è scritto (Salmo 87:4) a nome di Cristo: “La mia anima è piena di mali”; la glossa aggiunge: “Non di vizi, ma di sofferenze, a causa delle quali l’anima patisce insieme al corpo; o di mali legati a un popolo destinato alla perdizione, per il motivo della compassione verso di esso”. Ma la Sua anima non sarebbe stata piena di questi mali se Lui stesso non avesse sofferto con tutta la Sua anima. Pertanto, Cristo ha sofferto con tutta la Sua anima.

Rispondo che un “tutto” viene definito tale in relazione alle sue parti; le parti di un’anima, però, sono le sue facoltà. Pertanto, si dice che l’intera anima soffra nel momento in cui le sue facoltà vengono colpite nella loro essenza stessa. Va tuttavia tenuto presente che una facoltà dell’anima può soffrire in due modi: innanzitutto, a causa della passione stessa che la caratterizza; questo accade quando tale facoltà viene influenzata dall’oggetto specifico su cui si basa; ad esempio, la vista può essere danneggiata da un’eccessiva quantità di luce. In secondo luogo, una facoltà può soffrire a causa di una passione che colpisce il soggetto su cui si fonda; così, la vista può essere compromessa quando il senso del tatto nell’occhio viene danneggiato, come quando l’occhio viene pungolato o influenzato dal calore. Quindi, se consideriamo l’anima nella sua essenza stessa, è evidente che l’intera anima di Cristo ha sofferto: tutta la sua essenza, infatti, è legata al corpo, e quindi l’intera anima soffriva insieme al corpo quando quest’ultimo subiva danni. Tuttavia, se consideriamo le singole facoltà dell’anima, Cristo ha sofferto effettivamente in tutte le sue facoltà inferiori; in queste facoltà, infatti, operazioni temporanee potevano causare dolore a Cristo, come è stato detto sopra. Ma la ragione superiore di Cristo non ha sofferto, poiché il suo oggetto era Dio, che per l’anima di Cristo rappresentava fonte di gioia e felicità. Nonostante ciò, tutte le facoltà dell’anima di Cristo hanno sofferto, poiché ogni facoltà è influenzata dal soggetto su cui si basa; in questo caso, il soggetto era l’essenza stessa di Cristo, e quindi anche essa ha sofferto quando il corpo, che ne esprimeva le funzioni, subiva danni.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’intelletto, in quanto facoltà, non sia un atto del corpo, l’essenza dell’anima è pur sempre un atto del corpo; in essa, infatti, radica la facoltà intellettiva, come dimostrato nel FP, Q[77], AA[6],8.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento deriva da un atteggiamento emotivo riguardo all’oggetto in questione; secondo tale approccio, la ragione superiore di Cristo non fu influenzata negativamente.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice quindi che il dolore sia una vera passione, attraverso la quale l’anima viene turbata, quando tale passione nella parte sensibile induce la ragione a deviare dalla rettitudine del proprio agire, facendola così seguire le impulsi della passione stessa e privandola della libertà di volontà al riguardo. In questo modo, la passione nella parte sensibile non si estendeva alla ragione in Cristo, ma soltanto in modo soggettivo, come è stato detto sopra.

Risposta all’Obiezione 4: L’intelletto speculativo non può provare dolore o tristezza riguardo al proprio oggetto, che è la verità considerata in modo assoluto e che rappresenta la sua perfezione; tuttavia, sia il dolore che la sua causa possono raggiungerlo attraverso il percorso menzionato sopra.

Objection 1: It would seem that Christ’s entire soul did not enjoy blessed fruition during the Passion. For it is not possible to be sad and glad at the one time, since sadness and gladness are contraries. But Christ’s whole soul suffered grief during the Passion, as was stated above (A[7]). Therefore His whole soul could not enjoy fruition.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. vii) that, if sadness be vehement, it not only checks the contrary delight, but every delight; and conversely. But the grief of Christ’s Passion was the greatest, as shown above (A[6]); and likewise the enjoyment of fruition is also the greatest, as was laid down in the first volume of the FS, Q[34], A[3]. Consequently, it was not possible for Christ’s whole soul to be suffering and rejoicing at the one time.

Objection 3: Further, beatific “fruition” comes of the knowledge and love of Divine things, as Augustine says (Doctr. Christ. i). But all the soul’s powers do not extend to the knowledge and love of God. Therefore Christ’s whole soul did not enjoy fruition.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii): Christ’s Godhead “permitted His flesh to do and to suffer what was proper to it.” In like fashion, since it belonged to Christ’s soul, inasmuch as it was blessed, to enjoy fruition, His Passion did not impede fruition.

I answer that, As stated above (A[7]), the whole soul can be understood both according to its essence and according to all its faculties. If it be understood according to its essence, then His whole soul did enjoy fruition, inasmuch as it is the subject of the higher part of the soul, to which it belongs, to enjoy the Godhead: so that as passion, by reason of the essence, is attributed to the higher part of the soul, so, on the other hand, by reason of the superior part of the soul, fruition is attributed to the essence. But if we take the whole soul as comprising all its faculties, thus His entire soul did not enjoy fruition: not directly, indeed, because fruition is not the act of any one part of the soul; nor by any overflow of glory, because, since Christ was still upon earth, there was no overflowing of glory from the higher part into the lower, nor from the soul into the body. But since, on the contrary, the soul’s higher part was not hindered in its proper acts by the lower, it follows that the higher part of His soul enjoyed fruition perfectly while Christ was suffering.

Reply to Objection 1: The joy of fruition is not opposed directly to the grief of the Passion, because they have not the same object. Now nothing prevents contraries from being in the same subject, but not according to the same. And so the joy of fruition can appertain to the higher part of reason by its proper act; but grief of the Passion according to the subject. Grief of the Passion belongs to the essence of the soul by reason of the body, whose form the soul is; whereas the joy of fruition (belongs to the soul) by reason of the faculty in which it is subjected.

Reply to Objection 2: The Philosopher’s contention is true because of the overflow which takes place naturally of one faculty of the soul into another; but it was not so with Christ, as was said above.

Reply to Objection 3: Such argument holds good of the totality of the soul with regard to its faculties.

Obiezione 1: Sembra che l’intera anima di Cristo non abbia goduto di alcuna beatitudine durante la Passione. Infatti è impossibile provare contemporaneamente tristezza e gioia, poiché queste emozioni sono opposte tra loro. Tuttavia, come già affermato in precedenza (A[7]), l’intera anima di Cristo ha sofferto durante la Passione; pertanto non è possibile che abbia goduto di alcuna beatitudine in quel momento.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica vii) che, se la tristezza è intensa, essa non solo inibisce ogni forma di gioia, ma anche qualsiasi altra emozione positiva; e viceversa. Tuttavia, il dolore legato alla Passione di Cristo fu il più grande, come dimostrato sopra (A[6]); allo stesso modo, la gioia derivante dalla realizzazione dei propri desideri è anch’essa la più intensa, come stabilito nel primo volume delle “Considerazioni Filosofiche”, Q[34], A[3]. Pertanto, non era possibile che l’anima intera di Cristo soffrisse e gioisse contemporaneamente.

Obiezione 3: Inoltre, la vera “fruttificazione” deriva dalla conoscenza e dall’amore delle cose divine, come afferma Agostino (Doctrina Cristiana I). Tuttavia, non tutte le facoltà dell’anima sono capaci di comprendere e amare Dio. Pertanto, l’intera anima di Cristo non ha goduto di questa vera fruttificazione.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orth. iii) che la divinità di Cristo “permise alla Sua carne di compiere e di soffrire ciò che le era proprio”. Allo stesso modo, poiché l’anima di Cristo, essendo beata, apparteneva alla Sua natura divina e doveva godere della realizzazione delle sue finalità divine, la Sua Passione non impedì affatto questa realizzazione.

Rispondo che, come già detto sopra (A[7]), l’intera anima può essere compresa sia in base alla sua essenza che in base a tutte le sue facoltà. Se viene considerata in base alla sua essenza, allora tutta la sua anima ha goduto della beatitudine, poiché appartiene alla parte più elevata dell’anima, quella che è destinata ad godere della divinità; pertanto, così come alle passioni viene attribuita una funzione legata alla parte più elevata dell’anima, allo stesso modo la beatitudine è legata all’essenza stessa dell’anima. Tuttavia, se consideriamo l’intera anima nella sua totalità, comprese tutte le sue facoltà, allora tutta la sua anima non ha goduto della beatitudine: né direttamente, poiché la beatitudine non è un atto di alcuna singola parte dell’anima; né attraverso alcun “sovrapporsi” della gloria divina, poiché, finché Cristo era ancora sulla terra, non vi fu alcun flusso di gloria dalla parte più elevata verso quella più bassa, né dall’anima verso il corpo. Ma poiché, al contrario, la parte più elevata dell’anima non veniva ostacolata nei suoi atti propri dalla parte inferiore, ne consegue che la parte più elevata della sua anima ha goduto perfettamente della beatitudine mentre Cristo soffriva.

Risposta all’Obiezione 1: La gioia della realizzazione non è direttamente contraria al dolore legato alla Passione, poiché entrambi non riguardano lo stesso oggetto. Nulla infatti impedisce che contrari possano esistere nello stesso soggetto, ma non necessariamente in modo identico. Pertanto, la gioia della realizzazione può appartenere alla parte più elevata della ragione, attraverso il suo atto specifico; mentre il dolore legato alla Passione riguarda il soggetto stesso, in relazione al corpo di cui l’anima è forma. La gioia della realizzazione appartiene all’anima stessa, grazie alla facoltà attraverso la quale essa viene espressa.

Risposta all’Obiezione 2: L’argomentazione del filosofo è vera in quanto si verifica naturalmente un “sovrapporsi” di una facoltà dell’anima su un’altra; ma non fu così per Cristo, come è stato detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Un simile argomento è valido per l’intera essenza dell’anima, in relazione alle sue facoltà.

Objection 1: It would seem that Christ did not suffer at a suitable time. For Christ’s Passion was prefigured by the sacrifice of the Paschal lamb: hence the Apostle says (1 Cor. 5:7): “Christ our Pasch is sacrificed.” But the paschal lamb was slain “on the fourteenth day at eventide,” as is stated in Ex. 12:6. Therefore it seems that Christ ought to have suffered then; which is manifestly false: for He was then celebrating the Pasch with His disciples, according to Mark’s account (14:12): “On the first day of the unleavened bread, when they sacrificed the Pasch”; whereas it was on the following day that He suffered.

Objection 2: Further, Christ’s Passion is called His uplifting, according to Jn. 3:14: “So must the Son of man be lifted up.” And Christ is Himself called the Sun of Justice, as we read Mal. 4:2. Therefore it seems that He ought to have suffered at the sixth hour, when the sun is at its highest point, and yet the contrary appears from Mk. 15:25: “It was the third hour, and they crucified Him.”

Objection 3: Further, as the sun is at its highest point in each day at the sixth hour, so also it reaches its highest point in every year at the summer solstice. Therefore Christ ought to have suffered about the time of the summer solstice rather than about the vernal equinox.

Objection 4: Further, the world was enlightened by Christ’s presence in it, according to Jn. 9:5: “As long as I am in the world I am the light of the world.” Consequently it was fitting for man’s salvation that Christ should have lived longer in the world, so that He should have suffered, not in young, but in old, age.

On the contrary, It is written (Jn. 13:1): “Jesus, knowing that His hour was come for Him to pass out of this world to the Father”; and (Jn. 2:4): “My hour is not yet come.” Upon which texts Augustine observes: “When He had done as much as He deemed sufficient, then came His hour, not of necessity, but of will, not of condition, but of power.” Therefore Christ died at an opportune time.

I answer that, As was observed above (A[1]), Christ’s Passion was subject to His will. But His will was ruled by the Divine wisdom which “ordereth all things” conveniently and “sweetly” (Wis. 8:1). Consequently it must be said that Christ’s Passion was enacted at an opportune time. Hence it is written in De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lv: “The Saviour did everything in its proper place and season.”

Reply to Objection 1: Some hold that Christ did die on the fourteenth day of the moon, when the Jews sacrificed the Pasch: hence it is stated (Jn. 18:28) that the Jews “went not into Pilate’s hall” on the day of the Passion, “that they might not be defiled, but that they might eat the Pasch.” Upon this Chrysostom observes (Hom. lxxxii in Joan.): “The Jews celebrated the Pasch then; but He celebrated the Pasch on the previous day, reserving His own slaying until the Friday, when the old Pasch was kept.” And this appears to tally with the statement (Jn. 13:1-5) that “before the festival day of the Pasch … when supper was done” … Christ washed “the feet of the disciples.” But Matthew’s account (26:17) seems opposed to this; that “on the first day of the Azymes the disciples came to Jesus, saying: Where wilt Thou that we prepare for Thee to eat the Pasch?” From which, as Jerome says, “since the fourteenth day of the first month is called the day of the Azymes, when the lamb was slain, and when it was full moon,” it is quite clear that Christ kept the supper on the fourteenth and died on the fifteenth. And this comes out more clearly from Mk. 14:12: “On the first day of the unleavened bread, when they sacrificed the Pasch,” etc.; and from Lk. 22:7: “The day of the unleavened bread came, on which it was necessary that the Pasch should be killed.” Consequently, then, others say that Christ ate the Pasch with His disciples on the proper day---that is, on the fourteenth day of the moon---“showing thereby that up to the last day He was not opposed to the law,” as Chrysostom says (Hom. lxxxi in Matth.): but that the Jews, being busied in compassing Christ’s death against the law, put off celebrating the Pasch until the following day. And on this account it is said of them that on the day of Christ’s Passion they were unwilling to enter Pilate’s hall, “that they might not be defiled, but that they might eat the Pasch.” But even this solution does not tally with Mark, who says: “On the first day of the unleavened bread, when they sacrificed the Pasch.” Consequently Christ and the Jews celebrated the ancient Pasch at the one time. And as Bede says on Lk. 22:7,8: “Although Christ who is our Pasch was slain on the following day---that is, on the fifteenth day of the moon---nevertheless, on the night when the Lamb was sacrificed, delivering to the disciples to be celebrated, the mysteries of His body and blood, and being held and bound by the Jews, He hallowed the opening of His own immolation---that is, of His Passion.” But the words (Jn. 13:1) “Before the festival day of the Pasch” are to be understood to refer to the fourteenth day of the moon, which then fell upon the Thursday: for the fifteenth day of the moon was the most solemn day of the Pasch with the Jews: and so the same day which John calls “before the festival day of the Pasch,” on account of the natural distinction of days, Matthew calls the first day of the unleavened bread, because, according to the rite of the Jewish festivity, the solemnity began from the evening of the preceding day. When it is said, then, that they were going to eat the Pasch on the fifteenth day of the month, it is to be understood that the Pasch there is not called the Paschal lamb, which was sacrificed on the fourteenth day, but the Paschal food---that is, the unleavened bread---which had to be eaten by the clean. Hence Chrysostom in the same passage gives another explanation, that the Pasch can be taken as meaning the whole feast of the Jews, which lasted seven days.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Consensu Evang. iii): “‘It was about the sixth hour’ when the Lord was delivered up by Pilate to be crucified,” as John relates. For it “was not quite the sixth hour, but about the sixth---that is, it was after the fifth, and when part of the sixth had been entered upon until the sixth hour was ended---that the darkness began, when Christ hung upon the cross. It is understood to have been the third hour when the Jews clamored for the Lord to be crucified: and it is most clearly shown that they crucified Him when they clamored out. Therefore, lest anyone might divert the thought of so great a crime from the Jews to the soldiers, he says: ‘It was the third hour, and they crucified Him,’ that they before all may be found to have crucified Him, who at the third hour clamored for His crucifixion. Although there are not wanting some persons who wish the Parasceve to be understood as the third hour, which John recalls, saying: ‘It was the Parasceve, about the sixth hour.’ For ‘Parasceve’ is interpreted ‘preparation.’ But the true Pasch, which was celebrated in the Lord’s Passion, began to be prepared from the ninth hour of the night---namely, when the chief priests said: ‘He is deserving of death.’” According to John, then, “the sixth hour of the Parasceve” lasts from that hour of the night down to Christ’s crucifixion; while, according to Mark, it is the third hour of the day. Still, there are some who contend that this discrepancy is due to the error of a Greek transcriber: since the characters employed by them to represent 3 and 6 are somewhat alike.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia sofferto nel momento appropriato. Infatti, la Passione di Cristo era prefigurata dal sacrificio dell’agnello pasquale; per questo l’Apostolo dice (1 Corinzi 5:7): “Cristo, il nostro Pasqua, è stato sacrificato”. Ma l’agnello pasquale fu ucciso “nel quattordicesimo giorno, al tramonto”, come si legge in Esodo 12:6. Pertanto sembrerebbe che Cristo dovesse essere morto proprio in quel momento; il che è chiaramente falso: infatti, secondo il racconto di Marco (14:12), Egli stava celebrando la Pasqua con i suoi discepoli “nel primo giorno degli azimi, quando si sacrificava la Pasqua”; mentre invece morì il giorno seguente.

Obiezione 2: Inoltre, la Passione di Cristo viene definita “la Sua elevazione”, secondo Giovanni 3:14: “Così deve essere elevato il Figlio dell’Uomo”. E Cristo stesso è chiamato “il Sole della Giustizia”, come leggiamo in Malachia 4:2. Pertanto, sembrerebbe che dovesse aver sofferto all’ora sesta, quando il sole si trova al suo punto più alto; tuttavia, il contrario risulta da Marco 15:25: “Era l’ora terza quando Lo crocifissero”.

Obiezione 3: Inoltre, così come il sole raggiunge il suo punto più alto ogni giorno alle sei del pomeriggio, allo stesso modo raggiunge il suo punto più alto ogni anno durante l’equinozio estivo. Pertanto, Cristo dovrebbe essere morto intorno all’equinozio estivo e non intorno all’equinozio di primavera.

Obiezione 4: Inoltre, il mondo fu illuminato dalla presenza di Cristo in esso, secondo quanto affermato in Giovanni 9:5: “Finché sono nel mondo, io sono la luce del mondo”. Pertanto, era appropriato che per la salvezza dell’uomo Cristo vivesse più a lungo nel mondo, affinché potesse soffrire non nella giovinezza, ma nell’età avanzata.

Al contrario, è scritto (Giovanni 13:1): “Gesù, sapendo che era giunta l’ora in cui avrebbe lasciato questo mondo per il Padre”; e (Giovanni 2:4): “La mia ora non è ancora venuta”. Sulla base di questi testi, Agostino osserva: “Quando ebbe compiuto quanto riteneva sufficiente, allora giunse la sua ora; non necessariamente, ma per volontà sua, non come condizione, ma per il suo potere”. Pertanto, Cristo morì in un momento opportuno.

Rispondo che, come osservato sopra (A[1]), la Passione di Cristo fu soggetta alla Sua volontà. Tuttavia, la Sua volontà era guidata dalla saggezza divina, che “dispone tutte le cose” in modo opportuno e armonioso (Sapienza 8:1). Pertanto, si deve affermare che la Passione di Cristo ebbe luogo nel momento giusto. Ecco perché si legge nel De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lv: “Il Salvatore fece tutto nel suo tempo e nel suo luogo appropriati”.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni sostengono che Cristo sia morto il quattordicesimo giorno del mese, quando i Giudei sacrificavano il Pasqua; da qui deriva l’affermazione (Giovanni 18:28) secondo cui i Giudei “non entrarono nella sala di Pilato” nel giorno della Passione, “per non contaminarsi e poter mangiare il Pasqua”. A questo proposito Crisostomo osserva nell’Homilia lxxxii in Giovanni: “I Giudei celebravano il Pasqua in quel momento; ma Lui lo celebrò il giorno precedente, riservando la propria morte al venerdì, quando si teneva il vecchio rito del Pasqua”. Questo sembra concordare con quanto detto in Giovanni 13:1-5, dove si legge che “prima della festività del Pasqua, dopo che fu finita la cena” Cristo lavò i piedi dei discepoli. Tuttavia il racconto di Matteo (26:17) sembra contraddire questa interpretazione; vi si legge infatti che “il primo giorno degli Azimi i discepoli vennero da Gesù e gli dissero: ‘Dove vuoi che ti prepariamo il cibo per il Pasqua?’”. Da ciò, come afferma Girolamo, “poiché il quattordicesimo giorno del primo mese è chiamato il giorno degli Azimi, quando si sacrificava l’agnello e c’era plenilunio”, risulta chiaro che Cristo tenne la cena il quattordicesimo giorno e morì il quindicesimo. Questo viene ulteriormente confermato da Marco 14:12 e da Luca 22:7, dove si legge che “giunse il giorno degli Azimi, in cui era necessario sacrificare l’agnello per il Pasqua”. Pertanto alcuni sostengono che Cristo abbia mangiato il Pasqua con i suoi discepoli nel giorno stesso in cui veniva celebrato – cioè il quattordicesimo giorno del mese – “dimostrando così che fino all’ultimo momento non fu contrario alla legge”, come afferma Crisostomo; ma i Giudei, essendo impegnati a preparare la morte di Cristo contro la legge, rinviarono la celebrazione del Pasqua al giorno successivo. Per questo motivo si dice che nel giorno della Passione non volessero entrare nella sala di Pilato, “per non contaminarsi e poter mangiare il Pasqua”. Tuttavia nemmeno questa spiegazione concorda con quanto riportato da Marco, che afferma chiaramente che “il primo giorno degli Azimi i discepoli vennero da Gesù, ”. Di conseguenza, sia Cristo che i Giudei celebrarono il vecchio rito del Pasqua nello stesso momento. Come osserva Beda riguardo a Luca 22:7-8: “Anche se Cristo, che è il nostro Pasqua, fu ucciso il giorno successivo – cioè il quindicesimo giorno del mese – tuttavia, nella notte in cui venne sacrificato l’agnello e consegnati ai discepoli i misteri del suo corpo e del suo sangue, mentre era prigioniero dei Giudei, Egli santificò l’inizio della propria morte”. Tuttavia le parole di Giovanni 13:1 “prima della festività del Pasqua” devono essere intese come riferendosi al quattordicesimo giorno del mese, che all’epoca cadeva di giovedì; poiché il quindicesimo giorno del mese era il giorno più solenne del Pasqua per i Giudei. Quindi lo stesso giorno che Giovanni definisce “prima della festività del Pasqua”, a causa della distinzione naturale tra i giorni, Matteo lo chiama. Il primo giorno del pane senza lievito, poiché, secondo il rito della festività ebraica, la solennità iniziava dalla sera del giorno precedente. Quando si dice quindi che avrebbero mangiato la Pasqua il quindicesimo giorno del mese, bisogna intendere che con “Pasqua” non si allude all’agnello pasquale sacrificato il quattordicesimo giorno, ma al cibo pasquale, ovvero al pane senza lievito, che doveva essere consumato dai puri. Per questo motivo Crisostomo, nello stesso passaggio, fornisce un’altra spiegazione: la Pasqua può essere intesa come l’intera festività ebraica, che durava sette giorni.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Consensu Evangeliorum iii): “‘Era circa la sesta ora’ quando il Signore fu consegnato da Pilato per essere crocifisso”, come racconta Giovanni. Infatti, “non era esattamente la sesta ora, ma piuttosto verso la sesta: cioè dopo la quinta ora, e quando già era iniziata una parte della sesta ora fino al suo termine, quando iniziò l’oscurità mentre Cristo era appeso alla croce”. Si ritiene che fosse la terza ora quando i Giudei chiesero con insistenza che il Signore venisse crocifisso; e si dimostra chiaramente che lo crocificarono proprio in quel momento. Pertanto, affinché nessuno distogliesse l’attenzione da questo atto così grave dai Giudei verso i soldati, Agostino scrive: “‘Era la terza ora, e lo crocifissero’, affinché si possa riconoscere chiaramente che furono loro ad averlo crocifisso, proprio in quel momento in cui chiedevano con insistenza la sua morte”. Sebbene ci siano alcune persone che intendono che “la Parasceve” sia da interpretare come la terza ora, così come ricorda Giovanni: “‘Era la Parasceve, circa la sesta ora’”; poiché “Parasceve” viene spesso inteso come “preparazione”. Ma la vera Pasqua, celebrata durante la Passione del Signore, iniziò a essere preparata dalla nona ora della notte: cioè quando i sommi sacerdoti dissero: “Merita di morire”. Secondo Giovanni, quindi, “la sesta ora della Parasceve” va da quell’ora della notte fino alla crocifissione di Cristo; mentre secondo Marco è la terza ora del giorno. Tuttavia, alcuni sostengono che questa discrepanza derivi dall’errore di un trascrittore greco: poiché i caratteri utilizzati per rappresentare il numero 3 e il numero 6 sono piuttosto simili tra loro.

Reply to Objection 3: According to the author of De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lv, “our Lord willed to redeem and reform the world by His Passion, at the time of year at which He had created it---that is, at the equinox. It is then that day grows upon night; because by our Saviour’s Passion we are brought from darkness to light.” And since the perfect enlightening will come about at Christ’s second coming, therefore the season of His second coming is compared (Mat. 24:32,33) to the summer in these words: “When the branch thereof is now tender, and the leaves come forth, you know that summer is nigh: so you also, when you shall see all these things, know ye that it is nigh even at the doors.” And then also shall be Christ’s greatest exaltation.

Reply to Objection 4: Christ willed to suffer while yet young, for three reasons. First of all, to commend the more His love by giving up His life for us when He was in His most perfect state of life. Secondly, because it was not becoming for Him to show any decay of nature nor to be subject to disease, as stated above (Q[14], A[4]). Thirdly, that by dying and rising at an early age Christ might exhibit beforehand in His own person the future condition of those who rise again. Hence it is written (Eph. 4:13): “Until we all meet into the unity of faith, and of the knowledge of the Son of God, unto a perfect man, unto the measure of the age of the fulness of Christ.”

Risposta all’Obiezione 3: Secondo l’autore di “De Qq. Vet. et Nov. Test.”, qu. lv, “Nostro Signore volle redimere e riformare il mondo attraverso la Sua Passione, nel periodo dell’anno in cui lo aveva creato, cioè all’equinozio. È proprio allora che il giorno supera la notte; poiché grazie alla Passione del nostro Salvatore siamo tratti dalle tenebre alla luce”. E poiché la piena illuminazione avverrà con la seconda venuta di Cristo, il periodo della Sua seconda venuta viene paragonato all’estate, come si legge in Matteo 24:32-33: “Quando il germoglio di quell’albero diventa tenero e spuntano le foglie, allora sapete che l’estate è vicina; allo stesso modo, quando vedrete tutte queste cose, saprete che Egli è vicino”. Ed è anche in quel momento che avverrà la più grande glorificazione di Cristo.

Risposta all’Obiezione 4: Cristo volle soffrire quando era ancora giovane per tre motivi. Primo, per esaltare ulteriormente il Suo amore, donando la Sua vita per noi nel momento in cui si trovava nello stato più perfetto della Sua esistenza. Secondo, perché non sarebbe stato appropriato che Egli mostrasse alcun segno di decadimento naturale o fosse soggetto a malattie, come già detto sopra (Q[14], A[4]). Terzo, perché morendo e risorgendo in giovane età, Cristo potesse dimostrare con la Sua stessa persona lo stato futuro di coloro che risorgeranno. Ecco quindi ciò che è scritto (Efesini 4:13): “Finché non ci riuniremo tutti nella unità della fede e della conoscenza del Figlio di Dio, per diventare un uomo perfetto, alla misura dell’epoca della piena realizzazione di Cristo”.

Objection 1: It would seem that Christ did not suffer in a suitable place. For Christ suffered according to His human nature, which was conceived in Nazareth and born in Bethlehem. Consequently it seems that He ought not to have suffered in Jerusalem, but in Nazareth or Bethlehem.

Objection 2: Further, the reality ought to correspond with the figure. But Christ’s Passion was prefigured by the sacrifices of the Old Law, and these were offered up in the Temple. Therefore it seems that Christ ought to have suffered in the Temple, and not outside the city gate.

Objection 3: Further, the medicine should correspond with the disease. But Christ’s Passion was the medicine against Adam’s sin: and Adam was not buried in Jerusalem, but in Hebron; for it is written (Josh. 14:15): “The name of Hebron before was called Cariath-Arbe: Adam the greatest in the land of [Vulg.: ‘among’] the Enacims was laid there.”

On the contrary, It is written (Lk. 13:33): “It cannot be that a prophet perish out of Jerusalem.” Therefore it was fitting that He should die in Jerusalem.

I answer that, According to the author of De Qq. Vet. et Nov. Test., qu. lv, “the Saviour did everything in its proper place and season,” because, as all things are in His hands, so are all places: and consequently, since Christ suffered at a suitable time, so did He in a suitable place.

Reply to Objection 1: Christ died most appropriately in Jerusalem. First of all, because Jerusalem was God’s chosen place for the offering of sacrifices to Himself: and these figurative sacrifices foreshadowed Christ’s Passion, which is a true sacrifice, according to Eph. 5:2: “He hath delivered Himself for us, an oblation and a sacrifice to God for an odor of sweetness.” Hence Bede says in a Homily (xxiii): “When the Passion drew nigh, our Lord willed to draw nigh to the place of the Passion”---that is to say, to Jerusalem---whither He came five days before the Pasch; just as, according to the legal precept, the Paschal lamb was led to the place of immolation five days before the Pasch, which is the tenth day of the moon. Secondly, because the virtue of His Passion was to be spread over the whole world, He wished to suffer in the center of the habitable world---that is, in Jerusalem. Accordingly it is written (Ps. 73:12): “But God is our King before ages: He hath wrought salvation in the midst of the earth”---that is, in Jerusalem, which is called “the navel of the earth” [*Cf. Jerome’s comment on Ezech. 5:5]. Thirdly, because it was specially in keeping with His humility: that, as He chose the most shameful manner of death, so likewise it was part of His humility that He did not refuse to suffer in so celebrated a place. Hence Pope Leo says (Serm. I in Epiph.): “He who had taken upon Himself the form of a servant chose Bethlehem for His nativity and Jerusalem for His Passion.” Fourthly, He willed to suffer in Jerusalem, where the chief priests dwelt, to show that the wickedness of His slayers arose from the chiefs of the Jewish people. Hence it is written (Acts 4:27): “There assembled together in this city against Thy holy child Jesus whom Thou hast anointed, Herod, and Pontius Pilate, with the Gentiles and the people of Israel.”

Reply to Objection 2: For three reasons Christ suffered outside the gate, and not in the Temple nor in the city. First of all, that the truth might correspond with the figure. For the calf and the goat which were offered in most solemn sacrifice for expiation on behalf of the entire multitude were burnt outside the camp, as commanded in Lev. 16:27. Hence it is written (Heb. 13:27): “For the bodies of those beasts, whose blood is brought into the holies by the high-priest for sin, are burned without the camp. Wherefore Jesus also, that He might sanctify the people by His own blood, suffered without the gate.” Secondly, to set us the example of shunning worldly conversation. Accordingly the passage continues: “Let us go forth therefore to Him without the camp, bearing His reproach.” Thirdly, as Chrysostom says in a sermon on the Passion (Hom. i De Cruce et Latrone): “The Lord was not willing to suffer under a roof, nor in the Jewish Temple, lest the Jews might take away the saving sacrifice, and lest you might think He was offered for that people only. Consequently, it was beyond the city and outside the walls, that you may learn it was a universal sacrifice, an oblation for the whole world, a cleansing for all.”

Reply to Objection 3: According to Jerome, in his commentary on Mat. 27:33, “someone explained ‘the place of Calvary’ as being the place where Adam was buried; and that it was so called because the skull of the first man was buried there. A pleasing interpretation indeed, and one suited to catch the ear of the people, but, still, not the true one. For the spots where the condemned are beheaded are outside the city and beyond the gates, deriving thence the name of Calvary---that is, of the beheaded. Jesus, accordingly, was crucified there, that the standards of martyrdom might be uplifted over what was formerly the place of the condemned. But Adam was buried close by Hebron and Arbe, as we read in the book of Jesus Ben Nave.” But Jesus was to be crucified in the common spot of the condemned rather than beside Adam’s sepulchre, to make it manifest that Christ’s cross was the remedy, not only for Adam’s personal sin, but also for the sin of the entire world.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia sofferto in un luogo appropriato. Infatti, Cristo ha sofferto secondo la Sua natura umana, che è stata concepita a Nazareth e nata a Betlemme. Pertanto, sembrerebbe che non avrebbe dovuto soffrire a Gerusalemme, ma a Nazareth o a Betlemme.

Obiezione 2: Inoltre, la realtà dovrebbe corrispondere alla rappresentazione simbolica data dalla figura religiosa. Ma la Passione di Cristo era prefigurata dai sacrifici della Legge Antica, e questi venivano offerti nel Tempio. Pertanto sembrerebbe che Cristo dovesse essere stato martirizzato nel Tempio, e non al di fuori delle mura della città.

Obiezione 3: Inoltre, il rimedio deve corrispondere alla malattia. Ma la Passione di Cristo fu proprio quel rimedio contro il peccato di Adamo; e Adamo non fu sepolto a Gerusalemme, ma a Hebron, poiché è scritto (Giosuè 14:15): “Il nome di Hebron era in passato Cariath-Arbe; Adamo, il più grande tra gli Enacimi, vi fu sepolto”.

Al contrario, è scritto (Lc. 13:33): “Non è possibile che un profeta muoia fuori da Gerusalemme”. Pertanto, era appropriato che Egli morisse a Gerusalemme.

Rispondo che, secondo l’autore di “De Qq. Vet. et Nov. Test.”, questione LV, “il Salvatore fece tutto nel luogo e nel momento appropriati”, perché, poiché tutte le cose sono nelle Sue mani, lo stesso vale per tutti i luoghi; pertanto, poiché Cristo soffrì in un momento opportuno, lo fece anche in un luogo appropriato.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo morì nel modo più appropriato a Gerusalemme. Prima di tutto, perché Gerusalemme era il luogo scelto da Dio per l’offerta dei sacrifici a Se stesso; questi sacrifici simbolici preannunciavano la Passione di Cristo, che è un vero sacrificio, secondo Efesini 5:2: “Si è dato in offerta a Dio come olocausto e sacrificio, per profumo gradito”. Pertanto Beda afferma in un’omelia: “Quando si avvicinava la Passione, il nostro Signore volle recarsi nel luogo dove avrebbe sofferto”, cioè Gerusalemme, dove giunse cinque giorni prima della Pasqua; proprio come, secondo le prescrizioni legali, l’agnello pasquale veniva portato al luogo dell’immolazione cinque giorni prima della Pasqua, che cade nel decimo giorno del mese.
In secondo luogo, poiché la virtù della Sua Passione doveva diffondersi in tutto il mondo, Egli volle soffrire nel centro del mondo abitabile, cioè a Gerusalemme. Così è scritto nel Salmo 73:12: “Ma Dio è il nostro Re da tempi immemorabili; ha operato la salvezza in mezzo alla terra”, cioè a Gerusalemme, chiamata “il centro della terra” (Cfr. il commento di Girolamo su Ezechiele 5:5).
In terzo luogo, poiché ciò era in piena armonia con la Sua umiltà: poiché Egli scelse il modo più vergognoso di morire, fu anche parte della Sua umiltà il fatto che non rifiutasse di soffrire in un luogo così celebre. Pertanto Papa Leone afferma: “Colui che aveva assunto la forma di servo scelse Betlemme per la sua nascita e Gerusalemme per la sua Passione”.
In quarto luogo, Egli volle soffrire a Gerusalemme, dove risiedevano i sommi sacerdoti, per dimostrare che la malvagità dei suoi assassini proveniva dai capi del popolo ebraico. Così è scritto negli Atti degli Apostoli 4:27: “In questa città si radunarono Erode, Ponzio Pilato con i Gentili e il popolo d’Israele contro il tuo santo Figlio Gesù, che tu hai unto”.

Risposta all’Obiezione 2: Per tre motivi Cristo soffrì fuori dalle mura della città, e non nel Tempio né nella città stessa. Primo motivo: affinché la verità corrispondesse alla figura simbolica rappresentata da quegli eventi. Il vitello e la capra offerti come sacrifici solenni per l’espiazione dei peccati di tutto il popolo venivano bruciati fuori dal campo, come prescritto in Levitico 16:27. Per questo si legge nell’Epistola agli Ebrei 13:27: “Poiché i corpi di quegli animali, il cui sangue viene portato nei luoghi sacri dal sommo sacerdote per il peccato, vengono bruciati fuori dal campo; così anche Gesù, affinché potesse santificare il popolo con il proprio sangue, soffrì fuori dalle mura della città.” Secondo motivo: per darci l’esempio di evitare le conversazioni mondane. Come si legge nel testo sacro: “Andiamo dunque da Lui, portando con noi la Sua umiliazione.” Terzo motivo, come afferma Crisostomo in un sermone sulla Passione: “Il Signore non volle soffrire sotto un tetto, né nel Tempio ebraico, affinché i Giudei non potessero togliere via il sacrificio salvifico offerto per tutti, e affinché noi non pensassimo che fosse stato offerto soltanto per quel popolo. Pertanto, la Passione avvenne fuori dalla città, al di là delle mura, affinché si comprendesse chiaramente che si trattava di un sacrificio universale, un’offerta per tutto il mondo, una purificazione per tutti.”

Risposta all’Obiezione 3: Secondo Geromeo, nel suo commento su Matteo 27:33, “qualcuno spiegò che ‘il luogo del Calvario’ fosse quello in cui fu sepolto Adamo; e che tale nome derivasse dal fatto che la sua testa vi fu sepolta. Un’interpretazione piacevole, certamente adatta a catturare l’attenzione della gente, ma comunque non vera. Infatti, i luoghi in cui vengono decapitati i condannati si trovano al di fuori della città, oltre le porte; da qui deriva il nome ‘Calvario’, ovvero ‘luogo delle decapitazioni’. Gesù fu quindi crocifisso lì, affinché gli stendardi del martirio potessero essere elevati sopra ciò che un tempo era il luogo dei condannati. Ma Adamo fu sepolto vicino a Hebron e Arbe, come leggiamo nel libro di Gesù Ben Nave”. Tuttavia, Gesù doveva essere crocifisso nel luogo comune dei condannati, e non accanto alla tomba di Adamo, affinché si manifestasse chiaramente che la croce di Cristo era il rimedio non solo per il peccato personale di Adamo, ma anche per il peccato di tutto il mondo.

Objection 1: It would seem unfitting for Christ to have been crucified with thieves, because it is written (2 Cor. 6:14): “What participation hath justice with injustice?” But for our sakes Christ “of God is made unto us justice” (1 Cor. 1:30); whereas iniquity applies to thieves. Therefore it was not fitting for Christ to be crucified with thieves.

Objection 2: Further, on Mat. 26:35, “Though I should die with Thee, I will not deny Thee,” Origen (Tract. xxxv in Matth.) observes: “It was not men’s lot to die with Jesus, since He died for all.” Again, on Lk. 22:33, “I am ready to go with Thee, both into prison and death,” Ambrose says: “Our Lord’s Passion has followers, but not equals.” It seems, then, much less fitting for Christ to suffer with thieves.

Objection 3: Further, it is written (Mat. 27:44) that “the thieves who were crucified with Him reproached Him.” But in Lk. 22:42 it is stated that one of them who were crucified with Christ cried out to Him: “Lord, remember me when Thou shalt come into Thy kingdom.” It seems, then, that besides the blasphemous thieves there was another man who did not blaspheme Him: and so the Evangelist’s account does not seem to be accurate when it says that Christ was crucified with thieves.

On the contrary, It was foretold by Isaias (53:12): “And He was reputed with the wicked.”

I answer that, Christ was crucified between thieves from one intention on the part of the Jews, and from quite another on the part of God’s ordaining. As to the intention of the Jews, Chrysostom remarks (Hom. lxxxvii in Matth.) that they crucified the two thieves, one on either side, “that He might be made to share their guilt. But it did not happen so; because mention is never made of them; whereas His cross is honored everywhere. Kings lay aside their crowns to take up the cross: on their purple robes, on their diadems, on their weapons, on the consecrated table, everywhere the cross shines forth.” As to God’s ordinance, Christ was crucified with thieves, because, as Jerome says on Mat. 27:33: “As Christ became accursed of the cross for us, so for our salvation He was crucified as a guilty one among the guilty.” Secondly, as Pope Leo observes (Serm. iv de Passione): “Two thieves were crucified, one on His right hand and one on His left, to set forth by the very appearance of the gibbet that separation of all men which shall be made in His hour of judgment.” And Augustine on Jn. 7:36: “The very cross, if thou mark it well, was a judgment-seat: for the judge being set in the midst, the one who believed was delivered, the other who mocked Him was condemned. Already He has signified what He shall do to the quick and the dead; some He will set on His right, others on His left hand.” Thirdly, according to Hilary (Comm. xxxiii in Matth.): “Two thieves are set, one upon His right and one upon His left, to show that all mankind is called to the sacrament of His Passion. But because of the cleavage between believers and unbelievers, the multitude is divided into right and left, those on the right being saved by the justification of faith.” Fourthly, because, as Bede says on Mk. 15:27: “The thieves crucified with our Lord denote those who, believing in and confessing Christ, either endure the conflict of martyrdom or keep the institutes of stricter observance. But those who do the like for the sake of everlasting glory are denoted by the faith of the thief on the right; while others who do so for the sake of human applause copy the mind and behavior of the one on the left.”

Reply to Objection 1: Just as Christ was not obliged to die, but willingly submitted to death so as to vanquish death by His power: so neither deserved He to be classed with thieves; but willed to be reputed with the ungodly that He might destroy ungodliness by His power. Accordingly, Chrysostom says (Hom. lxxxiv in Joan.) that “to convert the thief upon the cross, and lead him into paradise, was no less a wonder than to shake the rocks.”

Reply to Objection 2: It was not fitting that anyone else should die with Christ from the same cause as Christ: hence Origen continues thus in the same passage: “All had been under sin, and all required that another should die for them, not they for others.”

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Consensu Evang. iii): We can understand Matthew “as putting the plural for the singular” when he said “the thieves reproached Him.” Or it may be said, with Jerome, that “at first both blasphemed Him, but afterwards one believed in Him on witnessing the wonders.”

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo sia stato crocifisso insieme ai ladri, poiché è scritto (2 Corinzi 6:14): “Che rapporto c’è tra la giustizia e l’iniquità?” Ma per nostro bene, Cristo, “che è Dio, è diventato per noi giustizia” (1 Corinzi 1:30); mentre l’iniquità riguarda i ladri. Pertanto, non era appropriato che Cristo fosse crocifisso insieme ai ladri.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo a Matteo 26:35 (“Anche se dovessi morire con Te, non Ti negherò”), Origene osserva nel suo Trattato xxxv su Matteo: “Non era destino degli uomini morire con Gesù, poiché Egli è morto per tutti”. Ancora, riguardo a Luca 22:33 (“Sono pronto ad andare con Te, sia in prigione che alla morte”), Ambrogio afferma: “La Passione del nostro Signore ha seguaci, ma non eguali”. Sembra quindi ancora meno appropriato che Cristo soffrisse insieme ai ladri.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 27:44) che “i ladri crocifissi insieme a Lui Lo rimproveravano”. Ma in Luca 22:42 si afferma che uno di loro gridò a Cristo: “Signore, ricordati di me quando verrai nel tuo regno”. Sembra quindi che, oltre ai ladri blasfemi, ci fosse un altro uomo che non Lo insultò; pertanto il racconto dell’evangelista non sembra accurato quando afferma che Cristo fu crocifisso insieme a dei ladri.

Al contrario, ciò era stato predetto da Isaia (53:12): “E fu considerato uno dei malvagi”.

Rispondo che Cristo fu crocifisso tra due ladri per un’unica intenzione da parte degli Ebrei, e per una tutta diversa da parte della volontà di Dio. Per quanto riguarda l’intenzione degli Ebrei, Crisostomo osserva (Hom. lxxxvii in Matth.) che essi crocifissero i due ladri, uno a destra e uno a sinistra, “affinché Cristo condividesse la loro colpa”. Ma non fu così; infatti di quei ladri non si fa mai menzione, mentre la croce di Cristo è onorata ovunque: i re mettono da parte le loro corone per impugnare la croce; sui loro abiti porpora, sui loro diademi, sulle loro armi, sul tavolo consacrato, ovunque risplende la croce. Per quanto riguarda la volontà di Dio, Cristo fu crocifisso tra due ladri perché, come afferma Geromeo in riferimento a Matteo 27:33, “poiché Cristo fu maledetto per noi sulla croce, così, per la nostra salvezza, fu crocifisso come un colpevole tra i colpevoli”. Inoltre, come osserva Papa Leone nel suo Sermone IV sulla Passione: “Due ladri furono crocifissi, uno a destra e uno a sinistra, affinché lo stesso aspetto della croce indicasse la separazione di tutti gli uomini nel momento del giudizio universale”. Agostino, invece, commentando Giovanni 7:36, afferma che “la stessa croce rappresenta un tribunale: il Giudice, posto al centro, salva chi crede e condanna chi lo deride. Cristo ha già mostrato ciò che farà con i vivi e i morti: alcuni li metterà a destra, altri a sinistra”. Inoltre, secondo Hilario, “il fatto che due ladri siano stati crocifissi insieme a Cristo indica che tutta l’umanità è chiamata al Sacramento della Sua Passione. Ma a causa della divisione tra credenti e non credenti, la moltitudine viene divisa in due gruppi: quelli a destra saranno salvati per la giustificazione della fede, mentre quelli a sinistra rimarranno perduti”. Infine, come scrive Beda riguardo a Marco 15:27, “i ladri crocifissi insieme a Cristo rappresentano coloro che, credendo e confessando Cristo, sopportano le prove del martirio o osservano con rigore i suoi insegnamenti. Ma quelli che fanno lo stesso per gloria umana seguono l’esempio del ladro a destra; mentre altri, mossi solo dall’ambizione di essere lodati dagli uomini, imitano il comportamento del ladro a sinistra”.

Risposta all’Obiezione 1: Proprio come Cristo non era obbligato a morire, ma si sottomise volontariamente alla morte affinché con il Suo potere potesse sconfiggerla; allo stesso modo, Egli non meritava di essere considerato uno dei ladri, ma volle essere annoverato tra gli infedeli affinché con il Suo potere potesse distruggere l’infedeltà. Pertanto, Crisostomo afferma (Homilia lxxxiv in Giovanni) che “convertire un ladro sulla croce e condurlo in paradiso non fu certo meno meraviglioso che scuotere le rocce”.

Risposta all’Obiezione 2: Non era appropriato che qualcun altro morisse con Cristo per la stessa causa di Cristo; per questo Origene prosegue nello stesso passaggio dicendo: “Tutti erano sotto il peccato, e tutti avevano bisogno che un altro morisse al loro posto, non loro al posto degli altri.”

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino nel “De Consensu Evangeliorum” III, possiamo interpretare Matteo come se utilizzasse il plurale al posto del singolare quando scrive “i ladri Lo rimproverarono”. Oppure, come sostiene Gerolamo, si può dire che “inizialmente entrambi Lo insultarono, ma in seguito uno credeva in Lui dopo aver visto i miracoli”.

Objection 1: It would seem that Christ’s Passion is to be attributed to His Godhead; for it is written (1 Cor. 2:8): “If they had known it, they would never have crucified the Lord of glory.” But Christ is the Lord of glory in respect of His Godhead. Therefore Christ’s Passion is attributed to Him in respect of His Godhead.

Objection 2: Further, the principle of men’s salvation is the Godhead Itself, according to Ps. 36:39: “But the salvation of the just is from the Lord.” Consequently, if Christ’s Passion did not appertain to His Godhead, it would seem that it could not produce fruit in us.

Objection 3: Further, the Jews were punished for slaying Christ as for murdering God Himself; as is proved by the gravity of the punishment. Now this would not be so if the Passion were not attributed to the Godhead. Therefore Christ’s Passion should be so attributed.

On the contrary, Athanasius says (Ep. ad Epict.): “The Word is impassible whose Nature is Divine.” But what is impassible cannot suffer. Consequently, Christ’s Passion did not concern His Godhead.

I answer that, As stated above (Q[2], AA[1],2,3,6), the union of the human nature with the Divine was effected in the Person, in the hypostasis, in the suppositum, yet observing the distinction of natures; so that it is the same Person and hypostasis of the Divine and human natures, while each nature retains that which is proper to it. And therefore, as stated above (Q[16], A[4]), the Passion is to be attributed to the suppositum of the Divine Nature, not because of the Divine Nature, which is impassible, but by reason of the human nature. Hence, in a Synodal Epistle of Cyril [*Act. Conc. Ephes., P. i, cap. 26] we read: “If any man does not confess that the Word of God suffered in the flesh and was crucified in the flesh, let him be anathema.” Therefore Christ’s Passion belongs to the “suppositum” of the Divine Nature by reason of the passible nature assumed, but not on account of the impassible Divine Nature.

Reply to Objection 1: The Lord of glory is said to be crucified, not as the Lord of glory, but as a man capable of suffering.

Reply to Objection 2: As is said in a sermon of the Council of Ephesus [*P. iii, cap. 10], “Christ’s death being, as it were, God’s death”---namely, by union in Person---“destroyed death”; since He who suffered “was both God and man. For God’s Nature was not wounded, nor did It undergo any change by those sufferings.”

Reply to Objection 3: As the passage quoted goes on to say: “The Jews did not crucify one who was simply a man; they inflicted their presumptions upon God. For suppose a prince to speak by word of mouth, and that his words are committed to writing on a parchment and sent out to the cities, and that some rebel tears up the document, he will be led forth to endure the death sentence, not for merely tearing up a document, but as destroying the imperial message. Let not the Jew, then, stand in security, as crucifying a mere man; since what he saw was as the parchment, but what was hidden under it was the imperial Word, the Son by nature, not the mere utterance of a tongue.”

Obiezione 1: Sembra che la Passione di Cristo debba essere attribuita alla Sua divinità; infatti è scritto (1 Corinzi 2:8): “Se lo avessero conosciuto, non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria”. Ma Cristo è il Signore della gloria in quanto Dio. Pertanto, la Passione di Cristo deve essere attribuita a Lui in quanto Dio.

Obiezione 2: Inoltre, il principio della salvezza umana è la stessa Divinità, secondo il Salmo 36:39: “Ma la salvezza dei giusti proviene dal Signore”. Pertanto, se la Passione di Cristo non fosse legata alla Sua Divinità, sembrerebbe che non potesse produrre frutto in noi.

Obiezione 3: Inoltre, i Giudei furono puniti per aver ucciso Cristo, come se avessero assassinato Dio stesso; ciò è dimostrato dalla gravità della punizione inflitta loro. Ora, questo non sarebbe vero se la Passione di Cristo non fosse attribuita alla sua divinità. Pertanto, la Passione di Cristo deve essere effettivamente attribuita alla sua natura divina.

Al contrario, Atanasio afferma (Epistola ad Epicteto): “La Parola è impassibile, poiché la Sua Natura è divina”. Ma ciò che è impassibile non può soffrire. Pertanto, la Passione di Cristo non ha riguardato la Sua Divinità.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[2], AA[1],2,3,6), l’unione della natura umana con quella Divina si è realizzata nella Persona, nell’ipostasi, nel suppositum, pur rispettando la distinzione tra le due nature; quindi si tratta della stessa Persona e dell’identica ipostasi delle nature divina e umana, ognuna delle quali mantiene ciò che le è proprio. E pertanto, come ancora affermato sopra (Q[16], A[4]), la Passione va attribuita al “suppositum” della natura divina, non in virtù della stessa natura divina, che è impassibile, ma in relazione alla natura umana assunta da Cristo. Ne consegue che, come si legge in una lettera sinodale di Cirillo [Acta Concilii Ephesini, P. I, cap. 26]: “Se qualcuno non confessa che la Parola di Dio ha sofferto nella carne e è stata crocifissa nella carne, sia anatema”. Quindi la Passione di Cristo appartiene al “suppositum” della natura divina in virtù della natura umana assunta, ma non in relazione alla natura divina stessa, che è impassibile.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il Signore della gloria sia stato crocifisso, non nel suo ruolo di Signore della gloria, ma come un uomo capace di soffrire.

Risposta all’Obiezione 2: Come si afferma in un sermone del Concilio di Efeso [P. iii, cap. 10], “la morte di Cristo, essendo per così dire la morte di Dio” – cioè, attraverso l’unione delle due nature divine e umane – “ha distrutto la morte”; poiché Colui che ha sofferto era sia Dio che uomo: la natura divina, infatti, non è stata ferita né ha subito alcun cambiamento a causa di quei patimenti.

Risposta all’Obiezione 3: Come si legge nel passaggio citato: “I Giudei non crocifissero semplicemente un uomo; imposero le loro presunzioni su Dio. Immaginiamo che un principe parli a voce, e che le sue parole vengano trascritte su pergamena e inviate alle città; se qualcuno ribelle distruggesse tale documento, il principe verrebbe condannato a morte non semplicemente per averlo distrutto, ma perché avrebbe distrutto il messaggio imperiale. Pertanto, i Giudei non possono considerarsi al sicuro, poiché ciò che hanno crocifisso non era semplicemente un uomo: ciò che era nascosto sotto quella “pergamena” era la Parola divina, il Figlio di Dio in carne e ossa, e non semplicemente le parole pronunciate da una lingua umana.”

We have now to consider the efficient cause of Christ’s Passion, concerning which there are six points of inquiry: (1) Whether Christ was slain by others, or by Himself? (2) From what motive did He deliver Himself up to the Passion? (3) Whether the Father delivered Him up to suffer? (4) Whether it was fitting that He should suffer at the hands of the Gentiles, or rather of the Jews? (5) Whether His slayers knew who He was? (6) Of the sin of them who slew Christ.

Dobbiamo ora considerare la causa effettiva della Passione di Cristo, su cui si possono porre sei domande:
(1) Fu Cristo ucciso da altri o da Sé stesso?
(2) Per quale motivo Si consegnò volontariamente alla Passione?
(3) Il Padre Lo consegnò forse per farLo soffrire?
(4) Era appropriato che soffrisse nelle mani dei Gentili, o piuttosto degli Ebrei?
(5) I suoi assassini conoscevano la Sua vera identità?
(6) Qual era il peccato di coloro che uccisero Cristo?

Objection 1: It would seem that Christ was not slain by another, but by Himself. For He says Himself (Jn. 10:18): “No men taketh My life from Me, but I lay it down of Myself.” But he is said to kill another who takes away his life. Consequently, Christ was not slain by others, but by Himself.

Objection 2: Further, those slain by others sink gradually from exhausted nature, and this is strikingly apparent in the crucified: for, as Augustine says (De Trin. iv): “Those who were crucified were tormented with a lingering death.” But this did not happen in Christ’s case, since “crying out, with a loud voice, He yielded up the ghost” (Mat. 27:50). Therefore Christ was not slain by others, but by Himself.

Objection 3: Further, those slain by others suffer a violent death, and hence die unwillingly, because violent is opposed to voluntary. But Augustine says (De Trin. iv): “Christ’s spirit did not quit the flesh unwillingly, but because He willed it, when He willed it, and as He willed it.” Consequently Christ was not slain by others, but by Himself.

On the contrary, It is written (Lk. 18:33): “After they have scourged Him, they will put him to death.”

I answer that, A thing may cause an effect in two ways: in the first instance by acting directly so as to produce the effect; and in this manner Christ’s persecutors slew Him because they inflicted on Him what was a sufficient cause of death, and with the intention of slaying Him, and the effect followed, since death resulted from that cause. In another way someone causes an effect indirectly---that is, by not preventing it when he can do so; just as one person is said to drench another by not closing the window through which the shower is entering: and in this way Christ was the cause of His own Passion and death. For He could have prevented His Passion and death. Firstly, by holding His enemies in check, so that they would not have been eager to slay Him, or would have been powerless to do so. Secondly, because His spirit had the power of preserving His fleshly nature from the infliction of any injury; and Christ’s soul had this power, because it was united in unity of person with the Divine Word, as Augustine says (De Trin. iv). Therefore, since Christ’s soul did not repel the injury inflicted on His body, but willed His corporeal nature to succumb to such injury, He is said to have laid down His life, or to have died voluntarily.

Reply to Objection 1: When we hear the words, “No man taketh away My life from Me,” we must understand “against My will”: for that is properly said to be “taken away” which one takes from someone who is unwilling and unable to resist.

Reply to Objection 2: In order for Christ to show that the Passion inflicted by violence did not take away His life, He preserved the strength of His bodily nature, so that at the last moment He was able to cry out with a loud voice: and hence His death should be computed among His other miracles. Accordingly it is written (Mk. 15:39): “And the centurion who stood over against Him, seeing that crying out in this manner, He had given up the ghost, said: Indeed, this man was the Son of God.” It was also a subject of wonder in Christ’s death that He died sooner than the others who were tormented with the same suffering. Hence John says (19:32) that “they broke the legs of the first, and of the other that was crucified with Him,” that they might die more speedily; “but after they were come to Jesus, when they saw that He was already dead, they did not break His legs.” Mark also states (15:44) that “Pilate wondered that He should be already dead.” For as of His own will His bodily nature kept its vigor to the end, so likewise, when He willed, He suddenly succumbed to the injury inflicted.

Reply to Objection 3: Christ at the same time suffered violence in order to die, and died, nevertheless, voluntarily; because violence was inflicted on His body, which, however, prevailed over His body only so far as He willed it.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia stato ucciso da altri, ma da Sé stesso. Infatti, Egli stesso dice (Giovanni 10:18): “Nessuno mi toglie la vita, ma io la do volontariamente”. Tuttavia, si dice che abbia ucciso qualcun altro che gli ha tolto la vita. Pertanto, Cristo non è stato ucciso da altri, ma da Sé stesso.

Obiezione 2: Inoltre, coloro che vengono uccisi da altri decadono gradualmente a causa della natura esausta; ciò è particolarmente evidente nel caso dei crocifissi, poiché, come afferma Agostino (De Trinitate iv): “Coloro che furono crocifissi soffrirono una morte lenta e atroce”. Tuttavia, questo non accadde nel caso di Cristo, poiché “gridando ad alta voce, egli esalò l’anima” (Matteo 27:50). Pertanto, Cristo non fu ucciso da altri, ma da Sé stesso.

Obiezione 3: Inoltre, coloro che vengono uccisi da altri muoiono in modo violento e quindi non muoiono volontariamente, poiché il violento è opposto al volontario. Ma Agostino afferma (De Trinitate iv): “Lo spirito di Cristo non lasciò il corpo contro la sua volontà, ma perché lo volle, quando lo volle, e nel modo in cui lo volle”. Pertanto, Cristo non fu ucciso da altri, ma da Sé stesso.

Al contrario, è scritto (Lc. 18:33): “Dopo averlo flagellato, lo uccideranno”.

Rispondo che una cosa può produrre un effetto in due modi: in primo luogo agendo direttamente per generare tale effetto; ed è proprio in questo modo che i persecutori di Cristo Lo uccisero, poiché Gli inflissero una causa sufficiente alla morte, con l’intenzione esplicita di assassinarLo, e l’effetto seguì inevitabilmente, poiché la morte derivò da quella causa. In secondo luogo, qualcuno può produrre un effetto in modo indiretto: cioè non impedendolo quando potrebbe farlo; proprio come si dice che una persona “inonda” un’altra non chiudendo la finestra attraverso cui entra la pioggia. Ed è in questo modo che Cristo divenne la causa della Sua stessa Passione e Morte: poiché avrebbe potuto evitarle. Prima di tutto, impedendo ai Suoi nemici di agire contro di Lui; oppure, in secondo luogo, perché il Suo spirito aveva il potere di proteggere la Sua natura corporea da qualsiasi danno; e l’anima di Cristo possedeva tale potere, poiché era unita in una sola persona con la Parola Divina, come afferma Agostino (De Trinitate, iv). Pertanto, poiché l’anima di Cristo non respinse il danno inflitto al Suo corpo, ma permise alla Sua natura corporea di subirlo, si dice che abbia dato la Sua vita volontariamente.

Risposta all’Obiezione 1: Quando ascoltiamo le parole “Nessuno mi può togliere la vita”, dobbiamo intendere che ciò avvenga “contro la mia volontà”: infatti, si dice propriamente che qualcosa venga “tolto” quando viene sottratto a qualcuno che non è disposto e non è in grado di resistere.

Risposta all’Obiezione 2: Affinché Cristo potesse dimostrare che la Passione subita con la violenza non Gli aveva tolto la vita, Egli conservò la forza della Sua natura fisica, in modo da poter gridare ad alta voce nell’ultimo momento; pertanto la Sua morte deve essere considerata uno dei Suoi miracoli. Così è scritto (Marco 15:39): “Il centurione che stava sopra di Lui, vedendo che aveva esalato l’anima in questo modo, disse: ‘Davvero, quest’uomo era il Figlio di Dio’”. Fu anche motivo di meraviglia il fatto che Cristo morì prima degli altri che soffrivano lo stesso tormento; per questo Giovanni afferma (19:32) che “spezzarono le gambe al primo e all’altro che fu crocifisso con Lui”, affinché morissero più rapidamente; “ma quando arrivarono da Gesù e videro che era già morto, non gli spezzarono le gambe”. Anche Marco racconta (15:44) che “Pilato si meravigliò che fosse già morto”. Poiché, per volontà Sua stessa, la Sua natura fisica mantenne il proprio vigore fino alla fine, allo stesso modo, quando lo volle, Egli subì improvvisamente i danni inflitti.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo subì violenza allo scopo di morire e, tuttavia, morì volontariamente; poiché la violenza fu inflitta al Suo corpo, questo corpo, però, ne fu sopraffatto soltanto nella misura in cui Egli lo volle.

Objection 1: It would seem that Christ did not die out of obedience. For obedience is referred to a command. But we do not read that Christ was commanded to suffer. Therefore He did not suffer out of obedience.

Objection 2: Further, a man is said to do from obedience what he does from necessity of precept. But Christ did not suffer necessarily, but voluntarily. Therefore He did not suffer out of obedience.

Objection 3: Further, charity is a more excellent virtue than obedience. But we read that Christ suffered out of charity, according to Eph. 5:2: “Walk in love, as Christ also has loved us, and delivered Himself up for us.” Therefore Christ’s Passion ought to be ascribed rather to charity than to obedience.

On the contrary, It is written (Phil. 2:8): “He became obedient” to the Father “unto death.”

I answer that, It was befitting that Christ should suffer out of obedience. First of all, because it was in keeping with human justification, that “as by the disobedience of one man, many were made sinners: so also by the obedience of one, many shall be made just,” as is written Rom. 5:19. Secondly, it was suitable for reconciling man with God: hence it is written (Rom. 5:10): “We are reconciled to God by the death of His Son,” in so far as Christ’s death was a most acceptable sacrifice to God, according to Eph. 5:2: “He delivered Himself for us an oblation and a sacrifice to God for an odor of sweetness.” Now obedience is preferred to all sacrifices. according to 1 Kings 15:22: “Obedience is better than sacrifices.” Therefore it was fitting that the sacrifice of Christ’s Passion and death should proceed from obedience. Thirdly, it was in keeping with His victory whereby He triumphed over death and its author; because a soldier cannot conquer unless he obey his captain. And so the Man-Christ secured the victory through being obedient to God, according to Prov. 21:28: “An obedient man shall speak of victory.”

Reply to Objection 1: Christ received a command from the Father to suffer. For it is written (Jn. 10:18): “I have power to lay down My life, and I have power to take it up again: (and) this commandment have I received of My Father”---namely, of laying down His life and of resuming it again. “From which,” as Chrysostom says (Hom. lix in Joan.), it is not to be understood “that at first He awaited the command, and that He had need to be told, but He showed the proceeding to be a voluntary one, and destroyed suspicion of opposition” to the Father. Yet because the Old Law was ended by Christ’s death, according to His dying words, “It is consummated” (Jn. 19:30), it may be understood that by His suffering He fulfilled all the precepts of the Old Law. He fulfilled those of the moral order which are founded on the precepts of charity, inasmuch as He suffered both out of love of the Father, according to Jn. 14:31: “That the world may know that I love the Father, and as the Father hath given Me commandment, so do I: arise, let us go hence”---namely, to the place of His Passion: and out of love of His neighbor, according to Gal. 2:20: “He loved me, and delivered Himself up for me.” Christ likewise by His Passion fulfilled the ceremonial precepts of the Law, which are chiefly ordained for sacrifices and oblations, in so far as all the ancient sacrifices were figures of that true sacrifice which the dying Christ offered for us. Hence it is written (Col. 2:16,17): “Let no man judge you in meat or drink, or in respect of a festival day, or of the new moon, or of the sabbaths, which are a shadow of things to come, but the body is Christ’s,” for the reason that Christ is compared to them as a body is to a shadow. Christ also by His Passion fulfilled the judicial precepts of the Law, which are chiefly ordained for making compensation to them who have suffered wrong, since, as is written Ps. 68:5: He “paid that which” He “took not away,” suffering Himself to be fastened to a tree on account of the apple which man had plucked from the tree against God’s command.

Reply to Objection 2: Although obedience implies necessity with regard to the thing commanded, nevertheless it implies free-will with regard to the fulfilling of the precept. And, indeed, such was Christ’s obedience, for, although His Passion and death, considered in themselves, were repugnant to the natural will, yet Christ resolved to fulfill God’s will with respect to the same, according to Ps. 39:9: “That I should do Thy will: O my God, I have desired it.” Hence He said (Mat. 26:42): “If this chalice may not pass away, but I must drink it, Thy will be done.”

Reply to Objection 3: For the same reason Christ suffered out of charity and out of obedience; because He fulfilled even the precepts of charity out of obedience only; and was obedient, out of love, to the Father’s command.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia morto per obbedienza. Infatti, l’obbedienza riguarda un comando; ma non leggiamo che a Cristo sia stato ordinato di soffrire. Pertanto, non è morto per obbedienza.

Obiezione 2: Inoltre, si dice che un uomo agisca per obbedienza quando agisce per necessità di un precetto. Ma Cristo non ha sofferto per necessità, ma volontariamente. Pertanto, non ha sofferto per obbedienza.

Obiezione 3: Inoltre, la carità è una virtù più nobile dell’obbedienza. Ma leggiamo che Cristo ha sofferto per amore, secondo Efesini 5:2: “Vivete nell’amore, così come Cristo ci ha amati e si è dato per noi”. Pertanto, la Passione di Cristo dovrebbe essere attribuita piuttosto alla carità che all’obbedienza.

Al contrario, è scritto (Filippi 2:8): “Divenne obbediente” al Padre “fino alla morte”.

Rispondo che era appropriato che Cristo soffrisse per obbedienza. Prima di tutto, perché ciò era in linea con la giustificazione umana: “Come per l’infedeltà di uno solo molti divennero peccatori, così anche per l’obbedienza di uno solo molti saranno giustificati”, come si legge in Romani 5:19. In secondo luogo, ciò era opportuno per riconciliare l’uomo con Dio; da qui il detto di Romani 5:10: “Siamo stati riconciliati a Dio per mezzo della morte del Suo Figlio”, poiché la morte di Cristo rappresentava un sacrificio assolutamente accettabile per Dio, come si legge in Efesini 5:2: “Si è offerto a Dio come sacrificio e oblazione, profumo gradito”. Ora, l’obbedienza viene considerata più preziosa di qualsiasi altro sacrificio; come si dice in 1 Re 15:22: “L’obbedienza è meglio dei sacrifici”. Pertanto era appropriato che il sacrificio della Passione e della morte di Cristo derivasse dall’obbedienza. In terzo luogo, ciò era in linea con la Sua vittoria, attraverso la quale Egli trionfò sulla morte e sul suo autore; infatti un soldato non può vincere se non obbedisce al proprio comandante. E così l’Uomo-Cristo ottenne la vittoria per aver obbedito a Dio, come si legge in Proverbi 21:28: “L’uomo che obbedisce proclama la propria vittoria”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo ricevette dall’Padre l’ordine di soffrire. Infatti è scritto (Giovanni 10:18): “Ho il potere di dare la mia vita e ho il potere di riprenderla; questo comando l’ho ricevuto dal Padre” – cioè, il potere di donare la propria vita e di riacquistarla. “Da ciò”, come afferma Crisostomo (Homilia LX in Giovanni), non si deve intendere che “in un primo momento abbia atteso l’ordine del Padre o che avesse bisogno di essere istruito; piuttosto, ha dimostrato che il proprio agire era volontario, eliminando ogni sospetto di opposizione al Padre”. Tuttavia, poiché la Legge Antica terminò con la morte di Cristo – secondo le sue ultime parole: “È compiuta” (Giovanni 19:30) – si può ritenere che attraverso il proprio soffrire Egli abbia adempiuto a tutti i precetti della Legge Antica. Ha adempiuto a quelli dell’ordine morale, fondati sui principi dell’amore: ha sofferto infatti per amore del Padre (Giovanni 14:31) e per amore del prossimo (Galati 2:20). Inoltre, con la propria Passione Cristo ha adempiuto anche ai precetti rituali della Legge, che riguardavano principalmente i sacrifici; tutti i sacrifici antichi, infatti, erano figure di quel vero sacrificio che Cristo offrì per noi in punto di morte. Per questo è scritto (Colossesi 2:16-17): “Nessuno vi giudichi in merito al cibo o alla bevanda, ai giorni festivi, alle lune nuove o ai sabati; questi sono infatti ombre di ciò che sarà; il corpo, invece, appartiene a Cristo”. Cristo è paragonato a queste cose come un corpo a un’ombra. Infine, con la propria Passione Cristo ha adempiuto anche ai precetti giudiziari della Legge, che miravano principalmente a compensare coloro che avevano subito ingiustizie; come recita il Salmo 68:5, Egli “pagò ciò che non aveva preso”, soffrendo per noi.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’obbedienza implichi necessità riguardo alla cosa comandata, essa implica tuttavia libertà di volontà nel compiere tale comando. Ed effettivamente, questa fu proprio l’obbedienza di Cristo: sebbene la Sua Passione e la Sua morte, considerate in sé stesse, fossero contrarie alla volontà naturale, Egli decise comunque di adempiere alla volontà di Dio, secondo quanto dice il Salmo 39:9: “Che io faccia la tua volontà, o mio Dio, è ciò che desidero ardentemente”. Per questo motivo disse (Matteo 26:42): “Se non può passare senza che io lo beva, sia fatta la tua volontà”.

Risposta all’Obiezione 3: Per lo stesso motivo, Cristo soffrì per carità e per obbedienza; poiché adempiette anche ai precetti della carità soltanto per obbedienza, e fu obbediente, per amore, al comando del Padre.

Objection 1: It would seem that God the Father did not deliver up Christ to the Passion. For it is a wicked and cruel act to hand over an innocent man to torment and death. But, as it is written (Dt. 32:4): “God is faithful, and without any iniquity.” Therefore He did not hand over the innocent Christ to His Passion and death.

Objection 2: Further, it is not likely that a man be given over to death by himself and by another also. But Christ gave Himself up for us, as it is written (Is. 53:12): “He hath delivered His soul unto death.” Consequently it does not appear that God the Father delivered Him up.

Objection 3: Further, Judas is held to be guilty because he betrayed Christ to the Jews, according to Jn. 6:71: “One of you is a devil,” alluding to Judas, who was to betray Him. The Jews are likewise reviled for delivering Him up to Pilate; as we read in Jn. 18:35: “Thy own nation, and the chief priests have delivered Thee up to me.” Moreover, as is related in Jn. 19:16: Pilate “delivered Him to them to be crucified”; and according to 2 Cor. 6:14: there is no “participation of justice with injustice.” It seems, therefore, that God the Father did not deliver up Christ to His Passion.

On the contrary, It is written (Rom. 8:32): “God hath not spared His own Son, but delivered Him up for us all.”

I answer that, As observed above (A[2]), Christ suffered voluntarily out of obedience to the Father. Hence in three respects God the Father did deliver up Christ to the Passion. In the first way, because by His eternal will He preordained Christ’s Passion for the deliverance of the human race, according to the words of Isaias (53:6): “The Lord hath laid on Him the iniquities of us all”; and again (Is. 53:10): “The Lord was pleased to bruise Him in infirmity.” Secondly, inasmuch as, by the infusion of charity, He inspired Him with the will to suffer for us; hence we read in the same passage: “He was offered because it was His own will” (Is. 53:7). Thirdly, by not shielding Him from the Passion, but abandoning Him to His persecutors: thus we read (Mat. 27:46) that Christ, while hanging upon the cross, cried out: “My God, My God, why hast Thou forsaken Me?” because, to wit, He left Him to the power of His persecutors, as Augustine says (Ep. cxl).

Reply to Objection 1: It is indeed a wicked and cruel act to hand over an innocent man to torment and to death against his will. Yet God the Father did not so deliver up Christ, but inspired Him with the will to suffer for us. God’s “severity” (cf. Rom. 11:22) is thereby shown, for He would not remit sin without penalty: and the Apostle indicates this when (Rom. 8:32) he says: “God spared not even His own Son.” Likewise His “goodness” (Rom. 11:22) shines forth, since by no penalty endured could man pay Him enough satisfaction: and the Apostle denotes this when he says: “He delivered Him up for us all”: and, again (Rom. 3:25): “Whom”---that is to say, Christ---God “hath proposed to be a propitiation through faith in His blood.”

Reply to Objection 2: Christ as God delivered Himself up to death by the same will and action as that by which the Father delivered Him up; but as man He gave Himself up by a will inspired of the Father. Consequently there is no contrariety in the Father delivering Him up and in Christ delivering Himself up.

Reply to Objection 3: The same act, for good or evil, is judged differently, accordingly as it proceeds from a different source. The Father delivered up Christ, and Christ surrendered Himself, from charity, and consequently we give praise to both: but Judas betrayed Christ from greed, the Jews from envy, and Pilate from worldly fear, for he stood in fear of Caesar; and these accordingly are held guilty.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Dio Padre non abbia consegnato Cristo alla Passione. Infatti, sarebbe un atto malvagio e crudele consegnare un uomo innocente a tormenti e morte. Tuttavia, come è scritto (Dt 32,4): «Dio è fedele e senza alcuna iniquità», dunque Egli non avrebbe consegnato l’innocente Cristo alla Sua Passione e morte.

Obiezione 2: Inoltre, non è verosimile che un uomo sia consegnato alla morte da sé stesso e anche da un altro. Ma Cristo si è consegnato Lui stesso per noi, come è scritto (Is 53,12): «Ha consegnato la Sua anima alla morte». Pertanto, non sembra che Dio Padre Lo abbia consegnato.

Obiezione 3: Inoltre, Giuda è ritenuto colpevole perché ha tradito Cristo ai Giudei, secondo Gv 6,71: «Uno di voi è il diavolo», alludendo a Giuda, che doveva tradirLo. Anche i Giudei sono biasimati per averlo consegnato a Pilato; come leggiamo in Gv 18,35: «La tua nazione e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me». Inoltre, come riportato in Gv 19,16: Pilato «lo consegnò loro perché fosse crocifisso»; e secondo 2 Cor 6,14: non vi è «partecipazione della giustizia con l’ingiustizia». Pertanto, sembra che Dio Padre non abbia consegnato Cristo alla Sua Passione.

Per contro, è scritto (Rm 8,32): «Dio non ha risparmiato il Suo proprio Figlio, ma Lo ha consegnato per tutti noi».

Rispondo che, come osservato sopra (A[2]), Cristo ha sofferto volontariamente per obbedienza al Padre. Pertanto, Dio Padre ha consegnato Cristo alla Passione sotto tre aspetti. In primo luogo, perché mediante la Sua volontà eterna Egli aveva preordinato la Passione di Cristo per la salvezza del genere umano, secondo le parole di Isaia (53,6): «Il Signore ha posto su di Lui le iniquità di noi tutti»; e ancora (Is 53,10): «Il Signore si è compiaciuto di spezzarlo nella malattia». In secondo luogo, poiché, mediante l’infusione della carità, Egli gli ha ispirato la volontà di soffrire per noi; perciò leggiamo nello stesso passo: «Fu offerto perché era Sua propria volontà» (Is 53,7). In terzo luogo, non proteggendolo dalla Passione, ma abbandonandolo ai persecutori: così leggiamo (Mt 27,46) che Cristo, mentre pendeva sulla croce, gridò: «Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?», perché, appunto, lo lasciò in balìa dei suoi persecutori, come dice Agostino (Ep. cxl).

Risposta all’Obiezione 1: È vero che consegnare un uomo innocente a tormenti e morte contro la sua volontà è un atto malvagio e crudele. Eppure, Dio Padre non ha agito così verso Cristo, bensì gli ha ispirato la volontà di soffrire per noi. Così si manifesta la «severità» di Dio (cfr. Rm 11,22), poiché Egli non avrebbe rimesso il peccato senza una pena: e l’Apostolo lo indica quando (Rm 8,32) dice: «Dio non ha risparmiato nemmeno il Suo proprio Figlio». Allo stesso modo risplende la Sua «bontà» (Rm 11,22), poiché nessuna pena patita potrebbe mai bastare a soddisfare pienamente Dio: e l’Apostolo lo sottolinea quando dice: «Lo ha consegnato per tutti noi»; e ancora (Rm 3,25): «Colui che Dio ha proposto come propiziazione mediante la fede nel Suo sangue».

Risposta all’Obiezione 2: Cristo, in quanto Dio, si è consegnato alla morte con la stessa volontà e azione con cui il Padre Lo ha consegnato; ma in quanto uomo, si è consegnato per volontà ispirata dal Padre. Pertanto, non vi è contraddizione tra il fatto che il Padre Lo abbia consegnato e quello che Cristo Si sia consegnato.

Risposta all’Obiezione 3: Lo stesso atto, se buono o cattivo, viene giudicato diversamente a seconda della fonte da cui proviene. Il Padre ha consegnato Cristo, e Cristo Si è consegnato Lui stesso per carità; pertanto lodiamo entrambi: ma Giuda ha tradito Cristo per avidità, i Giudei per invidia, e Pilato per timore mondano, poiché temeva Cesare; e per questo motivo essi vengono ritenuti colpevoli.

Objection 1: It would seem unfitting that Christ should suffer at the hands of the Gentiles. For since men were to be freed from sin by Christ’s death, it would seem fitting that very few should sin in His death. But the Jews sinned in His death, on whose behalf it is said (Mat. 21:38): “This is the heir; come, let us kill him.” It seems fitting, therefore, that the Gentiles should not be implicated in the sin of Christ’s slaying.

Objection 2: Further, the truth should respond to the figure. Now it was not the Gentiles but the Jews who offered the figurative sacrifices of the Old Law. Therefore neither ought Christ’s Passion, which was a true sacrifice, to be fulfilled at the hands of the Gentiles.

Objection 3: Further, as related Jn. 5:18, “the Jews sought to kill” Christ because “He did not only break the sabbath, but also said God was His Father, making Himself equal to God.” But these things seemed to be only against the Law of the Jews: hence they themselves said (Jn. 19:7): “According to the Law He ought to die because He made Himself the Son of God.” It seems fitting, therefore, that Christ should suffer, at the hands not of the Gentiles, but of the Jews, and that what they said was untrue: “It is not lawful for us to put any man to death,” since many sins are punishable with death according to the Law, as is evident from Lev. 20.

On the contrary, our Lord Himself says (Mat. 20:19): “They shall deliver Him to the Gentiles to be mocked, and scourged, and crucified.”

I answer that, The effect of Christ’s Passion was foreshown by the very manner of His death. For Christ’s Passion wrought its effect of salvation first of all among the Jews, very many of whom were baptized in His death, as is evident from Acts 2:41 and Acts 4:4. Afterwards, by the preaching of Jews, Christ’s Passion passed on to the Gentiles. Consequently it was fitting that Christ should begin His sufferings at the hands of the Jews, and, after they had delivered Him up, finish His Passion at the hands of the Gentiles.

Reply to Objection 1: In order to demonstrate the fulness of His love, on account of which He suffered, Christ upon the cross prayed for His persecutors. Therefore, that the fruits of His petition might accrue to Jews and Gentiles, Christ willed to suffer from both.

Reply to Objection 2: Christ’s Passion was the offering of a sacrifice, inasmuch as He endured death of His own free-will out of charity: but in so far as He suffered from His persecutors it was not a sacrifice, but a most grievous sin.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Tract. cxiv in Joan.): “The Jews said that ‘it is not lawful for us to put any man to death,’ because they understood that it was not lawful for them to put any man to death” owing to the sacredness of the feast-day, which they had already begun to celebrate. or, as Chrysostom observes (Hom. lxxxiii in Joan.), because they wanted Him to be slain, not as a transgressor of the Law, but as a public enemy, since He had made Himself out to be a king, of which it was not their place to judge. Or, again, because it was not lawful for them to crucify Him (as they wanted to), but to stone Him, as they did to Stephen. Better still is it to say that the power of putting to death was taken from them by the Romans, whose subjects they were.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo debba soffrire per mano dei gentili. Poiché gli uomini dovevano essere liberati dal peccato attraverso la morte di Cristo, sembrerebbe logico che pochissimi dovessero peccare a causa della Sua morte. Tuttavia, i Giudei hanno peccato nella Sua morte; per loro si dice infatti (Matteo 21:38): “Ecco l’erede; venite, uccidiamolo”. Pertanto, sembra appropriato che i gentili non siano coinvolti nel peccato dell’uccisione di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, la verità dovrebbe essere in armonia con quella rappresentazione simbolica. Ora, non furono i gentili ma gli ebrei ad offrire i sacrifici simbolici previsti dall’Antico Testamento. Pertanto, nemmeno la Passione di Cristo, che era un vero sacrificio, doveva compiersi per mano dei gentili.

Obiezione 3: Inoltre, come riportato in Giovanni 5:18, “i Giudei cercarono di uccidere” Cristo perché “non solo aveva violato il sabato, ma anche affermava che Dio fosse suo Padre, ponendosi così alla stessa stregua di Dio”. Tuttavia, queste accuse sembravano riguardare soltanto la Legge dei Giudei; per questo essi stessi dissero (Giovanni 19:7): “Secondo la Legge, dovrebbe morire, poiché si è proclamato Figlio di Dio”. Sembra quindi appropriato che Cristo soffrisse non nelle mani dei Gentili, ma dei Giudei, e che ciò che essi dissero fosse falso: “Non ci è permesso condannare a morte alcuno”, poiché molti peccati sono puniti con la morte secondo la Legge, come risulta evidente dal Levitico 20.

Al contrario, il nostro Signore stesso dice (Matteo 20:19): “Lo consegneranno ai gentili affinché venga deriso, flagellato e crocifisso”.

Rispondo che l’effetto della Passione di Cristo fu preannunciato proprio dal modo stesso della Sua morte. Infatti, la Passione di Cristo produsse il suo effetto salvifico innanzitutto tra i Giudei, molti dei quali furono battezzati in occasione della Sua morte, come risulta evidente dagli Atti degli Apostoli 2:41 e 4:4. In seguito, grazie alla predicazione dei Giudei, la Passione di Cristo si diffuse anche tra i Gentili. Pertanto, era appropriato che Cristo iniziasse le Sue sofferenze per mano dei Giudei e, dopo che questi L’ebbero consegnato ai Romani, completasse la Sua Passione per mano dei Gentili.

Risposta all’Obiezione 1: Per dimostrare la pienezza del Suo amore, a causa del quale soffrì, Cristo, sulla croce, pregò per i Suoi persecutori. Pertanto, affinché i frutti della Sua preghiera potessero giovare sia agli Ebrei che ai Gentili, Cristo volle soffrire da parte di entrambi.

Risposta all’Obiezione 2: La Passione di Cristo fu un sacrificio, nel senso che Egli sopportò la morte per volontà propria, spinto dalla carità; ma nel momento in cui soffrì a causa dei suoi persecutori, quella non fu un sacrificio, bensì un peccato estremamente grave.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Trattato cxiv in Giovanni): “I Giudei dicevano che ‘non è legale per noi uccidere alcuno’, perché ritenevano che non fosse loro permesso farlo a causa della sacralità del giorno festivo, che avevano già iniziato a celebrare. Oppure, come osserva Crisostomo (Omelia lxxxiii in Giovanni), perché volevano che Lui venisse ucciso non come trasgressore della Legge, ma come nemico pubblico, dato che Si era proclamato re, e non spettava a loro giudicarlo. Oppure ancora, perché non era legale per loro crocifiggerLo (come volevano fare), ma lapidarlo, come fecero con Stefano. Ancora meglio si potrebbe dire che il potere di uccidere fu loro tolto dai Romani, dei quali erano sudditi”.

Objection 1: It would seem that Christ’s persecutors did know who He was. For it is written (Mat. 21:38) that the husbandmen seeing the son said within themselves: “This is the heir; come, let us kill him.” On this Jerome remarks: “Our Lord proves most manifestly by these words that the rulers of the Jews crucified the Son of God, not from ignorance, but out of envy: for they understood that it was He to whom the Father says by the Prophet: ‘Ask of Me, and I will give Thee the Gentiles for Thy inheritance.’” It seems, therefore, that they knew Him to be Christ or the Son of God.

Objection 2: Further, our Lord says (Jn. 15:24): “But now they have both seen and hated both Me and My Father.” Now what is seen is known manifestly. Therefore the Jews, knowing Christ, inflicted the Passion on Him out of hatred.

Objection 3: Further, it is said in a sermon delivered in the Council of Ephesus (P. iii, cap. x): “Just as he who tears up the imperial message is doomed to die, as despising the prince’s word; so the Jew, who crucified Him whom he had seen, will pay the penalty for daring to lay his hands on God the Word Himself.” Now this would not be so had they not known Him to be the Son of God, because their ignorance would have excused them. Therefore it seems that the Jews in crucifying Christ knew Him to be the Son of God.

On the contrary, It is written (1 Cor. 2:8): “If they had known it, they would never have crucified the Lord of glory.” And (Acts 3:17), Peter, addressing the Jews, says: “I know that you did it through ignorance, as did also your rulers.” Likewise the Lord hanging upon the cross said: “Father, forgive them, for they know not what they do” (Lk. 23:34).

I answer that, Among the Jews some were elders, and others of lesser degree. Now according to the author of De Qq. Nov. et Vet. Test., qu. lxvi, the elders, who were called “rulers, knew,” as did also the devils, “that He was the Christ promised in the Law: for they saw all the signs in Him which the prophets said would come to pass: but they did not know the mystery of His Godhead.” Consequently the Apostle says: “If they had known it, they would never have crucified the Lord of glory.” It must, however, be understood that their ignorance did not excuse them from crime, because it was, as it were, affected ignorance. For they saw manifest signs of His Godhead; yet they perverted them out of hatred and envy of Christ; neither would they believe His words, whereby He avowed that He was the Son of God. Hence He Himself says of them (Jn. 15:22): “If I had not come, and spoken to them, they would not have sin; but now they have no excuse for their sin.” And afterwards He adds (Jn. 15:24): “If I had not done among them the works that no other man hath done, they would not have sin.” And so the expression employed by Job (21:14) can be accepted on their behalf: “(Who) said to God: depart from us, we desire not the knowledge of Thy ways.” But those of lesser degree---namely, the common folk---who had not grasped the mysteries of the Scriptures, did not fully comprehend that He was the Christ or the Son of God. For although some of them believed in Him, yet the multitude did not; and if they doubted sometimes whether He was the Christ, on account of the manifold signs and force of His teaching, as is stated Jn. 7:31,41, nevertheless they were deceived afterwards by their rulers, so that they did not believe Him to be the Son of God or the Christ. Hence Peter said to them: “I know that you did it through ignorance, as did also your rulers”---namely, because they were seduced by the rulers.

Reply to Objection 1: Those words are spoken by the husbandmen of the vineyard; and these signify the rulers of the people, who knew Him to be the heir, inasmuch as they knew Him to be the Christ promised in the Law, but the words of Ps. 2:8 seem to militate against this answer: “Ask of Me, and I will give Thee the Gentiles for Thy inheritance”; which are addressed to Him of whom it is said: “Thou art My Son, this day have I begotten Thee.” If, then, they knew Him to be the one to whom the words were addressed: “Ask of Me, and I will give Thee the Gentiles for Thy inheritance,” it follows that they knew Him to be the Son of God. Chrysostom, too, says upon the same passage that “they knew Him to be the Son of God.” Bede likewise, commenting on the words, “For they know not what they do” (Lk. 23:34), says: “It is to be observed that He does not pray for them who, understanding Him to be the Son of God, preferred to crucify Him rather than acknowledge Him.” But to this it may be replied that they knew Him to be the Son of God, not from His Nature, but from the excellence of His singular grace. Yet we may hold that they are said to have known also that He was verily the Son of God, in that they had evident signs thereof: yet out of hatred and envy, they refused credence to these signs, by which they might have known that He was the Son of God.

Reply to Objection 2: The words quoted are preceded by the following: “If I had not done among them the works that no other man hath done, they would not have sin”; and then follow the words: “But now they have both seen and hated both Me and My Father.” Now all this shows that while they beheld Christ’s marvelous works, it was owing to their hatred that they did not know Him to be the Son of God.

Reply to Objection 3: Affected ignorance does not excuse from guilt, but seems, rather, to aggravate it: for it shows that a man is so strongly attached to sin that he wishes to incur ignorance lest he avoid sinning. The Jews therefore sinned, as crucifiers not only of the Man-Christ, but also as of God.

Obiezione 1: Sembra che i persecutori di Cristo sapessero chi Egli fosse. Infatti è scritto (Matteo 21:38) che i contadini, vedendo il Figlio, dissero tra loro: “Questo è l’erede; venite, uccidiamolo”. Su questo punto Gerolamo osserva: “Il nostro Signore dimostra in modo molto chiaro con queste parole che i capi dei Giudei crocifissero il Figlio di Dio non per ignoranza, ma per invidia: poiché sapevano bene che Era Lui a cui il Padre diceva attraverso il Profeta: ‘Chiedimi e ti darò i Gentili come eredità’”. Pertanto, sembra che sapessero chi Egli fosse, cioè Cristo o il Figlio di Dio.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore dice (Giovanni 15:24): “Ma ora hanno visto entrambi e mi hanno odiato sia io che mio Padre”. Ciò che viene visto è chiaramente noto; pertanto, i Giudei, conoscendo Cristo, Gli inflissero la Passione per odio.

Obiezione 3: Inoltre, si afferma in un sermone tenuto al Concilio di Efeso (P. iii, cap. x):
“Proprio come colui che distrugge i messaggi imperiali è destinato a morire, poiché disprezza la parola del principe; così anche il Giudeo che Lo crocifisse, pur avendolo visto con i propri occhi, dovrà pagare il prezzo per aver osato mettere le mani su Dio stesso, la Parola di Dio.” Ora, ciò non sarebbe accaduto se non avessero saputo che Lui era il Figlio di Dio, poiché la loro ignoranza li avrebbe scusati. Pertanto, sembra evidente che i Giudei, crocifiggendo Cristo, Lo conoscevano come il Figlio di Dio.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 2:8): “Se lo avessero saputo, non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria”. E in Atti degli Apostoli 3:17, Pietro, rivolgendosi ai Giudei, dice: “So che l’avete fatto per ignoranza, così come anche i vostri capi”. Allo stesso modo, il Signore appeso alla croce disse: “Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno” (Luca 23:34).

Rispondo che, tra i Giudei, alcuni erano anziani e altri di rango inferiore. Secondo l’autore di “De Qq. Nov. et Vet. Test.”, q. lxvi, gli anziani, chiamati “guida”, sapevano – proprio come i demoni – che Egli era il Cristo promesso dalla Legge; infatti vedevano in Lui tutti quei segni di cui i profeti avevano predetto l’avverarsi. Tuttavia non comprendevano il mistero della Sua divinità. Per questo l’Apostolo dice: “Se lo avessero saputo, non avrebbero mai crocifisso il Signore della gloria”. Bisogna però intendere che la loro ignoranza non li scusava dal crimine, poiché si trattava di un’ignoranza deliberata. Vedevano infatti chiari segni della Sua divinità, ma li fraintendevano a causa dell’odio e dell’invidia verso Cristo; inoltre non credevano nemmeno alle Sue parole, con cui Egli dichiarava di essere il Figlio di Dio. Per questo stesso motivo Egli dice di loro (Giovanni 15:22): “Se non fossi venuto e non avessi parlato con loro, non avrebbero peccato; ma ora non hanno più scuse per il loro peccato”. In seguito aggiunge (Giovanni 15:24): “Se non avessi compiuto tra di loro opere che nessun altro uomo ha mai fatto, non avrebbero peccato”. Quindi si può applicare a loro anche l’espressione usata da Giobbe (21:14): “Coloro che dicono a Dio: ‘Allontanati da noi; non desideriamo conoscere i tuoi sentieri’”. Ma coloro di rango inferiore, cioè la gente comune, che non avevano compreso i misteri delle Scritture, non capivano appieno che Egli fosse il Cristo o il Figlio di Dio. Anche se alcuni di loro credevano in Lui, la maggior parte no; e se talvolta dubitavano che fosse il Cristo, a causa dei numerosi segni e della forza del Suo insegnamento (come si legge in Giovanni 7:31-41), alla fine venivano ingannati dai loro capi, e così non credevano che Egli fosse il Figlio di Dio o il Cristo. Per questo Pietro disse loro: “So che l’avete fatto per ignoranza, proprio come hanno fatto anche i vostri capi”.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole sono pronunciate dai vignaioli; esse indicano i governanti del popolo, che Lo conoscevano come l’Erede, poiché Lo riconoscevano come il Cristo promesso nella Legge. Tuttavia, le parole del Salmo 2:8 sembrerebbero contraddire questa interpretazione: “Chiedimi, e ti darò i gentili in eredità”; queste parole sono rivolte a Colui di cui si dice: “Tu sei il Mio Figlio; oggi Ti ho generato”. Se dunque essi Lo conoscevano come colui a cui si riferivano queste parole, ne consegue che Lo riconoscevano come il Figlio di Dio. Anche Crisostomo afferma sullo stesso passo che “essi Lo conoscevano come il Figlio di Dio”. Anche Beda, commentando le parole “Poiché non sanno ciò che fanno” (Lc 23:34), dice: “È da notare che Egli non prega per coloro che, riconoscendolo come il Figlio di Dio, preferirono crocifiggerLo piuttosto che ammetterLo”. Tuttavia si può ribattere che essi Lo conoscevano come il Figlio di Dio non in base alla Sua Natura, ma in virtù dell’eccellenza della Sua grazia straordinaria. Si può anche ritenere che essi sapessero con certezza che Egli era veramente il Figlio di Dio, poiché disponevano di segni evidenti al riguardo; tuttavia, a causa dell’odio e dell’invidia, rifiutarono di credere in tali segni, che avrebbero potuto permetter loro di riconoscere in Lui il Figlio di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole citate sono precedute da quanto segue: “Se non avessi compiuto tra di loro opere che nessun altro uomo ha compiuto, non avrebbero peccato”; e poi seguono queste parole: “Ma ora hanno visto entrambi e mi hanno odiato, così come hanno odiato mio Padre”. Tutto ciò dimostra che, sebbene abbiano assistito alle meravigliose opere di Cristo, è stato proprio a causa del loro odio che non hanno riconosciuto in Lui il Figlio di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’ignoranza voluta non scusa dalla colpa, anzi sembra aggravarla; dimostra infatti che una persona è così strettamente legata al peccato da preferire rimanere ignorante pur di evitare di commetterlo. Pertanto, i Giudei hanno peccato, non solo come crocifissori dell’Uomo-Cristo, ma anche come nemici di Dio.

Objection 1: It would seem that the sin of Christ’s crucifiers was not the most grievous. Because the sin which has some excuse cannot be most grievous. But our Lord Himself excused the sin of His crucifiers when He said: “Father, forgive them: for they know not what they do” (Lk. 23:34). Therefore theirs was not the most grievous sin.

Objection 2: Further, our Lord said to Pilate (Jn. 19:11): “He that hath delivered Me to thee hath the greater sin.” But it was Pilate who caused Christ to be crucified by his minions. Therefore the sin of Judas the traitor seems to be greater than that of those who crucified Him.

Objection 3: Further, according to the Philosopher (Ethic. v): “No one suffers injustice willingly”; and in the same place he adds: “Where no one suffers injustice, nobody works injustice.” Consequently nobody wreaks injustice upon a willing subject. But Christ suffered willingly, as was shown above (AA[1],2). Therefore those who crucified Christ did Him no injustice; and hence their sin was not the most grievous.

On the contrary, Chrysostom, commenting on the words, “Fill ye up, then, the measure of your fathers” (Mat. 23:32), says: “In very truth they exceeded the measure of their fathers; for these latter slew men, but they crucified God.”

I answer that, As stated above (A[5]), the rulers of the Jews knew that He was the Christ: and if there was any ignorance in them, it was affected ignorance, which could not excuse them. Therefore their sin was the most grievous, both on account of the kind of sin, as well as from the malice of their will. The Jews also of the common order sinned most grievously as to the kind of their sin: yet in one respect their crime was lessened by reason of their ignorance. Hence Bede, commenting on Lk. 23:34, “Father, forgive them, for they know not what they do,” says: “He prays for them who know not what they are doing, as having the zeal of God, but not according to knowledge.” But the sin of the Gentiles, by whose hands He was crucified, was much more excusable, since they had no knowledge of the Law.

Reply to Objection 1: As stated above, the excuse made by our Lord is not to be referred to the rulers among the Jews, but to the common people.

Reply to Objection 2: Judas did not deliver up Christ to Pilate, but to the chief priests who gave Him up to Pilate, according to Jn. 18:35: “Thy own nation and the chief priests have delivered Thee up to me.” But the sin of all these was greater than that of Pilate, who slew Christ from fear of Caesar; and even greater than the sin of the soldiers who crucified Him at the governor’s bidding, not out of cupidity like Judas, nor from envy and hate like the chief priests.

Reply to Objection 3: Christ, indeed willed His Passion just as the Father willed it; yet He did not will the unjust action of the Jews. Consequently Christ’s slayers are not excused of their injustice. Nevertheless, whoever slays a man not only does a wrong to the one slain, but likewise to God and to the State; just as he who kills himself, as the Philosopher says (Ethic. v). Hence it was that David condemned to death the man who “did not fear to lay hands upon the Lord’s anointed,” even though he (Saul) had requested it, as related 2 Kings 1:5-14.

Obiezione 1: Sembra che il peccato di coloro che crocifissero Cristo non fosse il più grave. Infatti, un peccato che possiede qualche scusa non può essere considerato il più grave. Ma nostro Signore stesso scusò il peccato dei suoi crocifissori quando disse: “Padre, perdonali, perché non sanno quello che fanno” (Lc 23:34). Pertanto, il loro non fu il peccato più grave.

Obiezione 2: Inoltre, il nostro Signore disse a Pilato (Giovanni 19:11): “Colui che Mi ha consegnato a te ha commesso un peccato più grave”. Ma fu proprio Pilato ad ordinare ai suoi sottoposti di crocifiggere Cristo. Pertanto, il peccato di Giuda traditore sembra essere più grave di quello di coloro che Lo hanno crocifisso.

Obiezione 3: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica v): “Nessuno subisce ingiustizia volontariamente”; e nello stesso passo aggiunge: “Laddove nessuno subisce ingiustizia, nessuno compie atti ingiusti”. Pertanto, nessuno infligge ingiustizia a una persona che lo consente volontariamente. Ma Cristo ha sofferto volontariamente, come è stato dimostrato in precedenza (AA[1],2). Quindi coloro che hanno crocifisso Cristo non Gli hanno inflitto alcuna ingiustizia; e di conseguenza il loro peccato non era dei più gravi.

Al contrario, Crisostomo, commentando le parole “Riempite dunque la misura dei vostri padri” (Matteo 23:32), afferma: “In verità, essi superarono di gran lunga la misura dei loro padri; questi ultimi infatti uccisero degli uomini, ma loro crocifissero Dio”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[5]), i capi dei Giudei sapevano che Egli era il Cristo; e se in loro c’era qualche ignoranza, essa era un’ignoranza simulata, che non poteva scusarli. Pertanto il loro peccato fu il più grave, sia per la natura stessa del peccato commesso, sia per la malvagità della loro volontà. Anche i Giudei comuni commisero un peccato altrettanto grave; tuttavia, in un certo senso, il loro crimine fu attenuato dalla loro ignoranza. Per questo motivo Beda, commentando Luca 23:34 (“Padre, perdonali, poiché non sanno ciò che fanno”), afferma: “Lui prega per coloro che non sanno ciò che stanno facendo, ritenendoli animati dallo zelo di Dio, ma non secondo la vera conoscenza”. Ma il peccato dei Gentili, i quali Lo crocifissero, era molto più scusabile, poiché essi non conoscevano la Legge.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto, la scusa addotta dal nostro Signore non si riferisce ai capi dei Giudei, ma al popolo comune.

Risposta all’Obiezione 2: Giuda non consegnò Cristo a Pilato, ma ai sommi sacerdoti che lo consegnarono poi a Pilato, secondo Giovanni 18:35: “La tua stessa nazione e i sommi sacerdoti ti hanno consegnato a me”. Tuttavia, il peccato di tutti questi era più grave di quello di Pilato, che uccise Cristo per paura di Cesare; ed ancora più grave del peccato dei soldati che lo crocifissero su ordine del governatore, non per avidità come Giuda, né per invidia e odio come i sommi sacerdoti.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo volle davvero la Sua Passione esattamente come lo voleva il Padre; tuttavia non approvò l’azione ingiusta dei Giudei. Pertanto, coloro che uccisero Cristo non sono scusati della loro ingiustizia. Ciononostante, chiunque uccida un uomo commette un torto non solo verso la vittima, ma anche verso Dio e verso lo Stato; proprio come colui che si suicida, come afferma il Filosofo (Etica V). Ecco perché Davide condannò a morte l’uomo che “non temeva di levare le mani sull’Ungito del Signore”, anche se quest’ultimo lo aveva chiesto, come raccontato in 2 Re 1:5-14.

We now have to consider Christ’s Passion as to its effect; first of all, as to the manner in which it was brought about; and, secondly, as to the effect in itself. Under the first heading there are six points for inquiry: (1) Whether Christ’s Passion brought about our salvation by way of merit? (2) Whether it was by way of atonement? (3) Whether it was by way of sacrifice? (4) Whether it was by way of redemption? (5) Whether it is proper to Christ to be the Redeemer? (6) Whether (the Passion) secured man’s salvation efficiently?

Ora dobbiamo considerare la Passione di Cristo in relazione al suo effetto; innanzitutto, in merito al modo in cui essa si è verificata; e in secondo luogo, riguardo all’effetto stesso che ha avuto. Sotto questo primo aspetto ci sono sei punti da esaminare:
(1) La Passione di Cristo ha portato alla nostra salvezza attraverso il merito?
(2) È stata un atto di espiazione?
(3) È stata un sacrificio?
(4) È stata un atto di redenzione?
(5) È appropriato che Cristo sia considerato il Redentore?
(6) La Passione ha realmente garantito efficacemente la salvezza dell’uomo?

Objection 1: It would seem that Christ’s Passion did not bring about our salvation by way of merit. For the sources of our sufferings are not within us. But no one merits or is praised except for that whose principle lies within him. Therefore Christ’s Passion wrought nothing by way of merit.

Objection 2: Further, from the beginning of His conception Christ merited for Himself and for us, as stated above (Q[9], A[4]; Q[34], A[3]). But it is superfluous to merit over again what has been merited before. Therefore by His Passion Christ did not merit our salvation.

Objection 3: Further, the source of merit is charity. But Christ’s charity was not made greater by the Passion than it was before. Therefore He did not merit our salvation by suffering more than He had already.

On the contrary, on the words of Phil. 2:9, “Therefore God exalted Him,” etc., Augustine says (Tract. civ in Joan.): “The lowliness” of the Passion “merited glory; glory was the reward of lowliness.” But He was glorified, not merely in Himself, but likewise in His faithful ones, as He says Himself (Jn. 17:10). Therefore it appears that He merited the salvation of the faithful.

I answer that, As stated above (Q[7], AA[1],9; Q[8], AA[1],5), grace was bestowed upon Christ, not only as an individual, but inasmuch as He is the Head of the Church, so that it might overflow into His members; and therefore Christ’s works are referred to Himself and to His members in the same way as the works of any other man in a state of grace are referred to himself. But it is evident that whosoever suffers for justice’s sake, provided that he be in a state of grace, merits his salvation thereby, according to Mat. 5:10: “Blessed are they that suffer persecution for justice’s sake.” Consequently Christ by His Passion merited salvation, not only for Himself, but likewise for all His members.

Reply to Objection 1: Suffering, as such, is caused by an outward principle: but inasmuch as one bears it willingly, it has an inward principle.

Reply to Objection 2: From the beginning of His conception Christ merited our eternal salvation; but on our side there were some obstacles, whereby we were hindered from securing the effect of His preceding merits: consequently, in order to remove such hindrances, “it was necessary for Christ to suffer,” as stated above (Q[46], A[3]).

Reply to Objection 3: Christ’s Passion has a special effect, which His preceding merits did not possess, not on account of greater charity, but because of the nature of the work, which was suitable for such an effect, as is clear from the arguments brought forward above all the fittingness of Christ’s Passion (Q[46], AA, 3,4).

Obiezione 1: Sembra che la Passione di Cristo non abbia portato alla nostra salvezza attraverso il merito. Infatti, le cause delle nostre sofferenze non risiedono in noi stessi. Ma nessuno merita lodi o lode se non colui il cui principio vitale risiede dentro di lui. Pertanto, la Passione di Cristo non ha avuto alcun effetto attraverso il merito.

Obiezione 2: Inoltre, fin dal momento della Sua concezione, Cristo ha meritato per Sé e per noi, come detto sopra (Q[9], A[4]; Q[34], A[3]). Ma è superfluo meritare nuovamente ciò che è già stato meritato in precedenza. Pertanto, con la Sua Passione Cristo non ha meritato la nostra salvezza.

Obiezione 3: Inoltre, la fonte del merito è la carità. Ma la carità di Cristo non divenne più grande a causa della Passione di quanto lo fosse prima. Pertanto, Egli non meritò la nostra salvezza soffrendo di più di quanto avesse già sofferto.

Al contrario, sulle parole di Filippi 2:9 (“Perciò Dio Lo ha esaltato”, ecc.), Agostino afferma nel “Trattato civile contro Giovanni” che la “umiltà” della Passione “meritava gloria; la gloria fu la ricompensa dell’umiltà”. Ma Egli fu glorificato non solo in Se Stesso, ma anche nei Suoi fedeli, come Egli stesso dice (Giovanni 17:10). Pertanto, sembra che abbia meritato la salvezza dei fedeli.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[7], AA[1],9; Q[8], AA[1],5), la grazia fu concessa a Cristo non solo in quanto individuo, ma anche in quanto Capo della Chiesa, affinché potesse fluire nei suoi membri; pertanto le opere di Cristo vengono riferite a Lui stesso e ai suoi membri nello stesso modo in cui le opere di qualsiasi altro uomo che si trovi in uno stato di grazia vengono riferite a lui. È evidente, però, che chiunque soffra per amore della giustizia, purché si trovi in uno stato di grazia, merita così la propria salvezza, secondo quanto detto in Matteo 5:10: “Beati coloro che soffrono per amore della giustizia”. Di conseguenza, Cristo, con la sua Passione, meritò la salvezza non solo per sé stesso, ma anche per tutti i suoi membri.

Risposta all’Obiezione 1: Il dolore, in sé, è causato da un fattore esterno; ma nel momento in cui lo si sopporta volontariamente, esso assume anche un carattere interno, legato alle motivazioni personali che lo determinano.

Risposta all’Obiezione 2: Fin dal momento della Sua concezione, Cristo meritava la nostra salvezza eterna; tuttavia, da parte nostra esistevano alcuni ostacoli che ci impedivano di ottenere il frutto dei Suoi meriti precedenti. Pertanto, affinché tali ostacoli fossero rimossi, “fu necessario che Cristo soffrisse”, come detto sopra (Q[46], A[3]).

Risposta all’Obiezione 3: La Passione di Cristo ha un effetto particolare, che i Suoi meriti precedenti non possedevano; tale effetto deriva non da una maggiore carità, ma dalla natura stessa dell’atto compiuto da Cristo, che era adatta a produrre proprio quel risultato, come risulta chiaramente dagli argomenti addotti riguardo alla perfetta appropriazione della Passione di Cristo (Q[46], AA, 3,4).

Objection 1: It would seem that Christ’s Passion did not bring about our salvation by way of atonement. For it seems that to make the atonement devolves on him who commits the sin; as is clear in the other parts of penance, because he who has done the wrong must grieve over it and confess it. But Christ never sinned, according to 1 Pet. 2:22: “Who did no sin.” Therefore He made no atonement by His personal suffering.

Objection 2: Further, no atonement is made to another by committing a graver offense. But in Christ’s Passion the gravest of all offenses was perpetrated, because those who slew Him sinned most grievously, as stated above (Q[47], A[6]). Consequently it seems that atonement could not be made to God by Christ’s Passion.

Objection 3: Further, atonement implies equality with the trespass, since it is an act of justice. But Christ’s Passion does not appear equal to all the sins of the human race, because Christ did not suffer in His Godhead, but in His flesh, according to 1 Pet. 4:1: “Christ therefore having suffered in the flesh.” Now the soul, which is the subject of sin, is of greater account than the flesh. Therefore Christ did not atone for our sins by His Passion.

On the contrary, It is written (Ps. 68:5) in Christ’s person: “Then did I pay that which I took not away.” But he has not paid who has not fully atoned. Therefore it appears that Christ by His suffering has fully atoned for our sins.

I answer that, He properly atones for an offense who offers something which the offended one loves equally, or even more than he detested the offense. But by suffering out of love and obedience, Christ gave more to God than was required to compensate for the offense of the whole human race. First of all, because of the exceeding charity from which He suffered; secondly, on account of the dignity of His life which He laid down in atonement, for it was the life of one who was God and man; thirdly, on account of the extent of the Passion, and the greatness of the grief endured, as stated above (Q[46], A[6]). And therefore Christ’s Passion was not only a sufficient but a superabundant atonement for the sins of the human race; according to 1 Jn. 2:2: “He is the propitiation for our sins: and not for ours only, but also for those of the whole world.”

Reply to Objection 1: The head and members are as one mystic person; and therefore Christ’s satisfaction belongs to all the faithful as being His members. Also, in so far as any two men are one in charity, the one can atone for the other as shall be shown later (XP, Q[13], A[2]). But the same reason does not hold good of confession and contrition, because atonement consists in an outward action, for which helps may be used, among which friends are to be computed.

Reply to Objection 2: Christ’s love was greater than His slayers’ malice: and therefore the value of His Passion in atoning surpassed the murderous guilt of those who crucified Him: so much so that Christ’s suffering was sufficient and superabundant atonement for His murderer’s crime.

Reply to Objection 3: The dignity of Christ’s flesh is not to be estimated solely from the nature of flesh, but also from the Person assuming it---namely, inasmuch as it was God’s flesh, the result of which was that it was of infinite worth.

Obiezione 1: Sembra che la Passione di Cristo non abbia portato alla nostra salvezza attraverso l’espiazione. Infatti, sembra che l’atto di espiazione debba ricadere su colui che ha commesso il peccato; come è chiaro nelle altre forme di penitenza, poiché chi ha compiuto un errore deve pentirsi e confessarlo. Ma Cristo non ha mai peccato, secondo 1 Pietro 2:22: “Colui che non ha commesso alcun peccato”. Pertanto, Egli non ha effettuato alcuna espiazione attraverso le Sue sofferenze personali.

Obiezione 2: Inoltre, commettere un reato più grave non costituisce alcuna espiazione nei confronti di un altro. Tuttavia, nella Passione di Cristo fu compiuto il reato più grave di tutti, poiché coloro che Lo uccisero peccarono in modo estremamente grave, come già detto sopra (Q[47], A[6]). Di conseguenza, sembrerebbe che la Passione di Cristo non possa costituire alcuna espiazione nei confronti di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, l’espiazione implica un’equivalenza tra il peccato commesso e l’atto di espiazione, poiché si tratta di un atto di giustizia. Tuttavia, la Passione di Cristo non sembra essere sufficiente a compensare tutti i peccati dell’umanità, poiché Cristo ha sofferto non nella Sua natura divina, ma nella Sua carne, come si legge in 1 Pietro 4:1: “Cristo dunque ha sofferto nella carne”. Ora, l’anima – che è il soggetto dei peccati – ha un’importanza maggiore della carne; pertanto, Cristo non ha espiato i nostri peccati attraverso la Sua Passione.

Al contrario, è scritto (Salmo 68:5) a proposito di Cristo: “Allora ho pagato ciò che avevo preso, senza portarlo via”. Ma colui che non ha compiuto un completo espiazione non ha davvero pagato. Pertanto, sembra evidente che Cristo, con il suo soffrire, abbia completamente espiato i nostri peccati.

Rispondo che Cristo espia adeguatamente un’offesa quando offre qualcosa che la persona offesa ama altrettanto, o addirittura di più, di quanto abbia detestato quell’offesa. Ma soffrendo per amore e obbedienza, Cristo ha dato a Dio molto di più di ciò che era necessario per compensare l’offesa di tutta l’umanità. Prima di tutto, a causa della straordinaria carità da cui è derivato il suo sacrificio; in secondo luogo, a causa della dignità della sua vita offerta come espiazione, poiché si trattava della vita di colui che era sia Dio che uomo; terzo, a causa dell’entità della Passione e della grandezza del dolore sopportato, come già detto (Q[46], A[6]). Pertanto, la Passione di Cristo non è stata soltanto un’espiazione sufficiente, ma addirittura sovrabbondante per i peccati dell’umanità; secondo 1 Giovanni 2:2: “Lui è la propiziazione per i nostri peccati, e non solo per i nostri, ma anche per quelli di tutto il mondo”.

Risposta all’Obiezione 1: La testa e i membri costituiscono un’unica entità mistica; pertanto, la soddisfazione di Cristo appartiene a tutti i fedeli, in quanto essi sono i Suoi membri. Inoltre, nella misura in cui due persone sono unite nell’amore fraterno, una può espiare per l’altra, come verrà dimostrato in seguito (XP, Q[13], A[2]). Tuttavia, lo stesso ragionamento non vale per la confessione e il pentimento, poiché l’espiazione consiste in un atto esteriore che può essere assistito da mezzi esterni, tra cui i compagni di fede.

Risposta all’Obiezione 2: L’amore di Cristo era più grande della malvagità dei Suoi assassini; pertanto il valore della Sua Passione come espiazione superava la colpa omicida di coloro che Lo crocifissero. Così tanto, che le sofferenze di Cristo costituirono un’espiazione sufficiente e addirittura superflua per il crimine dei Suoi assassini.

Risposta all’Obiezione 3: La dignità della carne di Cristo non deve essere valutata esclusivamente in base alla natura stessa della carne, ma anche in relazione alla Persona che l’ha assunta – cioè, in quanto era la carne di Dio, il che ne faceva qualcosa di di infinito valore.

Objection 1: It would seem that Christ’s Passion did not operate by way of sacrifice. For the truth should correspond with the figure. But human flesh was never offered up in the sacrifices of the Old Law, which were figures of Christ: nay, such sacrifices were reputed as impious, according to Ps. 105:38: “And they shed innocent blood: the blood of their sons and of their daughters, which they sacrificed to the idols of Chanaan.” It seems therefore that Christ’s Passion cannot be called a sacrifice.

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei x) that “a visible sacrifice is a sacrament---that is, a sacred sign---of an invisible sacrifice.” Now Christ’s Passion is not a sign, but rather the thing signified by other signs. Therefore it seems that Christ’s Passion is not a sacrifice.

Objection 3: Further, whoever offers sacrifice performs some sacred rite, as the very word “sacrifice” shows. But those men who slew Christ did not perform any sacred act, but rather wrought a great wrong. Therefore Christ’s Passion was rather a malefice than a sacrifice.

On the contrary, The Apostle says (Eph. 5:2): “He delivered Himself up for us, an oblation and a sacrifice to God for an odor of sweetness.”

I answer that, A sacrifice properly so called is something done for that honor which is properly due to God, in order to appease Him: and hence it is that Augustine says (De Civ. Dei x): “A true sacrifice is every good work done in order that we may cling to God in holy fellowship, yet referred to that consummation of happiness wherein we can be truly blessed.” But, as is added in the same place, “Christ offered Himself up for us in the Passion”: and this voluntary enduring of the Passion was most acceptable to God, as coming from charity. Therefore it is manifest that Christ’s Passion was a true sacrifice. Moreover, as Augustine says farther on in the same book, “the primitive sacrifices of the holy Fathers were many and various signs of this true sacrifice, one being prefigured by many, in the same way as a single concept of thought is expressed in many words, in order to commend it without tediousness”: and, as Augustine observe, (De Trin. iv), “since there are four things to be noted in every sacrifice---to wit, to whom it is offered, by whom it is offered, what is offered, and for whom it is offered---that the same one true Mediator reconciling us with God through the peace-sacrifice might continue to be one with Him to whom He offered it, might be one with them for whom He offered it, and might Himself be the offerer and what He offered.”

Reply to Objection 1: Although the truth answers to the figure in some respects, yet it does not in all, since the truth must go beyond the figure. Therefore the figure of this sacrifice, in which Christ’s flesh is offered, was flesh right fittingly, not the flesh of men, but of animals, as denoting Christ’s. And this is a most perfect sacrifice. First of all, since being flesh of human nature, it is fittingly offered for men, and is partaken of by them under the Sacrament. Secondly, because being passible and mortal, it was fit for immolation. Thirdly, because, being sinless, it had virtue to cleanse from sins. Fourthly, because, being the offerer’s own flesh, it was acceptable to God on account of His charity in offering up His own flesh. Hence it is that Augustine says (De Trin. iv): “What else could be so fittingly partaken of by men, or offered up for men, as human flesh? What else could be so appropriate for this immolation as mortal flesh? What else is there so clean for cleansing mortals as the flesh born in the womb without fleshly concupiscence, and coming from a virginal womb? What could be so favorably offered and accepted as the flesh of our sacrifice, which was made the body of our Priest?”

Reply to Objection 2: Augustine is speaking there of visible figurative sacrifices: and even Christ’s Passion, although denoted by other figurative sacrifices, is yet a sign of something to be observed by us, according to 1 Pet. 4:1: “Christ therefore, having suffered in the flesh, be you also armed with the same thought: for he that hath suffered in the flesh hath ceased from sins: that now he may live the rest of his time in the flesh, not after the desires of men, but according to the will of God.”

Reply to Objection 3: Christ’s Passion was indeed a malefice on His slayers’ part; but on His own it was the sacrifice of one suffering out of charity. Hence it is Christ who is said to have offered this sacrifice, and not the executioners.

Obiezione 1: Sembra che la Passione di Cristo non sia avvenuta attraverso un sacrificio. Infatti, la verità dovrebbe corrispondere alla figura simbolica utilizzata per rappresentarla. Tuttavia, nella legge antica i sacrifici offerti non includevano mai carne umana, poiché questi riti erano considerati figure di Cristo; anzi, tali sacrifici venivano giudicati empio, come si legge nel Salmo 105:38: “Versarono sangue innocente, il sangue dei loro figli e delle loro figlie, che offrirono agli idoli di Canaan”. Pertanto, sembra impossibile definire la Passione di Cristo un sacrificio.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei x) che “un sacrificio visibile è un sacramento, cioè un segno sacro, di un sacrificio invisibile”. Ora, la Passione di Cristo non è un semplice segno, ma piuttosto ciò che viene indicato da altri segni. Pertanto, sembrerebbe che la Passione di Cristo non sia un sacrificio.

Obiezione 3: Inoltre, chi compie un sacrificio esegue un rito sacro, come dimostra proprio il termine “sacrificio”. Ma coloro che uccisero Cristo non hanno compiuto alcun atto sacro, bensì hanno commesso un grave crimine. Pertanto, la Passione di Cristo fu piuttosto un maleficio che un sacrificio.

Al contrario, l’Apostolo dice (Efesini 5:2): “Si è dato in sacrificio per noi, come offerta e sacrificio gradito a Dio”.

Rispondo che un sacrificio, nel vero senso della parola, è qualcosa che viene compiuto al fine di onorare Dio e di placarlo; per questo motivo Agostino afferma (De Civ. Dei x): “Un vero sacrificio è ogni buona azione compiuta al fine di restare uniti a Dio in una santissima comunione, con l’intento di raggiungere quella felicità perfetta nella quale possiamo essere veramente beati”. Come aggiunge lo stesso Agostino nello stesso testo: “Cristo si è offerto per noi attraverso la Passione”; tale volontario sopportamento della Passione fu particolarmente gradito a Dio, poiché proveniva dall’amore. È quindi evidente che la Passione di Cristo costituisce un vero sacrificio. Inoltre, come Agostino osserva in un altro passaggio dello stesso libro: “I primi sacrifici dei santi Padri erano molti e diversi segni di questo vero sacrificio; alcuni di essi prefiguravano il sacrificio finale di Cristo, proprio come un unico concetto può essere espresso con molte parole al fine di essere compreso più chiaramente”. E ancora, come Agostino afferma in De Trin. iv: “Poiché ogni sacrificio comporta quattro elementi fondamentali – a chi viene offerto, da chi viene offerto, ciò che viene offerto e per quale scopo viene offerto – è evidente che lo stesso Cristo, come vero Mediatore che ci riconcilia con Dio attraverso il sacrificio della pace, possa continuare ad essere uno con Dio a cui ha offerto se stesso, possa essere uno con coloro per i quali ha offerto, e possa lui stesso essere sia l’offrendo che ciò che è stato offerto”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la verità corrisponda in alcuni aspetti a questa rappresentazione simbolica, non lo fa in tutti, poiché la verità deve andare oltre di essa. Pertanto, il sacrificio in cui la carne di Cristo viene offerta è una carne appropriata: non quella degli uomini, ma quella degli animali, poiché ciò indica appunto la natura di Cristo. E questo è un sacrificio assolutamente perfetto. Primo perché, essendo carne di natura umana, è adatta ad essere offerta per gli uomini e viene da loro ricevuta attraverso il Sacramento. Secondo perché, essendo soggetta alla morte e ai peccati, era idonea all’immolazione. Terzo perché, essendo senza peccato, possedeva la virtù di purificare dai peccati. Quarto perché, essendo la carne stessa dell’offrendo, era accettabile da Dio grazie alla Sua carità nel donare la propria carne. Ecco perché Agostino afferma (De Trinitate iv): “Cosa altro potrebbe essere così appropriato per essere ricevuto dagli uomini o offerto per loro, se non la carne umana? Cosa altro potrebbe essere più adatto a questa immolazione, se non una carne mortale? Cosa altro esiste di più puro per purificare i mortali, se non una carne nata senza concupiscenza carnale e proveniente da un grembo vergine? Cosa altro potrebbe essere offerto e accettato con tanta favore, se non la carne del nostro sacrificio, che è diventata il corpo del nostro Sacerdote?”

Risposta all’Obiezione 2: Agostino parla lì di sacrifici figurativi visibili; anche la Passione di Cristo, sebbene indicata da altri sacrifici figurativi, rappresenta comunque un segno che dobbiamo osservare, secondo 1 Pietro 4:1: “Pertanto, poiché Cristo ha sofferto in carne, anche voi armatevi dello stesso spirito; colui infatti che ha sofferto in carne ha cessato di peccare, affinché ora possa trascorrere il resto della sua vita in carne non secondo i desideri degli uomini, ma secondo la volontà di Dio”.

Risposta all’Obiezione 3: La Passione di Cristo fu certamente un atto malvagio da parte dei suoi assassini; ma da parte Sua stesso rappresentò il sacrificio di colui che soffriva per carità. Per questo si dice che sia stato Cristo ad offrire questo sacrificio, e non gli esecutori.

Objection 1: It would seem that Christ’s Passion did not effect our salvation by way of redemption. For no one purchases or redeems what never ceased to belong to him. But men never ceased to belong to God according to Ps. 23:1: “The earth is the Lord’s and the fulness thereof: the world and all they that dwell therein.” Therefore it seems that Christ did not redeem us by His Passion.

Objection 2: Further, as Augustine says (De Trin. xiii): “The devil had to be overthrown by Christ’s justice.” But justice requires that the man who has treacherously seized another’s property shall be deprived of it, because deceit and cunning should not benefit anyone, as even human laws declare. Consequently, since the devil by treachery deceived and subjugated to himself man, who is God’s creature, it seems that man ought not to be rescued from his power by way of redemption.

Objection 3: Further, whoever buys or redeems an object pays the price to the holder. But it was not to the devil, who held us in bondage, that Christ paid His blood as the price of our redemption. Therefore Christ did not redeem us by His Passion.

On the contrary, It is written (1 Pet. 1:18): “You were not redeemed with corruptible things as gold or silver from your vain conversation of the tradition of your fathers: but with the precious blood of Christ, as of a lamb unspotted and undefiled.” And (Gal. 3:13): “Christ hath redeemed us from the curse of the law, being made a curse for us.” Now He is said to be a curse for us inasmuch as He suffered upon the tree, as stated above (Q[46], A[4]). Therefore He did redeem us by His Passion.

I answer that, Man was held captive on account of sin in two ways: first of all, by the bondage of sin, because (Jn. 8:34): “Whosoever committeth sin is the servant of sin”; and (2 Pet. 2:19): “By whom a man is overcome, of the same also he is the slave.” Since, then, the devil had overcome man by inducing him to sin, man was subject to the devil’s bondage. Secondly, as to the debt of punishment, to the payment of which man was held fast by God’s justice: and this, too, is a kind of bondage, since it savors of bondage for a man to suffer what he does not wish, just as it is the free man’s condition to apply himself to what he wills. Since, then, Christ’s Passion was a sufficient and a superabundant atonement for the sin and the debt of the human race, it was as a price at the cost of which we were freed from both obligations. For the atonement by which one satisfies for self or another is called the price, by which he ransoms himself or someone else from sin and its penalty, according to Dan. 4:24: “Redeem thou thy sins with alms.” Now Christ made satisfaction, not by giving money or anything of the sort, but by bestowing what was of greatest price---Himself---for us. And therefore Christ’s Passion is called our redemption.

Reply to Objection 1: Man is said to belong to God in two ways. First of all, in so far as he comes under God’s power: in which way he never ceased to belong to God; according to Dan. 4:22: “The Most High ruleth over the kingdom of men, and giveth it to whomsoever he will.” Secondly, by being united to Him in charity, according to Rom. 8:9: “If any man have not the Spirit of Christ, he is none of His.” In the first way, then, man never ceased to belong to God, but in the second way he did cease because of sin. And therefore in so far as he was delivered from sin by the satisfaction of Christ’s Passion, he is said to be redeemed by the Passion of Christ.

Reply to Objection 2: Man by sinning became the bondsman both of God and of the devil. Through guilt he had offended God, and put himself under the devil by consenting to him; consequently he did not become God’s servant on account of his guilt, but rather, by withdrawing from God’s service, he, by God’s just permission, fell under the devil’s servitude on account of the offense perpetrated. But as to the penalty, man was chiefly bound to God as his sovereign judge, and to the devil as his torturer, according to Mat. 5:25: “Lest perhaps the adversary deliver thee to the judge, and the judge deliver thee to the officer”---that is, “to the relentless avenging angel,” as Chrysostom says (Hom. xi). Consequently, although, after deceiving man, the devil, so far as in him lay, held him unjustly in bondage as to both sin and penalty, still it was just that man should suffer it. God so permitting it as to the sin and ordaining it as to the penalty. And therefore justice required man’s redemption with regard to God, but not with regard to the devil.

Reply to Objection 3: Because, with regard to God, redemption was necessary for man’s deliverance, but not with regard to the devil, the price had to be paid not to the devil, but to God. And therefore Christ is said to have paid the price of our redemption---His own precious blood---not to the devil, but to God.

Obiezione 1: Sembra che la Passione di Cristo non abbia realizzato la nostra salvezza attraverso il mezzo della redenzione. Infatti, nessuno acquista o redime ciò che non ha mai smesso di appartenergli. Ma gli uomini non hanno mai smesso di appartenere a Dio, secondo il Salmo 23:1: “La terra appartiene al Signore, così come tutto ciò che vi è dentro; il mondo intero e tutti coloro che vi abitano”. Pertanto, sembra che Cristo non ci abbia redenti attraverso la Sua Passione.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Agostino (De Trinitate xiii): “Il diavolo doveva essere sconfitto dalla giustizia di Cristo”. Ma la giustizia richiede che colui che ha ingannosamente usurpato la proprietà altrui venga privato di essa, poiché l’inganno e l’astuzia non dovrebbero mai giovare a nessuno, come dichiarano anche le leggi umane. Pertanto, poiché il diavolo, con l’inganno, ha sedotto e sottomesso l’uomo – che è una creatura di Dio – sembra che l’uomo non debba essere liberato dal suo potere attraverso la redenzione.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque acquisti o riscatti un oggetto paga il prezzo a colui che lo possiede. Ma non fu al diavolo, che ci teneva in schiavitù, che Cristo pagò con il proprio sangue il prezzo della nostra redenzione. Pertanto, Cristo non ci ha redenti attraverso la propria Passione.

Al contrario, è scritto (1 Pietro 1:18): “Non siete stati redenti con cose corruttibili, come l’oro o l’argento, a causa delle vostre vani discussioni sulla tradizione dei vostri padri; ma con il prezioso sangue di Cristo, come quello di un agnello immacolato e puro”. E (Galati 3:13): “Cristo ci ha redenti dalla maledizione della legge, diventando lui stesso una maledizione per noi”. Si dice che Egli sia stata una maledizione per noi perché ha sofferto sulla croce, come detto sopra (Q[46], A[4]). Pertanto, è stato proprio attraverso la Sua Passione che ci ha redenti.

Rispondo che l’uomo fu tenuto prigioniero a causa del peccato in due modi: innanzitutto, per la schiavitù stessa del peccato, poiché (Giovanni 8:34) “Chi commette peccato è servo del peccato”; e (2 Pietro 2:19) “Di colui che uno viene vinto, di lui diventa anche schiavo”. Poiché il diavolo aveva vinto sull’uomo inducendolo a peccare, l’uomo era soggetto alla sua schiavitù. In secondo luogo, per quanto riguarda il debito della punizione, il pagamento del quale teneva legato l’uomo alla giustizia di Dio: anche questo rappresentava una sorta di schiavitù, poiché per un uomo soffrire ciò che non desidera equivale a essere vincolato, proprio come per un uomo libero è naturale dedicarsi a ciò che vuole. Poiché quindi la Passione di Cristo fu un’espiazione sufficiente e superflua per il peccato e il debito dell’umanità, essa costituì il prezzo con cui fummo liberati da entrambi questi obblighi. L’espiazione che si compie per sé o per altri viene infatti chiamata “prezzo”, poiché permette di riscattarsi o di riscattare un altro dal peccato e dalla sua punizione, come dice Daniele 4:24: “Riscatta i tuoi peccati con le opere di carità”. Cristo, però, non ha compiuto questa espiazione dando denaro o qualcosa del genere, ma offrendoci ciò che aveva il maggior valore: se stesso. E per questo motivo la Passione di Cristo viene chiamata la nostra redenzione.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che l’uomo appartenga a Dio in due modi. In primo luogo, nella misura in cui è soggetto al potere di Dio; in questo senso, non ha mai cessato di appartenere a Lui, come si legge in Daniele 4:22: “Il Supremo regna sul regno degli uomini e lo dà a chiunque voglia”. In secondo luogo, attraverso l’unione con Lui nell’amore, come si afferma in Romani 8:9: “Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non è uno dei Suoi”. Pertanto, nel primo modo l’uomo non ha mai cessato di appartenere a Dio; nel secondo modo, invece, lo ha fatto a causa del peccato. E perciò, nella misura in cui è stato liberato dal peccato attraverso la sofferenza di Cristo, si dice che sia stato redento dalla Sua Passione.

Risposta all’Obiezione 2: L’uomo, peccando, è diventato schiavo sia di Dio che del diavolo. Attraverso il peccato ha offeso Dio e si è sottoposto al diavolo acconsentendo alle sue richieste; pertanto non è diventato servo di Dio a causa del proprio peccato, ma piuttosto, allontanandosi dal servizio di Dio, è caduto sotto la schiavitù del diavolo per via dell’offesa commessa. Per quanto riguarda la punizione, l’uomo era principalmente legato a Dio come al suo giudice sovrano, e al diavolo come al suo torturatore, secondo Matteo 5:25: “Perché forse il nemico ti consegnerà al giudice, e il giudice ti consegnerà all’esecutore” – cioè, “all’angelo vendicativo implacabile”, come afferma Crisostomo (Omelia xi). Pertanto, anche se, dopo aver ingannato l’uomo, il diavolo lo teneva ingiustamente in schiavitù sia per quanto riguarda il peccato che la punizione, era comunque giusto che l’uomo soffrisse; Dio lo permetteva riguardo al peccato e lo ordinava riguardo alla punizione. Quindi, la giustizia richiedeva la redenzione dell’uomo rispetto a Dio, ma non rispetto al diavolo.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché, per quanto riguarda Dio, la redenzione era necessaria per la liberazione dell’uomo, ma non per quanto riguarda il diavolo, il prezzo doveva essere pagato non al diavolo, bensì a Dio. E pertanto si dice che Cristo abbia pagato il prezzo della nostra redenzione – il proprio prezioso sangue – non al diavolo, ma a Dio.

Objection 1: It would seem that it is not proper to Christ to be the Redeemer, because it is written (Ps. 30:6): “Thou hast redeemed me, O Lord, the God of Truth.” But to be the Lord God of Truth belongs to the entire Trinity. Therefore it is not proper to Christ.

Objection 2: Further, he is said to redeem who pays the price of redemption. But God the Father gave His Son in redemption for our sins, as is written (Ps. 110:9): “The Lord hath sent redemption to His people,” upon which the gloss adds, “that is, Christ, who gives redemption to captives.” Therefore not only Christ, but the Father also, redeemed us.

Objection 3: Further, not only Christ’s Passion, but also that of other saints conduced to our salvation, according to Col. 1:24: “I now rejoice in my sufferings for you, and fill up those things that are wanting of the sufferings of Christ, in my flesh for His body, which is the Church.” Therefore the title of Redeemer belongs not only to Christ, but also to the other saints.

On the contrary, It is written (Gal. 3:13): “Christ redeemed us from the curse of the Law, being made a curse for us.” But only Christ was made a curse for us. Therefore only Christ ought to be called our Redeemer.

I answer that, For someone to redeem, two things are required---namely, the act of paying and the price paid. For if in redeeming something a man pays a price which is not his own, but another’s, he is not said to be the chief redeemer, but rather the other is, whose price it is. Now Christ’s blood or His bodily life, which “is in the blood,” is the price of our redemption (Lev. 17:11,14), and that life He paid. Hence both of these belong immediately to Christ as man; but to the Trinity as to the first and remote cause, to whom Christ’s life belonged as to its first author, and from whom Christ received the inspiration of suffering for us. Consequently it is proper to Christ as man to be the Redeemer immediately; although the redemption may be ascribed to the whole Trinity as its first cause.

Reply to Objection 1: A gloss explains the text thus: “Thou, O Lord God of Truth, hast redeemed me in Christ, crying out, ‘Lord, into Thy hands I commend my spirit.’” And so redemption belongs immediately to the Man-Christ, but principally to God.

Reply to Objection 2: The Man-Christ paid the price of our redemption immediately, but at the command of the Father as the original author.

Reply to Objection 3: The sufferings of the saints are beneficial to the Church, as by way, not of redemption, but of example and exhortation, according to 2 Cor. 1:6: “Whether we be in tribulation, it is for your exhortation and salvation.”

Obiezione 1: Sembra che non sia appropriato che Cristo sia il Redentore, poiché è scritto (Salmo 30:6): “Tu mi hai redento, o Signore, Dio della Verità”. Ma essere il Signore Dio della Verità appartiene all’intera Trinità. Pertanto, non è appropriato che sia Cristo a svolgere questo ruolo.

Obiezione 2: Inoltre, si dice che sia colui che paga il prezzo del riscatto ad essere considerato colui che redime. Ma Dio Padre ha dato il Suo Figlio in sacrificio per i nostri peccati, come è scritto (Salmo 110:9): “Il Signore ha inviato il riscatto al suo popolo”; la glossa aggiunge: “cioè Cristo, che dona il riscatto a coloro che sono in schiavitù”. Pertanto, non solo Cristo, ma anche il Padre ci ha redenti.

Obiezione 3: Inoltre, non solo la Passione di Cristo, ma anche quella degli altri santi ha contribuito alla nostra salvezza, come si legge in Colossesi 1:24: “Ora mi rallegro nelle mie sofferenze per voi e compio ciò che manca alle sofferenze di Cristo, nel mio corpo, per il suo corpo, che è la Chiesa”. Pertanto, il titolo di Redentore appartiene non solo a Cristo, ma anche agli altri santi.

Al contrario, è scritto (Galati 3:13): “Cristo ci ha redento dalla maledizione della Legge, diventando lui stesso una maledizione per noi”. Ma solo Cristo è diventato una maledizione per noi; pertanto, solo Cristo dovrebbe essere chiamato il nostro Redentore.

Rispondo che, affinché qualcuno possa compiere il atto della redenzione, sono necessarie due cose: l’atto stesso del pagamento e il prezzo pagato. Infatti, se qualcuno paga un prezzo che non è suo, ma di un altro, non si può dire che sia lui il principale redentore, bensì colui a cui quel prezzo appartiene. Ora, il sangue di Cristo o la Sua vita corporea, che “è nel sangue”, rappresentano il prezzo della nostra redenzione (Levitico 17:11,14); è proprio quella vita che Egli ha pagato in nostro favore. Pertanto, entrambi questi elementi appartengono direttamente a Cristo come uomo; ma alla Trinità, in quanto causa prima e ultima di tutto ciò: alla Trinità, infatti, appartiene la vita di Cristo come sua origine primaria, e da Lei Cristo ha ricevuto l’ispirazione per soffrire per noi. Di conseguenza, è appropriato che Cristo, in quanto uomo, sia considerato il Redentore; sebbene la redenzione possa essere attribuita all’intera Trinità come sua causa originale.

Risposta all’Obiezione 1: Un commento esplicativo interpreta il testo così: “Tu, o Signore Dio della Verità, mi hai redento in Cristo, gridando: ‘Signore, nelle Tue mani affido lo spirito mio’.” Pertanto, la redenzione appartiene innanzitutto all’Uomo-Cristo, ma principalmente a Dio.

Risposta all’Obiezione 2: L’Uomo-Cristo pagò il prezzo della nostra redenzione immediatamente, ma su comando del Padre, come suo autore originale.

Risposta all’Obiezione 3: Le sofferenze dei santi sono benefiche per la Chiesa, non nel senso della redenzione, ma come esempio e incoraggiamento, secondo quanto si legge in 2 Corinzi 1:6: “Se siamo nella tribolazione, è per la vostra esortazione e salvezza”.

Objection 1: It would seem that Christ’s Passion did not bring about our salvation efficiently. For the efficient cause of our salvation is the greatness of the Divine power, according to Is. 59:1: “Behold the hand of the Lord is not shortened that it cannot save.” But “Christ was crucified through weakness,” as it is written (2 Cor. 13:4). Therefore, Christ’s Passion did not bring about our salvation efficiently.

Objection 2: Further, no corporeal agency acts efficiently except by contact: hence even Christ cleansed the leper by touching him “in order to show that His flesh had saving power,” as Chrysostom [*Theophylact, Enarr. in Luc.] says. But Christ’s Passion could not touch all mankind. Therefore it could not efficiently bring about the salvation of all men.

Objection 3: Further, it does not seem to be consistent for the same agent to operate by way of merit and by way of efficiency, since he who merits awaits the result from someone else. But it was by way of merit that Christ’s Passion accomplished our salvation. Therefore it was not by way of efficiency.

On the contrary, It is written (1 Cor. 1:18) that “the word of the cross to them that are saved … is the power of God.” But God’s power brings about our salvation efficiently. Therefore Christ’s Passion on the cross accomplished our salvation efficiently.

I answer that, There is a twofold efficient agency---namely, the principal and the instrumental. Now the principal efficient cause of man’s salvation is God. But since Christ’s humanity is the “instrument of the Godhead,” as stated above (Q[43], A[2]), therefore all Christ’s actions and sufferings operate instrumentally in virtue of His Godhead for the salvation of men. Consequently, then, Christ’s Passion accomplishes man’s salvation efficiently.

Reply to Objection 1: Christ’s Passion in relation to His flesh is consistent with the infirmity which He took upon Himself, but in relation to the Godhead it draws infinite might from It, according to 1 Cor. 1:25: “The weakness of God is stronger than men”; because Christ’s weakness, inasmuch as He is God, has a might exceeding all human power.

Reply to Objection 2: Christ’s Passion, although corporeal, has yet a spiritual effect from the Godhead united: and therefore it secures its efficacy by spiritual contact---namely, by faith and the sacraments of faith, as the Apostle says (Rom. 3:25): “Whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His blood.”

Reply to Objection 3: Christ’s Passion, according as it is compared with His Godhead, operates in an efficient manner: but in so far as it is compared with the will of Christ’s soul it acts in a meritorious manner: considered as being within Christ’s very flesh, it acts by way of satisfaction, inasmuch as we are liberated by it from the debt of punishment; while inasmuch as we are freed from the servitude of guilt, it acts by way of redemption: but in so far as we are reconciled with God it acts by way of sacrifice, as shall be shown farther on (Q[49]).

Obiezione 1: Sembra che la Passione di Cristo non abbia realizzato la nostra salvezza in modo efficace.
Infatti, la causa efficace della nostra salvezza è la grandezza del potere divino, come si legge in Isaia 59:1: “Ecco, la mano del Signore non è troppo debole per salvare”. Ma Cristo fu crocifisso a causa della sua debolezza, come si dice in 2 Corinzi 13:4. Pertanto, la Passione di Cristo non ha realizzato la nostra salvezza in modo efficace.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna azione corporea può agire efficacemente se non attraverso il contatto; pertanto anche Cristo purificò il lebbroso toccandolo “per dimostrare che la Sua carne possedesse un potere salvifico”, come afferma Crisostomo in [Theophylact, Enarr. in Luc.]. Tuttavia, la Passione di Cristo non poteva riguardare tutta l’umanità; quindi non poteva realizzare efficacemente la salvezza di tutti gli uomini.

Obiezione 3: Inoltre, non sembra coerente che lo stesso agente agisca sia attraverso il merito che attraverso l’efficienza, poiché colui che merita attende il risultato da qualcun altro. Ma fu proprio attraverso il merito che la Passione di Cristo realizzò la nostra salvezza; pertanto, non fu attraverso l’efficienza.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 1:18) che “la parola della croce, per coloro che sono salvati, è il potere di Dio”. Ma il potere di Dio realizza la nostra salvezza in modo efficace. Pertanto, la passione di Cristo sulla croce ha compiuto la nostra salvezza in modo efficace.

Rispondo che esistono due tipi di cause efficaci: quella principale e quella strumentale. La causa principale ed efficace della salvezza dell’uomo è Dio. Tuttavia, poiché l’umanità di Cristo è “lo strumento della divinità”, come detto sopra (Q[43], A[2]), tutte le azioni e i sofferimenti di Cristo agiscono in modo strumentale, grazie alla Sua natura divina, per la salvezza degli uomini. Pertanto, la Passione di Cristo realizza efficacemente la salvezza dell’uomo.

Risposta all’Obiezione 1: La Passione di Cristo, in relazione alla Sua carne, è coerente con la debolezza che Egli ha assunto su Sé; ma in relazione alla Sua divinità, essa trae da tale divinità una forza infinita, come si legge in 1 Corinzi 1:25: “La debolezza di Dio è più potente degli uomini”; poiché la debolezza di Cristo, in quanto Egli è Dio, possiede una forza che supera ogni potere umano.

Risposta all’Obiezione 2: La Passione di Cristo, sebbene corporea, ha comunque un effetto spirituale derivante dall’unione con la Divinità; pertanto la sua efficacia si realizza attraverso un contatto spirituale, cioè attraverso la fede e i sacramenti della fede, come afferma l’Apostolo (Romani 3:25): “Colui che Dio ha proposto come espiazione, per mezzo della fede nel suo sangue”.

Risposta all’Obiezione 3: La Passione di Cristo, considerata in relazione alla Sua divinità, agisce in modo efficace; ma se vista nel contesto della volontà dell’anima di Cristo, agisce in modo meritorio. Essendo parte integrante della carne stessa di Cristo, essa opera come soddisfazione del debito di punizione che abbiamo contratto; liberandoci da tale debito, ci libera anche dalla schiavitù del peccato. Inoltre, riconciliandoci con Dio, essa agisce come sacrificio, come verrà ulteriormente spiegato in seguito (Q[49]).

We have now to consider what are the effects of Christ’s Passion, concerning which there are six points of inquiry: (1) Whether we were freed from sin by Christ’s Passion? (2) Whether we were thereby delivered from the power of the devil? (3) Whether we were freed thereby from our debt of punishment? (4) Whether we were thereby reconciled with God? (5) Whether heaven’s gate was opened to us thereby? (6) Whether Christ derived exaltation from it?

Dobbiamo ora considerare quali siano gli effetti della Passione di Cristo, su cui si possono porre sei domande principali:
(1) Siamo stati liberati dal peccato attraverso la Passione di Cristo?
(2) Siamo stati così salvati dal potere del diavolo?
(3) Siamo stati liberati dal debito di punizione che avevamo?
(4) Siamo stati così riconciliati con Dio?
(5) La porta del cielo ci è stata aperta a seguito della Passione di Cristo?
(6) Cristo ne ha tratto elevazione e gloria?

Objection 1: It would seem that we were not delivered from sin through Christ’s Passion. For to deliver from sin belongs to God alone, according to Is. 43:25: “I am He who blot out your iniquities for My own sake.” But Christ did not suffer as God, but as man. Therefore Christ’s Passion did not free us from sin.

Objection 2: Further, what is corporeal does not act upon what is spiritual. But Christ’s Passion is corporeal, whereas sin exists in the soul, which is a spiritual creature. Therefore Christ’s Passion could not cleanse us from sin.

Objection 3: Further, one cannot be purged from a sin not yet committed, but which shall be committed hereafter. Since, then, many sins have been committed since Christ’s death, and are being committed daily, it seems that we were not delivered from sin by Christ’s death.

Objection 4: Further, given an efficient cause, nothing else is required for producing the effect. But other things besides are required for the forgiveness of sins, such as baptism and penance. Consequently it seems that Christ’s Passion is not the sufficient cause of the forgiveness of sins.

Objection 5: Further, it is written (Prov. 10:12): “Charity covereth all sins”; and (Prov. 15:27): “By mercy and faith, sins are purged away.” But there are many other things of which we have faith, and which excite charity. Therefore Christ’s Passion is not the proper cause of the forgiveness of sins.

On the contrary, It is written (Apoc. 1:5): “He loved us, and washed us from our sins in His own blood.”

I answer that, Christ’s Passion is the proper cause of the forgiveness of sins in three ways. First of all, by way of exciting our charity, because, as the Apostle says (Rom. 5:8): “God commendeth His charity towards us: because when as yet we were sinners, according to the time, Christ died for us.” But it is by charity that we procure pardon of our sins, according to Lk. 7:47: “Many sins are forgiven her because she hath loved much.” Secondly, Christ’s Passion causes forgiveness of sins by way of redemption. For since He is our head, then, by the Passion which He endured from love and obedience, He delivered us as His members from our sins, as by the price of His Passion: in the same way as if a man by the good industry of his hands were to redeem himself from a sin committed with his feet. For, just as the natural body is one though made up of diverse members, so the whole Church, Christ’s mystic body, is reckoned as one person with its head, which is Christ. Thirdly, by way of efficiency, inasmuch as Christ’s flesh, wherein He endured the Passion, is the instrument of the Godhead, so that His sufferings and actions operate with Divine power for expelling sin.

Reply to Objection 1: Although Christ did not suffer as God, nevertheless His flesh is the instrument of the Godhead; and hence it is that His Passion has a kind of Divine Power of casting out sin, as was said above.

Reply to Objection 2: Although Christ’s Passion is corporeal, still it derives a kind of spiritual energy from the Godhead, to which the flesh is united as an instrument: and according to this power Christ’s Passion is the cause of the forgiveness of sins.

Reply to Objection 3: Christ by His Passion delivered us from our sins causally---that is, by setting up the cause of our deliverance, from which cause all sins whatsoever, past, present, or to come, could be forgiven: just as if a doctor were to prepare a medicine by which all sicknesses can be cured even in future.

Reply to Objection 4: As stated above, since Christ’s Passion preceded, as a kind of universal cause of the forgiveness of sins, it needs to be applied to each individual for the cleansing of personal sins. Now this is done by baptism and penance and the other sacraments, which derive their power from Christ’s Passion, as shall be shown later (Q[62], A[5]).

Reply to Objection 5: Christ’s Passion is applied to us even through faith, that we may share in its fruits, according to Rom. 3:25: “Whom God hath proposed to be a propitiation, through faith in His blood.” But the faith through which we are cleansed from sin is not “lifeless faith,” which can exist even with sin, but “faith living” through charity; that thus Christ’s Passion may be applied to us, not only as to our minds, but also as to our hearts. And even in this way sins are forgiven through the power of the Passion of Christ.

Obiezione 1: Sembra che non siamo stati liberati dal peccato attraverso la Passione di Cristo. Infatti, liberare dalle colpe spetta esclusivamente a Dio, come dice Isaia 43:25: “Io sono Colui che cancella le vostre iniquità per il mio bene”. Ma Cristo ha sofferto non in qualità di Dio, ma di uomo. Pertanto, la Passione di Cristo non ci ha liberati dal peccato.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è corporeo non agisce su ciò che è spirituale. Ma la Passione di Cristo è corporea, mentre il peccato esiste nell’anima, che è una creatura spirituale. Pertanto, la Passione di Cristo non avrebbe potuto purificarci dal peccato.

Obiezione 3: Inoltre, non è possibile liberarsi da un peccato che non è ancora stato commesso, ma che sarà compiuto in futuro. Poiché, dunque, molti peccati sono stati commessi dopo la morte di Cristo e continuano ad essere commessi ogni giorno, sembra che noi non siamo stati liberati dal peccato attraverso la morte di Cristo.

Obiezione 4: Inoltre, data una causa efficiente, non è necessario nulla altro per produrre l’effetto desiderato.
Ma per il perdono dei peccati sono richiesti altri elementi, come il battesimo e la penitenza.
Pertanto, sembra che la Passione di Cristo non sia la causa sufficiente per il perdono dei peccati.

Obiezione 5: Inoltre, è scritto (Proverbi 10:12): “La carità copre tutti i peccati”; e (Proverbi 15:27): “Con misericordia e fede, i peccati vengono purificati”. Ma esistono molte altre cose in cui crediamo e che suscitano la carità. Pertanto, la Passione di Cristo non è la causa vera e propria del perdono dei peccati.

Al contrario, è scritto (Apocalisse 1:5): “Ci ha amati e ci ha purificati dai nostri peccati con il suo stesso sangue.”

Rispondo che la Passione di Cristo è la causa effettiva del perdono dei peccati in tre modi. Primo, stimolando la nostra carità; infatti, come afferma l’Apostolo (Romani 5:8): “Dio ci dimostra la sua misericordia: poiché quando eravamo ancora peccatori, Cristo morì per noi”. È proprio attraverso la carità che otteniamo il perdono dei nostri peccati, come dice Luca 7:47: “Molti peccati le sono stati perdonati perché ha amato molto”. In secondo luogo, la Passione di Cristo porta al perdono dei peccati attraverso la redenzione. Poiché Egli è la nostra testa, con la Passione che ha sopportato per amore e obbedienza ci ha liberati dai nostri peccati, come se il prezzo della Sua sofferenza fosse stato sufficiente a riscattarci; allo stesso modo in cui un uomo può redimersi da un peccato commesso con i propri piedi attraverso il proprio impegno. Infine, la Passione di Cristo agisce come strumento della divinità: poiché il Suo corpo, nel quale ha sofferto, è l’instrumento dell’essere divino, le Sue sofferenze e le Sue azioni operano con potenza divina per eliminare il peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene Cristo non abbia sofferto in qualità di Dio, tuttavia la Sua carne è lo strumento della divinità; ed è per questo che la Sua Passione possiede una sorta di potere divino capace di scacciare il peccato, come è stato detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la Passione di Cristo sia di natura corporea, essa trae comunque una sorta di energia spirituale dalla Divinità, alla quale la carne è unita come strumento; ed è proprio grazie a questa forza che la Passione di Cristo diventa causa del perdono dei peccati.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo, con la Sua Passione, ci ha liberati dai nostri peccati in modo causale, cioè creando quella causa che ha permesso la nostra redenzione; una causa tale da rendere possibile il perdono di tutti i peccati, passati, presenti o futuri. È come se un medico preparasse una medicina capace di curare tutte le malattie, anche quelle future.

Risposta all’Obiezione 4: Come già detto, poiché la Passione di Cristo costituì una sorta di causa universale per il perdono dei peccati, essa deve essere applicata a ciascun individuo al fine di purificare i propri peccati personali. Ciò avviene attraverso il battesimo, la penitenza e gli altri sacramenti, i quali traggono la loro efficacia dalla Passione di Cristo, come verrà dimostrato in seguito (Q[62], A[5]).

Risposta all’Obiezione 5: La Passione di Cristo ci viene applicata anche attraverso la fede, affinché possiamo partecipare dei suoi frutti, secondo Romani 3:25: “Colui che Dio ha proposto come espiazione, per mezzo della fede nel suo sangue”. Ma la fede con cui veniamo purificati dal peccato non è una “fede inerte”, che possa esistere anche insieme al peccato, bensì una “fede viva” attraverso la carità; così la Passione di Cristo può essere applicata a noi, non solo nel nostro intelletto, ma anche nel nostro cuore. E anche in questo modo i peccati vengono perdonati grazie al potere della Passione di Cristo.

Objection 1: It would seem that we were not delivered from the power of the devil through Christ’s Passion. For he has no power over others, who can do nothing to them without the sanction of another. But without the Divine permission the devil could never do hurt to any man, as is evident in the instance of Job (1,2), where, by power received from God, the devil first injured him in his possessions, and afterwards in his body. In like manner it is stated (Mat. 8:31,32) that the devils could not enter into the swine except with Christ’s leave. Therefore the devil never had power over men: and hence we are not delivered from his power through Christ’s Passion.

Objection 2: Further, the devil exercises his power over men by tempting them and molesting their bodies. But even after the Passion he continues to do the same to men. Therefore we are not delivered from his power through Christ’s Passion.

Objection 3: Further, the might of Christ’s Passion endures for ever, as, according to Heb. 10:14: “By one oblation He hath perfected for ever them that are sanctified.” But deliverance rom the devil’s power is not found everywhere, since there are still idolaters in many regions of the world; nor will it endure for ever, because in the time of Antichrist he will be especially active in using his power to the hurt of men; because it is said of him (2 Thess. 2:9): “Whose coming is according to the working of Satan, in all power, and signs, and lying wonders, and in all seduction of iniquity.” Consequently it seems that Christ’s Passion is not the cause of the human race being delivered from the power of the devil.

On the contrary, our Lord said (Jn. 12:31), when His Passion was drawing nigh: “Now shall the prince of this world be cast out; and I, if I be lifted up from the earth, will draw all things to Myself.” Now He was lifted up from the earth by His Passion on the cross. Therefore by His Passion the devil was deprived of his power over man.

I answer that, There are three things to be considered regarding the power which the devil exercised over men previous to Christ’s Passion. The first is on man’s own part, who by his sin deserved to be delivered over to the devil’s power, and was overcome by his tempting. Another point is on God’s part, whom man had offended by sinning, and who with justice left man under the devil’s power. The third is on the devil’s part, who out of his most wicked will hindered man from securing his salvation. As to the first point, by Christ’s Passion man was delivered from the devil’s power, in so far as the Passion is the cause of the forgiveness of sins, as stated above (A[1]). As to the second, it must be said that Christ’s Passion freed us from the devil’s power, inasmuch as it reconciled us with God, as shall be shown later (A[4]). But as to the third, Christ’s Passion delivered us from the devil, inasmuch as in Christ’s Passion he exceeded the limit of power assigned him by God, by conspiring to bring about Christ’s death, Who, being sinless, did not deserve to die. Hence Augustine says (De Trin. xiii, cap. xiv): “The devil was vanquished by Christ’s justice: because, while discovering in Him nothing deserving of death, nevertheless he slew Him. And it is certainly just that the debtors whom he held captive should be set at liberty since they believed in Him whom the devil slew, though He was no debtor.”

Reply to Objection 1: The devil is said to have had such power over men not as though he were able to injure them without God’s sanction, but because he was justly permitted to injure men whom by tempting he had induced to give consent.

Reply to Objection 2: God so permitting it, the devil can still tempt men’s souls and harass their bodies: yet there is a remedy provided for man through Christ’s Passion, whereby he can safeguard himself against the enemy’s assaults, so as not to be dragged down into the destruction of everlasting death. And all who resisted the devil previous to the Passion were enabled to do so through faith in the Passion, although it was not yet accomplished. Yet in one respect no one was able to escape the devil’s hands, i.e. so as not to descend into hell. But after Christ’s Passion, men can defend themselves from this by its power.

Reply to Objection 3: God permits the devil to deceive men by certain persons, and in times and places, according to the hidden motive of His judgments; still, there is always a remedy provided through Christ’s Passion, for defending themselves against the wicked snares of the demons, even in Antichrist’s time. But if any man neglect to make use of this remedy, it detracts nothing from the efficacy of Christ’s Passion.

Obiezione 1: Sembra che non siamo stati liberati dal potere del diavolo attraverso la Passione di Cristo. Infatti, il diavolo non ha alcun potere sugli altri, poiché nessuno può far loro del male senza l’autorizzazione di un altro. Ma senza il permesso divino, il diavolo non avrebbe mai potuto causare danno a nessuno, come è evidente nel caso di Giobbe (1,2): il diavolo, infatti, col potere ricevuto da Dio, prima gli danneggiò i beni e poi il corpo. Allo stesso modo, si legge in Matteo 8:31-32 che i demoni non potevano entrare nei maiali se non con il permesso di Cristo. Pertanto, il diavolo non ha mai avuto potere sugli uomini; e quindi non siamo stati liberati dal suo dominio attraverso la Passione di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, il diavolo esercita il suo potere sugli uomini tentandoli e molestando i loro corpi. Ma anche dopo la Passione continua a fare lo stesso. Pertanto non siamo liberati dal suo potere attraverso la Passione di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, il potere della Passione di Cristo dura per sempre, poiché, secondo Eb 10:14, “con un’unica offerta Egli ha perfezionato per sempre coloro che sono stati santificati”. Tuttavia, la liberazione dal potere del diavolo non è universale: in molte parti del mondo esistono ancora idolatri; inoltre, tale potere non durerà per sempre, poiché nel tempo dell’Anticristo il diavolo sarà particolarmente attivo nell’utilizzare il proprio potere a danno degli uomini. Di lui si dice infatti (2 Tess 2:9): “Il suo avvento avverrà con l’operato di Satana, con ogni sorta di poteri, segni, meraviglie ingannevoli e con ogni forma di seduzione al male”. Pertanto, sembra che la Passione di Cristo non sia la causa per cui la razza umana viene liberata dal potere del diavolo.

Al contrario, il nostro Signore disse (Giovanni 12:31), quando la Sua Passione si avvicinava: “Ora il principe di questo mondo sarà scacciato; e io, se sarò elevato dalla terra, attirerò a me tutte le cose”. Egli fu effettivamente elevato dalla terra attraverso la Sua Passione sulla croce. Pertanto, con la Sua Passione, il diavolo perse il potere che aveva sull’uomo.

Rispondo che ci sono tre aspetti da considerare riguardo al potere che il diavolo esercitava sugli uomini prima della Passione di Cristo. Il primo riguarda l’uomo stesso, il quale, a causa del suo peccato, meritava di essere consegnato al potere del diavolo e fu vinto dalle sue tentazioni. Un altro aspetto riguarda Dio, che l’uomo aveva offeso con il peccato e che, per giustizia, lasciò l’uomo sotto il dominio del diavolo. Il terzo aspetto riguarda il diavolo stesso, il quale, per sua malvagia volontà, impedì all’uomo di ottenere la salvezza. Per quanto riguarda il primo aspetto, con la Passione di Cristo l’uomo fu liberato dal potere del diavolo, poiché la Passione è la causa del perdono dei peccati, come detto sopra (A[1]). Per quanto riguarda il secondo aspetto, si deve dire che la Passione di Cristo ci ha liberati dal potere del diavolo, in quanto ci ha riconciliato con Dio, come verrà dimostrato in seguito (A[4]). Ma per quanto riguarda il terzo aspetto, la Passione di Cristo ci ha liberati dal diavolo, poiché in essa egli superò i limiti del potere che Dio gli aveva concesso, complottando per causare la morte di Cristo, che, essendo senza peccato, non meritava di morire. Pertanto, come afferma Agostino (De Trin. xiii, cap. xiv): “Il diavolo fu sconfitto dalla giustizia di Cristo: poiché, pur non trovando in Lui nulla che meritasse la morte, lo uccise comunque. Ed è certamente giusto che i debitori che egli teneva prigionieri vengano liberati, poiché credevano in Colui che il diavolo uccise, sebbene Egli non fosse un debitore.”

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il diavolo abbia avuto tale potere sugli uomini non perché fosse in grado di far loro del male senza l’autorizzazione di Dio, ma perché gli fu giustamente concesso di danneggiare coloro che, attraverso le sue tentazioni, avevano acconsentito a tali atti.

Risposta all’Obiezione 2: Se Dio lo permette, il diavolo può comunque tentare le anime degli uomini e tormentare i loro corpi; tuttavia esiste un rimedio per l’uomo attraverso la Passione di Cristo, che gli consente di proteggersi dalle offensive del nemico e di non essere trascinato nella distruzione della morte eterna. Tutti coloro che avevano resistito al diavolo prima della Passione poterono farlo grazie alla fede nella Passione stessa, anche se essa non era ancora avvenuta. Tuttavia, in un certo senso, nessuno riusciva a sfuggire alle mani del diavolo, cioè a evitare di cadere all’inferno. Ma dopo la Passione di Cristo, gli uomini possono difendersi da questo per mezzo del suo potere.

Risposta all’Obiezione 3: Dio permette al diavolo di ingannare gli uomini attraverso determinate persone, in momenti e luoghi specifici, secondo i motivi nascosti delle Sue decisioni; tuttavia, esiste sempre un rimedio offerto dalla Passione di Cristo per difendersi dalle insidie malvagie dei demoni, anche nel tempo dell’Anticristo. Ma se qualcuno trascura di utilizzare questo rimedio, ciò non diminuisce affatto l’efficacia della Passione di Cristo.

Objection 1: It would seem that men were not freed from the punishment of sin by Christ’s Passion. For the chief punishment of sin is eternal damnation. But those damned in hell for their sins were not set free by Christ’s Passion, because “in hell there is no redemption” [*Office of the Dead, Resp. vii]. It seems, therefore, that Christ’s Passion did not deliver men from the punishment of sin.

Objection 2: Further, no punishment should be imposed upon them who are delivered from the debt of punishment. But a satisfactory punishment is imposed upon penitents. Consequently, men were not freed from the debt of punishment by Christ’s Passion.

Objection 3: Further, death is a punishment of sin, according to Rom. 6:23: “The wages of sin is death.” But men still die after Christ’s Passion. Therefore it seems that we have not been delivered from the debt of punishment.

On the contrary, It is written (Is. 53:4): “Surely He hath borne our iniquities and carried our sorrows.”

I answer that, Through Christ’s Passion we have been delivered from the debt of punishment in two ways. First of all, directly---namely, inasmuch as Christ’s Passion was sufficient and superabundant satisfaction for the sins of the whole human race: but when sufficient satisfaction has been paid, then the debt of punishment is abolished. In another way---indirectly, that is to say---in so far as Christ’s Passion is the cause of the forgiveness of sin, upon which the debt of punishment rests.

Reply to Objection 1: Christ’s Passion works its effect in them to whom it is applied, through faith and charity and the sacraments of faith. And, consequently, the lost in hell cannot avail themselves of its effects, since they are not united to Christ in the aforesaid manner.

Reply to Objection 2: As stated above (A[1], ad 4,5), in order to secure the effects of Christ’s Passion, we must be likened unto Him. Now we are likened unto Him sacramentally in Baptism, according to Rom. 6:4: “For we are buried together with Him by baptism into death.” Hence no punishment of satisfaction is imposed upon men at their baptism, since they are fully delivered by Christ’s satisfaction. But because, as it is written (1 Pet. 3:18), “Christ died” but “once for our sins,” therefore a man cannot a second time be likened unto Christ’s death by the sacrament of Baptism. Hence it is necessary that those who sin after Baptism be likened unto Christ suffering by some form of punishment or suffering which they endure in their own person; yet, by the co-operation of Christ’s satisfaction, much lighter penalty suffices than one that is proportionate to the sin.

Reply to Objection 3: Christ’s satisfaction works its effect in us inasmuch as we are incorporated with Him, as the members with their head, as stated above (A[1]). Now the members must be conformed to their head. Consequently, as Christ first had grace in His soul with bodily passibility, and through the Passion attained to the glory of immortality, so we likewise, who are His members, are freed by His Passion from all debt of punishment, yet so that we first receive in our souls “the spirit of adoption of sons,” whereby our names are written down for the inheritance of immortal glory, while we yet have a passible and mortal body: but afterwards, “being made conformable” to the sufferings and death of Christ, we are brought into immortal glory, according to the saying of the Apostle (Rom. 8:17): “And if sons, heirs also: heirs indeed of God, and joint heirs with Christ; yet so if we suffer with Him, that we may be also glorified with Him.”

Obiezione 1: Sembra che gli uomini non siano stati liberati dal castigo del peccato attraverso la Passione di Cristo. Infatti, il principale castigo del peccato è l’eterna dannazione. Ma coloro che sono dannati all’inferno per i loro peccati non sono stati liberati dalla Passione di Cristo, poiché “all’inferno non c’è redenzione” [*Officio dei Morti, Risposta vii]. Pertanto, sembra che la Passione di Cristo non abbia liberato gli uomini dal castigo del peccato.

Obiezione 2: Inoltre, nessuna punizione dovrebbe essere inflitta a coloro che sono liberati dal debito della punizione. Tuttavia, ai pentiti viene inflitta una punizione adeguata. Pertanto, gli uomini non furono liberati dal debito della punizione attraverso la Passione di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, la morte è una punizione per il peccato, secondo Romani 6:23: “Il salario del peccato è la morte”. Ma gli uomini continuano a morire anche dopo la Passione di Cristo. Pertanto sembra che non siamo stati liberati dal debito della punizione.

Al contrario, è scritto (Isaia 53:4): “Certamente Lui ha portato sulle sue spalle le nostre iniquità e sopportato i nostri dolori”.

Rispondo che, attraverso la Passione di Cristo, siamo stati liberati dal debito della punizione in due modi. Prima di tutto, in modo diretto: cioè poiché la Passione di Cristo è stata una soddisfazione sufficiente e superflua per i peccati di tutta l’umanità; ma quando una soddisfazione sufficiente è stata effettuata, il debito della punizione viene annullato. In secondo luogo, in modo indiretto: cioè poiché la Passione di Cristo è la causa del perdono dei peccati, su cui si fonda il debito della punizione.

Risposta all’Obiezione 1: La Passione di Cristo esercita il suo effetto su coloro a cui viene applicata, attraverso la fede, la carità e i sacramenti della fede. Pertanto, coloro che sono perduti nell’inferno non possono trarre beneficio dai suoi effetti, poiché non sono uniti a Cristo nel modo sopra menzionato.

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (A[1], ad 4,5), affinché possano essere realizzati gli effetti della Passione di Cristo, è necessario che noi siamo assimilati a Lui. Ora noi siamo assimilati a Lui in modo sacramentale attraverso il Battesimo, secondo quanto riportato in Romani 6:4: “Poiché con il battesimo veniamo sepolti insieme a Lui nella morte”. Pertanto, al momento del battesimo non viene inflitta agli uomini alcuna punizione di soddisfazione, poiché essi sono completamente liberati attraverso la soddisfazione offerta da Cristo. Tuttavia, poiché, come scrive 1 Pietro 3:18, “Cristo è morto, una volta per i nostri peccati”, un uomo non può essere nuovamente assimilato alla morte di Cristo attraverso il sacramento del Battesimo. Pertanto, coloro che peccano dopo il battesimo devono subire qualche forma di punizione o sofferenza a causa dei loro peccati; tuttavia, grazie alla cooperazione della soddisfazione offerta da Cristo, è sufficiente una pena molto più lieve rispetto a quella che sarebbe proporzionata al peccato commesso.

Risposta all’Obiezione 3: La soddisfazione di Cristo agisce su di noi nella misura in cui siamo uniti a Lui, come i membri al loro capo, come detto sopra (A[1]). Ora, i membri devono essere conformi al loro capo. Pertanto, così come Cristo prima ricevette la grazia nella Sua anima e, attraverso la Passione, raggiunse la gloria dell’immortalità, anche noi, che siamo i Suoi membri, veniamo liberati dalla Sua Passione da ogni debito di punizione; tuttavia, prima riceviamo nelle nostre anime “lo spirito di adozione figliuoli”, grazie al quale i nostri nomi vengono iscritti per l’eredità della gloria immortale, anche se possediamo ancora un corpo mortale e soggetto alle sofferenze: in seguito, “essendo resi conformi” alle sofferenze e alla morte di Cristo, veniamo introdotti nella gloria immortale, secondo le parole dell’Apostolo (Romani 8:17): “E se siamo figli, allora siamo anche eredi; eredi veri di Dio, co-eredi con Cristo. Se dunque soffriamo insieme a Lui, è per essere glorificati insieme a Lui”.

Objection 1: It would seem that we were not reconciled to God through Christ’s Passion. For there is no need of reconciliation between friends. But God always loved us, according to Wis. 11:25: “Thou lovest all the things that are, and hatest none of the things which Thou hast made.” Therefore Christ’s Passion did not reconcile us to God.

Objection 2: Further, the same thing cannot be cause and effect: hence grace, which is the cause of meriting, does not come under merit. But God’s love is the cause of Christ’s Passion, according to Jn. 3:16: “God so loved the world, as to give His only-begotten Son.” It does not appear, then, that we were reconciled to God through Christ’s Passion, so that He began to love us anew.

Objection 3: Further, Christ’s Passion was completed by men slaying Him; and thereby they offended God grievously. Therefore Christ’s Passion is rather the cause of wrath than of reconciliation to God.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 5:10): “We are reconciled to God by the death of His Son.”

I answer that, Christ’s Passion is in two ways the cause of our reconciliation to God. In the first way, inasmuch as it takes away sin by which men became God’s enemies, according to Wis. 14:9: “To God the wicked and his wickedness are hateful alike”; and Ps. 5:7: “Thou hatest all the workers of iniquity.” In another way, inasmuch as it is a most acceptable sacrifice to God. Now it is the proper effect of sacrifice to appease God: just as man likewise overlooks an offense committed against him on account of some pleasing act of homage shown him. Hence it is written (1 Kings 26:19): “If the Lord stir thee up against me, let Him accept of sacrifice.” And in like fashion Christ’s voluntary suffering was such a good act that, because of its being found in human nature, God was appeased for every offense of the human race with regard to those who are made one with the crucified Christ in the aforesaid manner (A[1], ad 4).

Reply to Objection 1: God loves all men as to their nature, which He Himself made; yet He hates them with respect to the crimes they commit against Him, according to Ecclus. 12:3: “The Highest hateth sinners.”

Reply to Objection 2: Christ is not said to have reconciled us with God, as if God had begun anew to love us, since it is written (Jer. 31:3): “I have loved thee with an everlasting love”; but because the source of hatred was taken away by Christ’s Passion, both through sin being washed away and through compensation being made in the shape of a more pleasing offering.

Reply to Objection 3: As Christ’s slayers were men, so also was the Christ slain. Now the charity of the suffering Christ surpassed the wickedness of His slayers. Accordingly Christ’s Passion prevailed more in reconciling God to the whole human race than in provoking Him to wrath.

Obiezione 1: Sembra che non siamo stati riconciliati con Dio attraverso la Passione di Cristo. Infatti, non c’è bisogno di riconciliazione tra amici. Ma Dio ci ha sempre amato, come dice la Sapienza 11:25: “Ami tutte le cose che esistono e non odii nulla di ciò che hai creato”. Pertanto, la Passione di Cristo non ci ha riconciliati con Dio.

Obiezione 2: Inoltre, la stessa cosa non può essere allo stesso tempo causa ed effetto: pertanto, la grazia, che è la causa del merito, non rientra nella categoria dei meriti. Tuttavia, l’amore di Dio è la causa della Passione di Cristo, secondo Giovanni 3:16: “Dio ha amato il mondo a tal punto da dare il Suo Unigenito Figlio”. Non sembra quindi che siamo stati riconciliati con Dio attraverso la Passione di Cristo, in modo che Egli abbia iniziato ad amarci di nuovo.

Obiezione 3: Inoltre, la Passione di Cristo fu compiuta dall’uccisione di Lui da parte degli uomini; e in questo modo essi offesero gravemente Dio. Pertanto, la Passione di Cristo è piuttosto una causa di ira che di riconciliazione con Dio.

Al contrario, l’Apostolo dice (Roma 5:10): “Siamo riconciliati con Dio per mezzo della morte di Suo Figlio”.

Rispondo che la Passione di Cristo è, in due modi, causa della nostra riconciliazione con Dio. In primo luogo, poiché elimina il peccato grazie al quale gli uomini sono diventati nemici di Dio, come afferma la Sapienza 14:9: “Per Dio, sia il malvagio che il suo male sono entrambi odiosi”; e il Salmo 5:7: “Tu odii tutti coloro che compiono l’iniquità”. In secondo luogo, poiché rappresenta un sacrificio estremamente gradito a Dio. Infatti, lo scopo principale di un sacrificio è placare Dio; proprio come un uomo tende a perdonare un’offesa ricevuta in considerazione di un atto di omaggio piacevole da parte dell’altro. Per questo motivo si legge nel 1 Re 26:19: “Se il Signore ti incita contro di me, che Egli accetti il mio sacrificio”. Allo stesso modo, la sofferenza volontaria di Cristo fu un atto così meritevole che, poiché rientrava nella natura umana, permise a Dio di perdonare ogni offesa compiuta dall’umanità da parte di coloro che, in quel modo, si univano a Cristo crocifisso (A[1], ad 4).

Risposta all’Obiezione 1: Dio ama tutti gli uomini per la loro natura, che Egli stesso ha creato; tuttavia li odia in relazione ai crimini che commettono contro di Lui, come afferma Ecclesiaste 12:3: “Il Supremo odia i peccatori”.

Risposta all’Obiezione 2: Non si dice che Cristo ci abbia riconciliati con Dio, come se Dio avesse iniziato di nuovo ad amarci; poiché è scritto (Ger. 31:3): “Ti ho amato con un amore eterno”; ma perché la fonte dell’odio fu eliminata attraverso la Passione di Cristo, sia perché il peccato venne lavato via, sia perché fu offerta una compensazione sotto forma di un sacrificio più gradito a Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché coloro che uccisero Cristo erano uomini, allo stesso modo lo fu anche il Cristo ucciso. Ora, la carità di Cristo sofferente superava la malvagità dei suoi assassini. Pertanto, la Passione di Cristo ebbe un ruolo più decisivo nel riconciliare Dio con l’intera umanità che nel provocarne la collera.

Objection 1: It would seem that Christ did not open the gate of heaven to us by His Passion. For it is written (Prov. 11:18): “To him that soweth justice, there is a faithful reward.” But the reward of justice is the entering into the kingdom of heaven. It seems, therefore, that the holy Fathers who wrought works of justice, obtained by faith the entering into the heavenly kingdom even without Christ’s Passion. Consequently Christ’s Passion is not the cause of the opening of the gate of the kingdom of heaven.

Objection 2: Further, Elias was caught up to heaven previous to Christ’s Passion (4 Kings 2). But the effect never precedes the cause. Therefore it seems that the opening of heaven’s gate is not the result of Christ’s Passion.

Objection 3: Further, as it is written (Mat. 3:16), when Christ was baptized the heavens were opened to Him. But His baptism preceded the Passion. Consequently the opening of heaven is not the result of Christ’s Passion.

Objection 4: Further, it is written (Mic. 2:13): “For He shall go up that shall open the way before them.” But to open the way to heaven seems to be nothing else than to throw open its gate. Therefore it seems that the gate of heaven was opened to us, not by Christ’s Passion, but by His Ascension.

On the contrary, is the saying of the Apostle (Heb. 10:19): “We have [Vulg.: ‘having a’] confidence in the entering into the Holies”---that is, of the heavenly places---“through the blood of Christ.”

I answer that, The shutting of the gate is the obstacle which hinders men from entering in. But it is on account of sin that men were prevented from entering into the heavenly kingdom, since, according to Is. 35:8: “It shall be called the holy way, and the unclean shall not pass over it.” Now there is a twofold sin which prevents men from entering into the kingdom of heaven. The first is common to the whole race, for it is our first parents’ sin, and by that sin heaven’s entrance is closed to man. Hence we read in Gn. 3:24 that after our first parents’ sin God “placed … cherubim and a flaming sword, turning every way, to keep the way of the tree of life.” The other is the personal sin of each one of us, committed by our personal act. Now by Christ’s Passion we have been delivered not only from the common sin of the whole human race, both as to its guilt and as to the debt of punishment, for which He paid the penalty on our behalf; but, furthermore, from the personal sins of individuals, who share in His Passion by faith and charity and the sacraments of faith. Consequently, then the gate of heaven’s kingdom is thrown open to us through Christ’s Passion. This is precisely what the Apostle says (Heb. 9:11,12): “Christ being come a high-priest of the good things to come … by His own blood entered once into the Holies, having obtained eternal redemption.” And this is foreshadowed (Num. 35:25,28), where it is said that the slayer* “shall abide there”---that is to say, in the city of refuge---“until the death of the high-priest, that is anointed with the holy oil: but after he is dead, then shall he return home.” [*The Septuagint has ‘slayer’, the Vulgate, ‘innocent’---i.e. the man who has slain ‘without hatred and enmity’.]

Reply to Objection 1: The holy Fathers, by doing works of justice, merited to enter into the heavenly kingdom, through faith in Christ’s Passion, according to Heb. 11:33: The saints “by faith conquered kingdoms, wrought justice,” and each of them was thereby cleansed from sin, so far as the cleansing of the individual is concerned. Nevertheless the faith and righteousness of no one of them sufficed for removing the barrier arising from the guilt of the whole human race: but this was removed at the cost of Christ’s blood. Consequently, before Christ’s Passion no one could enter the kingdom of heaven by obtaining everlasting beatitude, which consists in the full enjoyment of God.

Reply to Objection 2: Elias was taken up into the atmospheric heaven, but not in to the empyrean heaven, which is the abode of the saints: and likewise Enoch was translated into the earthly paradise, where he is believed to live with Elias until the coming of Antichrist.

Reply to Objection 3: As was stated above (Q[39], A[5]), the heavens were opened at Christ’s baptism, not for Christ’s sake, to whom heaven was ever open, but in order to signify that heaven is opened to the baptized, through Christ’s baptism, which has its efficacy from His Passion.

Reply to Objection 4: Christ by His Passion merited for us the opening of the kingdom of heaven, and removed the obstacle; but by His ascension He, as it were, brought us to the possession of the heavenly kingdom. And consequently it is said that by ascending He “opened the way before them.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia aperto per noi la porta del cielo attraverso la Sua Passione.
Infatti è scritto (Proverbi 11:18): “A colui che semina giustizia, spetta una ricompensa fedele”. Ma la ricompensa della giustizia è l’ingresso nel regno dei cieli. Pertanto, sembra che i santi Padri che compirono opere di giustizia abbiano ottenuto, per fede, l’ingresso nel regno celeste anche senza la Passione di Cristo. Di conseguenza, la Passione di Cristo non è la causa dell’apertura della porta del regno dei cieli.

Obiezione 2: Inoltre, Elia fu elevato in cielo prima della Passione di Cristo (4 Re 2).
Ma l’effetto non può mai precedere la causa. Pertanto, sembra che l’apertura delle porte del cielo non sia il risultato della Passione di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, come è scritto in Matteo 3:16, quando Cristo fu battezzato i cieli si aprirono per Lui. Ma il Suo battesimo precedette la Passione. Pertanto, l’apertura dei cieli non è il risultato della Passione di Cristo.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto (Michea 2:13): “Perché colui che salirà aprirà loro la strada”. Ma aprire la strada verso il cielo sembra significare semplicemente spalancarne le porte. Pertanto, sembra che la porta del cielo sia stata aperta per noi non attraverso la Passione di Cristo, ma attraverso la Sua Ascensione.

Al contrario, così dice l’Apostolo (Ebrei 10:19): “Abbiamo fiducia nel poter entrare nei luoghi santi”, cioè nei regni celesti, “per mezzo del sangue di Cristo”.

Rispondo che la chiusura della porta rappresenta l’ostacolo che impedisce alle persone di entrare. Tuttavia, è a causa del peccato che gli uomini sono stati impediti di accedere al regno celeste; infatti, secondo Isaia 35:8: “Esso sarà chiamato il sentiero sacro, e gli impuri non potranno attraversarlo”. Esistono due tipi di peccati che impediscono alle persone di entrare nel regno dei cieli: il primo è comune a tutta l’umanità, poiché deriva dal peccato dei nostri primi genitori; proprio a causa di quel peccato l’ingresso al cielo è stato chiuso all’uomo. Per questo leggiamo nel Genesi 3:24 che, dopo il peccato dei nostri primi genitori, Dio “mise cherubini e una spada fiammeggiante a guardia del sentiero dell’albero della vita”. L’altro tipo di peccato è quello personale di ciascuno di noi, commesso attraverso azioni individuali. Grazie alla Passione di Cristo siamo stati liberati non solo dal peccato comune dell’umanità, sia riguardo alla sua colpevolezza che al debito di punizione che esso comportava – e per il quale Lui ha pagato al nostro posto – ma anche dai peccati personali di ciascuno di noi, coloro che partecipano alla Sua Passione attraverso la fede, la carità e i sacramenti della fede. Pertanto, grazie alla Passione di Cristo, il cancello del regno celeste ci è stato aperto. È proprio quanto afferma l’Apostolo nell’Epistola agli Ebrei 9:11-12: “Essendo venuto Cristo come sommo sacerdote dei beni futuri, con il suo stesso sangue è entrato una volta per tutte nei luoghi sacri, ottenendo così la redenzione eterna”. Questo è anche preannunciato nel Numeri 35:25-28, dove si dice che colui che ha commesso un omicidio “dovrà rimanere lì”, cioè nella città di rifugio, “fino alla morte del sommo sacerdote unto con l’olio sacro; dopo la sua morte potrà tornare a casa”.

Risposta all’Obiezione 1: I Santi Padri, compiendo opere di giustizia, meritarono di entrare nel regno celeste attraverso la fede nella Passione di Cristo, secondo Eb 11:33: i santi “con la fede conquistarono regni, operarono giustizia”, e ciascuno di loro fu così purificato dal peccato, per quanto riguarda la purificazione individuale. Tuttavia, la fede e la rettitudine di nessuno di loro furono sufficienti a eliminare l’ostacolo derivante dal peccato dell’intera umanità; tale ostacolo fu invece rimosso al prezzo del sangue di Cristo. Pertanto, prima della Passione di Cristo, nessuno poteva entrare nel regno celeste ottenendo la beatitudine eterna, che consiste nel pieno godimento di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Elia fu portato nel cielo atmosferico, ma non nel cielo empyreale, che è la dimora dei santi; allo stesso modo, Enoch fu trasportato nel paradiso terrestre, dove si ritiene viva insieme a Elia fino all’avvento dell’Anticristo.

Risposta all’Obiezione 3: Come è stato detto sopra (Q[39], A[5]), i cieli si aprirono durante il battesimo di Cristo, non a vantaggio di Cristo – poiché i cieli erano sempre aperti per Lui – ma al fine di simboleggiare che i cieli si aprono ai battezzati attraverso il battesimo di Cristo, il quale trova la sua efficacia nella Sua Passione.

Risposta all’Obiezione 4: Cristo, con la Sua Passione, meritò per noi l’apertura del regno dei cieli e rimuove il ostacolo che vi si frapponeva; ma con la Sua Ascensione, per così dire, ci portò alla possesso di quel regno celeste. Per questo si dice che, ascendendo, “abbia aperto la strada davanti a noi”.

Objection 1: It seems that Christ did not merit to be exalted on account of His Passion. For eminence of rank belongs to God alone, just as knowledge of truth, according to Ps. 112:4: “The Lord is high above all nations, and His glory above the heavens.” But Christ as man had the knowledge of all truth, not on account of any preceding merit, but from the very union of God and man, according to Jn. 1:14: “We saw His glory … as it were of the only-Begotten of the Father, full of grace and of truth.” Therefore neither had He exaltation from the merit of the Passion but from the union alone.

Objection 2: Further, Christ merited for Himself from the first instant of His conception, as stated above (Q[34], A[3]). But His love was no greater during the Passion than before. Therefore, since charity is the principle of merit, it seems that He did not merit exaltation from the Passion more than before.

Objection 3: Further, the glory of the body comes from the glory of the soul, as Augustine says (Ep. ad Dioscor.). But by His Passion Christ did not merit exaltation as to the glory of His soul, because His soul was beatified from the first instant of His conception. Therefore neither did He merit exaltation, as to the glory of His body, from the Passion.

On the contrary, It is written (Phil. 2:8): “He became obedient unto death, even the death of the cross; for which cause God also exalted Him.”

I answer that, Merit implies a certain equality of justice: hence the Apostle says (Rom. 4:4): “Now to him that worketh, the reward is reckoned according to debt.” But when anyone by reason of his unjust will ascribes to himself something beyond his due, it is only just that he be deprived of something else which is his due; thus, “when a man steals a sheep he shall pay back four” (Ex. 22:1). And he is said to deserve it, inasmuch as his unjust will is chastised thereby. So likewise when any man through his just will has stripped himself of what he ought to have, he deserves that something further be granted to him as the reward of his just will. And hence it is written (Lk. 14:11): “He that humbleth himself shall be exalted.” Now in His Passion Christ humbled Himself beneath His dignity in four respects. In the first place as to His Passion and death, to which He was not bound; secondly, as to the place, since His body was laid in a sepulchre and His soul in hell; thirdly, as to the shame and mockeries He endured; fourthly, as to His being delivered up to man’s power, as He Himself said to Pilate (Jn. 19:11): “Thou shouldst not have any power against Me, unless it were given thee from above.” And, consequently, He merited a four-fold exaltation from His Passion. First of all, as to His glorious Resurrection: hence it is written (Ps. 138:1): “Thou hast known my sitting down”---that is, the lowliness of My Passion---“and My rising up.” Secondly, as to His ascension into heaven: hence it is written (Eph. 4:9): “Now that He ascended, what is it, but because He also descended first into the lower parts of the earth? He that descended is the same also that ascended above all the heavens.” Thirdly, as to the sitting on the right hand of the Father and the showing forth of His Godhead, according to Is. 52:13: “He shall be exalted and extolled, and shall be exceeding high: as many have been astonished at him, so shall His visage be inglorious among men.” Moreover (Phil. 2:8) it is written: “He humbled Himself, becoming obedient unto death, even to the death of the cross: for which cause also God hath exalted Him, and hath given Him a name which is above all names”---that is to say, so that He shall be hailed as God by all; and all shall pay Him homage as God. And this is expressed in what follows: “That in the name of Jesus every knee should bow, of those that are in heaven, on earth, and under the earth.” Fourthly, as to His judiciary power: for it is written (Job 36:17): “Thy cause hath been judged as that of the wicked cause and judgment Thou shalt recover.”

Reply to Objection 1: The source of meriting comes of the soul, while the body is the instrument of the meritorious work. And consequently the perfection of Christ’s soul, which was the source of meriting, ought not to be acquired in Him by merit, like the perfection of the body, which was the subject of suffering, and was thereby the instrument of His merit.

Reply to Objection 2: Christ by His previous merits did merit exaltation on behalf of His soul, whose will was animated with charity and the other virtues; but in the Passion He merited His exaltation by way of recompense even on behalf of His body: since it is only just that the body, which from charity was subjected to the Passion, should receive recompense in glory.

Reply to Objection 3: It was owing to a special dispensation in Christ that before the Passion the glory of His soul did not shine out in His body, in order that He might procure His bodily glory with greater honor, when He had merited it by His Passion. But it was not beseeming for the glory of His soul to be postponed, since the soul was united immediately with the Word; hence it was beseeming that its glory should be filled by the Word Himself. But the body was united with the Word through the soul.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non meritivasse di essere esaltato a causa della Sua Passione. Infatti, l’elevata posizione sociale appartiene soltanto a Dio, così come la conoscenza della verità, secondo il Salmo 112:4: “Il Signore è alto sopra tutte le nazioni, e la sua gloria oltre i cieli”. Ma Cristo, in quanto uomo, possedeva la conoscenza di tutta la verità non grazie a alcun merito precedente, ma proprio a causa dell’unione tra Dio e l’uomo, secondo Giovanni 1:14: “Abbiamo visto la sua gloria, simile a quella del Figlio unigenito del Padre, pieno di grazia e di verità”. Pertanto, la Sua esaltazione non derivava dal merito della Passione, ma soltanto dall’unione tra Dio e l’uomo.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo meritò per Sé, fin dal primo istante della Sua concezione, ciò che è stato detto sopra (Q[34], A[3]). Ma il Suo amore non fu maggiore durante la Passione di quanto lo fosse prima. Pertanto, poiché la carità è il principio del merito, sembra che Egli non abbia meritato l’innalzamento derivante dalla Passione più di quanto lo avesse meritato in precedenza.

Obiezione 3: Inoltre, la gloria del corpo deriva dalla gloria dell’anima, come afferma Agostino nell’Epistola ad Dioscoro. Ma attraverso la Sua Passione Cristo non meritò alcun onore riguardo alla gloria della Sua anima, poiché questa era già beata fin dal primo istante della Sua concezione. Pertanto, nemmeno attraverso la Passione meritò alcun onore riguardo alla gloria del Suo corpo.

Al contrario, è scritto (Filippi 2:8): “Divenne obbediente fino alla morte, anzi fino alla morte di croce; per questo motivo Dio lo ha anche esaltato”.

Rispondo che il merito implica una certa equità nella giustizia; per questo l’Apostolo dice (Romani 4:4): “Ma a colui che lavora, la retribuzione viene calcolata secondo i suoi meriti”. Tuttavia, quando qualcuno, a causa della sua volontà ingiusta, si attribuisce qualcosa che non gli spetta, è giusto che venga privato di qualcos’altro che invece gli appartiene; così, “se uno ruba una pecora, deve restituirne quattro” (Esodo 22:1). Si dice che meriti questo castigo perché la sua volontà ingiusta viene punita in questo modo. Allo stesso modo, quando qualcuno, per via della sua volontà giusta, si priva di ciò che gli spetta, merita che gli venga concesso qualcos’altro come ricompensa per tale volontà giusta. Ecco perché è scritto (Luca 14:11): “Chi si umilia sarà esaltato”. Nella Sua Passione, Cristo si umiliò sotto la Sua dignità in quattro modi: innanzitutto riguardo alla Sua Passione e morte, alle quali non era obbligato; in secondo luogo riguardo al luogo in cui il Suo corpo fu sepolto e l’anima gettata all’inferno; in terzo luogo riguardo alle umiliazioni e derisioni che subì; infine riguardo al fatto di essere consegnato al potere degli uomini, come Egli stesso disse a Pilato (Giovanni 19:11): “Non avresti alcun potere su di Me, se non te lo fosse stato dato dall’alto”. E per questo motivo meritò una quadrupla esaltazione dopo la Sua Passione. Prima di tutto riguardo alla Sua gloriosa Risurrezione; ecco perché è scritto (Salmi 138:1): “Tu conosci il momento in cui mi sono abbassato, e il momento in cui mi sono rialzato”. In secondo luogo riguardo alla Sua ascensione in cielo; ecco perché è scritto (Efesini 4:9): “Dopo essere salito in cielo, non è forse vero che prima è disceso nelle profondità della terra? Colui che discese è lo stesso che è salito al di sopra di tutti i cieli”. In terzo luogo riguardo al fatto di sedere alla destra del Padre e di manifestare la Sua divinità, come dice Isaia 52:13: “Sarà esaltato e lodato; sarà molto più alto di tutti. Quanti si sono meravigliati di Lui, altrettanto il suo nome sarà glorioso tra gli uomini”. Inoltre (Filippesi 2:8) è scritto: “Si umiliò, diventando obbediente fino alla morte, e cioè alla morte di croce; per questo motivo Dio lo ha esaltato e gli ha dato un nome che è al di sopra di ogni nome”. Ciò significa che tutti debbano riconoscerlo come Dio e rendergli omaggio. E questo viene espresso nel versetto successivo: “Che in nome di Gesù cada a ginocchio ogni uomo, sia nei cieli, sulla terra e sottoterra”. Infine riguardo al Suo potere giudiziario; ecco perché è scritto (Jobbo 36:17): “La tua causa sarà giudicata come quella di un malvagio, e tu otterrai giustizia”.

Risposta all’Obiezione 1: La fonte del merito proviene dall’anima, mentre il corpo è lo strumento attraverso cui viene compiuto l’atto meritevole. Pertanto, la perfezione dell’anima di Cristo, che era la fonte del merito, non dovrebbe essere acquisita da Lui stesso attraverso il merito, così come la perfezione del corpo, che fu oggetto di sofferenze e quindi strumento del Suo merito.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo, per i suoi meriti precedenti, meritò l’innalzamento a beneficio della sua anima, la cui volontà era animata da carità e altre virtù; ma nella Passione meritò il proprio innalzamento anche a beneficio del suo corpo: poiché è giusto che il corpo, che per amore subì la Passione, riceva in cambio la gloria.

Risposta all’Obiezione 3: Fu grazie a una particolare dispensazione di Cristo che, prima della Passione, la gloria della Sua anima non si manifestasse nel Suo corpo, affinché Egli potesse ottenere la propria gloria corporea con maggiore onore, quando l’avesse meritata attraverso la Passione. Tuttavia, non era appropriato che la gloria dell’anima venisse rinviata, poiché l’anima era immediatamente unita alla Parola; pertanto era giusto che fosse proprio la Parola stessa a colmare quella gloria. Il corpo, invece, era unito alla Parola attraverso l’anima.

We have now to consider the death of Christ; concerning which there are six subjects of inquiry: (1) Whether it was fitting that Christ should die? (2) Whether His death severed the union of Godhead and flesh? (3) Whether His Godhead was separated from His soul? (4) Whether Christ was a man during the three days of His death? (5) Whether His was the same body, living and dead? (6) Whether His death conduced in any way to our salvation?

Dobbiamo ora considerare la morte di Cristo; su di essa vi sono sei argomenti da esaminare:
(1) Se fosse stato appropriato che Cristo morisse;
(2) Se la Sua morte abbia spezzato l’unità tra la divinità e la carne;
(3) Se la Sua divinità sia stata separata dalla Sua anima;
(4) Se Cristo fosse stato un uomo durante i tre giorni della Sua morte;
(5) Se si trattasse dello stesso corpo, sia in vita che dopo la morte;
(6) Se la Sua morte abbia avuto qualche effetto sulla nostra salvezza.

Objection 1: It would seem that it was not fitting that Christ should die. For a first principle in any order is not affected by anything contrary to such order: thus fire, which is the principle of heat, can never become cold. But the Son of God is the fountain-head and principle of all life, according to Ps. 35:10: “With Thee is the fountain of life.” Therefore it does not seem fitting for Christ to die.

Objection 2: Further, death is a greater defect than sickness, because it is through sickness that one comes to die. But it was not beseeming for Christ to languish from sickness, as Chrysostom [*Athanasius, Orat. de Incarn. Verbi] says. Consequently, neither was it becoming for Christ to die.

Objection 3: Further, our Lord said (Jn. 10:10): “I am come that they may have life, and may have it more abundantly.” But one opposite does not lead to another. Therefore it seems that neither was it fitting for Christ to die.

On the contrary, It is written, (Jn. 11:50): “It is expedient that one man should die for the people … that the whole nation perish not”: which words were spoken prophetically by Caiphas, as the Evangelist testifies.

I answer that, It was fitting for Christ to die. First of all to satisfy for the whole human race, which was sentenced to die on account of sin, according to Gn. 2:17: “In what day soever ye shall [Vulg.: ‘thou shalt’] eat of it ye shall [Vulg.: ‘thou shalt’] die the death.” Now it is a fitting way of satisfying for another to submit oneself to the penalty deserved by that other. And so Christ resolved to die, that by dying He might atone for us, according to 1 Pet. 3:18: “Christ also died once for our sins.” Secondly, in order to show the reality of the flesh assumed. For, as Eusebius says (Orat. de Laud. Constant. xv), “if, after dwelling among men Christ were suddenly to disappear from men’s sight, as though shunning death, then by all men He would be likened to a phantom.” Thirdly, that by dying He might deliver us from fearing death: hence it is written (Heb. 2:14,15) that He communicated “to flesh and blood, that through death He might destroy him who had the empire of death and might deliver them who, through the fear of death, were all their lifetime subject to servitude.” Fourthly, that by dying in the body to the likeness of sin---that is, to its penalty---He might set us the example of dying to sin spiritually. Hence it is written (Rom. 6:10): “For in that He died to sin, He died once, but in that He liveth, He liveth unto God: so do you also reckon that you are dead to sin, but alive unto God.” Fifthly, that by rising from the dead, and manifesting His power whereby He overthrew death, He might instill into us the hope of rising from the dead. Hence the Apostle says (1 Cor. 15:12): “If Christ be preached that He rose again from the dead, how do some among you say, that there is no resurrection from the dead?”

Reply to Objection 1: Christ is the fountain of life, as God, and not as man: but He died as man, and not as God. Hence Augustine [*Vigilius Tapsensis] says against Felician: “Far be it from us to suppose that Christ so felt death that He lost His life inasmuch as He is life in Himself; for, were it so, the fountain of life would have run dry. Accordingly, He experienced death by sharing in our human feeling, which of His own accord He had taken upon Himself, but He did not lose the power of His Nature, through which He gives life to all things.”

Reply to Objection 2: Christ did not suffer death which comes of sickness, lest He should seem to die of necessity from exhausted nature: but He endured death inflicted from without, to which He willingly surrendered Himself, that His death might be shown to be a voluntary one.

Reply to Objection 3: One opposite does not of itself lead to the other, yet it does so indirectly at times: thus cold sometimes is the indirect cause of heat: and in this way Christ by His death brought us back to life, when by His death He destroyed our death; just as he who bears another’s punishment takes such punishment away.

Obiezione 1: Sembra che non fosse appropriato che Cristo morisse. Infatti, un principio fondamentale di qualsiasi ordine non può essere influenzato da nulla che contraddica tale ordine; ad esempio, il fuoco, che è il principio del calore, non può mai diventare freddo. Ma il Figlio di Dio è la fonte e il principio di tutta la vita, come afferma il Salmo 35:10: “In Te è la sorgente della vita”. Pertanto, non sembra appropriato che Cristo morisse.

Obiezione 2: Inoltre, la morte rappresenta un difetto più grave della malattia, poiché è attraverso la malattia che si arriva alla morte. Tuttavia non sarebbe stato degno di Cristo soffrire a causa delle malattie, come afferma Crisostomo in [Athanasius, Orat. de Incarn. Verbi]. Pertanto, nemmeno sarebbe stato appropriato che Cristo morisse a causa delle malattie.

Obiezione 3: Inoltre, il nostro Signore disse (Giovanni 10:10): “Sono venuto affinché abbiano vita, e la abbiano in abbondanza”. Ma ciò che è opposto a una cosa non conduce necessariamente all’opposto di un’altra. Pertanto, sembra che nemmeno la morte di Cristo fosse appropriata.

Al contrario, è scritto (Giovanni 11:50): “È necessario che uno muoia per il popolo, affinché l’intera nazione non perisca”: queste parole furono pronunciate in modo profetico da Caifa, come attesta l’Evangelista.

Rispondo che fu appropriato che Cristo morisse. Prima di tutto, per soddisfare le esigenze dell’intera umanità, condannata a morte a causa del peccato, secondo Genesi 2:17: “In qualunque giorno ne mangiarti, morirai”. Infatti, è un modo appropriato per soddisfare i debiti altrui che sottomettersi alla pena meritata da quella persona. E così Cristo decise di morire, affinché con la sua morte potesse redimerci, come dice 1 Pietro 3:18: “Anche Cristo è morto una volta per i nostri peccati”. In secondo luogo, per dimostrare la realtà della carne che Egli ha assunto. Come afferma Eusebio (Oratio de Laudatione Constantini XV), “se dopo aver vissuto tra gli uomini Cristo fosse improvvisamente scomparso dalla loro vista, come se evitasse la morte, allora tutti lo considererebbero un fantasma”. In terzo luogo, per liberarci dalla paura della morte: è scritto infatti in Ebrei 2:14-15 che Egli “si è unito a carne e sangue, affinché con la sua morte potesse distruggere colui che aveva il dominio sulla morte e liberare coloro che, per paura della morte, erano soggetti alla schiavitù per tutta la loro vita”. In quarto luogo, per dimostrare che morire nel corpo, come conseguenza del peccato e della sua punizione, ci può servire da esempio per morire spiritualmente al peccato. È scritto infatti in Romani 6:10: “Poiché Egli è morto per il peccato, è morto una volta; ma ora che vive, vive per Dio”. In quinto luogo, risorgendo dalla morte e dimostrando il suo potere con cui ha sconfitto la morte, Egli può infondere in noi la speranza di risorgere anch’no. Per questo l’Apostolo dice in 1 Corinzi 15:12: “Se si predica che Cristo è risorto dai morti, come mai alcuni tra voi dicono che non c’è resurrezione dai morti?”.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo è la fonte di vita, in quanto Dio, e non in quanto uomo; tuttavia morì come uomo, e non come Dio. Per questo motivo Agostino (Vigilius Tapsensis) afferma contro Feliciano: “Non dobbiamo mai supporre che Cristo abbia provato la morte al punto di perdere la sua vita, poiché Egli stesso è la fonte di vita; infatti, se ciò fosse vero, la fonte di vita si sarebbe prosciugata. Pertanto, Egli ha sperimentato la morte condividendo i nostri sentimenti umani, che aveva volontariamente assunto su di Sé; tuttavia non ha perso la potenza della Sua natura, grazie alla quale dona la vita a tutte le cose.”

Risposta all’Obiezione 2: Cristo non subì la morte causata dalla malattia, affinché non sembrasse morire necessariamente a causa dell’esaurimento delle sue forze; invece sopportò una morte inflitta dall’esterno, alla quale si consegnò volontariamente, affinché la sua morte potesse essere considerata un atto volontario.

Risposta all’Obiezione 3: Un contrario, di per sé, non conduce necessariamente all’altro; tuttavia, a volte lo fa in modo indiretto: ad esempio, il freddo può essere la causa indiretta del calore. In questo senso, Cristo, con la Sua morte, ci ha riportati alla vita, poiché con essa ha distrutto la nostra morte; proprio come colui che subisce al posto di un altro elimina quella punizione.

Objection 1: It would seem that the Godhead was separated from the flesh when Christ died. For as Matthew relates (27:46), when our Lord was hanging upon the cross He cried out: “My God, My God, why hast Thou forsaken Me?” which words Ambrose, commenting on Lk. 23:46, explains as follows: “The man cried out when about to expire by being severed from the Godhead; for since the Godhead is immune from death, assuredly death could not be there, except life departed, for the Godhead is life.” And so it seems that when Christ died, the Godhead was separated from His flesh.

Objection 2: Further, extremes are severed when the mean is removed. But the soul was the mean through which the Godhead was united with the flesh, as stated above (Q[6], A[1]). Therefore since the soul was severed from the flesh by death, it seems that, in consequence, His Godhead was also separated from it.

Objection 3: Further, God’s life-giving power is greater than that of the soul. But the body could not die unless the soul quitted it. Therefore, much less could it die unless the Godhead departed.

On the contrary, As stated above (Q[16], AA[4],5), the attributes of human nature are predicated of the Son of God only by reason of the union. But what belongs to the body of Christ after death is predicated of the Son of God---namely, being buried: as is evident from the Creed, in which it is said that the Son of God “was conceived and born of a Virgin, suffered, died, and was buried.” Therefore Christ’s Godhead was not separated from the flesh when He died.

I answer that, What is bestowed through God’s grace is never withdrawn except through fault. Hence it is written (Rom. 11:29): “The gifts and the calling of God are without repentance.” But the grace of union whereby the Godhead was united to the flesh in Christ’s Person, is greater than the grace of adoption whereby others are sanctified: also it is more enduring of itself, because this grace is ordained for personal union, whereas the grace of adoption is referred to a certain affective union. And yet we see that the grace of adoption is never lost without fault. Since, then there was no sin in Christ, it was impossible for the union of the Godhead with the flesh to be dissolved. Consequently, as before death Christ’s flesh was united personally and hypostatically with the Word of God, it remained so after His death, so that the hypostasis of the Word of God was not different from that of Christ’s flesh after death, as Damascene says (De Fide Orth. iii).

Reply to Objection 1: Such forsaking is not to be referred to the dissolving of the personal union, but to this, that God the Father gave Him up to the Passion: hence there “to forsake” means simply not to protect from persecutors. or else He says there that He is forsaken, with reference to the prayer He had made: “Father, if it be possible, let this chalice pass away from Me,” as Augustine explains it (De Gratia Novi Test.).

Reply to Objection 2: The Word of God is said to be united with the flesh through the medium of the soul, inasmuch as it is through the soul that the flesh belongs to human nature, which the Son of God intended to assume; but not as though the soul were the medium linking them together. But it is due to the soul that the flesh is human even after the soul has been separated from it---namely, inasmuch as by God’s ordinance there remains in the dead flesh a certain relation to the resurrection. And therefore the union of the Godhead with the flesh is not taken away.

Reply to Objection 3: The soul formally possesses the life-giving energy, and therefore, while it is present, and united formally, the body must necessarily be a living one, whereas the Godhead has not the life-giving energy formally, but effectively; because It cannot be the form of the body: and therefore it is not necessary for the flesh to be living while the union of the Godhead with the flesh remains, since God does not act of necessity, but of His own will.

Obiezione 1: Sembra che, quando Cristo morì, la Divinità si sia separata dalla Sua carne. Infatti, come racconta Matteo (27:46), mentre il nostro Signore era appeso alla croce, gridò: “Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?”. Ambrogio, commentando Luca 23:46, spiega queste parole nel seguente modo: “L’uomo gridò nel momento in cui stava per morire, separato dalla Divinità; poiché la Divinità è immune alla morte, è evidente che la morte potesse esistere soltanto se la vita venisse meno, dato che la Divinità è vita”. Pertanto, sembra che, quando Cristo morì, la Divinità si sia separata dalla Sua carne.

Obiezione 2: Inoltre, gli estremi vengono separati quando viene eliminato il mezzo intermedio. Ma l’anima era proprio quel mezzo attraverso cui la Divinità si univa alla carne, come detto sopra (Q[6], A[1]). Pertanto, poiché l’anima è stata separata dalla carne con la morte, sembra che di conseguenza anche la Sua Divinità sia stata distaccata da essa.

Obiezione 3: Inoltre, il potere di Dio di donare la vita è maggiore di quello dell’anima. Ma il corpo non potrebbe morire se l’anima non lo abbandonasse; pertanto, tanto meno potrebbe morire se la divinità non si allontanasse da esso.

Al contrario, come già detto sopra (Q[16], AA[4],5), gli attributi della natura umana vengono attribuiti al Figlio di Dio esclusivamente a causa dell’unione con la carne. Tuttavia, ciò che riguarda il corpo di Cristo dopo la morte viene anch’esso attribuito al Figlio di Dio – ad esempio, il fatto di essere sepolto – come è evidente nella Crede, dove si afferma che il Figlio di Dio “fu concepito e nato da una Vergine, soffrì, morì e fu sepolto”. Pertanto, la divinità di Cristo non si separò dalla carne al momento della sua morte.

Rispondo che ciò che viene concesso per grazia di Dio non viene mai ritirato se non a causa di colpa. Per questo si legge in Romani 11:29: “I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili”. Tuttavia, la grazia dell’unione attraverso la quale la divinità si è unita alla carne nella persona di Cristo è più grande della grazia dell’adozione mediante la quale altri vengono santificati; inoltre, essa è più duratura, poiché destinata a un’unione personale, mentre la grazia dell’adozione riguarda soltanto un’unione affettiva. Eppure vediamo che anche la grazia dell’adozione non viene mai perduta se non per colpa. Poiché in Cristo non vi fu alcun peccato, era impossibile che l’unione della divinità con la carne venisse sciolta. Pertanto, così come prima della morte la carne di Cristo era unita personalmente e ipostaticamente alla Parola di Dio, lo rimase anche dopo la sua morte; in questo modo, l’ipostasi della Parola di Dio non differiva da quella della carne di Cristo dopo la morte, come afferma Damasceno nel suo “De Fide Orthodossa” III.

Risposta all’Obiezione 1: Tale abbandono non si riferisce alla dissoluzione dell’unione personale tra Dio Padre e il Figlio, ma al fatto che Dio Padre lo abbia consegnato alla Passione; pertanto, “abbandonarlo” significa semplicemente non proteggerlo dai persecutori. Altrimenti, Gesù stesso afferma di essere stato abbandonato, in riferimento alla preghiera che aveva rivolto: “Padre, se è possibile, faccia sì che questo calice mi passi”, come spiega Agostino nel suo trattato De Gratia Novi Testamenti.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la Parola di Dio sia unita alla carne attraverso l’intervento dell’anima, poiché è proprio attraverso l’anima che la carne appartiene alla natura umana, quella che il Figlio di Dio intendeva assumere; ma non nel senso che l’anima sia lo strumento che le unisce. È grazie all’anima, infatti, che la carne rimane umana anche dopo la separazione dall’anima stessa – cioè poiché, per disposizione divina, nella carne morta permane una certa relazione con la risurrezione. Pertanto, l’unione della Divinità con la carne non viene meno.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima possiede formalmente l’energia che dona la vita; pertanto, finché è presente e unita in modo formale al corpo, quest’ultimo deve necessariamente essere vivente. La Divinità, invece, non possiede formalmente tale energia, ma solo efficacemente; poiché non può costituire la forma del corpo. Quindi non è necessario che la carne sia vivente finché rimane l’unione tra la Divinità e la carne, poiché Dio agisce per volontà propria, e non per necessità.

Objection 1: It would seem that there was a severance in death between Christ’s Godhead and His soul, because our Lord said (Jn. 10:18): “No man taketh away My soul from Me: but I lay it down of Myself, and I have power to lay it down, and I have power to take it up again.” But it does not appear that the body can set the soul aside, by separating the soul from itself, because the soul is not subject to the power of the body, but rather conversely: and so it appears that it belongs to Christ, as the Word of God, to lay down His soul: but this is to separate it from Himself. Consequently, by death His soul was severed from the Godhead.

Objection 2: Further, Athanasius [*Vigilius Tapsensis, De Trin. vi; Bardenhewer assigns it to St. Athanasius: 45, iii. The full title is De Trinitate et Spiritu Sancto] says that he “is accursed who does not confess that the entire man, whom the Son of God took to Himself, after being assumed once more or delivered by Him, rose again from the dead on the third day.” But the entire man could not be assumed again, unless the entire man was at one time separated from the Word of God: and the entire man is made of soul and body. Therefore there was a separation made at one time of the Godhead from both the body and the soul.

Objection 3: Further, the Son of God is truly styled a man because of the union with the entire man. If then, when the union of the soul with the body was dissolved by death, the Word of God continued united with the soul, it would follow that the Son of God could be truly called a soul. But this is false, because since the soul is the form of the body, it would result in the Word of God being the form of the body; which is impossible. Therefore, in death the soul of Christ was separated from the Word of God.

Objection 4: Further, the separated soul and body are not one hypostasis, but two. Therefore, if the Word of God remained united with Christ’s soul and body, then, when they were severed by Christ’s death, it seems to follow that the Word of God was two hypostases during such time as Christ was dead; which cannot be admitted. Therefore after Christ’s death His soul did not continue to be united with the Word.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii): “Although Christ died as man, and His holy soul was separated from His spotless body, nevertheless His Godhead remained unseparated from both---from the soul, I mean, and from the body.”

I answer that, The soul is united with the Word of God more immediately and more primarily than the body is, because it is through the soul that the body is united with the Word of God, as stated above (Q[6], A[1]). Since, then, the Word of God was not separated from the body at Christ’s death, much less was He separated from the soul. Accordingly, since what regards the body severed from the soul is affirmed of the Son of God---namely, that “it was buried”---so is it said of Him in the Creed that “He descended into hell,” because His soul when separated from the body did go down into hell.

Reply to Objection 1: Augustine (Tract. xlvii in Joan.), in commenting on the text of John, asks, since Christ is Word and soul and body, “whether He putteth down His soul, for that He is the Word? Or, for that He is a soul?” Or, again, “for that He is flesh?” And he says that, “should we say that the Word of God laid down His soul” … it would follow that “there was a time when that soul was severed from the Word”---which is untrue. “For death severed the body and soul … but that the soul was severed from the Word I do not affirm … But should we say that the soul laid itself down,” it follows “that it is severed from itself: which is most absurd.” It remains, therefore, that “the flesh itself layeth down its soul and taketh it again, not by its own power, but by the power of the Word dwelling in the flesh”: because, as stated above (A[2]), the Godhead of the Word was not severed from the flesh in death.

Reply to Objection 2: In those words Athanasius never meant to say that the whole man was reassumed---that is, as to all his parts---as if the Word of God had laid aside the parts of human nature by His death; but that the totality of the assumed nature was restored once more in the resurrection by the resumed union of soul and body.

Reply to Objection 2: Through being united to human nature, the Word of God is not on that account called human nature: but He is called a man---that is, one having human nature. Now the soul and the body are essential parts of human nature. Hence it does not follow that the Word is a soul or a body through being united with both, but that He is one possessing a soul or a body.

Reply to Objection 4: As Damascene says (De Fide Orth. iii): “In Christ’s death the soul was separated from the flesh: not one hypostasis divided into two: because both soul and body in the same respect had their existence from the beginning in the hypostasis of the Word; and in death, though severed from one another, each one continued to have the one same hypostasis of the Word. Wherefore the one hypostasis of the Word was the hypostasis of the Word, of the soul, and of the body. For neither soul nor body ever had an hypostasis of its own, besides the hypostasis of the Word: for there was always one hypostasis of the Word, and never two.”

Obiezione 1: Sembra che nella morte vi sia stata una separazione tra la divinità di Cristo e la sua anima, poiché il nostro Signore disse (Giovanni 10:18): “Nessuno mi può togliere l’anima; io stesso la posso dare e posso riprenderla”. Tuttavia non sembra che il corpo possa separare l’anima da sé stesso, poiché l’anima non è soggetta al potere del corpo, ma piuttosto il contrario: quindi sembra che spetti a Cristo, in quanto Parola di Dio, decidere di dare la propria anima, il che equivale a separarla da Sé stesso. Di conseguenza, con la morte la sua anima fu separata dalla sua divinità.

Obiezione 2: Inoltre, Athanasio nel suo scritto Vigilius Tapsensis, De Trin. vi – che Bardenhewer attribuisce a San Atanasio (pagina 45, capitolo iii; il titolo completo è De Trinitate et Spiritu Sancto) afferma: “È maledetto chi non confessa che l’intera persona umana, che il Figlio di Dio ha assunto in sé, dopo essere stata nuovamente assunta o liberata da Lui, risorse dalla morte il terzo giorno”. Ma l’intera persona umana non poteva essere assunta nuovamente se non fosse stata un tempo separata dalla Parola di Dio; inoltre, l’intera persona umana è composta da ‘anima e corpo. Pertanto, deve essersi verificata una separazione, in un certo momento, tra la Divinità e sia il corpo che l’anima.

Obiezione 3: Inoltre, il Figlio di Dio viene veramente chiamato “uomo” a causa dell’unione con l’intero essere umano. Se quindi, quando l’unione tra anima e corpo veniva dissolta dalla morte, la Parola di Dio continuava ad essere unita all’anima, ne conseguirebbe che il Figlio di Dio potesse essere veramente chiamato “anima”. Ma ciò è falso: poiché l’anima è la forma del corpo, ciò significherebbe che la Parola di Dio fosse a sua volta la forma del corpo, il che è impossibile. Pertanto, nella morte l’anima di Cristo fu separata dalla Parola di Dio.

Obiezione 4: Inoltre, l’anima e il corpo separati non costituiscono un’unica ipostasi, ma due distinte entità. Pertanto, se la Parola di Dio fosse rimasta unita all’anima e al corpo di Cristo, allora, quando questi furono separati dalla morte di Cristo, sembrerebbe che la Parola di Dio fosse diventata due ipostasi durante il periodo in cui Cristo era morto; il che è inaccettabile. Quindi, dopo la morte di Cristo, la sua anima non continuò ad essere unita alla Parola di Dio.

Al contrario, Damasceno afferma nel “De Fide Orthodossa” (III): “Anche se Cristo morì come uomo e la Sua sacra anima fu separata dal Suo corpo immacolato, la Sua divinità rimase comunque unita sia all’anima che al corpo.”

Rispondo che l’anima è unita alla Parola di Dio in modo più immediato e primario rispetto al corpo, poiché è attraverso l’anima che il corpo viene unito alla Parola di Dio, come già detto sopra (Q[6], A[1]). Poiché, dunque, la Parola di Dio non fu separata dal corpo alla morte di Cristo, tanto meno lo fu dalla sua anima. Pertanto, poiché ciò che riguarda il corpo separato dall’anima viene affermato anche del Figlio di Dio – cioè che “fu sepolto” – così si dice anche di Lui nella Professione di Fede, che “discese all’inferno”, perché la sua anima, quando fu separata dal corpo, effettivamente discese all’inferno.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino (Trattato xlvii in Giovanni), commentando il testo di Giovanni, si chiede se Cristo abbia “abbandonato la sua anima” perché è la Parola, o perché è un’anima, oppure perché è carne. Afferma che “se dicessimo che la Parola di Dio abbia abbandonato la sua anima”, ne concluderebbe che “ci sia stato un momento in cui quell’anima fu separata dalla Parola” – il che è falso. “Infatti, la morte separò il corpo dall’anima, ma non affermo che l’anima sia stata separata dalla Parola. Se dicessimo invece che l’anima stessa si abbandonò, ne concluderebbe che si sia separata da sé stessa: il che è assurdo”. Quindi, rimane solo la possibilità che “sia la carne stessa ad abbandonare la sua anima e a riprenderla nuovamente, non con le proprie forze, ma con la forza della Parola che dimora nella carne”: poiché, come detto sopra (A[2]), la divinità della Parola non fu separata dalla carne alla morte.

Risposta all’Obiezione 2: Con quelle parole, Atanasio non intendeva affatto dire che l’intero essere umano venisse completamente riacquisito – cioè, che tutte le sue parti venissero ripristinate – come se la Parola di Dio avesse abbandonato le componenti della natura umana con la sua morte; ma piuttosto che l’intera natura umana venisse nuovamente restaurata nella risurrezione attraverso il ricongiungimento dell’anima e del corpo.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché il Verbo di Dio è unito alla natura umana, non per questo viene chiamato “natura umana”; viene invece chiamato “uomo”, cioè uno che possiede la natura umana. Ora, l’anima e il corpo sono parti essenziali della natura umana; pertanto non si può concludere che il Verbo sia un’anima o un corpo per via di questa unione, ma piuttosto che Egli è uno che possiede un’anima e un corpo.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii): “Nella morte di Cristo l’anima fu separata dal corpo; non si trattò di una singola ipostasi divisa in due parti, poiché sia l’anima che il corpo, nello stesso contesto, avevano la loro esistenza fin dall’inizio nell’ipostasia della Parola. E nella morte, pur essendo separati l’uno dall’altro, ciascuno continuò ad appartenere alla stessa ipostasia della Parola. Pertanto, l’unica ipostasia della Parola era anche l’ipostasia dell’anima e del corpo. Poiché né l’anima né il corpo ebbero mai un’ipostasia propria, al di fuori di quella della Parola; esistette sempre soltanto un’unica ipostasia della Parola, e mai due.”

Objection 1: It would seem that Christ was a man during the three days of His death, because Augustine says (De Trin. iii): “Such was the assuming [of nature] as to make God to be man, and man to be God.” But this assuming [of nature] did not cease at Christ’s death. Therefore it seems that He did not cease to be a man in consequence of death.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Ethic. ix) that “each man is his intellect”; consequently, when we address the soul of Peter after his death we say: “Saint Peter, pray for us.” But the Son of God after death was not separated from His intellectual soul. Therefore, during those three days the Son of God was a man.

Objection 3: Further, every priest is a man. But during those three days of death Christ was a priest: otherwise what is said in Ps. 109:4 would not be true: “Thou art a priest for ever.” Therefore Christ was a man during those three days.

On the contrary, When the higher [species] is removed, so is the lower. But the living or animated being is a higher species than animal and man, because an animal is a sensible animated substance. Now during those three days of death Christ’s body was not living or animated. Therefore He was not a man.

I answer that, It is an article of faith that Christ was truly dead: hence it is an error against faith to assert anything whereby the truth of Christ’s death is destroyed. Accordingly it is said in the Synodal epistle of Cyril [*Act. Conc. Ephes. P. I, cap. xxvi]: “If any man does not acknowledge that the Word of God suffered in the flesh, and was crucified in the flesh and tasted death in the flesh, let him be anathema.” Now it belongs to the truth of the death of man or animal that by death the subject ceases to be man or animal; because the death of the man or animal results from the separation of the soul, which is the formal complement of the man or animal. Consequently, to say that Christ was a man during the three days of His death simply and without qualification, is erroneous. Yet it can be said that He was “a dead man” during those three days. However, some writers have contended that Christ was a man during those three days, uttering words which are indeed erroneous, yet without intent of error in faith: as Hugh of Saint Victor, who (De Sacram. ii) contended that Christ, during the three days that followed His death, was a man, because he held that the soul is a man: but this is false, as was shown in the FP, Q[75], A[4]. Likewise the Master of the Sentences (iii, D, 22) held Christ to be a man during the three days of His death for quite another reason. For he believed the union of soul and flesh not to be essential to a man, and that for anything to be a man it suffices if it have a soul and body, whether united or separated: and that this is likewise false is clear both from what has been said in the FP, Q[75], A[4], and from what has been said above regarding the mode of union (Q[2] , A[5]).

Reply to Objection 1: The Word of God assumed a united soul and body: and the result of this assumption was that God is man, and man is God. But this assumption did not cease by the separation of the Word from the soul or from the flesh; yet the union of soul and flesh ceased.

Reply to Objection 2: Man is said to be his own intellect, not because the intellect is the entire man, but because the intellect is the chief part of man, in which man’s whole disposition lies virtually; just as the ruler of the city may be called the whole city, since its entire disposal is vested in him.

Reply to Objection 3: That a man is competent to be a priest is by reason of the soul, which is the subject of the character of order: hence a man does not lose his priestly order by death, and much less does Christ, who is the fount of the entire priesthood.

Obiezione 1: Sembra che Cristo sia stato un uomo durante i tre giorni della Sua morte, poiché Agostino afferma (De Trin. iii): “Fu un assumere tale natura da far sì che Dio diventasse uomo e l’uomo diventasse Dio”. Ma questo assumere una natura umana non cessò con la morte di Cristo. Pertanto, sembra che Egli non abbia smesso di essere un uomo dopo la morte.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo afferma (Etica, IX) che “ogni uomo è il proprio intelletto”; pertanto, quando ci rivolgiamo all’anima di Pietro dopo la sua morte, diciamo: “Sant’Pietro, prega per noi”. Ma il Figlio di Dio, dopo la morte, non fu separato dalla propria anima intellettiva. Quindi, in quei tre giorni, il Figlio di Dio era un uomo.

Obiezione 3: Inoltre, ogni sacerdote è un uomo. Ma durante quei tre giorni di morte Cristo era un sacerdote; altrimenti ciò che si dice nel Salmo 109:4 non sarebbe vero: “Tu sei un sacerdote per sempre”. Pertanto, Cristo era un uomo durante quei tre giorni.

Al contrario: quando viene eliminata la specie superiore, scompare anche quella inferiore. Tuttavia, l’essere vivente è una specie superiore rispetto all’animale e all’uomo, poiché l’animale è una sostanza vivente dotata di sensi. Durante quei tre giorni di morte, il corpo di Cristo non era vivente né animato; pertanto, Egli non era un uomo.

Rispondo che è un articolo di fede il fatto che Cristo sia veramente morto; pertanto, affermare qualsiasi cosa possa distruggere la verità della Sua morte costituisce un errore contro la fede. È proprio per questo che si legge nell’epistola sinodale di Cirillo: “Se qualcuno non riconosce che la Parola di Dio ha sofferto in carne, è stata crocifissa in carne e ha sperimentato la morte in carne, sia anatema”. Ora, fa parte della verità riguardo alla morte dell’uomo o di un animale il fatto che, con la morte, l’essere umano smetta di essere tale; infatti, la morte dell’uomo o dell’animale deriva dalla separazione dell’anima, che è il complemento formale di tali esseri. Pertanto, affermare che Cristo sia stato semplicemente un uomo durante i tre giorni della Sua morte è errato; tuttavia si può dire che, in quei giorni, Egli fosse “un uomo morto”. Alcuni autori, però, hanno sostenuto che Cristo fosse effettivamente un uomo in quei periodi, pronunciando affermazioni errate, ma senza alcuna intenzione di contraddire la fede: ad esempio, Ugo di San Vittore, il quale sosteneva che Cristo fosse stato un uomo nei tre giorni successivi alla Sua morte, poiché riteneva che l’anima costituisse essenzialmente l’essere umano; ma questa tesi è errata, come dimostrato nelle fonti citate. Allo stesso modo, il Maestro delle Sentenze sosteneva che Cristo fosse stato un uomo in quei giorni per motivi diversi: egli riteneva infatti che l’unione tra anima e corpo non fosse essenziale per definire un essere umano, e che bastasse che tale essere possedesse anima e corpo, indipendentemente dal fatto che fossero uniti o separati; anche questa tesi è errata, come evidenziato nelle stesse fonti citate.

Risposta all’Obiezione 1: La Parola di Dio assunse un’anima e un corpo uniti; il risultato di questa assunzione fu che Dio divenne uomo, e l’uomo divenne Dio. Tuttavia, questa assunzione non cessò nemmeno dopo la separazione della Parola dall’anima o dalla carne; purtroppo, l’unione tra anima e carne scomparve.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che l’uomo sia il proprio intelletto, non perché l’intelletto costituisca l’intero essere umano, ma perché rappresenta la parte principale dell’uomo, nella quale risiede virtualmente tutta la sua natura e le sue capacità; proprio come si può dire che il sovrano di una città sia “l’intera città”, poiché in lui è concentrata l’autorità decisionale su tutte le questioni che riguardano quella comunità.

Risposta all’Obiezione 3: Un uomo è idoneo ad essere sacerdote in virtù dell’anima, che costituisce l’elemento fondamentale del carattere gerarchico; pertanto un uomo non perde la sua condizione sacerdotale con la morte, e tanto meno Cristo, che è la fonte di tutto il sacerdozio.

Objection 1: It would seem that Christ’s was not identically the same body living and dead. For Christ truly died just as other men do. But the body of everyone else is not simply identically the same, dead and living, because there is an essential difference between them. Therefore neither is the body of Christ identically the same, dead and living.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Metaph. v, text. 12), things specifically diverse are also numerically diverse. But Christ’s body, living and dead, was specifically diverse: because the eye or flesh of the dead is only called so equivocally, as is evident from the Philosopher (De Anima ii, text. 9; Metaph. vii). Therefore Christ’s body was not simply identically the same, living and dead.

Objection 3: Further, death is a kind of corruption. But what is corrupted by substantial corruption after being corrupted, exists no longer, since corruption is change from being to non-being. Therefore, Christ’s body, after it was dead, did not remain identically the same, because death is a substantial corruption.

On the contrary, Athanasius says (Epist. ad Epict.): “In that body which was circumcised and carried, which ate, and toiled, and was nailed on the tree, there was the impassible and incorporeal Word of God: the same was laid in the tomb.” But Christ’s living body was circumcised and nailed on the tree; and Christ’s dead body was laid in the tomb. Therefore it was the same body living and dead.

I answer that, The expression “simply” can be taken in two senses. In the first instance by taking “simply” to be the same as “absolutely”; thus “that is said simply which is said without addition,” as the Philosopher put it (Topic. ii): and in this way the dead and living body of Christ was simply identically the same: since a thing is said to be “simply” identically the same from the identity of the subject. But Christ’s body living and dead was identical in its suppositum because alive and dead it had none other besides the Word of God, as was stated above (A[2]). And it is in this sense that Athanasius is speaking in the passage quoted. In another way “simply” is the same as “altogether” or “totally”: in which sense the body of Christ, dead and alive, was not “simply” the same identically, because it was not “totally” the same, since life is of the essence of a living body; for it is an essential and not an accidental predicate: hence it follows that a body which ceases to be living does not remain totally the same. Moreover, if it were to be said that Christ’s dead body did continue “totally” the same, it would follow that it was not corrupted---I mean, by the corruption of death: which is the heresy of the Gaianites, as Isidore says (Etym. viii), and is to be found in the Decretals (xxiv, qu. iii). And Damascene says (De Fide Orth. iii) that “the term ‘corruption’ denotes two things: in one way it is the separation of the soul from the body and other things of the sort; in another way, the complete dissolving into elements. Consequently it is impious to say with Julian and Gaian that the Lord’s body was incorruptible after the first manner of corruption before the resurrection: because Christ’s body would not be consubstantial with us, nor truly dead, nor would we have been saved in very truth. But in the second way Christ’s body was incorrupt.”

Reply to Objection 1: The dead body of everyone else does not continue united to an abiding hypostasis, as Christ’s dead body did; consequently the dead body of everyone else is not the same “simply,” but only in some respect: because it is the same as to its matter, but not the same as to its form. But Christ’s body remains the same simply, on account of the identity of the suppositum, as stated above.

Reply to Objection 2: Since a thing is said to be the same identically according to suppositum, but the same specifically according to form: wherever the suppositum subsists in only one nature, it follows of necessity that when the unity of species is taken away the unity of identity is also taken away. But the hypostasis of the Word of God subsists in two natures; and consequently, although in others the body does not remain the same according to the species of human nature, still it continues identically the same in Christ according to the suppositum of the Word of God.

Reply to Objection 3: Corruption and death do not belong to Christ by reason of the suppositum, from which suppositum follows the unity of identity; but by reason of the human nature, according to which is found the difference of death and of life in Christ’s body.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non fosse esattamente lo stesso corpo, sia in vita che in morte. Infatti, Cristo morì davvero, proprio come gli altri uomini. Ma il corpo di tutte le altre persone non è esattamente lo stesso, né in vita né in morte, poiché esiste una differenza essenziale tra di loro. Pertanto, nemmeno il corpo di Cristo è esattamente lo stesso, sia in vita che in morte.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Metafisica v, testo 12), le cose specificamente diverse sono anche numericamente diverse. Ma il corpo di Cristo, sia vivo che morto, era specificamente diverso: infatti, l’occhio o la carne del morto vengono chiamati così in modo equivoco, come è evidente dal Filosofo (De Anima ii, testo 9; Metafisica vii). Pertanto, il corpo di Cristo non era semplicemente identico, sia vivo che morto.

Obiezione 3: Inoltre, la morte è un tipo di corruzione. Ma ciò che viene corrotto da una corruzione sostanziale, dopo essere stato corrotto, non esiste più, poiché la corruzione rappresenta un passaggio dall’essere al non-essere. Pertanto, il corpo di Cristo, dopo essere morto, non è rimasto identico a prima, poiché la morte è una corruzione sostanziale.

Al contrario, Atanasio afferma (Epistola ad Epicteto): “In quel corpo che fu circonciso e portato in giro, che mangiò, lavorò e fu inchiodato alla croce, vi era la Parola di Dio, immutabile e incorporea: lo stesso corpo fu poi deposto nella tomba.” Ma il corpo vivente di Cristo fu circonciso e inchiodato alla croce; il corpo morto di Cristo fu deposto nella tomba. Pertanto, si trattava dello stesso corpo, sia vivo che morto.

Rispondo che l’espressione “simplemente” può essere intesa in due modi. Nel primo caso, “simplemente” equivale a “assolutamente”; quindi ciò che viene detto “simplemente” è ciò che viene detto senza alcun aggiunto, come affermava il Filosofo (Topicus ii): e in questo senso il corpo di Cristo, sia morto che vivo, era semplicemente identico: poiché si dice che una cosa sia “simplemente” identica in base all’identità del soggetto. Tuttavia, il corpo di Cristo, sia vivo che morto, era identico nel suo essere sostanziale, poiché sia nella vita che nella morte non aveva altro se non la Parola di Dio, come già detto (A[2]). Ed è in questo senso che parla Atanasio nel passaggio citato.
Nel secondo caso, “simplemente” equivale a “completamente” o “totalmente”; in questo senso il corpo di Cristo, morto e vivo, non era “simplemente” identico, poiché non era “completamente” lo stesso: la vita, infatti, è essenziale per un corpo vivente; essa costituisce un predicato essenziale, non accidentale; pertanto un corpo che smette di essere vivo non rimane più completamente lo stesso. Inoltre, se si affermasse che il corpo morto di Cristo sia rimasto “completamente” lo stesso, ne conterrebbe che non è stato corrotto, cioè dalla corruzione della morte: il che costituisce l’eresia dei Gaianiti, come afferma Isidoro (Etymologia viii) e come si legge nei Decretali (xxiv, qu. iii). Damasceno, inoltre, dice (De Fide Orthodossa iii) che “il termine ‘corruzione’ indica due cose: da un lato, la separazione dell’anima dal corpo e altre simili condizioni; dall’altro lato, la completa dissoluzione dei corpi negli elementi. Pertanto è empio affermare, come fanno Giuliano e i Gaianiti, che il corpo del Signore sia rimasto incorrotto nel senso indicato prima della risurrezione: poiché in tal caso il corpo di Cristo non sarebbe stato consustanziale con noi, né veramente morto, né noi saremmo stati realmente salvati. Ma nel secondo senso, il corpo di Cristo è rimasto incorrotto”.

Risposta all’Obiezione 1: Il cadavere di tutte le altre persone non rimane unito a un’entità sostanziale permanente, come avvenne per il corpo di Cristo; pertanto, il cadavere di tutte le altre persone non è “esattamente” lo stesso, ma soltanto in alcuni aspetti: è infatti lo stesso riguardo alla materia, ma non riguardo alla forma. Il corpo di Cristo, invece, rimane lo stesso “in senso assoluto”, a causa dell’identità della sostanza su cui si basa, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché si dice che una cosa sia la stessa in modo identico in base al suo supposto, ma la stessa in modo specifico in base alla sua forma, è necessario concludere che, laddove il supposto esiste soltanto in una natura, anche l’unità di identità viene meno quando si elimina l’unità di specie. Tuttavia, l’ipostasi della Parola di Dio esiste in due nature; pertanto, sebbene nel corpo umano questa ipostasi non mantenga la stessa natura specifica, in Cristo essa rimane identica in base al supposto della Parola di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: La corruzione e la morte non appartengono a Cristo in base al presupposto secondo cui il suo essere umano è identico alla sua natura divina; ma in base alla sua natura umana, nella quale si riscontra la distinzione tra vita e morte nel suo corpo.

Objection 1: It would seem that Christ’s death did not conduce in any way to our salvation. For death is a sort of privation, since it is the privation of life. But privation has not any power of activity, because it is nothing positive. Therefore it could not work anything for our salvation.

Objection 2: Further, Christ’s Passion wrought our salvation by way of merit. But Christ’s death could not operate in this way, because in death the body is separated from the soul, which is the principle of meriting. Consequently, Christ’s death did not accomplish anything towards our salvation.

Objection 3: Further, what is corporeal is not the cause of what is spiritual. But Christ’s death was corporeal. Therefore it could not be the cause of our salvation, which is something spiritual.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iv): “The one death of our Saviour,” namely, that of the body, “saved us from our two deaths,” that is, of the soul and the body.

I answer that, We may speak of Christ’s death in two ways, “in becoming” and “in fact.” Death is said to be “in becoming” when anyone from natural or enforced suffering is tending towards death: and in this way it is the same thing to speak of Christ’s death as of His Passion: so that in this sense Christ’s death is the cause of our salvation, according to what has been already said of the Passion (Q[48]). But death is considered in fact, inasmuch as the separation of soul and body has already taken place: and it is in this sense that we are now speaking of Christ’s death. In this way Christ’s death cannot be the cause of our salvation by way of merit, but only by way of causality, that is to say, inasmuch as the Godhead was not separated from Christ’s flesh by death; and therefore, whatever befell Christ’s flesh, even when the soul was departed, was conducive to salvation in virtue of the Godhead united. But the effect of any cause is properly estimated according to its resemblance to the cause. Consequently, since death is a kind of privation of one’s own life, the effect of Christ’s death is considered in relation to the removal of the obstacles to our salvation: and these are the death of the soul and of the body. Hence Christ’s death is said to have destroyed in us both the death of the soul, caused by sin, according to Rom. 4:25: “He was delivered up [namely unto death] for our sins”: and the death of the body, consisting in the separation of the soul, according to 1 Cor. 15:54: “Death is swallowed up in victory.”

Reply to Objection 1: Christ’s death wrought our salvation from the power of the Godhead united, and not consisted merely as His death.

Reply to Objection 2: Though Christ’s death, considered “in fact” did not effect our salvation by way of merit, yet it did so by way of causality, as stated above.

Reply to Objection 3: Christ’s death was indeed corporeal; but the body was the instrument of the Godhead united to Him, working by Its power, although dead.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la morte di Cristo non abbia contribuito in alcun modo alla nostra salvezza.

Infatti, la morte è una sorta di privazione, poiché consiste nella privazione della vita. Ora, la privazione non possiede alcuna potenza attiva, dato che non è nulla di positivo. Pertanto, essa non avrebbe potuto operare alcunché per la nostra salvezza.

Obiezione 2: Inoltre, la Passione di Cristo ha operato la nostra salvezza per via di merito. Ma la morte di Cristo non avrebbe potuto agire in questo modo, poiché nella morte il corpo si separa dall’anima, che è il principio del merito. Di conseguenza, la morte di Cristo non avrebbe compiuto nulla a favore della nostra salvezza.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è corporeo non può essere causa di ciò che è spirituale. Ora, la morte di Cristo era corporea. Pertanto, essa non avrebbe potuto essere causa della nostra salvezza, che è qualcosa di spirituale.

Per contro, Agostino dice (De Trin. iv): «L’unica morte del nostro Salvatore», cioè quella del corpo, «ci ha salvati dalle nostre due morti», ossia dalla morte dell’anima e dal corpo.

Rispondo che possiamo parlare della morte di Cristo in due modi: «nel divenire» e «nella realtà». Si dice che la morte avviene «nel divenire» quando qualcuno, attraverso sofferenze naturali o imposte, sta tendendo verso la morte: e in questo senso, parlare della morte di Cristo equivale a parlare della sua Passione; pertanto, in questo senso, la morte di Cristo è causa della nostra salvezza, secondo quanto già detto riguardo alla Passione (Q[48]). Tuttavia, la morte viene considerata nella realtà nel momento in cui la separazione tra anima e corpo si è già compiuta: ed è in questo senso che ora parliamo della morte di Cristo. In tal modo, la morte di Cristo non può essere causa della nostra salvezza per via di merito, ma soltanto per via causale, vale a dire nel senso che la divinità non si è separata dalla carne di Cristo con la morte; pertanto, tutto ciò che è accaduto alla carne di Cristo, anche quando l’anima se n’era andata, ha contribuito alla salvezza grazie alla divinità unita. Ora, l’effetto di ogni causa va valutato propriamente in base alla somiglianza con la causa stessa. Di conseguenza, poiché la morte è una sorta di privazione della propria vita, l’effetto della morte di Cristo va considerato in relazione alla rimozione degli ostacoli alla nostra salvezza: e tali ostacoli sono la morte dell’anima e quella del corpo. Pertanto, si dice che la morte di Cristo ha distrutto in noi sia la morte dell’anima, causata dal peccato, secondo Rm 4,25: «Egli fu consegnato [cioè alla morte] per i nostri peccati», sia la morte del corpo, consistente nella separazione dell’anima, secondo 1 Cor 15,54: «La morte è stata inghiottita nella vittoria».

Risposta all’Obiezione 1: La morte di Cristo ha operato la nostra salvezza grazie alla potenza della divinità unita, e non si è limitata semplicemente alla sua morte.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se la morte di Cristo, considerata «nella realtà», non ha operato la nostra salvezza per via di merito, tuttavia lo ha fatto per via causale, come già affermato sopra.

Risposta all’Obiezione 3: La morte di Cristo era sì corporea; ma il corpo era strumento della divinità unita a Lui, che agiva mediante la sua potenza, benché morto.

We have now to consider Christ’s burial, concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether it was fitting for Christ to be buried? (2) Concerning the manner of His burial; (3) Whether His body was decomposed in the tomb? (4) Concerning the length of time He lay in the tomb.

Dobbiamo ora considerare la sepoltura di Cristo, su cui si possono porre quattro domande principali:
(1) Era appropriato che Cristo fosse sepolto?
(2) In merito al modo in cui fu sepolto;
(3) Il suo corpo si decompose nella tomba?
(4) Quanto tempo rimase sepolto nella tomba?

Objection 1: It would seem unfitting for Christ to have been buried, because it is said of Him (Ps. 87:6): “He is [Vulg.: ‘I am’] become as a man without help, free among the dead.” But the bodies of the dead are enclosed in a tomb; which seems contrary to liberty. Therefore it does not seem fitting for Christ to have been buried.

Objection 2: Further, nothing should be done to Christ except it was helpful to our salvation. But Christ’s burial seems in no way to be conducive to our salvation. Therefore, it was not fitting for Him to be buried.

Objection 3: Further, it seems out of place for God who is above the high heavens to be laid in the earth. But what befalls the dead body of Christ is attributed to God by reason of the union. Therefore it appears to be unbecoming for Christ to be buried.

On the contrary, our Lord said (Mat. 26:10) of the woman who anointed Him: “She has wrought a good work upon Me,” and then He added (Mat. 26:12)---“for she, in pouring this ointment upon My body, hath done it for My burial.”

I answer that, It was fitting for Christ to be buried. First of all, to establish the truth of His death; for no one is laid in the grave unless there be certainty of death. Hence we read (Mk. 15:44,45), that Pilate by diligent inquiry assured himself of Christ’s death before granting leave for His burial. Secondly, because by Christ’s rising from the grave, to them who are in the grave, hope is given of rising again through Him, according to Jn. 5:25,28: “All that are in their graves shall hear the voice of the Son of God … and they that hear shall live.” Thirdly, as an example to them who dying spiritually to their sins are hidden away “from the disturbance of men” (Ps. 30:21). Hence it is said (Col. 3:3): “You are dead, and your life is hid with Christ in God.” Wherefore the baptized likewise who through Christ’s death die to sins, are as it were buried with Christ by immersion, according to Rom. 6:4: “We are buried together with Christ by baptism into death.”

Reply to Objection 1: Though buried, Christ proved Himself “free among the dead”: since, although imprisoned in the tomb, He could not be hindered from going forth by rising again.

Reply to Objection 2: As Christ’s death wrought our salvation, so likewise did His burial. Hence Jerome says (Super Marc. xiv): “By Christ’s burial we rise again”; and on Is. 53:9: “He shall give the ungodly for His burial,” a gloss says: “He shall give to God and the Father the Gentiles who were without godliness, because He purchased them by His death and burial.”

Reply to Objection 3: As is said in a discourse made at the Council of Ephesus [*P. iii, cap. 9], “Nothing that saves man is derogatory to God; showing Him to be not passible, but merciful”: and in another discourse of the same Council [*P. iii, cap. 10]: “God does not repute anything as an injury which is an occasion of men’s salvation. Thus thou shalt not deem God’s Nature to be so vile, as though It may sometimes be subjected to injuries.”

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo sia stato sepolto, poiché di Lui si dice nel Salmo 87:6: “È diventato come un uomo senza aiuto, libero tra i morti”. Tuttavia i corpi dei morti sono racchiusi nelle tombe, il che sembra contraddire l’idea di libertà. Pertanto, non sembra appropriato che Cristo sia stato sepolto.

Obiezione 2: Inoltre, non dovrebbe essere fatto nulla per Cristo se ciò non fosse utile alla nostra salvezza. Tuttavia, la sepoltura di Cristo non sembra affatto contribuire alla nostra salvezza. Pertanto, non era appropriato che Lui venisse sepolto.

Obiezione 3: Inoltre, sembra inappropriato che Dio, che è al di sopra dei cieli più alti, venga sepolto nella terra. Tuttavia, ciò che accade al corpo mortale di Cristo viene attribuito a Dio a causa dell’unione tra Lui e quel corpo. Pertanto, sembra indecoroso che Cristo venga sepolto.

Al contrario, il nostro Signore disse (Matteo 26:10) riguardo alla donna che Lo unse: “Ha compiuto una buona azione verso di Me”, e poi aggiunse (Matteo 26:12): “Poiché, ungendo il Mio corpo con questo unguento, lo ha fatto per la Mia sepoltura”.

Rispondo che fu appropriato che Cristo fosse sepolto. In primo luogo, per stabilire la veridicità della Sua morte; infatti nessuno viene sepolto se non vi sia certezza della sua morte. Ecco perché leggiamo (Marco 15:44-45) che Pilato, attraverso indagini accurate, si assicurò della morte di Cristo prima di autorizzare la Sua sepoltura. In secondo luogo, poiché con la risurrezione di Cristo dalla tomba, a coloro che sono sepolti viene data la speranza di risorgere anch’essi attraverso Lui, come dice Giovanni 5:25-28: “Tutti quelli che sono nelle loro tombe udiranno la voce del Figlio di Dio, e coloro che l’ascolteranno vivranno”. In terzo luogo, come esempio per coloro che, spiritualmente, muoiono a causa dei propri peccati e vengono “nascosti dalla turbolenza degli uomini” (Salmo 30:21). Ecco perché si dice (Colossesi 3:3): “Voi siete morti, e la vostra vita è nascosta con Cristo in Dio”. Pertanto anche i battezzati, che attraverso la morte di Cristo muoiono ai peccati, vengono come se fossero sepolti insieme a Lui per mezzo del battesimo, secondo Romani 6:4: “Noi siamo sepolti insieme a Cristo nel battesimo, nella morte”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene sepolto, Cristo dimostrò di essere “libero tra i morti”: poiché, pur essendo imprigionato nella tomba, non poté essere impedito di uscire risorgendo.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la morte di Cristo ha operato la nostra salvezza, allo stesso modo lo è stata anche la Sua sepoltura. Per questo Girolamo afferma (Super Marc. xiv): “Attraverso la sepoltura di Cristo noi risorgiamo”; e riguardo a Isai 53:9, un commento aggiunge: “Darebbe i pagani alla sua sepoltura”, intendendo che li offrirebbe a Dio e al Padre, quei popoli privi di fede, poiché li ha acquistati con la Sua morte e sepoltura.

Risposta all’Obiezione 3: Come si afferma in un discorso tenuto al Concilio di Efeso [P. iii, cap. 9]: “Niente di ciò che salva l’uomo è disonorevole per Dio; ciò dimostra che Egli non è suscettibile di offese, ma è misericordioso”; e in un altro discorso dello stesso Concilio [P. iii, cap. 10]: “Dio non considera nulla come un’offesa che possa costituire un mezzo per la salvezza degli uomini. Pertanto, non dovete ritenere che la Natura di Dio sia così vile da poter essere soggetta a offese”.

Objection 1: It would seem that Christ was buried in an unbecoming manner. For His burial should be in keeping with His death. But Christ underwent a most shameful death, according to Wis. 2:20: “Let us condemn Him to a most shameful death.” It seems therefore unbecoming for honorable burial to be accorded to Christ, inasmuch as He was buried by men of position---namely, by Joseph of Arimathea, who was “a noble counselor,” to use Mark’s expression (Mk. 15:43), and by Nicodemus, who was “a ruler of the Jews,” as John states (Jn. 3:1).

Objection 2: Further, nothing should be done to Christ which might set an example of wastefulness. But it seems to savor of waste that in order to bury Christ Nicodemus came “bringing a mixture of myrrh and aloes about a hundred pounds weight,” as recorded by John (19:39), especially since a woman came beforehand to anoint His body for the burial, as Mark relates (Mk. 14:28). Consequently, this was not done becomingly with regard to Christ.

Objection 3: Further, it is not becoming for anything done to be inconsistent with itself. But Christ’s burial on the one hand was simple, because “Joseph wrapped His body in a clean linen cloth,” as is related by Matthew (27:59), “but not with gold or gems, or silk,” as Jerome observes: yet on the other hand there appears to have been some display, inasmuch as they buried Him with fragrant spices (Jn. 19:40). Consequently, the manner of Christ’s burial does not seem to have been seemly.

Objection 4: Further, “What things soever were written,” especially of Christ, “were written for our learning,” according to Rom. 15:4. But some of the things written in the Gospels touching Christ’s burial in no wise seem to pertain to our instruction---as that He was buried “in a garden … “in a tomb which was not His own, which was “new,” and “hewed out in a rock.” Therefore the manner of Christ’s burial was not becoming.

On the contrary, It is written (Is. 11:10): “And His sepulchre shall be glorious.”

I answer that, The manner of Christ’s burial is shown to be seemly in three respects. First, to confirm faith in His death and resurrection. Secondly, to commend the devotion of those who gave Him burial. Hence Augustine says (De Civ. Dei i): “The Gospel mentions as praiseworthy the deed of those who received His body from the cross, and with due care and reverence wrapped it up and buried it.” Thirdly, as to the mystery whereby those are molded who “are buried together with Christ into death” (Rom. 6:4).

Reply to Objection 1: With regard to Christ’s death, His patience and constancy in enduring death are commended, and all the more that His death was the more despicable: but in His honorable burial we can see the power of the dying Man, who, even in death, frustrated the intent of His murderers, and was buried with honor: and thereby is foreshadowed the devotion of the faithful who in the time to come were to serve the dead Christ.

Reply to Objection 2: On that expression of the Evangelist (Jn. 19:40) that they buried Him “as the manner of the Jews is to bury,” Augustine says (Tract. in Joan. cxx): “He admonishes us that in offices of this kind which are rendered to the dead, the custom of each nation should be observed.” Now it was the custom of this people to anoint bodies with various spices in order the longer to preserve them from corruption [*Cf. Catena Aurea in Joan. xix]. Accordingly it is said in De Doctr. Christ. iii that “in all such things, it is not the use thereof, but the luxury of the user that is at fault”; and, farther on: “what in other persons is frequently criminal, in a divine or prophetic person is a sign of something great.” For myrrh and aloes by their bitterness denote penance, by which man keeps Christ within himself without the corruption of sin; while the odor of the ointments expresses good report.

Reply to Objection 3: Myrrh and aloes were used on Christ’s body in order that it might be preserved from corruption, and this seemed to imply a certain need (in the body): hence the example is set us that we may lawfully use precious things medicinally, from the need of preserving our body. But the wrapping up of the body was merely a question of becoming propriety. And we ought to content ourselves with simplicity in such things. Yet, as Jerome observes, by this act was denoted that “he swathes Jesus in clean linen, who receives Him with a pure soul.” Hence, as Bede says on Mark 15:46: “The Church’s custom has prevailed for the sacrifice of the altar to be offered not upon silk, nor upon dyed cloth, but on linen of the earth; as the Lord’s body was buried in a clean winding-sheet.”

Reply to Objection 4: Christ was buried “in a garden” to express that by His death and burial we are delivered from the death which we incur through Adam’s sin committed in the garden of paradise. But for this “was our Lord buried in the grave of a stranger,” as Augustine says in a sermon (ccxlviii), “because He died for the salvation of others; and a sepulchre is the abode of death.” Also the extent of the poverty endured for us can be thereby estimated: since He who while living had no home, after death was laid to rest in another’s tomb, and being naked was clothed by Joseph. But He is laid in a “new” sepulchre, as Jerome observes on Mat. 27:60, “lest after the resurrection it might be pretended that someone else had risen, while the other corpses remained. The new sepulchre can also denote Mary’s virginal womb.” And furthermore it may be understood that all of us are renewed by Christ’s burial; death and corruption being destroyed. Moreover, He was buried in a monument “hewn out of a rock,” as Jerome says on Mat. 27:64, “lest, if it had been constructed of many stones, they might say that He was stolen away by digging away the foundations of the tomb.” Hence the “great stone” which was set shows that “the tomb could not be opened except by the help of many hands. Again, if He had been buried in the earth, they might have said: They dug up the soil and stole Him away,” as Augustine observes [*Cf. Catena Aurea]. Hilary (Comment. in Matth. cap. xxxiii) gives the mystical interpretation, saying that “by the teaching of the apostles, Christ is borne into the stony heart of the gentile; for it is hewn out by the process of teaching, unpolished and new, untenanted and open to the entrance of the fear of God. And since naught besides Him must enter into our hearts, a great stone is rolled against the door.” Furthermore, as Origen says (Tract. xxxv in Matth.): “It was not written by hazard: ‘Joseph wrapped Christ’s body in a clean winding-sheet, and placed it in a new monument,’” and that “‘he rolled a great stone,’ because all things around the body of Jesus are clean, and new, and exceeding great.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo sia stato sepolto in modo indegno. Infatti, la Sua sepoltura dovrebbe essere in armonia con la Sua morte. Ma Cristo ha subito una morte estremamente vergognosa, come afferma la Sapienza 2:20: “Condanniamolo a una morte assai ignominiosa”. Pertanto, sembra indegno che a Cristo venga concessa una sepoltura onorevole, visto che è stato sepolto da persone di rango elevato: cioè da Giuseppe d’Arimatea, descritto da Marco come “un nobile consigliere” (Mc 15:43), e da Nicodemo, definito da Giovanni “uno dei capi dei Giudei” (Gv 3:1).

Obiezione 2: Inoltre, non si dovrebbe fare nulla a Cristo che possa costituire un esempio di spreco. Tuttavia, sembra proprio uno spreco il fatto che, per seppellire Cristo, Nicodemo abbia portato “una miscela di mirra e aloe del peso di circa cento libbre”, come racconta Giovanni (19:39), soprattutto considerando che una donna era già venuta in precedenza ad ungerne il corpo per la sepoltura, come riporta Marco (Mc 14:28). Pertanto, questo comportamento non fu appropriato nei confronti di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, non è appropriato che qualcosa fatto sia contraddittorio in se stesso. Da un lato, la sepoltura di Cristo fu semplice, poiché “Gesù fu avvolto in un lenzuolo pulito”, come racconta Matteo (27:59), “ma non con oro, pietre preziose o seta”, come osserva Gerolamo; dall’altro lato, sembra che ci sia stata comunque una certa solennità, poiché fu sepolto insieme a spezie profumate (Giovanni 19:40). Pertanto, il modo in cui Cristo fu sepolto non sembra essere stato appropriato.

Obiezione 4: Inoltre, “tutte le cose che sono state scritte”, soprattutto riguardo a Cristo, “sono state scritte per la nostra istruzione”, secondo Romani 15:4. Tuttavia alcune delle descrizioni presenti nei Vangeli riguardanti la sepoltura di Cristo non sembrano affatto avere rilevanza per la nostra educazione spirituale – ad esempio il fatto che sia stato sepolto “in un giardino, in una tomba che non era sua, nuova e scavata nella roccia”. Pertanto, il modo in cui Cristo fu sepolto non sembra affatto appropriato.

Al contrario, è scritto (Isaia 11:10): “E la sua tomba sarà gloriosa”.

Rispondo che il modo in cui Cristo fu sepolto si rivela degno di lode sotto tre aspetti. Primo, per confermare la fede nella Sua morte e risurrezione. Secondo, per lodare la devozione di coloro che Lo seppellirono. Per questo motivo Agostino afferma nel “De Civitate Dei” i: “Il Vangelo menziona come meritevole l’atto di coloro che presero il Suo corpo dalla croce, lo avvolsero con cura e rispetto e Lo seppellirono”. Terzo, in relazione al mistero attraverso cui coloro che “sono sepolti insieme a Cristo nella morte” (Romani 6:4) vengono trasformati.

Risposta all’Obiezione 1: Per quanto riguarda la morte di Cristo, la Sua pazienza e costanza nel sopportare la morte vengono lodate, soprattutto perché tale morte fu particolarmente spregevole; tuttavia, nella Sua onorevole sepoltura possiamo vedere il potere dell’Uomo che moriva: Egli, anche dopo la morte, riuscì a frustrare le intenzioni dei suoi assassini e fu sepolto con onore. Questo evento preannuncia in anticipo la devozione dei fedeli che, nel futuro, avrebbero servito il Cristo defunto.

Risposta all’Obiezione 2: Riguardo a quell’espressione dell’Evangelista (Giovanni 19:40) secondo cui Gesù fu sepolto “secondo la consuetudine degli Ebrei”, Agostino afferma nel Trattato su Giovanni (cxx): “Ci ammonisce che, in operazioni del genere rivolte ai morti, si debba rispettare la consuetudine di ogni nazione”. Infatti, era consuetudine di questo popolo ungerre i corpi con vari aromi al fine di preservarli più a lungo dalla decomposizione [*Cfr. Catena Aurea in Giovanni xix]. Pertanto si legge nel De Doctrina Christiana iii che “in tutte queste cose, non è l’uso stesso degli oggetti, ma la vanità di chi li utilizza ad essere considerato errato”; e ancora: “Ciò che in altre persone è spesso considerato un crimine, in una figura divina o profetica rappresenta invece un segno di qualcosa di grande”. Il mirra e l’aloe, con la loro amarezza, simboleggiano la penitenza, attraverso la quale l’uomo mantiene Cristo dentro di sé, al riparo dalla corruzione del peccato; mentre il profumo degli unguenti esprime una buona reputazione.

Risposta all’Obiezione 3: La mirra e l’aloe furono utilizzate sul corpo di Cristo al fine di preservarlo dalla corruzione, e ciò sembrava indicare una certa necessità (nel corpo stesso); pertanto questo esempio ci insegna che possiamo legittimamente utilizzare sostanze preziose a scopi medicinali, data la necessità di preservare il nostro corpo. Tuttavia, l’avvolgimento del corpo di Cristo rappresentava soltanto una questione di decoro; dovremmo quindi accontentarci della semplicità in tali circostanze. Come osserva Girolamo, questo atto simboleggiava il fatto che “Gesù venisse avvolto in lenzuola pulite, da colui che Lo accoglieva con un’anima pura”. Pertanto, come afferma Beda riguardo al Vangelo di Marco 15:46: “La tradizione della Chiesa prevede che il sacrificio venga offerto non su seta né su stoffe tinte, ma su lenzuola di lino; così come il corpo del Signore fu sepolto in un panno pulito”.

Risposta all’Obiezione 4: Cristo fu sepolto “in un giardino” per significare che, attraverso la Sua morte e sepoltura, veniamo liberati dalla morte che deriva dal peccato di Adamo commesso nel Giardino dell’Eden. Proprio per questo, “il nostro Signore fu sepolto nella tomba di uno straniero”, come afferma Agostino in un sermone (ccxlviii), “poiché morì per la salvezza degli altri; e una tomba è l’abitazione della morte”. Inoltre, si può stimare l’estensione della povertà che Egli sopportò per noi: poiché, essendo privo di dimora in vita, dopo la morte fu sepolto nella tomba di un altro e, essendo nudo, fu vestito da Giuseppe. Ma Cristo è sepolto in una “nuova” tomba, come osserva Gerolamo riguardo a Matteo 27:60: “affinché, dopo la risurrezione, non si potesse sostenere che qualcun altro fosse risorto, mentre i corpi degli altri rimanevano lì”. La “nuova tomba” può anche simboleggiare il grembo vergine di Maria. Inoltre, si può comprendere che tutti noi veniamo rinnovati attraverso la sepoltura di Cristo: la morte e la corruzione vengono infatti distrutte. Cristo fu sepolto in un monumento “scavato nella roccia”, come afferma Gerolamo riguardo a Matteo 27:64: “affinché, se fosse stato costruito con molte pietre, si potesse dire che fosse stato rubato scavando via le fondamenta della tomba”. Pertanto, la “grande pietra” posta davanti alla tomba dimostra che “essa non poteva essere aperta se non con l’aiuto di molte persone”. Inoltre, se fosse stato sepolto nella terra, si sarebbe potuto dire: “Hanno scavato la terra e L’hanno rubato”, come osserva Agostino (Cf. Catena Aurea). Ilario (Commento su Matteo, cap. xxxiii) fornisce un’interpretazione mistica, affermando che “secondo l’insegnamento degli apostoli, Cristo viene portato nel cuore di pietra dei gentili; poiché esso è stato scavato attraverso il processo dell’insegnamento, non levigato e ancora nuovo, inaccessibile e aperto soltanto al timore di Dio. E poiché nulla altro, se non Lui, deve entrare nei nostri cuori, una grande pietra viene rotolata davanti alla porta”. Inoltre, come afferma Origene (Trattato xxxv su Matteo): “Non è stato scritto per caso: ‘Giuseppe avvolse il corpo di Cristo in un lenzuolo pulito e lo pose in una nuova tomba’”; e “‘rotolò una grande pietra’, perché tutto ciò che circonda il corpo di Gesù è pulito, nuovo ed estremamente prezioso”.

Objection 1: It would seem that Christ’s body was reduced to dust in the tomb. For just as man dies in punishment of his first parent’s sin, so also does he return to dust, since it was said to the first man after his sin: “Dust thou art, and into dust thou shalt return” (Gn. 3:19). But Christ endured death in order to deliver us from death. Therefore His body ought to be made to return to dust, so as to free us from the same penalty.

Objection 2: Further, Christ’s body was of the same nature as ours. But directly after death our bodies begin to dissolve into dust, and are disposed towards putrefaction, because when the natural heat departs, there supervenes heat from without which causes corruption. Therefore it seems that the same thing happened to Christ’s body.

Objection 3: Further, as stated above (A[1]), Christ willed to be buried in order to furnish men with the hope of rising likewise from the grave. Consequently, He sought likewise to return to dust so as to give to them who have returned to dust the hope of rising from the dust.

On the contrary, It is written (Ps. 15:10): “Nor wilt Thou suffer Thy holy one to see corruption”: and Damascene (De Fide Orth. iii) expounds this of the corruption which comes of dissolving into elements.

I answer that, It was not fitting for Christ’s body to putrefy, or in any way be reduced to dust, since the putrefaction of any body comes of that body’s infirmity of nature, which can no longer hold the body together. But as was said above (Q[50], A[1], ad 2), Christ’s death ought not to come from weakness of nature, lest it might not be believed to be voluntary: and therefore He willed to die, not from sickness, but from suffering inflicted on Him, to which He gave Himself up willingly. And therefore, lest His death might be ascribed to infirmity of nature, Christ did not wish His body to putrefy in any way or dissolve no matter how; but for the manifestation of His Divine power He willed that His body should continue incorrupt. Hence Chrysostom says (Cont. Jud. et Gent. quod ‘Christus sit Deus’) that “with other men, especially with such as have wrought strenuously, their deeds shine forth in their lifetime; but as soon as they die, their deeds go with them. But it is quite the contrary with Christ: because previous to the cross all is sadness and weakness, but as soon as He is crucified, everything comes to light, in order that you may learn it was not an ordinary man that was crucified.”

Reply to Objection 1: Since Christ was not subject to sin, neither was He prone to die or to return to dust. Yet of His own will He endured death for our salvation, for the reasons alleged above (Q[51], A[1]). But had His body putrefied or dissolved, this fact would have been detrimental to man’s salvation, for it would not have seemed credible that the Divine power was in Him. Hence it is on His behalf that it is written (Ps. 19:10): “What profit is there in my blood, whilst I go down to corruption?” as if He were to say: “If My body corrupt, the profit of the blood shed will be lost.”

Reply to Objection 2: Christ’s body was a subject of corruption according to the condition of its passible nature, but not as to the deserving cause of putrefaction, which is sin: but the Divine power preserved Christ’s body from putrefying, just as it raised it up from death.

Reply to Objection 3: Christ rose from the tomb by Divine power, which is not narrowed within bounds. Consequently, His rising from the grave was a sufficient argument to prove that men are to be raised up by Divine power, not only from their graves, but also from any dust whatever.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo sia stato ridotto in polvere nella tomba. Poiché l’uomo muore come punizione del peccato del suo primo genitore, anch’egli ritorna in polvere, poiché al primo uomo, dopo il suo peccato, fu detto: “Tu sei polvere e in polvere tornerai” (Genesi 3:19). Ma Cristo ha sopportato la morte per liberarci da essa. Pertanto, anche il Suo corpo dovrebbe essere ridotto in polvere, affinché possa liberarci dalla stessa punizione.

Obiezione 2: Inoltre, il corpo di Cristo aveva la stessa natura del nostro. Ma immediatamente dopo la morte i nostri corpi iniziano a disintegrarsi in polvere e tendono alla putrefazione, poiché quando il calore naturale scompare, subentra un calore esterno che provoca la decomposizione. Pertanto sembra che lo stesso sia accaduto anche al corpo di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, come già detto sopra (A[1]), Cristo volle essere sepolto al fine di dare agli uomini la speranza di risorgere anch’essi dalla tomba. Pertanto, Egli cercò anche Lui stesso di tornare alla polvere, per poter dare a coloro che sono tornati alla polvere la speranza di risorgere da essa.

Al contrario, è scritto (Salmo 15:10): “Non permetterai che il Tuo santo veda la corruzione”; inoltre Damasceno (De Fide Orthodossa iii) spiega questo concetto riguardo alla corruzione che deriva dalla dissoluzione degli esseri nell’elementi.

Rispondo che non era appropriato che il corpo di Cristo si putrefacesse o in alcun modo si riducesse in polvere, poiché la putrefazione di qualsiasi corpo deriva dalla debolezza naturale di quel corpo, che non è più in grado di mantenerlo integro. Ma come detto sopra (Q[50], A[1], ad 2), la morte di Cristo non doveva derivare da una debolezza naturale, affinché non si potesse dubitare che fosse volontaria; perciò Egli volle morire non a causa di una malattia, ma a causa dei sofferimenti che Gli furono inflitti, e a questi sofferimenti Si consegnò volontariamente. E quindi, affinché la Sua morte non potesse essere attribuita a una debolezza naturale, Cristo non volle che il Suo corpo si putrefacesse in alcun modo; al contrario, volle che rimanesse incorrotto, affinché si manifestasse la Sua Potenza Divina. Per questo motivo Crisostomo dice (Contro i Giudei e i Gentili, “Che Cristo sia Dio”) che “negli altri uomini, soprattutto in quelli che hanno compiuto imprese eroiche, le loro azioni risplendono durante la loro vita; ma non appena muoiono, quelle azioni scompaiono con loro. Invece, per Cristo è esattamente il contrario: prima della crocifissione tutto sembra tristezza e debolezza, ma non appena viene crocifisso, tutto diventa evidente, affinché si possa comprendere che non fu un uomo ordinario a essere crocifisso”.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché Cristo non era soggetto al peccato, né era incline a morire o a tornare in polvere. Tuttavia, per volontà Sua sopportò la morte per la nostra salvezza, per le ragioni sopra menzionate (Q[51], A[1]). Ma se il Suo corpo fosse andato in decomposizione o si fosse dissolto, questo fatto sarebbe stato dannoso per la salvezza dell’uomo, poiché non si sarebbe più potuto credere che in Lui risiedesse il Potere Divino. Ecco perché è scritto a Suo favore (Salmo 19:10): “Che profitto c’è nel mio sangue, se io vado in corruzione?”, come se Egli volesse dire: “Se il Mio corpo si decompone, il significato del sangue versato andrebbe perduto”.

Risposta all’Obiezione 2: Il corpo di Cristo era soggetto alla corruzione in base alle caratteristiche della sua natura mortale, ma non a causa del peccato, che rappresenta la vera ragione della decomposizione; tuttavia, il potere divino impedì che il corpo di Cristo si putrefacesse, proprio come lo risuscitò dalla morte.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo risorse dalla tomba per mezzo del Potere Divino, un potere che non è limitato da alcun confine. Pertanto, la Sua risurrezione costituisce una prova sufficiente del fatto che gli uomini possano essere risuscitati per mezzo del Potere Divino, non solo dalle loro tombe, ma anche da qualsiasi condizione di morte o di decadimento.

Objection 1: It would seem that Christ was not in the tomb during only one day and two nights; because He said (Mat. 12:40): “As Jonas was in the whale’s belly three days and three nights: so shall the Son of man be in the heart of the earth three days and three nights.” But He was in the heart of the earth while He was in the grave. Therefore He was not in the tomb for only one day and two nights.

Objection 2: Gregory says in a Paschal Homily (Hom. xxi): “As Samson carried off the gates of Gaza during the night, even so Christ rose in the night, taking away the gates of hell.” But after rising He was not in the tomb. Therefore He was not two whole nights in the grave.

Objection 3: Further, light prevailed over darkness by Christ’s death. But night belongs to darkness, and day to light. Therefore it was more fitting for Christ’s body to be in the tomb for two days and a night, rather than conversely.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iv): “There were thirty-six hours from the evening of His burial to the dawn of the resurrection, that is, a whole night with a whole day, and a whole night.”

I answer that, The very time during which Christ remained in the tomb shows forth the effect of His death. For it was said above (Q[50], A[6]) that by Christ’s death we were delivered from a twofold death, namely, from the death of the soul and of the body: and this is signified by the two nights during which He remained in the tomb. But since His death did not come of sin, but was endured from charity, it has not the semblance of night, but of day: consequently it is denoted by the whole day during which Christ was in the sepulchre. And so it was fitting for Christ to be in the sepulchre during one day and two nights.

Reply to Objection 1: Augustine says (De Consens. Evang. iii): “Some men, ignorant of Scriptural language, wished to compute as night those three hours, from the sixth to the ninth hour, during which the sun was darkened, and as day those other three hours during which it was restored to the earth, that is, from the ninth hour until its setting: for the coming night of the Sabbath follows, and if this be reckoned with its day, there will be already two nights and two days. Now after the Sabbath there follows the night of the first day of the Sabbath, that is, of the dawning Sunday, on which the Lord rose. Even so, the reckoning of the three days and three nights will not stand. It remains then to find the solution in the customary usage of speech of the Scriptures, whereby the whole is understood from the part”: so that we are able to take a day and a night as one natural day. And so the first day is computed from its ending, during which Christ died and was buried on the Friday; while the second. day is an entire day with twenty-four hours of night and day; while the night following belongs to the third day. “For as the primitive days were computed from light to night on account of man’s future fall, so these days are computed from the darkness to the daylight on account of man’s restoration” (De Trin. iv).

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Trin. iv; cf. De Consens. Evang. iii), Christ rose with the dawn, when light appears in part, and still some part of the darkness of the night remains. Hence it is said of the women that “when it was yet dark” they came “to the sepulchre” (Jn. 20:1). Therefore, in consequence of this darkness, Gregory says (Hom. xxi) that Christ rose in the middle of the night, not that night is divided into two equal parts, but during the night itself: for the expression “early” can be taken as partly night and partly day, from its fittingness with both.

Reply to Objection 3: The light prevailed so far in Christ’s death (which is denoted by the one day) that it dispelled the darkness of the two nights, that is, of our twofold death, as stated above.

Obiezione 1: Sembrerebbe che Cristo non sia stato nella tomba soltanto un giorno e due notti; poiché Egli disse (Matteo 12,40): «Come Giona rimase nel ventre del pesce tre giorni e tre notti, così il Figlio dell’uomo resterà nel cuore della terra tre giorni e tre notti». Ma Egli era nel cuore della terra mentre si trovava nella tomba. Pertanto, non è stato nella tomba soltanto un giorno e due notti.

Obiezione 2: Gregorio dice in un’omelia pasquale (Omelia XXI): «Come Sansone portò via le porte di Gaza durante la notte, così Cristo risorse nella notte, portando via le porte dell’inferno». Ma dopo essere risorto Egli non era più nella tomba. Dunque, non è stato due intere notti nella tomba.

Obiezione 3: Inoltre, con la morte di Cristo la luce ha prevalso sull’oscurità. Ora, la notte appartiene all’oscurità e il giorno alla luce. Pertanto, sarebbe stato più appropriato che il corpo di Cristo fosse nella tomba per due giorni e una notte, anziché viceversa.

Per contro, Agostino dice (De Trin. IV): «Ci furono trentasei ore dalla sera della Sua sepoltura fino all’alba della risurrezione, cioè una notte intera con un giorno intero e un’altra notte intera».

Rispondo che proprio il tempo durante il quale Cristo rimase nella tomba manifesta l’effetto della Sua morte. Infatti, è stato detto sopra (Q[50], A[6]) che mediante la morte di Cristo siamo stati liberati da una duplice morte, ossia dalla morte dell’anima e dal corpo: e ciò è significato dalle due notti durante le quali Egli rimase nella tomba. Tuttavia, poiché la Sua morte non derivò dal peccato, ma fu sopportata per carità, essa non ha l’aspetto della notte, bensì quello del giorno: pertanto è indicata dall’intero giorno durante il quale Cristo fu nel sepolcro. E così fu opportuno che Cristo stesse nel sepolcro per un giorno e due notti.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino dice (De Consens. Evang. III): «Alcuni uomini, ignoranti del linguaggio biblico, vollero computare come notte quelle tre ore, dalla sesta alla nona ora, durante le quali il sole fu oscurato, e come giorno le altre tre ore durante le quali esso fu ristabilito sulla terra, cioè dalla nona ora fino al tramonto: infatti segue la notte del sabato, e se questa viene computata col suo giorno, vi saranno già due notti e due giorni. Ora, dopo il sabato segue la notte del primo giorno del sabato, cioè dell’alba della domenica, in cui il Signore risorse. Anche così, il computo dei tre giorni e delle tre notti non reggerebbe. Resta dunque da trovare la soluzione nell’uso consueto del linguaggio delle Scritture, secondo cui il tutto si intende dalla parte»: così possiamo considerare un giorno e una notte come un solo giorno naturale. Pertanto, il primo giorno si computa a partire dalla sua fine, durante il quale Cristo morì e fu sepolto il venerdì; mentre il secondo giorno è un giorno intero con ventiquattro ore di notte e di giorno; mentre la notte successiva appartiene al terzo giorno. «Poiché i giorni primitivi venivano computati dalla luce alla notte a causa della futura caduta dell’uomo, così questi giorni vengono computati dall’oscurità alla luce del giorno a causa della restaurazione dell’uomo» (De Trin. IV).

Risposta all’Obiezione 2: Come dice Agostino (De Trin. IV; cfr. De Consens. Evang. III), Cristo risorse con l’alba, quando la luce appare in parte e ancora resta una parte dell’oscurità della notte. Per questo motivo si dice delle donne che «quando era ancora buio» esse andarono «al sepolcro» (Giovanni 20,1). Pertanto, a causa di questa oscurità, Gregorio dice (Omelia XXI) che Cristo risorse nel mezzo della notte, non che la notte sia divisa in due parti uguali, bensì durante la notte stessa: infatti, l’espressione «presto» può essere intesa in parte come notte e in parte come giorno, per la sua aderenza a entrambi.

Risposta all’Obiezione 3: La luce prevalse tanto nella morte di Cristo (che è indicata da quel solo giorno) da dissipare l’oscurità delle due notti, cioè della nostra duplice morte, come detto sopra.

We have now to consider Christ’s descent into hell; concerning which there are eight points of inquiry: (1) Whether it was fitting for Christ to descend into hell? (2) Into which hell did He descend? (3) Whether He was entirely in hell? (4) Whether He made any stay there? (5) Whether He delivered the Holy Fathers from hell? (6) Whether He delivered the lost from hell? (7) Whether He delivered the children who died in original sin? (8) Whether He delivered men from Purgatory?

Dobbiamo ora considerare la discesa di Cristo all’inferno; a questo proposito ci sono otto punti da esaminare:
(1) Era appropriato che Cristo scendesse all’inferno?
(2) In quale inferno scese?
(3) Rimase completamente nell’inferno?
(4Vi trattenne per un certo periodo?)
(5) Liberò i Santi Padri dall’inferno?
(6) Liberò anche i perduti dall’inferno?
(7) Liberò anche i bambini morti a causa del -peccato originale?
(8) Liberò gli uomini dal Purgatorio?

Objection 1: It would seem that it was not fitting for Christ to descend into hell, because Augustine says (Ep. ad Evod. cliv.): “Nor could I find anywhere in the Scriptures hell mentioned as something good.” But Christ’s soul did not descend into any evil place, for neither do the souls of the just. Therefore it does not seem fitting for Christ’s soul to descend into hell.

Objection 2: Further, it cannot belong to Christ to descend into hell according to His Divine Nature, which is altogether immovable; but only according to His assumed nature. But that which Christ did or suffered in His assumed nature is ordained for man’s salvation: and to secure this it does not seem necessary for Christ to descend into hell, since He delivered us from both guilt and penalty by His Passion which He endured in this world, as stated above (Q[49], AA[1],3). Consequently, it was not fitting that Christ should descend into hell.

Objection 3: Further, by Christ’s death His soul was separated from His body, and this was laid in the sepulchre, as stated above (Q[51]). But it seems that He descended into hell, not according to His soul only, because seemingly the soul, being incorporeal, cannot be a subject of local motion; for this belongs to bodies, as is proved in Phys. vi, text. 32; while descent implies corporeal motion. Therefore it was not fitting for Christ to descend into hell.

On the contrary, It is said in the Creed: “He descended into hell”: and the Apostle says (Eph. 4:9): “Now that He ascended, what is it, but because He also descended first into the lower parts of the earth?” And a gloss adds: “that is---into hell.”

I answer that It was fitting for Christ to descend into hell. First of all, because He came to bear our penalty in order to free us from penalty, according to Is. 53:4: “Surely He hath borne our infirmities and carried our sorrows.” But through sin man had incurred not only the death of the body, but also descent into hell. Consequently since it was fitting for Christ to die in order to deliver us from death, so it was fitting for Him to descend into hell in order to deliver us also from going down into hell. Hence it is written (Osee 13:14): “O death, I will be thy death; O hell, I will be thy bite.” Secondly, because it was fitting when the devil was overthrown by the Passion that Christ should deliver the captives detained in hell, according to Zech. 9:11: “Thou also by the blood of Thy Testament hast sent forth Thy prisoners out of the pit.” And it is written (Col. 2:15): “Despoiling the principalities and powers, He hath exposed them confidently.” Thirdly, that as He showed forth His power on earth by living and dying, so also He might manifest it in hell, by visiting it and enlightening it. Accordingly it is written (Ps. 23:7): “Lift up your gates, O ye princes,” which the gloss thus interprets: “that is---Ye princes of hell, take away your power, whereby hitherto you held men fast in hell”; and so “at the name of Jesus every knee should bow,” not only “of them that are in heaven,” but likewise “of them that are in hell,” as is said in Phil. 2:10.

Reply to Objection 1: The name of hell stands for an evil of penalty, and not for an evil of guilt. Hence it was becoming that Christ should descend into hell, not as liable to punishment Himself, but to deliver them who were.

Reply to Objection 2: Christ’s Passion was a kind of universal cause of men’s salvation, both of the living and of the dead. But a general cause is applied to particular effects by means of something special. Hence, as the power of the Passion is applied to the living through the sacraments which make us like unto Christ’s Passion, so likewise it is applied to the dead through His descent into hell. On which account it is written (Zech. 9:11) that “He sent forth prisoners out of the pit, in the blood of His testament,” that is, by the power of His Passion.

Reply to Objection 3: Christ’s soul descended into hell not by the same kind of motion as that whereby bodies are moved, but by that kind whereby the angels are moved, as was said in the FP, Q[53], A[1].

Obiezione 1: Sembra che non fosse appropriato che Cristo discendesse all’inferno, poiché Agostino afferma (Epistola ad Evodium, clivus): “Non ho trovato in nessun passo delle Scritture l’inferno descritto come qualcosa di positivo”. Tuttavia, l’anima di Cristo non discese in alcun luogo malvagio, così come non accade alle anime dei giusti. Pertanto, non sembra appropriato che l’anima di Cristo discendesse all’inferno.

Obiezione 2: Inoltre, non è possibile che Cristo scenda all’inferno secondo la Sua Natura Divina, che è del tutto immutabile; ma soltanto secondo la Sua natura umana assunta. Tuttavia, ciò che Cristo fece o soffrì nella Sua natura umana assunta era destinato alla salvezza dell’uomo; e per garantire questa salvezza, non sembra necessario che Cristo scenda all’inferno, poiché ci ha liberati sia dal peccato che dalla punizione attraverso la Sua Passione sopportata in questo mondo, come detto sopra (Q[49], AA[1],3). Pertanto, non era appropriato che Cristo scendesse all’inferno.

Obiezione 3: Inoltre, con la morte di Cristo la Sua anima fu separata dal Suo corpo, e questo corpo fu sepolto, come detto sopra (Q[51]). Tuttavia sembra che Cristo sia disceso all’inferno non soltanto con la Sua anima, poiché l’anima, essendo incorporea, non può essere soggetta a movimenti spaziali; infatti tali movimenti sono caratteristici dei corpi, come dimostrato nella Fisica VI, testo 32; inoltre il “discesa” all’inferno implica necessariamente un movimento corporeo. Pertanto non era appropriato che Cristo discesse all’inferno soltanto con la Sua anima.

Al contrario, si legge nella Formula di Credenza: “Discese all’inferno”; e l’Apostolo dice (Efesini 4:9): “Ora che è risalito in cielo, non è forse perché prima era disceso nelle parti più basse della terra?” E un commento aggiunge: “cioè, nell’inferno”.

Rispondo che fu appropriato che Cristo discendesse all’inferno. Prima di tutto, perché Egli venne a sopportare la nostra punizione al fine di liberarci da essa, secondo Isaia 53:4: “Certamente ha portato le nostre infermità e ha sopportato i nostri dolori”. Ma a causa del peccato, l’uomo aveva subito non solo la morte del corpo, ma anche la condanna all’inferno. Pertanto, poiché fu appropriato che Cristo morisse per liberarci dalla morte, fu altrettanto appropriato che discendesse all’inferno per liberarci anche dal pericolo di cadervi. Ecco perché si scrive (Osea 13:14): “O morte, io sarò la tua morte; o inferno, io sarò il tuo morso”. In secondo luogo, poiché fu appropriato che, con la Passione, Cristo liberasse i prigionieri rinchiusi nell’inferno, secondo Zaccaria 9:11: “Anche tu, con il sangue del tuo Patto, hai fatto uscire i tuoi prigionieri dalla fossa”. E si scrive (Colossesi 2:15): “Sconfiggendo principati e poteri, li ha esposti alla vista di tutti”. Terzo, poiché Egli dimostrò il proprio potere sulla terra vivendo e morendo, volle anche manifestarlo nell’inferno, visitandolo e illuminandolo. Ecco perché si scrive (Salmo 23:7): “Alzate le vostre porte, o principi dell’inferno”, il che viene interpretato così: “O cioè, o signori dell’inferno, rinunciate al potere con cui finora tenete gli uomini prigionieri nell’inferno”; e quindi “in nome di Gesù ogni ginocchio si dovrà inchinare”, non solo “quelli che sono in cielo”, ma anche “quelli che sono nell’inferno”, come si dice in Filippi 2:10.

Risposta all’Obiezione 1: Il nome dell’inferno indica un male legato alla punizione, e non un male derivante dal peccato. Pertanto era appropriato che Cristo scendesse nell’inferno, non per essere lui stesso soggetto a punizione, ma per salvare coloro che vi erano rinchiusi.

Risposta all’Obiezione 2: La Passione di Cristo fu una sorta di causa universale per la salvezza degli uomini, sia dei vivi che dei morti. Tuttavia, una causa generale viene applicata a effetti particolari attraverso qualcosa di specifico. Pertanto, così come il potere della Passione viene applicato ai vivi attraverso i sacramenti che ci rendono simili alla Passione di Cristo, allo stesso modo viene applicato anche ai morti attraverso la Sua discesa all’inferno. Per questo motivo si legge (Zaccaria 9:11) che “Lui fece uscire i prigionieri dalla fossa, con il sangue del suo patto”, cioè attraverso il potere della sua Passione.

Risposta all’Obiezione 3: L’anima di Cristo discese all’inferno non con lo stesso tipo di movimento che muove i corpi, ma con quello stesso tipo di movimento che muove gli angeli, come è stato detto nel FP, Q[53], A[1].

Objection 1: It would seem that Christ went down into the hell of the lost, because it is said by the mouth of Divine Wisdom (Ecclus. 24:45): “I will penetrate to all the lower parts of the earth.” But the hell of the lost is computed among the lower parts of the earth according to Ps. 62:10: “They shall go into the lower parts of the earth.” Therefore Christ who is the Wisdom of God, went down even into the hell of the lost.

Objection 2: Further, Peter says (Acts 2:24) that “God hath raised up Christ, having loosed the sorrows of hell, as it was impossible that He should be holden by it.” But there are no sorrows in the hell of the Fathers, nor in the hell of the children, since they are not punished with sensible pain on account of any actual sin, but only with the pain of loss on account of original sin. Therefore Christ went down into the hell of the lost, or else into Purgatory, where men are tormented with sensible pain on account of actual sins.

Objection 3: Further, it is written (1 Pet. 3:19) that “Christ coming in spirit preached to those spirits that were in prison, which had some time been incredulous”: and this is understood of Christ’s descent into hell, as Athanasius says (Ep. ad Epict.). For he says that “Christ’s body was laid in the sepulchre when He went to preach to those spirits who were in bondage, as Peter said.” But it is clear the unbelievers were in the hell of the lost. Therefore Christ went down into the hell of the lost.

Objection 4: Further, Augustine says (Ep. ad Evod. clxiv): “If the sacred Scriptures had said that Christ came into Abraham’s bosom, without naming hell or its woes, I wonder whether any person would dare to assert that He descended into hell. But since evident testimonies mention hell and its sorrows, there is no reason for believing that Christ went there except to deliver men from the same woes.” But the place of woes is the hell of the lost. Therefore Christ descended into the hell of the lost.

Objection 5: Further, as Augustine says in a sermon upon the Resurrection: Christ descending into hell “set free all the just who were held in the bonds of original sin.” But among them was Job, who says of himself (Job 17:16): “All that I have shall go down into the deepest pit.” Therefore Christ descended into the deepest pit.

On the contrary, Regarding the hell of the lost it is written (Job 10:21): “Before I go, and return no more, to a land that is dark and covered with the mist of death.” Now there is no “fellowship of light with darkness,” according to 2 Cor. 6:14. Therefore Christ, who is “the light,” did not descend into the hell of the lost.

I answer that, A thing is said to be in a place in two ways. First of all, through its effect, and in this way Christ descended into each of the hells, but in different manner. For going down into the hell of the lost He wrought this effect, that by descending thither He put them to shame for their unbelief and wickedness: but to them who were detained in Purgatory He gave hope of attaining to glory: while upon the holy Fathers detained in hell solely on account of original sin, He shed the light of glory everlasting. In another way a thing is said to be in a place through its essence: and in this way Christ’s soul descended only into that part of hell wherein the just were detained. so that He visited them “in place,” according to His soul, whom He visited “interiorly by grace,” according to His Godhead. Accordingly, while remaining in one part of hell, He wrought this effect in a measure in every part of hell, just as while suffering in one part of the earth He delivered the whole world by His Passion.

Reply to Objection 1: Christ, who is the Wisdom of God, penetrated to all the lower parts of the earth, not passing through them locally with His soul, but by spreading the effects of His power in a measure to them all: yet so that He enlightened only the just: because the text quoted continues: “And I will enlighten all that hope in the Lord.”

Reply to Objection 2: Sorrow is twofold: one is the suffering of pain which men endure for actual sin, according to Ps. 17:6: “The sorrows of hell encompassed me.” Another sorrow comes of hoped-for glory being deferred, according to Prov. 13:12: “Hope that is deferred afflicteth the soul”: and such was the sorrow which the holy Fathers suffered in hell, and Augustine refers to it in a sermon on the Passion, saying that “they besought Christ with tearful entreaty.” Now by descending into hell Christ took away both sorrows, yet in different ways: for He did away with the sorrows of pains by preserving souls from them, just as a physician is said to free a man from sickness by warding it off by means of physic. Likewise He removed the sorrows caused by glory deferred, by bestowing glory.

Reply to Objection 3: These words of Peter are referred by some to Christ’s descent into hell: and they explain it in this sense: “Christ preached to them who formerly were unbelievers, and who were shut up in prison”---that is, in hell---“in spirit”---that is, by His soul. Hence Damascene says (De Fide Orth. iii): “As He evangelized them who are upon the earth, so did He those who were in hell”; not in order to convert unbelievers unto belief, but to put them to shame for their unbelief, since preaching cannot be understood otherwise than as the open manifesting of His Godhead. which was laid bare before them in the lower regions by His descending in power into hell. Augustine, however, furnishes a better exposition of the text in his Epistle to Evodius quoted above, namely, that the preaching is not to be referred to Christ’s descent into hell, but to the operation of His Godhead, to which He gave effect from the beginning of the world. Consequently, the sense is, that “to those (spirits) that were in prison”---that is, living in the mortal body, which is, as it were, the soul’s prison-house---“by the spirit” of His Godhead “He came and preached” by internal inspirations, and from without by the admonitions spoken by the righteous: to those, I say, He preached “which had been some time incredulous,” i.e. not believing in the preaching of Noe, “when they waited for the patience of God,” whereby the chastisement of the Deluge was put off: accordingly (Peter) adds: “In the days of Noe, when the Ark was being built.”

Reply to Objection 4: The expression “Abraham’s bosom” may be taken in two senses. First of all, as implying that restfulness, existing there, from sensible pain; so that in this sense it cannot be called hell, nor are there any sorrows there. In another way it can be taken as implying the privation of longed-for glory: in this sense it has the character of hell and sorrow. Consequently, that rest of the blessed is now called Abraham’s bosom, yet it is not styled hell, nor are sorrows said to be now in Abraham’s bosom.

Reply to Objection 5: As Gregory says (Moral. xiii): “Even the higher regions of hell he calls the deepest hell … For if relatively to the height of heaven this darksome air is infernal, then relatively to the height of this same air the earth lying beneath can be considered as infernal and deep. And again in comparison with the height of the same earth, those parts of hell which are higher than the other infernal mansions, may in this way be designated as the deepest hell.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo sia disceso nell’inferno dei perduti, poiché si dice, per bocca della Saggezza Divina (Ecclesiaste 24:45): “Penetrerò in tutte le profondità della terra”. Ma l’inferno dei perduti è considerato tra le profondità della terra, secondo il Salmo 62:10: “Andranno nelle regioni più basse della terra”. Pertanto Cristo, che è la Saggezza di Dio, è disceso anche nell’inferno dei perduti.

Obiezione 2: Inoltre, Pietro afferma (Atti 2:24) che “Dio ha risuscitato Cristo, liberandolo dalle sofferenze dell’inferno, poiché era impossibile che rimanesse prigioniero di esse”. Tuttavia, nell’inferno dei Padri, così come in quello dei figli, non esistono sofferenze fisiche; essi infatti non vengono puniti con dolori sensibili a causa di alcun peccato effettivo, ma soltanto con il dolore legato alla perdita derivante dal peccato originale. Pertanto, Cristo deve essere disceso nell’inferno dei perduti, o almeno nel Purgatorio, dove gli uomini vengono tormentati da dolori fisici a causa di peccati effettivi.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (1 Pietro 3:19) che “Cristo, venendo nello spirito, predicò a quegli spiriti che erano in prigione e che da tempo erano increduli”: e ciò si intende come il descenso di Cristo all’inferno, come afferma Atanasio (Epistola ad Epicteto). Infatti, Atanasio dice che “il corpo di Cristo fu posto nella tomba quando Egli andò a predicare a quegli spiriti che erano in schiavitù, come disse Pietro”. Ma è evidente che gli increduli si trovavano nell’inferno dei perduti; pertanto, Cristo discese nell’inferno dei perduti.

Obiezione 4: Inoltre, Agostino afferma (Epistola ad Evodio, clxiv): “Se le Sacre Scritture avessero detto che Cristo entrò nel grembo di Abramo senza menzionare l’inferno o i suoi mali, mi chiedo se qualcuno oserebbe affermare che Egli sia disceso nell’inferno. Ma poiché testimonianze evidenti menzionano l’inferno e le sue sofferenze, non c’è motivo di credere che Cristo vi sia andato se non per liberare gli uomini da tali mali.” Tuttavia, il luogo delle sofferenze è proprio l’inferno dei perduti; pertanto, Cristo discese nell’inferno dei perduti.

Obiezione 5: Inoltre, come afferma Agostino in un sermone sulla Resurrezione, Cristo, discendendo all’inferno, “liberò tutti i giusti che erano imprigionati nei vincoli del peccato originale”. Ma tra loro c’era Giobbe, il quale dice di sé (Giobbe 17:16): “Tutto ciò che ho andrà nel più profondo abisso”. Pertanto, Cristo discese nel più profondo abisso.

Al contrario, riguardo all’inferno dei perduti è scritto (Giobbe 10:21): “Prima che io vada e non ritorni più, in una terra oscura e avvolta nella nebbia della morte”. Ora, secondo 2 Corinzi 6:14, non esiste alcuna “confraternità tra la luce e l’oscurità”. Pertanto Cristo, che è “la luce”, non discese nell’inferno dei perduti.

Rispondo che si dice che una cosa si trovi in un luogo in due modi. Prima di tutto, attraverso i suoi effetti: in questo modo Cristo discese in ciascuno degli inferni, ma in modi diversi. Infatti, discendendo nell’inferno dei perduti, Egli ottenne l’effetto di farli vergognare della loro incredulità e malvagità; mentre a coloro che erano trattenuti nel Purgatorio diede la speranza di raggiungere la gloria; e sui santi Padri trattenuti nell’inferno soltanto a causa del peccato originale, riversò la luce della gloria eterna.
In un altro modo, si dice che una cosa si trovi in un luogo attraverso la sua essenza: in questo senso, l’anima di Cristo discese soltanto in quella parte dell’inferno dove erano trattenuti i giusti. Così Egli li visitò “in loco”, secondo la Sua anima; ma li visitò anche “interiormente per grazia”, secondo la Sua divinità. Pertanto, rimanendo in una sola parte dell’inferno, Egli ottenne questo effetto in ogni sua parte, proprio come, soffrendo in una sola parte della terra, liberò l’intero mondo con la Sua Passione.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo, che è la Saggezza di Dio, penetrò in tutte le parti più profonde della terra; non attraversandole fisicamente con la Sua anima, ma diffondendo gli effetti del Suo potere su di esse tutte. Tuttavia, illuminò soltanto i giusti: poiché il testo citato prosegue dicendo: “E illuminerò tutti coloro che sperano nel Signore”.

Risposta all’Obiezione 2: Il dolore è di due tipi: uno è il soffrire causato dai mali fisici che gli uomini subiscono a causa dei peccati reali, come si legge nel Salmo 17:6: “Le angosie dell’inferno mi hanno circondato”. L’altro tipo di dolore deriva dal ritardo nella realizzazione della gloria sperata, come indica il Proverbo 13:12: “La speranza che si ritarda addolora l’anima”; fu proprio questo tipo di dolore che i Santi Padri soffrirono nell’inferno, e Agostino ne parla in un sermone sulla Passione, affermando che “li supplicarono con lacrime”. Quando Cristo discese all’inferno, eliminò entrambi questi tipi di dolore, ma in modi diversi: eliminò il dolore fisico salvando le anime da esso, proprio come un medico libera una persona dalla malattia prevenendola con i farmaci. Allo stesso modo, eliminò anche il dolore causato dal ritardo nella realizzazione della gloria, donando loro la gloria stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Alcuni fanno riferimento alla discesa di Cristo nell’inferno a queste parole di Pietro e le interpretano nel senso che “Cristo predicò a coloro che in passato erano increduli e che erano rinchiusi in prigione”, cioè nell’inferno, “in spirito”, ovvero attraverso la Sua anima. Per questo motivo Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii): “Come evangelizzò coloro che erano sulla terra, così fece anche con quelli che si trovavano nell’inferno”; non per convertire gli increduli alla fede, ma per metterli in imbarazzo per la loro incredulità, poiché la predicazione non può essere intesa altrimenti che come una manifestazione aperta della Sua divinità, che fu rivelata loro nelle regioni inferiori attraverso la Sua discesa nell’inferno con potere. Tuttavia Agostino fornisce un’interpretazione più accurata del testo nella sua Epistola a Evodio citata sopra: la predicazione non si riferisce alla discesa di Cristo nell’inferno, ma all’operazione della Sua divinità, che egli attuò fin dall’inizio del mondo. Quindi il significato è che “a quegli spiriti che erano in prigione”, cioè a coloro che vivevano nel corpo mortale, che è come una prigione dell’anima, “con lo spirito” della Sua divinità Egli venne e predicò attraverso ispirazioni interne e, dall’esterno, attraverso gli avvertimenti pronunciati dai giusti; predicò cioè a coloro che per un certo tempo erano stati increduli, ovvero che non credevano nella predicazione di Noè, “mentre attendevano la pazienza di Dio”, grazie alla quale il castigo del Diluvio fu rinviato; per questo motivo Pietro aggiunge: “Nei giorni di Noè, quando si costruiva l’Arca”.

Risposta all’Obiezione 4: L’espressione “grembo di Abramo” può essere intesa in due modi diversi. In primo luogo, può significare un luogo di tranquillità, privo di dolore fisico; in questo senso non può essere definito inferno, né vi sono sofferenze in esso. In secondo luogo, può indicare la privazione della gloria tanto desiderata; in questo caso ha il carattere dell’inferno e delle sofferenze. Pertanto, anche se quel luogo di riposo dei beati è oggi chiamato “grembo di Abramo”, non viene definito inferno, né si dice che vi siano sofferenze al suo interno.

Risposta all’Obiezione 5: Come afferma Gregorio (Moralia, xiii): “Anche le regioni più elevate dell’inferno vengono definite l’inferno più profondo. Poiché, se rispetto all’altezza del cielo quest’aria oscura è considerata infernale, allora, rispetto all’altezza di quell’aria stessa, la terra che si trova al di sotto può essere considerata infernale e profonda. E ancora, in confronto all’altezza della stessa terra, quelle parti dell’inferno che sono più elevate delle altre dimore infernali possono essere definite in questo modo come l’inferno più profondo.”

Objection 1: It would seem that the whole Christ was not in hell. For Christ’s body is one of His parts. But His body was not in hell. Therefore, the whole Christ was not in hell.

Objection 2: Further, nothing can be termed whole when its parts are severed. But the soul and body, which are the parts of human nature, were separated at His death, as stated above (Q[50], AA[3],4), and it was after death that He descended into hell. Therefore the whole (Christ) could not be in hell.

Objection 3: Further, the whole of a thing is said to be in a place when no part of it is outside such place. But there were parts of Christ outside hell; for instance, His body was in the grave, and His Godhead everywhere. Therefore the whole Christ was not in hell.

On the contrary, Augustine says (De Symbolo iii): “The whole Son is with the Father, the whole Son in heaven, on earth, in the Virgin’s womb, on the Cross, in hell, in paradise, into which He brought the robber.”

I answer that, It is evident from what was said in the FP, Q[31], A[2], ad 4, the masculine gender is referred to the hypostasis or person, while the neuter belongs to the nature. Now in the death of Christ, although the soul was separated from the body, yet neither was separated from the Person of the Son of God, as stated above (Q[50], A[2]). Consequently, it must be affirmed that during the three days of Christ’s death the whole Christ was in the tomb, because the whole Person was there through the body united with Him, and likewise He was entirely in hell, because the whole Person of Christ was there by reason of the soul united with Him, and the whole Christ was then everywhere by reason of the Divine Nature.

Reply to Objection 1: The body which was then in the grave is not a part of the uncreated Person, but of the assumed nature. Consequently, the fact of Christ’s body not being in hell does not prevent the whole Christ from being there: but proves that not everything appertaining to human nature was there.

Reply to Objection 2: The whole human nature is made up of the united soul and body; not so the Divine Person. Consequently when death severed the union of the soul with the body, the whole Christ remained, but His whole human nature did not remain.

Reply to Objection 3: Christ’s Person is whole in each single place, but not wholly, because it is not circumscribed by any place: indeed, all places put together could not comprise His immensity; rather is it His immensity that embraces all things. But it happens in those things which are in a place corporeally and circumscriptively, that if a whole be in some place, then no part of it is outside that place. But this is not the case with God. Hence Augustine says (De Symbolo iii): “It is not according to times or places that we say that the whole Christ is everywhere, as if He were at one time whole in one place, at another time whole in another: but as being whole always and everywhere.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che tutto il Cristo non sia stato nell’inferno. Infatti, il corpo di Cristo è una delle sue parti. Ma il Suo corpo non era nell’inferno. Pertanto, tutto il Cristo non fu nell’inferno.

Obiezione 2: Inoltre, nulla può essere definito intero quando le sue parti sono separate. Ora, l’anima e il corpo, che sono le parti della natura umana, furono separati alla Sua morte, come già affermato (Q[50], AA[3],4), e fu proprio dopo la morte che Egli discese agli inferi. Pertanto, tutto il Cristo non poteva trovarsi nell’inferno.

Obiezione 3: Inoltre, si dice che il tutto di una cosa sia in un luogo quando nessuna parte di essa ne sta fuori. Ma vi erano parti del Cristo al di fuori dell’inferno; per esempio, il Suo corpo era nella tomba, e la Sua divinità era ovunque. Pertanto, tutto il Cristo non fu nell’inferno.

Al contrario, sant’Agostino afferma (De Symbolo iii): «Il Figlio intero è con il Padre, il Figlio intero è nel cielo, sulla terra, nel grembo della Vergine, sulla Croce, negli inferi, nel paradiso, dove condusse il ladrone».

Rispondo che, come già detto nella FP, Q[31], A[2], ad 4, il genere maschile si riferisce all’ipostasi o persona, mentre il genere neutro appartiene alla natura. Ora, nella morte di Cristo, sebbene l’anima fosse separata dal corpo, tuttavia né l’anima né il corpo furono separati dalla Persona del Figlio di Dio, come già affermato (Q[50], A[2]). Di conseguenza, bisogna affermare che durante i tre giorni della morte di Cristo tutto il Cristo fu nella tomba, poiché tutta la Persona vi si trovava attraverso il corpo unito a Lui; allo stesso modo, Egli fu interamente negli inferi, perché tutta la Persona di Cristo vi si trovava grazie all’anima unita a Lui, e tutto il Cristo era allora ovunque grazie alla Sua natura divina.

Risposta all’Obiezione 1: Il corpo che allora era nella tomba non è una parte della Persona increata, bensì della natura assunta. Pertanto, il fatto che il corpo di Cristo non fosse nell’inferno non impedisce che tutto il Cristo vi fosse: anzi, dimostra che non tutto ciò che appartiene alla natura umana vi si trovava.

Risposta all’Obiezione 2: La natura umana intera è costituita dall’unione dell’anima e del corpo; non così la Persona divina. Di conseguenza, quando la morte spezzò l’unione dell’anima con il corpo, rimase tutto il Cristo, ma non rimase tutta la sua natura umana.

Risposta all’Obiezione 3: La Persona di Cristo è intera in ogni singolo luogo, ma non interamente, perché non è circoscritta da alcun luogo: infatti, tutti i luoghi messi insieme non potrebbero contenere la Sua immensità; piuttosto, è la Sua immensità stessa che abbraccia tutte le cose. Tuttavia, ciò avviene soltanto nelle cose che si trovano corporalmente e circoscrittivamente in un luogo: se un tutto si trova in un luogo, nessuna parte di esso può trovarsi fuori da quel luogo. Ma questo non vale per Dio. Per questo Agostino dice (De Symbolo iii): «Non è secondo tempi o luoghi che diciamo che tutto il Cristo è dappertutto, come se fosse intero in un luogo in un certo momento e intero in un altro luogo in un altro momento: ma è intero sempre e ovunque».

Objection 1: It would seem that Christ did not make any stay in hell. For Christ went down into hell to deliver men from thence. But He accomplished this deliverance at once by His descent, for, according to Ecclus. 11:23: “It is easy in the eyes of God on a sudden to make the poor man rich.” Consequently He does not seem to have tarried in hell.

Objection 2: Further, Augustine says in a sermon on the Passion (clx) that “of a sudden at our Lord and Saviour’s bidding all ‘the bars of iron were burst’” (Cf. Is. 45:2). Hence on behalf of the angels accompanying Christ it is written (Ps. 23:7,9): “Lift up your gates, O ye princes.” Now Christ descended thither in order to break the bolts of hell. Therefore He did not make any stay in hell.

Objection 3: Further, it is related (Lk. 23:43) that our Lord while hanging on the cross said to the thief: “This day thou shalt be with Me in paradise”: from which it is evident that Christ was in paradise on that very day. But He was not there with His body. for that was in the grave. Therefore He was there with the soul which had gone down into hell: and consequently it appears that He made no stay in hell.

On the contrary, Peter says (Acts 2:24): “Whom God hath raised up, having loosed the sorrows of hell, as it was impossible that He should be held by it.” Therefore it seems that He remained in hell until the hour of the Resurrection.

I answer that, As Christ, in order to take our penalties upon Himself, willed His body to be laid in the tomb, so likewise He willed His soul to descend into hell. But the body lay in the tomb for a day and two nights, so as to demonstrate the truth of His death. Consequently, it is to be believed that His soul was in hell, in order that it might be brought back out of hell simultaneously with His body from the tomb.

Reply to Objection 1: When Christ descended into hell He delivered the saints who were there, not by leading them out at once from the confines of hell, but by enlightening them with the light of glory in hell itself. Nevertheless it was fitting that His soul should abide in hell as long as His body remained in the tomb.

Reply to Objection 2: By the expression “bars of hell” are understood the obstacles which kept the holy Fathers from quitting hell, through the guilt of our first parent’s sin; and these bars Christ burst asunder by the power of His Passion on descending into hell: nevertheless He chose to remain in hell for some time, for the reason stated above.

Reply to Objection 3: Our Lord’s expression is not to be understood of the earthly corporeal paradise, but of a spiritual one, in which all are said to be who enjoy the Divine glory. Accordingly, the thief descended locally into hell with Christ, because it was said to him: “This day thou shalt be with Me in paradise”; still as to reward he was in paradise, because he enjoyed Christ’s Godhead just as the other saints did.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia rimasto nell’inferno. Infatti, Cristo discese nell’inferno per liberare gli uomini da lì; tuttavia realizzò questa liberazione immediatamente con la sua stessa discesa, poiché, secondo Ecclesiaste 11:23, “Per Dio è facile, in un istante, rendere ricco il povero”. Pertanto, non sembra che abbia trascorso del tempo nell’inferno.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma in un sermone sulla Passione (clx) che “all’improvviso, per ordine del nostro Signore e Salvatore, tutte le ‘sbarre di ferro furono spezzate’” (Cfr. Is. 45:2). Pertanto, a nome degli angeli che accompagnavano Cristo, si legge nel Salmo 23:7-9: “Alzate le vostre porte, o principi”. Cristo discese laggiù appunto per spezzare i “chiavistelli dell’inferno”; pertanto non vi trattenne affatto.

Obiezione 3: Inoltre, si legge nel Vangelo di Luca (23:43) che il nostro Signore, mentre era appeso alla croce, disse al ladro: “Oggi sarai con Me in paradiso”; da ciò risulta evidente che Cristo si trovava in paradiso proprio in quel giorno. Tuttavia, non vi era con il suo corpo, poiché questo si trovava nella tomba. Pertanto, Egli vi era con l’anima, che era scesa all’inferno; ne consegue che non rimase affatto nell’inferno.

Al contrario, Pietro afferma (Atti 2:24): “Colui che Dio ha risuscitato, liberandolo dalle pene dell’inferno, non poteva affatto rimanervi prigioniero”. Pertanto, sembra che sia rimasto nell’inferno fino all’ora della Resurrezione.

Rispondo che, così come Cristo volle che il Suo corpo fosse sepolto nella tomba affinché assumesse su Sé le nostre pene, allo stesso modo volle che la Sua anima scendesse all’inferno. Tuttavia, il corpo rimase nella tomba per un giorno e due notti, al fine di dimostrare la veridicità della Sua morte. Pertanto, si deve credere che la Sua anima fosse realmente all’inferno, affinché potesse essere riportata fuori dall’inferno contemporaneamente al Suo corpo, dalla tomba.

Risposta all’Obiezione 1: Quando Cristo discese all’inferno, liberò i santi che vi si trovavano non portandoli immediatamente fuori dai suoi confini, ma illuminandoli con la luce della gloria stessa che esisteva nell’inferno. Tuttavia, era appropriato che la Sua anima rimanesse all’inferno finché il Suo corpo era sepolto nella tomba.

Risposta all’Obiezione 2: Con l’espressione “barriere dell’inferno” si intendono gli ostacoli che impedivano ai santi Padri di uscire dall’inferno a causa del peccato del nostro primo genitore; Cristo ruppe queste barriere con il potere della Sua Passione quando discese nell’inferno; tuttavia scelse di rimanervi per un certo periodo, per le ragioni sopra indicate.

Risposta all’Obiezione 3: L’espressione del nostro Signore non deve essere intesa nel senso di un paradiso terreno e corporeo, ma di uno spirituale, in cui si trovano tutti coloro che godono della gloria divina. Pertanto, il ladro discese effettivamente all’inferno insieme a Cristo, poiché gli fu detto: “In questo giorno sarai con Me nel paradiso”; tuttavia, in termini di ricompensa, egli si trovava nel paradiso, poiché godette della divinità di Cristo, proprio come gli altri santi.

Objection 1: It would seem that Christ descending into hell did not deliver the holy Fathers from thence. For Augustine (Epist. ad Evod. clxiv) says: “I have not yet discovered what Christ descending into hell bestowed upon those righteous ones who were in Abraham’s bosom, from whom I fail to see that He ever departed according to the beatific presence of His Godhead.” But had He delivered them, He would have bestowed much upon them. Therefore it does not appear that Christ delivered the holy Fathers from hell.

Objection 2: Further, no one is detained in hell except on account of sin. But during life the holy Fathers were justified from sin through faith in Christ. Consequently they did not need to be delivered from hell on Christ’s descent thither.

Objection 3: Further, if you remove the cause, you remove the effect. But that Christ went down into hell was due to sin which was taken away by the Passion, as stated above (Q[49], A[1]). Consequently, the holy Fathers were not delivered on Christ’s descent into hell.

On the contrary, Augustine says in the sermon on the Passion already quoted that when Christ descended into hell “He broke down the gate and ‘iron bars’ of hell, setting at liberty all the righteous who were held fast through original sin.”

I answer that, As stated above (A[4], ad 2), when Christ descended into hell He worked through the power of His Passion. But through Christ’s Passion the human race was delivered not only from sin, but also from the debt of its penalty, as stated above (Q[49], AA[1],3). Now men were held fast by the debt of punishment in two ways: first of all for actual sin which each had committed personally: secondly, for the sin of the whole human race, which each one in his origin contracts from our first parent, as stated in Rom. 5 of which sin the penalty is the death of the body as well as exclusion from glory, as is evident from Gn. 2 and 3: because God cast out man from paradise after sin, having beforehand threatened him with death should he sin. Consequently, when Christ descended into hell, by the power of His Passion He delivered the saints from the penalty whereby they were excluded from the life of glory, so as to be unable to see God in His Essence, wherein man’s beatitude lies, as stated in the FS, Q[3], A[8]. But the holy Fathers were detained in hell for the reason, that, owing to our first parent’s sin, the approach to the life of glory was not opened. And so when Christ descended into hell He delivered the holy Fathers from thence. And this is what is written Zech. 9:11: “Thou also by the blood of Thy testament hast sent forth Thy prisoners out of the pit, wherein is no water.” And (Col. 2:15) it is written that “despoiling the principalities and powers,” i.e. “of hell, by taking out Isaac and Jacob, and the other just souls,” “He led them,” i.e. “He brought them far from this kingdom of darkness into heaven,” as the gloss explains.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking there against such as maintained that the righteous of old were subject to penal sufferings before Christ’s descent into hell. Hence shortly before the passage quoted he says: “Some add that this benefit was also bestowed upon the saints of old, that on the Lord’s coming into hell they were freed from their sufferings. But I fail to see how Abraham, into whose bosom the poor man was received, was ever in such sufferings.” Consequently, when he afterwards adds that “he had not yet discovered what Christ’s descent into hell had brought to the righteous of old,” this must be understood as to their being freed from penal sufferings. Yet Christ bestowed something upon them as to their attaining glory: and in consequence He dispelled the suffering which they endured through their glory being delayed: still they had great joy from the very hope thereof, according to Jn. 8:56: “Abraham your father rejoiced that he might see my day.” And therefore he adds: “I fail to see that He ever departed, according to the beatific presence of His Godhead,” that is, inasmuch as even before Christ’s coming they were happy in hope, although not yet fully happy in fact.

Reply to Objection 2: The holy Fathers while yet living were delivered from original as well as actual sin through faith in Christ; also from the penalty of actual sins, but not from the penalty of original sin, whereby they were excluded from glory, since the price of man’s redemption was not yet paid: just as the faithful are now delivered by baptism from the penalty of actual sins, and from the penalty of original sin as to exclusion from glory, yet still remain bound by the penalty of original sin as to the necessity of dying in the body because they are renewed in the spirit, but not yet in the flesh, according to Rom. 8:10: “The body indeed is dead, because of sin; but the spirit liveth, because of justification.”

Reply to Objection 3: Directly Christ died His soul went down into hell, and bestowed the fruits of His Passion on the saints detained there; although they did not go out as long as Christ remained in hell, because His presence was part of the fulness of their glory.

Obiezione 1: Sembra che la discesa di Cristo all’inferno non abbia liberato i santi Padri da quel luogo. Infatti, Agostino (Epistola ad Evodio, clxiv) afferma: “Non ho ancora compreso quale beneficio abbia tratto dalla discesa all’inferno Cristo per quei giusti che si trovavano nel grembo di Abramo; non riesco quindi a capire come possa aver mai lasciato quel luogo, considerando la presenza beata della Sua divinità”. Ma se li avesse liberati, avrebbe certamente concesso loro grandi benefici. Pertanto, non sembra che Cristo abbia realmente salvato i santi Padri dall’inferno.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno viene trattenuto all’inferno se non a causa del peccato. Ma durante la loro vita, i Santi Padri furono giustificati dal peccato attraverso la fede in Cristo; pertanto, non ebbero bisogno di essere liberati dall’inferno con la discesa di Cristo laggiù.

Obiezione 3: Inoltre, se si elimina la causa, si elimina anche l’effetto. Ma il fatto che Cristo sia disceso all’inferno fu dovuto al peccato, il quale fu eliminato attraverso la Passione, come detto sopra (Q[49], A[1]). Pertanto, i Santi Padri non furono liberati grazie alla discesa di Cristo all’inferno.

Al contrario, Agostino afferma nel sermone sulla Passione già citato che quando Cristo discese all’inferno “spezzò le porte e le ‘sbarre di ferro’ dell’inferno, liberando tutti i giusti che erano trattenuti lì a causa del peccato originale”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[4], ad 2), quando Cristo discese all’inferno operò per mezzo del potere della Sua Passione. Ma attraverso la Passione di Cristo l’umanità fu liberata non solo dal peccato, ma anche dal debito legato alle sue conseguenze punitive, come affermato in precedenza (Q[49], AA[1],3). Gli uomini erano infatti legati a questo debito punitivo in due modi: innanzitutto per i peccati concreti che ciascuno aveva commesso personalmente; in secondo luogo, per il peccato dell’intera umanità, che ognuno, fin dalla propria origine, ereditava dal nostro primo genitore, come si legge in Romani 5. La punizione di questo peccato consiste nella morte del corpo e nell’esclusione dalla gloria divina, come risulta chiaramente da Genesi 2 e 3: Dio infatti scacciò l’uomo dal paradiso dopo il peccato, minacciandolo in precedenza con la morte qualora avesse peccato. Pertanto, quando Cristo discese all’inferno, per mezzo del potere della Sua Passione liberò i santi da quella punizione che li escludeva dalla vita di gloria, impedendo loro di vedere Dio nella Sua Essenza, dove risiede la vera beatitudine umana, come affermato nel FS, Q[3], A[8]. I santi Padri, invece, rimasero imprigionati all’inferno perché, a causa del peccato del nostro primo genitore, il cammino verso la vita di gloria non era aperto. Quando Cristo discese all’inferno, li liberò da lì. Ed è proprio ciò che si legge in Zaccaria 9:11: “Anche tu, con il sangue del tuo patto, hai liberato i tuoi prigionieri dalla fossa senza acqua”. E in Colossesi 2:15 si dice che “sconfiggendo principati e poteri”, cioè “quelli dell’inferno, prendendo Isacco, Giacobbe e le altre anime giuste”, “li ha condotti lontano da questo regno delle tenebre verso il cielo”, come spiega la glossa.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino si oppone qui a coloro che sostengono che i giusti dell’antichità siano stati soggetti a sofferenze penevoli prima della discesa di Cristo all’inferno. Pertanto, poco prima del passaggio citato, egli afferma: “Alcuni aggiungono che anche i santi dell’antichità abbiano ricevuto questo beneficio: con l’avvento del Signore nell’inferno, essi furono liberati dalle loro sofferenze. Ma non riesco a comprendere come Abramo, nel cui grembo fu accolto quel poveruomo, potesse mai trovarsi in tali sofferenze”. Quindi, quando successivamente aggiunge che “non aveva ancora compreso ciò che la discesa di Cristo all’inferno avesse portato ai giusti dell’antichità”, ciò deve essere inteso nel senso che essi furono liberati dalle sofferenze penevoli. Tuttavia, Cristo donò loro qualcosa che li riguardava direttamente: la gloria. Pertanto, Egli eliminò le sofferenze che essi dovevano sopportare a causa del ritardo nella realizzazione di quella gloria; tuttavia, già dalla sola speranza in essa provavano grande gioia, come si legge in Giovanni 8:56: “Abramo, tuo padre, si rallegrò all’idea di vedere il mio giorno”. E per questo motivo Agostino aggiunge: “Non riesco a comprendere come Cristo possa mai essere “partito”, secondo la presenza beata della Sua divinità”; in altre parole, anche prima dell’avvento di Cristo, i giusti dell’antichità erano felici nella speranza, sebbene non ancora completamente felici nella realtà.

Risposta all’Obiezione 2: I Santi Padri, mentre erano ancora in vita, furono liberati sia dal peccato originale che da quello effettivo attraverso la fede in Cristo; furono anche esentati dalla pena dei peccati effettivi, ma non da quella del peccato originale, il quale li escludeva dalla gloria, poiché il prezzo della redenzione dell’uomo non era ancora stato pagato. Proprio come oggi i fedeli sono liberati dal battesimo dalla pena dei peccati effettivi e, per quanto riguarda l’esclusione dalla gloria, anche da quella del peccato originale; tuttavia rimangono legati alla pena del peccato originale in termini di necessità di morire nel corpo, poiché sono rinnovati nello spirito, ma non ancora nella carne, secondo quanto detto in Romani 8:10: “Il corpo infatti è morto a causa del peccato; lo spirito, invece, vive a causa della giustificazione”.

Risposta all’Obiezione 3: Quando Cristo morì, la Sua anima discese all’inferno e donò i frutti della Sua Passione ai santi che vi erano imprigionati; tuttavia, finché Cristo rimase nell’inferno, anche quei santi non ne uscirono, poiché la Sua presenza faceva parte della pienezza della loro gloria.

Objection 1: It would seem that Christ did deliver some of the lost from hell, because it is written (Is. 24:22): “And they shall be gathered together as in the gathering of one bundle into the pit, end they shall be shut up there in prison: and after many days they shall be visited.” But there he is speaking of the lost, who “had adored the host of heaven,” according to Jerome’s commentary. Consequently it seems that even the lost were visited at Christ’s descent into hell; and this seems to imply their deliverance.

Objection 2: Further, on Zech. 9:11: “Thou also by the blood of Thy testament hast sent forth Thy prisoners out of the pit wherein is no water,” the gloss observes: “Thou hast delivered them who were held bound in prisons, where no mercy refreshed them, which that rich man prayed for.” But only the lost are shut up in merciless prisons. Therefore Christ did deliver some from the hell of the lost.

Objection 3: Further, Christ’s power was not less in hell than in this world, because He worked in every place by the power of His Godhead. But in this world He delivered some persons of every state. Therefore, in hell also, He delivered some from the state of the lost.

On the contrary, It is written (Osee 13:14): “O death, I will be thy death; O hell, I will be thy bite”: upon which the gloss says: “By leading forth the elect, and leaving there the reprobate.” But only the reprobate are in the hell of the lost. Therefore, by Christ’s descent into hell none were delivered from the hell of the lost.

I answer that, As stated above (A[5]), when Christ descended into hell He worked by the power of His Passion. Consequently, His descent into hell brought the fruits of deliverance to them only who were united to His Passion through faith quickened by charity, whereby sins are taken away. Now those detained in the hell of the lost either had no faith in Christ’s Passion, as infidels; or if they had faith, they had no conformity with the charity of the suffering Christ: hence they could not be cleansed from their sins. And on this account Christ’s descent into hell brought them no deliverance from the debt of punishment in hell.

Reply to Objection 1: When Christ descended into hell, all who were in any part of hell were visited in some respect: some to their consolation and deliverance, others, namely, the lost, to their shame and confusion. Accordingly the passage continues: “And the moon shall blush, and the sun be put to shame,” etc. This can also be referred to the visitation which will come upon them in the Day of Judgment, not for their deliverance, but for their yet greater confusion, according to Sophon. i, 12: “I will visit upon the men that are settled on their lees.”

Reply to Objection 2: When the gloss says “where no mercy refreshed them,” this is to be understood of the refreshing of full deliverance, because the holy Fathers could not be delivered from this prison of hell before Christ’s coming.

Reply to Objection 3: It was not due to any lack of power on Christ’s part that some were not delivered from every state in hell, as out of every state among men in this world; but it was owing to the very different condition of each state. For, so long as men live here below, they can be converted to faith and charity, because in this life men are not confirmed either in good or in evil, as they are after quitting this life.

Obiezione 1: Sembra che Cristo abbia effettivamente salvato alcuni dei perduti dall’inferno, poiché è scritto (Isaia 24:22): “E saranno radunati insieme come un fascio unico e gettati nella fossa; vi rimarranno rinchiusi in prigione, e dopo molti giorni verranno visitati”. Ma qui si parla dei perduti che, secondo il commento di Gerolamo, “adoravano le schiere celesti”. Pertanto, sembra che anche i perduti siano stati “visitati” durante la discesa di Cristo all’inferno; e ciò potrebbe implicare la loro salvezza.

Obiezione 2: Inoltre, riguardo a Zecharia 9:11: “Anche tu, con il sangue del tuo patto, hai liberato i tuoi prigionieri dalla fossa senza acqua”, la glossa osserva: “Hai salvato coloro che erano rinchiusi in prigioni, dove nessuna misericordia li confortava, proprio come aveva pregato quel ricco”. Ma soltanto i perduti sono rinchiusi in prigioni senza pietà. Pertanto Cristo ha liberato alcuni dall’inferno dei perduti.

Obiezione 3: Inoltre, il potere di Cristo non era minore all’inferno che in questo mondo, poiché operava ovunque con il potere della Sua divinità. Ma in questo mondo Lui salvò alcune persone di ogni condizione sociale; pertanto, anche all’inferno Lui liberò alcuni dall’stato dei perduti.

Al contrario, è scritto (Osea 13:14): “O morte, io sarò la tua morte; o inferno, io sarò il tuo morso”; e la spiegazione aggiunge: “Portando fuori i prescelti e lasciando lì i reprobi”. Ma soltanto i reprobi si trovano nell’inferno dei perduti. Pertanto, con la discesa di Cristo all’inferno, nessuno fu salvato dall’inferno dei perduti.

Rispondo che, come detto sopra (A[5]), quando Cristo discese all’inferno operò con il potere della Sua Passione. Pertanto, la Sua discesa all’inferno portò i frutti della liberazione soltanto a coloro che erano uniti alla Sua Passione attraverso la fede ravvivata dalla carità, grazie alla quale i peccati vengono rimossi. Ora, coloro che sono trattenuti nell’inferno dei perduti o non avevano fede nella Passione di Cristo, essendo infedeli; oppure, anche se avevano fede, non erano in sintonia con la carità di Cristo sofferente; per questo motivo non potevano essere purificati dai loro peccati. E per questa ragione, la discesa di Cristo all’inferno non portò loro alcuna liberazione dal debito di punizione infernale.

Risposta all’Obiezione 1: Quando Cristo discese all’inferno, tutti coloro che si trovavano in quell’ambiente furono influenzati in qualche modo: alcuni per la loro consolazione e liberazione, altri, cioè i perduti, per la loro vergogna e confusione. Per questo motivo il testo prosegue dicendo: “E la luna si imporporrà, e il sole sarà messo in vergogna”, ecc. Ciò può anche essere interpretato come riferimento alla visita che li colpirà nel Giorno del Giudizio, non per la loro liberazione, ma per una confusione ancora maggiore, secondo quanto detto in Sofonia 1,12: “Colpirò gli uomini che si sono abbandonati ai loro vizi”.

Risposta all’Obiezione 2: Quando il commento afferma “dove nessuna misericordia li rinfrescava”, ciò va inteso come riferimento alla liberazione completa e definitiva; infatti, i Santi Padri non potevano essere liberati da questa prigione dell’inferno prima della venuta di Cristo.

Risposta all’Obiezione 3: Non fu certo a causa di una qualche mancanza di potere da parte di Cristo che alcuni non furono liberati da ogni stato d’inferno, così come non lo furono da ogni stato presente tra gli uomini in questo mondo; bensì ciò fu dovuto alle condizioni assolutamente diverse di ciascun di questi stati. Infatti, finché gli uomini vivono in questa vita terrena, è ancora possibile che si convertano alla fede e alla carità; poiché in questa vita non sono ancora definitivamente confermati né nel bene né nel male, a differenza di ciò che accade dopo la morte.

Objection 1: It would seem that the children who died in original sin were delivered from hell by Christ’s descending thither. For, like the holy Fathers, the children were kept in hell simply because of original sin. But the holy Fathers were delivered from hell, as stated above (A[5]). Therefore the children were similarly delivered from hell by Christ.

Objection 2: Further, the Apostle says (Rom. 5:15): “If by the offense of one, many died; much more the grace of God and the gift, by the grace of one man, Jesus Christ, hath abounded unto many.” But the children who die with none but original sin are detained in hell owing to their first parent’s sin. Therefore, much more were they delivered from hell through the grace of Christ.

Objection 3: Further, as Baptism works in virtue of Christ’s Passion, so also does Christ’s descent into hell, as is clear from what has been said (A[4], ad 2, AA[5],6). But through Baptism children are delivered from original sin and hell. Therefore, they were similarly delivered by Christ’s descent into hell.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 3:25): “God hath proposed Christ to be a propitiation, through faith in His blood.” But the children who had died with only original sin were in no wise sharers of faith in Christ. Therefore, they did not receive the fruits of Christ’s propitiation, so as to be delivered by Him from hell.

I answer that, As stated above (A[6]), Christ’s descent into hell had its effect of deliverance on them only who through faith and charity were united to Christ’s Passion, in virtue whereof Christ’s descent into hell was one of deliverance. But the children who had died in original sin were in no way united to Christ’s Passion by faith and love: for, not having the use of free will, they could have no faith of their own; nor were they cleansed from original sin either by their parents’ faith or by any sacrament of faith. Consequently, Christ’s descent into hell did not deliver the children from thence. And furthermore, the holy Fathers were delivered from hell by being admitted to the glory of the vision of God, to which no one can come except through grace; according to Rom. 6:23: “The grace of God is life everlasting.” Therefore, since children dying in original sin had no grace, they were not delivered from hell.

Reply to Objection 1: The holy Fathers, although still held bound by the debt of original sin, in so far as it touches human nature, were nevertheless delivered from all stain of sin by faith in Christ: consequently, they were capable of that deliverance which Christ brought by descending into hell. But the same cannot be said of the children, as is evident from what was said above.

Reply to Objection 2: When the Apostle says that the grace of God “hath abounded unto many,” the word “many” [*The Vulgate reads ‘plures,’ i.e. ‘many more’] is to be taken, not comparatively, as if more were saved by Christ’s grace than lost by Adam’s sin: but absolutely, as if he said that the grace of the one Christ abounded unto many, just as Adam’s sin was contracted by many. But as Adam’s sin was contracted by those only who descended seminally from him according to the flesh, so Christ’s grace reached those only who became His members by spiritual regeneration: which does not apply to children dying in original sin.

Reply to Objection 3: Baptism is applied to men in this life, in which man’s state can be changed from sin into grace: but Christ’s descent into hell was vouchsafed to the souls after this life when they are no longer capable of the said change. And consequently by baptism children are delivered from original sin and from hell, but not by Christ’s descent into hell.

Obiezione 1: Sembra che i bambini morti a causa del -peccato originale siano stati liberati dall’inferno grazie alla discesa di Cristo in esso. Infatti, proprio come i santi Padri, anche quei bambini rimanevano nell’inferno soltanto a causa del peccato originale. Ma i santi Padri furono liberati dall’inferno, come detto sopra (A[5]). Pertanto, anche quei bambini furono liberati dall’inferno allo stesso modo grazie a Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma (Romani 5:15): “Se per la colpa di uno molti morirono, tanto più la grazia di Dio e il dono, per la grazia di un solo uomo, Gesù Cristo, sono stati riversati su molti”. Ma i bambini che muoiono portando con sé soltanto il peccato originale rimangono intrappolati all’inferno a causa del peccato dei loro primi genitori. Pertanto, ancora di più essi furono liberati dall’inferno per la grazia di Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, così come il Battesimo agisce in virtù della Passione di Cristo, allo stesso modo agisce anche la discesa di Cristo all’inferno, come risulta chiaramente da quanto detto precedentemente (A[4], ad 2, AA[5],6). Ma attraverso il Battesimo i bambini vengono liberati dal peccato originale e dall’inferno; pertanto, anch’essi furono liberati in modo simile grazie alla discesa di Cristo all’inferno.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Romani 3:25): “Dio ha offerto Cristo come espiazione, attraverso la fede nel suo sangue”. Ma i bambini che morirono con soltanto il peccato originale non partecipavano in alcun modo alla fede in Cristo. Pertanto, non ricevettero i frutti dell’espiazione di Cristo, e quindi non furono liberati da Lui dall’inferno.

Rispondo che, come già detto sopra (A[6]), la discesa di Cristo all’inferno ebbe effetto di liberazione soltanto per coloro che, attraverso la fede e la carità, erano uniti alla Passione di Cristo; in virtù di ciò, la sua discesa all’inferno divenne un atto di liberazione. Tuttavia, i bambini morti nel peccato originale non erano in alcun modo uniti alla Passione di Cristo attraverso la fede e l’amore: poiché non disponevano della libertà di volontà, non potevano avere una fede propria; né venivano purificati dal peccato originale per la fede dei loro genitori né per alcun )sacramento di fede. Pertanto, la discesa di Cristo all’inferno non li liberò da quel luogo. Inoltre, i Santi Padri furono liberati dall’inferno grazie all’accesso alla gloria della visione di Dio, a cui nessuno può accedere se non per grazia; come dice Romani 6:23: “La grazia di Dio è la vita eterna”. Quindi, poiché i bambini morti nel peccato originale non possedevano alcuna grazia, non furono liberati dall’inferno.

Risposta all’Obiezione 1: I Santi Padri, sebbene ancora vincolati dal debito del peccato originale – in quanto ciò riguarda la natura umana – furono tuttavia liberati da ogni macchia di peccato per fede in Cristo; pertanto, erano capaci di quella liberazione che Cristo portò discendendo all’inferno. Ma lo stesso non si può dire dei bambini, come è evidente da quanto detto sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Quando l’Apostolo afferma che la grazia di Dio “è stata abbondante per molti”, la parola “molti” deve essere intesa in senso assoluto, e non in modo relativo, come se più persone fossero state salvate per la grazia di Cristo rispetto a quelle perdute a causa del peccato di Adamo. Infatti, proprio come il peccato di Adamo colpì soltanto coloro che discendevano da lui secondo la carne, così anche la grazia di Cristo raggiunse soltanto coloro che divennero suoi membri attraverso la rigenerazione spirituale; ciò non vale per i bambini che muoiono nel peccato originale.

Risposta all’Obiezione 3: Il battesimo viene conferito agli uomini in questa vita, durante la quale lo stato umano può essere modificato dal peccato alla grazia; ma la discesa di Cristo all’inferno fu un atto concesso alle anime dopo questa vita, quando queste non sono più in grado di subire tale cambiamento. Pertanto, è attraverso il battesimo che i bambini vengono liberati dal peccato originale e dall’inferno, e non grazie alla discesa di Cristo all’inferno.

Objection 1: It would seem that Christ by His descent into hell delivered souls from Purgatory---for Augustine says (Ep. ad Evod. clxiv): “Because evident testimonies speak of hell and its pains, there is no reason for believing that the Saviour came thither except to rescue men from those same pains: but I still wish to know whether it was all whom He found there, or some whom He deemed worthy of such a benefit. Yet I do not doubt that Christ went into hell, and granted this favor to them who were suffering from its pains.” But, as stated above (A[6]), He did not confer the benefit of deliverance upon the lost: and there are no others in a state of penal suffering except those in Purgatory. Consequently Christ delivered souls from Purgatory.

Objection 2: Further, the very presence of Christ’s soul had no less effect than His sacraments have. But souls are delivered from Purgatory by the sacraments, especially by the sacrament of the Eucharist, as shall be shown later (XP, Q[71], A[9]). Therefore much more were souls delivered from Purgatory by the presence of Christ descending into hell.

Objection 3: Further, as Augustine says (De Poenit. ix), those whom Christ healed in this life He healed completely. Also, our Lord says (Jn. 7:23): “I have healed the whole man on the sabbath-day.” But Christ delivered them who were in Purgatory from the punishment of the pain of loss, whereby they were excluded from glory. Therefore, He also delivered them from the punishment of Purgatory.

On the contrary, Gregory says (Moral. xiii): “Since our Creator and Redeemer, penetrating the bars of hell, brought out from thence the souls of the elect, He does not permit us to go thither, from whence He has already by descending set others free.” But He permits us to go to Purgatory. Therefore, by descending into hell, He did not deliver souls from Purgatory.

I answer that, As we have stated more than once (A[4], ad 2, AA[5],6,7), Christ’s descent into hell was one of deliverance in virtue of His Passion. Now Christ’s Passion had a virtue which was neither temporal nor transitory, but everlasting, according to Heb. 10:14: “For by one oblation He hath perfected for ever them that are sanctified.” And so it is evident that Christ’s Passion had no greater efficacy then than it has now. Consequently, they who were such as those who are now in Purgatory, were not set free from Purgatory by Christ’s descent into hell. But if any were found such as are now set free from Purgatory by virtue of Christ’s Passion, then there was nothing to hinder them from being delivered from Purgatory by Christ’s descent into hell.

Reply to Objection 1: From this passage of Augustine it cannot be concluded that all who were in Purgatory were delivered from it, but that such a benefit was bestowed upon some persons, that is to say, upon such as were already cleansed sufficiently, or who in life, by their faith and devotion towards Christ’s death, so merited, that when He descended, they were delivered from the temporal punishment of Purgatory.

Reply to Objection 2: Christ’s power operates in the sacraments by way of healing and expiation. Consequently, the sacrament of the Eucharist delivers men from Purgatory inasmuch as it is a satisfactory sacrifice for sin. But Christ’s descent into hell was not satisfactory; yet it operated in virtue of the Passion, which was satisfactory, as stated above (Q[48], A[2]), but satisfactory in general, since its virtue had to be applied to each individual by something specially personal (Q[49], A[1], ad 4,5). Consequently, it does not follow of necessity that all were delivered from Purgatory by Christ’s descent into hell.

Reply to Objection 3: Those defects from which Christ altogether delivered men in this world were purely personal, and concerned the individual; whereas exclusion from God’s glory was a general defect and common to all human nature. Consequently, there was nothing to prevent those detained in Purgatory being delivered by Christ from their privation of glory, but not from the debt of punishment in Purgatory which pertains to personal defect. Just as on the other hand, the holy Fathers before Christ’s coming were delivered from their personal defects, but not from the common defect, as was stated above (A[7], ad 1; Q[49], A[5], ad 1).

Obiezione 1: Sembra che Cristo, con la Sua discesa all’inferno, abbia liberato le anime dal Purgatorio – poiché Agostino afferma (Epistola ad Evodio, clxiv): “Poiché testimonianze evidenti parlano dell’inferno e dei suoi dolori, non vi è motivo di credere che il Salvatore sia andato laggiù se non per salvare gli uomini da quegli stessi dolori; tuttavia vorrei sapere se abbia liberato tutte le anime che vi trovava, o soltanto alcune che riteneva degne di tale grazia. Non dubito comunque che Cristo sia entrato nell’inferno e abbia concesso questa salvezza a coloro che ne soffrivano”. Ma, come già detto (A[6]), Egli non ha concesso la liberazione a coloro che erano perduti; e non esistono altre anime in uno stato di sofferenza punitiva se non quelle che si trovano nel Purgatorio. Pertanto, Cristo ha liberato le anime dal Purgatorio.

Obiezione 2: Inoltre, la sola presenza dell’anima di Cristo ebbe lo stesso effetto dei suoi sacramenti. Tuttavia, le anime vengono liberate dal Purgatorio attraverso i sacramenti, soprattutto attraverso il sacramento dell’Eucaristia, come verrà dimostrato in seguito (XP, Q[71], A[9]). Pertanto, molto di più le anime furono liberate dal Purgatorio grazie alla presenza di Cristo disceso all’inferno.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (De Poenit. IX), coloro che Cristo guarì in questa vita furono completamente sanati. Inoltre, il nostro Signore dice (Giovanni 7:23): “Ho guarito l’uomo intero nel giorno di sabato”. Ma Cristo liberò coloro che si trovavano nel Purgatorio dalla punizione derivante dalla perdita della gloria; pertanto, li liberò anche dalla pena stessa del Purgatorio.

Al contrario, Gregorio afferma (Moralia, xiii): “Poiché il nostro Creatore e Redentore, penetrando nelle prigioni dell’inferno, ne trasse fuori le anime degli eletti, non ci permette di recarci laggiù, da dove egli stesso ha già liberato altri con la sua discesa”. Tuttavia, ci permette di andare nel Purgatorio. Pertanto, con la sua discesa nell’inferno, non ha liberato le anime dal Purgatorio.

Rispondo che, come abbiamo affermato più volte (A[4], ad 2, AA[5],6,7), la discesa di Cristo all’inferno fu un atto di liberazione, reso possibile dalla Sua Passione. Ora, la Passione di Cristo possedeva una virtù che non era né temporanea né effimera, ma eterna, secondo quanto si legge in Eb 10:14: “Poiché con un’unica offerta Egli ha per sempre santificato coloro che sono stati santificati”. È quindi evidente che la Passione di Cristo non ebbe mai un’efficacia maggiore di quella che possiede oggi. Di conseguenza, coloro che si trovavano in Purgatorio all’epoca della discesa di Cristo all’inferno non furono liberati da esso grazie a tale evento. Tuttavia, se ci fossero persone oggi liberate dal Purgatorio per merito della Passione di Cristo, nulla impedirebbe loro di essere ancora liberate dalla stessa Passione.

Risposta all’Obiezione 1: Da questo passo di Agostino non si può concludere che tutti coloro che si trovavano nel Purgatorio ne siano stati liberati, ma che tale beneficio sia stato concesso a alcune persone, cioè a coloro che erano già sufficientemente purificati, o che, in vita, per la loro fede e devozione verso la morte di Cristo, avevano meritato tanto da essere liberati dal castigo temporale del Purgatorio al momento della Sua discesa.

Risposta all’Obiezione 2: Il potere di Cristo agisce nei sacramenti attraverso la guarigione e l’espiazione. Pertanto, il sacramento dell’Eucaristia libera gli uomini dal Purgatorio, in quanto rappresenta un sacrificio sufficiente per il peccato. Tuttavia, la discesa di Cristo all’inferno non fu un sacrificio sufficiente; nondimeno essa ebbe effetto grazie alla Passione, che invece era un sacrificio efficace, come già detto (Q[48], A[2]). La Passione fu efficace in senso generale, poiché la sua virtù doveva essere applicata a ciascun individuo attraverso qualcosa di specificamente personale (Q[49], A[1], ad 4,5). Pertanto, non segue necessariamente che tutti siano stati liberati dal Purgatorio grazie alla discesa di Cristo all’inferno.

Risposta all’Obiezione 3: Quei difetti da cui Cristo ha completamente liberato gli uomini in questo mondo erano puramente personali e riguardavano l’individuo; mentre l’esclusione dalla gloria di Dio rappresentava un difetto generale, comune a tutta la natura umana. Pertanto, non esisteva nulla che impedisse a coloro che erano trattenuti nel Purgatorio di essere liberati da Cristo dalla privazione della gloria, ma non dal debito di punizione presente nel Purgatorio, che riguarda difetti personali. Proprio come, d’altra parte, i santi Padri precedenti la venuta di Cristo furono liberati dai loro difetti personali, ma non da quel difetto comune, come già detto sopra (A[7], ad 1; Q[49], A[5], ad 1).

We have now to consider those things that concern Christ’s Exaltation; and we shall deal with (1) His Resurrection; (2) His Ascension; (3) His sitting at the right hand of God the Father; (4) His Judiciary Power. Under the first heading there is a fourfold consideration: (1) Christ’s Resurrection in itself; (2) the quality of the Person rising; (3) the manifestation of the Resurrection; (4) its causality. Concerning the first there are four points of inquiry: (1) The necessity of His Resurrection; (2) The time of the Resurrection; (3) Its order; (4) Its cause.

Ora dobbiamo considerare quelle cose che riguardano l’Esaltazione di Cristo; affronteremo: (1) la Sua Risurrezione; (2) la Sua Ascesa al Cielo; (3) il Suo sedere alla destra di Dio Padre; (4) il Suo potere giudiziario. All’interno della prima categoria esistono quattro aspetti da analizzare: (1) la Risurrezione di Cristo in sé; (2) la natura della Persona che risorge; (3) le manifestazioni della Risurrezione; (4) le cause che l’hanno determinata. Per quanto riguarda il primo punto, vi sono quattro questioni fondamentali da esaminare: (1) la necessità della Sua Risurrezione; (2) il momento in cui essa avvenne; (3) l’ordine con cui si svolsero gli eventi legati alla Risurrezione; (4) la causa che la provocò.

Objection 1: It would seem that it was not necessary for Christ to rise again. For Damascene says (De Fide Orth. iv): “Resurrection is the rising again of an animate being, which was disintegrated and fallen.” But Christ did not fall by sinning, nor was His body dissolved, as is manifest from what was stated above (Q[51], A[3]). Therefore, it does not properly belong to Him to rise again.

Objection 2: Further, whoever rises again is promoted to a higher state, since to rise is to be uplifted. But after death Christ’s body continued to be united with the Godhead, hence it could not be uplifted to any higher condition. Therefore, it was not due to it to rise again.

Objection 3: Further, all that befell Christ’s humanity was ordained for our salvation. But Christ’s Passion sufficed for our salvation, since by it we were loosed from guilt and punishment, as is clear from what was said above (Q[49], A[1],3). Consequently, it was not necessary for Christ to rise again from the dead.

On the contrary, It is written (Lk. 24:46): “It behooved Christ to suffer and to rise again from the dead.”

I answer that, It behooved Christ to rise again, for five reasons. First of all; for the commendation of Divine Justice, to which it belongs to exalt them who humble themselves for God’s sake, according to Lk. 1:52: “He hath put down the mighty from their seat, and hath exalted the humble.” Consequently, because Christ humbled Himself even to the death of the Cross, from love and obedience to God, it behooved Him to be uplifted by God to a glorious resurrection; hence it is said in His Person (Ps. 138:2): “Thou hast known,” i.e. approved, “my sitting down,” i.e. My humiliation and Passion, “and my rising up,” i.e. My glorification in the resurrection; as the gloss expounds. Secondly, for our instruction in the faith, since our belief in Christ’s Godhead is confirmed by His rising again, because, according to 2 Cor. 13:4, “although He was crucified through weakness, yet He liveth by the power of God.” And therefore it is written (1 Cor. 15:14): “If Christ be not risen again, then is our preaching vain, and our [Vulg.: ‘your’] faith is also vain”: and (Ps. 29:10): “What profit is there in my blood?” that is, in the shedding of My blood, “while I go down,” as by various degrees of evils, “into corruption?” As though He were to answer: “None. ‘For if I do not at once rise again but My body be corrupted, I shall preach to no one, I shall gain no one,’” as the gloss expounds. Thirdly, for the raising of our hope, since through seeing Christ, who is our head, rise again, we hope that we likewise shall rise again. Hence it is written (1 Cor. 15:12): “Now if Christ be preached that He rose from the dead, how do some among you say, that there is no resurrection of the dead?” And (Job 19:25,27): “I know,” that is with certainty of faith, “that my Redeemer,” i.e. Christ, “liveth,” having risen from the dead; “and” therefore “in the last day I shall rise out of the earth … this my hope is laid up in my bosom.” Fourthly, to set in order the lives of the faithful: according to Rom. 6:4: “As Christ is risen from the dead by the glory of the Father, so we also may walk in newness of life”: and further on; “Christ rising from the dead dieth now no more; so do you also reckon that you are dead to sin, but alive to God.” Fifthly, in order to complete the work of our salvation: because, just as for this reason did He endure evil things in dying that He might deliver us from evil, so was He glorified in rising again in order to advance us towards good things; according to Rom. 4:25: “He was delivered up for our sins, and rose again for our justification.”

Reply to Objection 1: Although Christ did not fall by sin, yet He fell by death, because as sin is a fall from righteousness, so death is a fall from life: hence the words of Mic. 7:8 can be taken as though spoken by Christ: “Rejoice not thou, my enemy, over me, because I am fallen: I shall rise again.” Likewise, although Christ’s body was not disintegrated by returning to dust, yet the separation of His soul and body was a kind of disintegration.

Reply to Objection 2: The Godhead was united with Christ’s flesh after death by personal union, but not by natural union; thus the soul is united with the body as its form, so as to constitute human nature. Consequently, by the union of the body and soul, the body was uplifted to a higher condition of nature, but not to a higher personal state.

Reply to Objection 3: Christ’s Passion wrought our salvation, properly speaking, by removing evils; but the Resurrection did so as the beginning and exemplar of all good things.

Obiezione 1: Sembra che non fosse necessario che Cristo risorgesse di nuovo. Infatti Damasceno afferma nel “De Fide Orthodossa” IV: “La risurrezione è il risorgere di un essere animato che era stato distrutto e dissolto”. Ma Cristo non cadde a causa del peccato, né il suo corpo fu distrutto, come emerge da quanto detto in precedenza (Q[51], A[3]). Pertanto, non è propriamente sua natura risorgere di nuovo.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque risorga viene elevato a uno stato più alto, poiché risorgere significa essere sollevati. Ma dopo la morte il corpo di Cristo rimase unito alla Divinità; pertanto non poteva essere elevato a nessun stato più alto. Quindi, non era previsto che risorgesse.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che accadde all’umanità di Cristo fu predisposto per la nostra salvezza. Ma la Passione di Cristo fu sufficiente per la nostra salvezza, poiché grazie ad essa fummo liberati dal peccato e dalla punizione, come risulta chiaramente da quanto detto in precedenza (Q[49], A[1],3). Pertanto, non era necessario che Cristo risorgesse dai morti.

Al contrario, è scritto (Lc. 24:46): “Era necessario che Cristo soffrisse e risorgesse dai morti”.

Rispondo che fu necessario che Cristo risorgesse per cinque motivi. Primo di tutto, affinché la Giustizia Divina fosse onorata; infatti spetta a Dio elevare coloro che si umiliano per amor Suo, come dice Luca 1:52: “Ha abbassato i potenti dal loro trono e ha elevato gli umili”. Poiché Cristo si è umiliato fino alla morte in croce, per amore e obbedienza a Dio, era necessario che fosse risollevato da Dio attraverso una gloriosa resurrezione; per questo si dice di Lui nel Salmo 138:2: “Tu hai conosciuto, cioè approvato, la mia umiliazione e la mia passione, così come la mia glorificazione nella resurrezione”.
In secondo luogo, affinché noi potessimo imparare dalla fede; infatti la nostra credenza nella divinità di Cristo viene confermata dalla Sua risurrezione, poiché, come dice 2 Corinzi 13:4, “sebbene sia stato crocifisso per debolezza, vive tuttavia per il potere di Dio”. Per questo si scrive in 1 Corinzi 15:14: “Se Cristo non fosse risorto, allora la nostra predicazione sarebbe vana e anche la vostra fede sarebbe vana”; e nel Salmo 29:10: “Che profitto c’è nel mio sangue, se io muoio in mezzo ai mali?” Come se Cristo rispondesse: “Nessun profitto. Poiché se non risorgessi immediatamente, il mio corpo andrebbe in decomposizione e non potrei più predicare né salvare nessuno”.
In terzo luogo, affinché la nostra speranza possa essere rafforzata; poiché vedendo Cristo risorgere, che è la nostra testa, speriamo anche noi di poter risorgere un giorno. Per questo si scrive in 1 Corinzi 15:12: “Se viene predicato che Cristo è risorto dai morti, come mai alcuni tra voi dicono che non c’è resurrezione dei morti?”. E in Giobbe 19:25-27: “So con certezza di fede che il mio Redentore, cioè Cristo, vive, poiché è risorto dai morti; quindi anch’io risorgerò nel giorno del giudizio. Questa è la mia speranza”.
In quarto luogo, affinché le vite dei fedeli possano essere ordinate secondo i principi della fede; come dice Romani 6:4: “Poiché Cristo è risorto dai morti per la gloria del Padre, anche noi possiamo vivere una vita nuova”. E inoltre: “Cristo, essendo risorto dai morti, non muore più; quindi anche voi consideratevi morti al peccato e vivi a Dio”.
In quinto luogo, affinché l’opera della nostra salvezza possa essere completata; poiché proprio per questo motivo Cristo ha sopportato la morte per liberarci dal male, ed è stato glorificato nella sua risurrezione per guidarci verso il bene. Come dice Romani 4:25: “È stato dato in sacrificio per i nostri peccati e è risorto per la nostra giustificazione”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene Cristo non sia caduto a causa del peccato, tuttavia è caduto attraverso la morte; poiché il peccato rappresenta una caduta dalla rettitudine, così anche la morte rappresenta una caduta dalla vita. Per questo motivo le parole di Michea 7:8 possono essere considerate come se fossero state pronunciate da Cristo stesso: “Non rallegrarti, o nemico mio, per la mia rovina; poiché io risorgerò”. Allo stesso modo, anche se il corpo di Cristo non si è disintegrato tornando in polvere, la separazione della Sua ‘anima e del corpo rappresentava una sorta di disintegrazione.

Risposta all’Obiezione 2: La Divinità si unì alla carne di Cristo dopo la morte attraverso un’unione personale, ma non naturale; pertanto l’anima si unisce al corpo come sua forma, costituendo così la natura umana. Di conseguenza, attraverso l’unione di corpo e anima, il corpo fu elevato a uno stato naturale più alto, ma non a uno stato personale più elevato.

Risposta all’Obiezione 3: La Passione di Cristo ha operato la nostra salvezza, per così dire, eliminando i mali; ma la Risurrezione lo ha fatto come inizio e esempio di tutte le cose buone.

Objection 1: It would seem unfitting that Christ should have risen again on the third day. For the members ought to be in conformity with their head. But we who are His members do not rise from death on the third day, since our rising is put off until the end of the world. Therefore, it seems that Christ, who is our head, should not have risen on the third day, but that His Resurrection ought to have been deferred until the end of the world.

Objection 2: Further, Peter said (Acts 2:24) that “it was impossible for Christ to be held fast by hell” and death. Therefore it seems that Christ’s rising ought not to have been deferred until the third day, but that He ought to have risen at once on the same day; especially since the gloss quoted above (A[1]) says that “there is no profit in the shedding of Christ’s blood, if He did not rise at once.”

Objection 3: The day seems to start with the rising of the sun, the presence of which causes the day. But Christ rose before sunrise: for it is related (Jn. 20:1) that “Mary Magdalen cometh early, when it was yet dark, unto the sepulchre”: but Christ was already risen, for it goes on to say: “And she saw the stone taken away from the sepulchre.” Therefore Christ did not rise on the third day.

On the contrary, It is written (Mat. 20:19): “They shall deliver Him to the Gentiles to be mocked, and scourged, and crucified, and the third day He shall rise again.”

I answer that, As stated above (A[1]) Christ’s Resurrection was necessary for the instruction of our faith. But our faith regards Christ’s Godhead and humanity, for it is not enough to believe the one without the other, as is evident from what has been said (Q[36], A[4]; cf. SS, Q[2], AA[7],8). Consequently, in order that our faith in the truth of His Godhead might be confirmed it was necessary that He should rise speedily, and that His Resurrection should not be deferred until the end of the world. But to confirm our faith regarding the truth of His humanity and death, it was needful that there should be some interval between His death and rising. For if He had risen directly after death, it might seem that His death was not genuine and consequently neither would His Resurrection be true. But to establish the truth of Christ’s death, it was enough for His rising to be deferred until the third day, for within that time some signs of life always appear in one who appears to be dead whereas he is alive. Furthermore, by His rising on the third day, the perfection of the number “three” is commended, which is “the number of everything,” as having “beginning, middle, and end,” as is said in De Coelo i. Again in the mystical sense we are taught that Christ by “His one death” (i.e. of the body) which was light, by reason of His righteousness, “destroyed our two deaths” (i.e. of soul and body), which are as darkness on account of sin; consequently, He remained in death for one day and two nights, as Augustine observes (De Trin. iv). And thereby is also signified that a third epoch began with the Resurrection: for the first was before the Law; the second under the Law; and the third under grace. Moreover the third state of the saints began with the Resurrection of Christ: for, the first was under figures of the Law; the second under the truth of faith; while the third will be in the eternity of glory, which Christ inaugurated by rising again.

Reply to Objection 1: The head and members are likened in nature, but not in power; because the power of the head is more excellent than that of the members. Accordingly, to show forth the excellence of Christ’s power, it was fitting that He should rise on the third day, while the resurrection of the rest is put off until the end of the world.

Reply to Objection 2: Detention implies a certain compulsion. But Christ was not held fast by any necessity of death, but was “free among the dead”: and therefore He abode a while in death, not as one held fast, but of His own will, just so long as He deemed necessary for the instruction of our faith. And a task is said to be done “at once” which is performed within a short space of time.

Reply to Objection 3: As stated above (Q[51], A[4], ad 1,2), Christ rose early when the day was beginning to dawn, to denote that by His Resurrection He brought us to the light of glory; just as He died when the day was drawing to its close, and nearing to darkness, in order to signify that by His death He would destroy the darkness of sin and its punishment. Nevertheless He is said to have risen on the third day, taking day as a natural day which contains twenty-four hours. And as Augustine says (De Trin. iv): “The night until the dawn, when the Lord’s Resurrection was proclaimed, belongs to the third day. Because God, who made the light to shine forth from darkness, in order that by the grace of the New Testament and partaking of Christ’s rising we might hear this---‘once ye were darkness, but now light in the Lord’---insinuates in a measure to us that day draws its origin from night: for, as the first days are computed from light to darkness on account of man’s coming fall, so these days are reckoned from darkness to light owing to man’s restoration.” And so it is evident that even if He had risen at midnight, He could be said to have risen on the third day, taking it as a natural day. But now that He rose early, it can be affirmed that He rose on the third day, even taking the artificial day which is caused by the sun’s presence, because the sun had already begun to brighten the sky. Hence it is written (Mk. 16:2) that “the women come to the sepulchre, the sun being now risen”; which is not contrary to John’s statement “when it was yet dark,” as Augustine says (De Cons. Evang. iii), “because, as the day advances the more the light rises, the more are the remaining shadows dispelled.” But when Mark says “‘the sun being now risen,’ it is not to be taken as if the sun were already apparent over the horizon, but as coming presently into those parts.”

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo sia risorto nuovamente il terzo giorno. Infatti, i membri dovrebbero essere in armonia con la loro testa. Ma noi, che siamo i Suoi membri, non risorgiamo dalla morte il terzo giorno, poiché la nostra risurrezione è rinviata fino alla fine del mondo. Pertanto, sembra che Cristo, che è la nostra testa, non avrebbe dovuto risorgere il terzo giorno, ma che la Sua Risurrezione sarebbe dovuta essere posticipata fino alla fine del mondo.

Obiezione 2: Inoltre, Pietro affermò (Atti 2:24) che “era impossibile che Cristo fosse trattenuto prigioniero dall’inferno” e dalla morte. Pertanto sembra che la risurrezione di Cristo non dovesse essere rinviata al terzo giorno, ma avvenisse immediatamente lo stesso giorno; soprattutto considerando che il commento citato sopra afferma che “non ha alcun senso versare il sangue di Cristo, se Egli non risorge subito”.

Obiezione 3: Il giorno sembra iniziare con l’alba, e la presenza del sole è ciò che ne causa lo scaturire. Ma Cristo risorse prima dell’alba: infatti si legge (Giovanni 20:1) che “Maria Maddalena venne presto, quando ancora era buio, presso il sepolcro”; ma Cristo era già risorto, poiché si aggiunge: “E vide la pietra rimossa dal sepolcro”. Pertanto, Cristo non risorse il terzo giorno.

Al contrario, è scritto (Matteo 20:19): “Lo consegneranno ai gentili affinché venga deriso, flagellato e crocifisso; il terzo giorno risorgerà”.

Rispondo che, come già detto (A[1]), la Resurrezione di Cristo era necessaria per l’insegnamento della nostra fede. Tuttavia, la nostra fede riguarda sia la divinità che l’umanità di Cristo; infatti non è sufficiente credere in una sola di queste due realtà senza considerare anche l’altra, come risulta evidente da quanto detto precedentemente (Q[36], A[4]; cfr. SS, Q[2], AA[7],8). Pertanto, affinché la nostra fede nella verità della Sua divinità potesse essere confermata, era necessario che Egli risorgesse rapidamente, e che la Sua Resurrezione non venisse rinviata fino alla fine del mondo. Ma per confermare la nostra fede nella verità della Sua umanità e della Sua morte, era necessario che intercorresse un certo lasso di tempo tra la Sua morte e la Sua risurrezione; infatti, se Egli fosse risorto immediatamente dopo la morte, si sarebbe potuto pensare che la Sua morte non fosse stata reale, e di conseguenza nemmeno la Sua Resurrezione sarebbe stata vera. Tuttavia, per stabilire la verità della morte di Cristo, era sufficiente che la Sua risurrezione venisse rinviata fino al terzo giorno, poiché in quel lasso di tempo compaiono sempre alcuni segni di vita in chi sembra morto, quando invece è ancora vivo. Inoltre, con la Sua risurrezione al terzo giorno viene celebrata la perfezione del numero “tre”, che rappresenta “tutto ciò che esiste”, poiché include “inizio, mezzo e fine”, come si afferma nel De Coelo i. Nel senso mistico, ci viene inoltre insegnato che Cristo, con la Sua morte (cioè quella del corpo), che era luce, e grazie alla Sua giustizia, “ha distrutto le nostre due morti” (quelle dell’anima e del corpo), che rappresentano l’oscurità causata dal peccato; pertanto Egli è rimasto nella morte per un giorno e due notti, come osserva sant’Agostino nel De Trinitate iv. Con la Sua Resurrezione inizia anche una terza epoca: la prima era precedente alla Legge, la seconda sotto la Legge, e la terza sotto la grazia di Dio. Inoltre, lo stato dei santi nella gloria eterna inizia proprio con la Resurrezione di Cristo; infatti, il primo stato dei santi era caratterizzato dalle figure simboliche della Legge, il secondo dalla verità della fede, mentre il terzo sarà nell’eternità della gloria, che Cristo ha inaugurato con la Sua risurrezione.

Risposta all’Obiezione 1: La testa e i membri sono simili per natura, ma non per potere; poiché il potere della testa è superiore a quello dei membri. Pertanto, affinché si manifestasse l’eccellenza del potere di Cristo, era appropriato che Egli risorgesse al terzo giorno, mentre la resurrezione degli altri è rinviata fino alla fine del mondo.

Risposta all’Obiezione 2: La detenzione implica una certa costrizione. Ma Cristo non fu trattenuto da alcuna necessità legata alla morte; anzi, egli era “libero tra i morti”. Pertanto rimase per un certo periodo nella morte, non perché fosse costretto, ma per sua stessa volontà, esattamente per il tempo che ritenne necessario per l’insegnamento della nostra fede. Si dice che un compito venga “eseguito immediatamente” quando viene portato a termine in un breve lasso di tempo.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto sopra (Q[51], A[4], ad 1,2), Cristo risorse all’alba, per indicare che con la Sua Resurrezione ci ha portati alla luce della gloria; allo stesso modo morì al tramonto, quando il giorno stava per finire e si avvicinava l’oscurità, per significare che con la Sua morte avrebbe distrutto l’oscurità del peccato e le sue punizioni. Tuttavia si dice che sia risorto nel terzo giorno, inteso come un giorno naturale composto da ventiquattro ore. Come afferma Agostino (De Trin. iv): “La notte fino all’alba, quando fu proclamata la Resurrezione del Signore, appartiene al terzo giorno. Poiché Dio, che fece sì che la luce emergesse dall’oscurità, per mezzo della grazia del Nuovo Testamento e partecipando alla risurrezione di Cristo possiamo ascoltare queste parole: ‘Un tempo eravate oscurità, ma ora siete luce nel Signore’ – ci fa intendere in qualche modo che quel giorno ha origine dalla notte; infatti, così come i primi giorni vengono calcolati dalla luce all’oscurità a causa della caduta dell’uomo, anche questi giorni vengono contati dall’oscurità alla luce grazie alla restaurazione dell’uomo.” È quindi evidente che anche se Cristo fosse risorto a mezzanotte, si potrebbe comunque dire che sia risorto nel terzo giorno, inteso come un giorno naturale. Ma poiché risorse all’alba, si può affermare con certezza che sia risorto nel terzo giorno, anche considerando il giorno artificiale determinato dalla presenza del sole, poiché il sole aveva già iniziato ad illuminare il cielo. Per questo motivo è scritto (Mc 16:2) che “le donne arrivarono al sepolcro quando il sole era già sorto”; ciò non contraddice quanto affermato da Giovanni (“quando ancora era buio”), come spiega Agostino (De Cons. Evang. iii): “Poiché, man mano che il giorno avanza, la luce aumenta e le ombre rimanenti si dissipano sempre di più.” Ma quando Marco dice “quando il sole era già sorto”, non si intende che il sole fosse già visibile all’orizzonte, ma che stesse appena iniziando a illuminare il cielo.

Objection 1: It would seem that Christ was not the first to rise from the dead, because we read in the Old Testament of some persons raised to life by Elias and Eliseus, according to Heb. 11:35: “Women received their dead raised to life again”: also Christ before His Passion raised three dead persons to life. Therefore Christ was not the first to rise from the dead.

Objection 2: Further, among the other miracles which happened during the Passion, it is narrated (Mat. 27:52) that “the monuments were opened, and many bodies of the saints who had slept rose again.” Therefore Christ was not the first to rise from the dead.

Objection 3: Further, as Christ by His own rising is the cause of our resurrection, so by His grace He is the cause of our grace, according to Jn. 1:16: “Of His fulness we all have received.” But in point of time some others had grace previous to Christ---for instance all the fathers of the Old Testament. Therefore some others came to the resurrection of the body before Christ.

On the contrary, It is written (1 Cor. 15:20): “Christ is risen from the dead, the first fruits of them that sleep---because,” says the gloss, “He rose first in point of time and dignity.”

I answer that, Resurrection is a restoring from death to life. Now a man is snatched from death in two ways: first of all, from actual death, so that he begins in any way to live anew after being actually dead: in another way, so that he is not only rescued from death, but from the necessity, nay more, from the possibility of dying again. Such is a true and perfect resurrection, because so long as a man lives, subject to the necessity of dying, death has dominion over him in a measure, according to Rom. 8:10: “The body indeed is dead because of sin.” Furthermore, what has the possibility of existence, is said to exist in some respect, that is, in potentiality. Thus it is evident that the resurrection, whereby one is rescued from actual death only, is but an imperfect one. Consequently, speaking of perfect resurrection, Christ is the first of them who rise, because by rising He was the first to attain life utterly immortal, according to Rom. 6:9: “Christ rising from the dead dieth now no more.” But by an imperfect resurrection, some others have risen before Christ, so as to be a kind of figure of His Resurrection. And thus the answer to the first objection is clear: because both those raised from the dead in the old Testament, and those raised by Christ, so returned to life that they had to die again.

Reply to Objection 2: There are two opinions regarding them who rose with Christ. Some hold that they rose to life so as to die no more, because it would be a greater torment for them to die a second time than not to rise at all. According to this view, as Jerome observes on Mat. 27:52,53, we must understand that “they had not risen before our Lord rose.” Hence the Evangelist says that “coming out of the tombs after His Resurrection, they came into the holy city, and appeared to many.” But Augustine (Ep. ad Evod. clxiv) while giving this opinion, says: “I know that it appears some, that by the death of Christ the Lord the same resurrection was bestowed upon the righteous as is promised to us in the end; and if they slept not again by laying aside their bodies, it remains to be seen how Christ can be understood to be ‘the first-born of the dead,’ if so many preceded Him unto that resurrection. Now if reply be made that this is said by anticipation, so that the monuments be understood to have been opened by the earthquake while Christ was still hanging on the cross, but that the bodies of the just did not rise then but after He had risen, the difficulty still arises---how is it that Peter asserts that it was predicted not of David but of Christ, that His body would not see corruption, since David’s tomb was in their midst; and thus he did not convince them, if David’s body was no longer there; for even if he had risen soon after his death, and his flesh had not seen corruption, his tomb might nevertheless remain. Now it seems hard that David from whose seed Christ is descended, was not in that rising of the just, if an eternal rising was conferred upon them. Also that saying in the Epistle to the Hebrews (11:40) regarding the ancient just would be hard to explain, ‘that they should not be perfected without us,’ if they were already established in that incorruption of the resurrection which is promised at the end when we shall be made perfect”: so that Augustine would seem to think that they rose to die again. In this sense Jerome also in commenting on Matthew (27:52,53) says: “As Lazarus rose, so also many of the bodies of the saints rose, that they might bear witness to the risen Christ.” Nevertheless in a sermon for the Assumption [*Ep. ix ad Paul. et Eustoch.; among the supposititious works ascribed to St. Jerome] he seems to leave the matter doubtful. But Augustine’s reasons seem to be much more cogent.

Reply to Objection 3: As everything preceding Christ’s coming was preparatory for Christ, so is grace a disposition for glory. Consequently, it behooved all things appertaining to glory, whether they regard the soul, as the perfect fruition of God, or whether they regard the body, as the glorious resurrection, to be first in Christ as the author of glory: but that grace should be first in those that were ordained unto Christ.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia stato il primo a risorgere dai morti, poiché nell’Antico Testamento si leggono di alcune persone risuscitate da Elia ed Eliseo, come riportato in Ebrea 11:35: “Le donne ricevettero i loro morti risuscitati”; inoltre, prima della Sua Passione, Cristo stesso risuscitò tre persone defunte. Pertanto, Cristo non fu il primo a risorgere dai morti.

Obiezione 2: Inoltre, tra gli altri miracoli avvenuti durante la Passione, si narra (Matteo 27:52) che “i sepolcri si aprirono e molti corpi dei santi che riposavano in essi risorsero”. Pertanto, Cristo non fu il primo a risorgere dai morti.

Obiezione 3: Inoltre, poiché Cristo, con la Sua risurrezione, è la causa della nostra resurrezione, allo stesso modo, per grazia Sua, è anche la causa della nostra grazia, secondo Giovanni 1:16: “Della Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto”. Tuttavia, in termini di tempo, alcune altre persone hanno ricevuto la grazia prima di Cristo – ad esempio, tutti i padri dell’Antico Testamento. Pertanto, alcune altre persone hanno conosciuto la resurrezione del corpo prima di Cristo.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 15:20): “Cristo è risorto dai morti; egli è il primo frutto di coloro che dormono, perché”, dice il commento, “risorse per primo in termini di tempo e dignità”.

Rispondo che la risurrezione è un ritorno alla vita dopo la morte. Un uomo può essere strappato alla morte in due modi: innanzitutto, dalla morte effettiva, in modo da poter ricominciare a vivere dopo essere stato realmente morto; in secondo luogo, non solo viene salvato dalla morte, ma anche dalla necessità, anzi, dalla possibilità di morire di nuovo. Questa è una risurrezione vera e perfetta, perché finché un uomo vive, soggetto alla necessità di morire, la morte ha su di lui un certo dominio, come si legge in Romani 8:10: “Il corpo infatti è morto a causa del peccato”. Inoltre, ciò che ha la possibilità di esistere viene considerato esistente in qualche modo, cioè nella sua potenzialità. È quindi evidente che una risurrezione che salva soltanto dalla morte effettiva è imperfetta. Pertanto, parlando di risurrezione perfetta, Cristo è il primo ad essere risorto, poiché con la sua risurrezione è stato il primo ad ottenere una vita completamente immortale, come si legge in Romani 6:9: “Cristo, risorto dai morti, non muore più”. Ma attraverso una risurrezione imperfetta, altri sono risorti prima di Cristo, fungendo così da figura simbolica della Sua risurrezione. E così la risposta alla prima obiezione diventa chiara: sia coloro che sono risorti nel Vecchio Testamento che quelli risorti per mezzo di Cristo hanno dovuto morire di nuovo dopo essere tornati in vita.

Risposta all’Obiezione 2: Esistono due opinioni riguardo a coloro che risorsero con Cristo. Alcuni ritengono che siano risorti affinché non dovessero più morire, poiché una seconda morte sarebbe stata per loro un tormento ancora maggiore rispetto al fatto di non essere mai risorti. Secondo questa visione, come osserva Girolamo riguardo a Matteo 27:52-53, dobbiamo intendere che “non erano ancora risorti quando il nostro Signore risorse”. Per questo motivo l’Evangelista afferma che “usciti dalle tombe dopo la Sua Resurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti”. Tuttavia Agostino (Ep. ad Evod. clxiv), pur condividendo questa opinione, scrive: “So che alcuni ritengono che, con la morte di Cristo, il Signore abbia concesso ai giusti quella stessa risurrezione che ci è promessa alla fine; e se i loro corpi non riposarono nuovamente dopo la morte, rimane da capire come possa essere considerato Cristo ‘il primogenito dei morti’, se molti lo precedettero in quella risurrezione. Ora, se si risponde che ciò viene detto in senso anticipato, affinché si possa intendere che le tombe furono aperte dal terremoto mentre Cristo era ancora appeso alla croce, ma che i corpi dei giusti non risorsero allora bensì dopo la Sua Resurrezione, sorge comunque il problema: come può essere affermato da Pietro che ciò fu predetto non di Davide ma di Cristo, che il Suo corpo non avrebbe subito decomposizione, se la tomba di Davide si trovava tra quelle dei giusti? E quindi Pietro non li avrebbe convinti, se il corpo di Davide non fosse più stato lì; poiché anche se Davide fosse risorto poco dopo la sua morte e il suo corpo non avesse subito decomposizione, la sua tomba sarebbe comunque rimasta. Sembra difficile credere che Davide, da cui discende Cristo, non abbia partecipato a quella risurrezione dei giusti, se loro ricevettero una risurrezione eterna. Inoltre, il detto dell’Epistola agli Ebrei (11:40), secondo cui gli antichi giusti non furono resi perfetti senza di noi, sarebbe difficile da spiegare se già possedevano quella incorruttibilità della risurrezione promessa a noi alla fine, quando saremo resi perfetti”. Quindi sembrerebbe che Agostino ritenesse che quei giusti fossero risorti per morire di nuovo. In questo senso anche Girolamo, commentando Matteo 27:52-53, afferma: “Come Lazzaro risorse, così risorsero anche molti dei corpi dei santi, affinché potessero testimoniare del Cristo risorto”. Tuttavia, in un sermone per l’Assunzione (Ep. ix ad Paul. et Eustoch.; tra le opere suppostamente attribuite a San Girolamo), sembra lasciare la questione aperta. Ma le argomentazioni di Agostino appaiono molto più convincenti.

Risposta all’Obiezione 3: Così come tutto ciò che precedette la venuta di Cristo era preparatorio a Lui, allo stesso modo la grazia rappresenta una disposizione verso la gloria. Pertanto, tutte le cose relative alla gloria – sia quelle che riguardano l’anima, intesa come la piena realizzazione di Dio, sia quelle che riguardano il corpo, considerato la risurrezione gloriosa – dovevano necessariamente avere origine in Cristo, che è l’autore della gloria; ma la grazia doveva essere particolarmente presente in coloro che erano destinati a Cristo.

Objection 1: It seems that Christ was not the cause of His own Resurrection. For whoever is raised up by another is not the cause of his own rising. But Christ was raised up by another, according to Acts 2:24: “Whom God hath raised up, having loosed the sorrows of hell”: and Rom. 8:11: “He that raised up Jesus Christ from the dead, shall quicken also your mortal bodies.” Therefore Christ is not the cause of His own Resurrection.

Objection 2: Further, no one is said to merit, or ask from another, that of which he is himself the cause. But Christ by His Passion merited the Resurrection, as Augustine says (Tract. civ in Joan.): “The lowliness of the Passion is the meritorious cause of the glory of the Resurrection.” Moreover He asked the Father that He might be raised up again, according to Ps. 40:11: “But thou, O Lord, have mercy on me, and raise me up again.” Therefore He was not the cause of His rising again.

Objection 3: Further, as Damascene proves (De Fide Orth. iv), it is not the soul that rises again, but the body, which is stricken by death. But the body could not unite the soul with itself, since the soul is nobler. Therefore what rose in Christ could not be the cause of His Resurrection.

On the contrary, Our Lord says (Jn. 10:18): “No one taketh My soul from Me, but I lay it down, and I take it up again.” But to rise is nothing else than to take the soul up again. Consequently, it appears that Christ rose again of His own power.

I answer that, As stated above (Q[50], AA[2],3) in consequence of death Christ’s Godhead was not separated from His soul, nor from His flesh. Consequently, both the soul and the flesh of the dead Christ can be considered in two respects: first, in respect of His Godhead; secondly, in respect of His created nature. Therefore, according to the virtue of the Godhead united to it, the body took back again the soul which it had laid aside, and the soul took back again the body which it had abandoned: and thus Christ rose by His own power. And this is precisely what is written (2 Cor. 13:4): “For although He was crucified through” our “weakness, yet He liveth by the power of God.” But if we consider the body and soul of the dead Christ according to the power of created nature, they could not thus be reunited, but it was necessary for Christ to be raised up by God.

Reply to Objection 1: The Divine power is the same thing as the operation of the Father and the Son; accordingly these two things are mutually consequent, that Christ was raised up by the Divine power of the Father, and by His own power.

Reply to Objection 2: Christ by praying besought and merited His Resurrection, as man and not as God.

Reply to Objection 3: According to its created nature Christ’s body is not more powerful than His soul; yet according to its Divine power it is more powerful. Again the soul by reason of the Godhead united to it is more powerful than the body in respect of its created nature. Consequently, it was by the Divine power that the body and soul mutually resumed each other, but not by the power of their created nature.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia stato la causa della propria Risurrezione. Infatti, chi viene risuscitato da un altro non può essere considerato la causa della propria rinascita. Ma Cristo fu risuscitato da un altro, come affermato in Atti 2:24: “Colui che Dio ha risuscitato, liberandolo dalle pene dell’inferno”; e in Romani 8:11: “Colui che ha risuscitato Gesù Cristo dai morti, risveglierà anche i vostri corpi mortali”. Pertanto, Cristo non è la causa della propria Risurrezione.

Obiezione 2: Inoltre, non si dice che nessuno meriti, o chieda a un altro, ciò di cui egli stesso è la causa. Ma Cristo, con la Sua Passione, meritò la Resurrezione, come afferma Agostino nel “Trattato civile su Giovanni”: “L’umiltà della Passione è la causa meritoria della gloria della Resurrezione”. Inoltre, Egli chiese al Padre di risuscitarLo, secondo il Salmo 40:11: “Ma tu, o Signore, abbi pietà di me e risuscitami”. Pertanto, Egli stesso non fu la causa della Sua resurrezione.

Obiezione 3: Inoltre, come dimostra Damasceno (De Fide Orth. iv), non è l’anima che risorge, ma il corpo, colpito dalla morte. Tuttavia, il corpo non potrebbe unire l’anima a sé stesso, poiché l’anima è di natura più nobile. Pertanto, ciò che risorse in Cristo non poteva essere la causa della Sua Resurrezione.

Al contrario, il nostro Signore dice (Giovanni 10:18): “Nessuno mi può togliere l’anima; io la lascio e poi la riprendo”. Ma risorgere significa proprio riprendere l’anima. Pertanto, sembra che Cristo sia risorto per sua stessa forza.

Rispondo che, come già detto sopra (Q[50], AA[2],3), a seguito della morte la divinità di Cristo non fu separata né dalla Sua anima né dal Suo corpo. Pertanto, sia l’anima che il corpo del Cristo morto possono essere considerati sotto due aspetti: da un lato, in relazione alla Sua divinità; dall’altro, in relazione alla Sua natura creata. Quindi, grazie alla virtù della divinità unita a tale natura, il corpo riprese l’anima che aveva abbandonato, e l’anima riprese il corpo che aveva lasciato: ed è così che Cristo risorse per propria forza. Ed è proprio ciò che si legge in 2 Corinzi 13:4: “Poiché egli fu crocifisso a causa della nostra debolezza, tuttavia vive per la potenza di Dio”. Ma se consideriamo il corpo e l’anima del Cristo morto in relazione alla loro natura creata, essi non avrebbero potuto essere riuniti in questo modo; era necessario che Cristo fosse risuscitato da Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Il potere divino è la stessa cosa dell’operazione del Padre e del Figlio; pertanto queste due realtà sono reciprocamente conseguenti: Cristo fu risuscitato dal potere divino del Padre, ma anche con il proprio potere.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo, pregando, chiese e meritò la Sua Risurrezione, in qualità di uomo e non di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo la sua natura creata, il corpo di Cristo non è più potente della Sua anima; tuttavia, in base al Suo potere divino, lo è. D’altra parte, l’anima, in quanto unita alla Divinità, è più potente del corpo rispetto alla sua natura creata. Pertanto, è stato attraverso il potere divino che corpo e anima si sono ricongiunti, e non attraverso il potere della loro natura creata.

We have now to consider the quality of the rising Christ, which presents four points of inquiry: (1) Whether Christ had a true body after His Resurrection? (2) Whether He rose with His complete body? (3) Whether His was a glorified body? (4) Of the scars which showed in His body.

Dobbiamo ora considerare la natura del Cristo risorto, il che comporta quattro aspetti da esaminare: (1) Se Cristo avesse avuto un corpo reale dopo la Sua Risurrezione; (2) Se fosse risorto con tutto il proprio corpo integro; (3) Se il suo corpo fosse stato un corpo glorificato; (4) E, infine, le cicatrici presenti sul suo corpo.

Objection 1: It would seem that Christ did not have a true body after His Resurrection. For a true body cannot be in the same place at the same time with another body. But after the Resurrection Christ’s body was with another at the same time in the same place: since He entered among the disciples “the doors being shut,” as is related in Jn. 20:26. Therefore it seems that Christ did not have a true body after His Resurrection.

Objection 2: Further, a true body does not vanish from the beholder’s sight unless perchance it be corrupted. But Christ’s body “vanished out of the sight” of the disciples as they gazed upon Him, as is related in Lk. 24:31. Therefore, it seems that Christ did not have a true body after His Resurrection.

Objection 3: Further, every true body has its determinate shape. But Christ’s body appeared before the disciples “in another shape,” as is evident from Mk. 15:12. Therefore it seems that Christ did not possess a true body after His Resurrection.

On the contrary, It is written (Lk. 24:37) that when Christ appeared to His disciples “they being troubled and frightened, supposed that they saw a spirit,” as if He had not a true but an imaginary body: but to remove their fears He presently added: “Handle and see, for a spirit hath not flesh and bones, as you see Me to have.” Consequently, He had not an imaginary but a true body.

I answer that, As Damascene says (De Fide Orth. iv): that is said to rise, which fell. But Christ’s body fell by death; namely, inasmuch as the soul which was its formal perfection was separated from it. Hence, in order for it to be a true resurrection, it was necessary for the same body of Christ to be once more united with the same soul. And since the truth of the body’s nature is from its form it follows that Christ’s body after His Resurrection was a true body, and of the same nature as it was before. But had His been an imaginary body, then His Resurrection would not have been true, but apparent.

Reply to Objection 1: Christ’s body after His Resurrection, not by miracle but from its glorified condition, as some say, entered in among the disciples while the doors were shut, thus existing with another body in the same place. But whether a glorified body can have this from some hidden property, so as to be with another body at the same time in the same place, will be discussed later (XP, Q[83], A[4]) when the common resurrection will be dealt with. For the present let it suffice to say that it was not from any property within the body, but by virtue of the Godhead united to it, that this body, although a true one, entered in among the disciples while the doors were shut. Accordingly Augustine says in a sermon for Easter (ccxlvii) that some men argue in this fashion: “If it were a body; if what rose from the sepulchre were what hung upon the tree, how could it enter through closed doors?” And he answers: “If you understand how, it is no miracle: where reason fails, faith abounds.” And (Tract. cxxi super Joan.) he says: “Closed doors were no obstacle to the substance of a Body wherein was the Godhead; for truly He could enter in by doors not open, in whose Birth His Mother’s virginity remained inviolate.” And Gregory says the same in a homily for the octave of Easter (xxvi in Evang.).

Reply to Objection 2: As stated above (Q[53], A[3]), Christ rose to the immortal life of glory. But such is the disposition of a glorified body that it is spiritual, i.e. subject to the spirit, as the Apostle says (1 Cor. 15:44). Now in order for the body to be entirely subject to the spirit, it is necessary for the body’s every action to be subject to the will of the spirit. Again, that an object be seen is due to the action of the visible object upon the sight, as the Philosopher shows (De Anima ii). Consequently, whoever has a glorified body has it in his power to be seen when he so wishes, and not to be seen when he does not wish it. Moreover Christ had this not only from the condition of His glorified body, but also from the power of His Godhead, by which power it may happen that even bodies not glorified are miraculously unseen: as was by a miracle bestowed on the blessed Bartholomew, that “if he wished he could be seen, and not be seen if he did not wish it” [*Apocryphal Historia Apost. viii, 2]. Christ, then, is said to have vanished from the eyes of the disciples, not as though He were corrupted or dissolved into invisible elements; but because He ceased, of His own will, to be seen by them, either while He was present or while He was departing by the gift of agility.

Reply to Objection 3: As Severianus [*Peter Chrysologus: Serm. lxxxii] says in a sermon for Easter: “Let no one suppose that Christ changed His features at the Resurrection.” This is to be understood of the outline of His members; since there was nothing out of keeping or deformed in the body of Christ which was conceived of the Holy Ghost, that had to be righted at the Resurrection. Nevertheless He received the glory of clarity in the Resurrection: accordingly the same writer adds: “but the semblance is changed, when, ceasing to be mortal, it becomes immortal; so that it acquired the glory of countenance, without losing the substance of the countenance.” Yet He did not come to those disciples in glorified appearance; but, as it lay in His power for His body to be seen or not, so it was within His power to present to the eyes of the beholders His form either glorified or not glorified, or partly glorified and partly not, or in any fashion whatsoever. Still it requires but a slight difference for anyone to seem to appear another shape.

Whether Christ’s body rose glorified? [*Some editions give this article as the third, following the order of the introduction to the question. But this is evident from the first sentence of the body of A[3] (A[2] in the aforesaid editions), that the order of the Leonine edition is correct.]

Objection 1: It seems that Christ’s body did not rise glorified. For glorified bodies shine, according to Mat. 13:43: “Then shall the just shine as the sun in the kingdom of their Father.” But shining bodies are seen under the aspect of light, but not of color. Therefore, since Christ’s body was beheld under the aspect of color, as it had been hitherto, it seems that it was not a glorified one.

Objection 2: Further, a glorified body is incorruptible. But Christ’s body seems not to have been incorruptible; because it was palpable, as He Himself says in Lk. 24:39: “Handle, and see.” Now Gregory says (Hom. in Evang. xxvi) that “what is handled must be corruptible, and that which is incorruptible cannot be handled.” Consequently, Christ’s body was not glorified.

Objection 3: Further, a glorified body is not animal, but spiritual, as is clear from 1 Cor. 15. But after the Resurrection Christ’s body seems to have been animal, since He ate and drank with His disciples, as we read in the closing chapters of Luke and John. Therefore, it seems that Christ’s body was not glorified.

On the contrary, The Apostle says (Phil. 3:21): “He will reform the body of our lowness, made like to the body of His glory.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo, dopo la sua Risurrezione, non avesse un corpo vero. Infatti, un corpo vero non può trovarsi nello stesso luogo contemporaneamente a un altro corpo. Ma dopo la Risurrezione, il corpo di Cristo si trovava nello stesso luogo e contemporaneamente a un altro corpo: poiché entrò tra i discepoli “mentre le porte erano chiuse”, come riportato in Giovanni 20:26. Pertanto, sembra che Cristo, dopo la sua Risurrezione, non avesse un corpo vero.

Obiezione 2: Inoltre, un corpo vero non scompare dalla vista di chi lo osserva a meno che non venga corrotto. Ma il corpo di Cristo “scomparve dalla vista” dei discepoli mentre Lo guardavano, come riportato in Luca 24:31. Pertanto, sembra che Cristo non abbia avuto un corpo vero dopo la Sua Risurrezione.

Obiezione 3: Inoltre, ogni corpo reale possiede una forma determinata. Tuttavia, il corpo di Cristo apparve davanti ai discepoli “in un’altra forma”, come risulta evidente da Marco 15:12. Pertanto, sembra che Cristo, dopo la sua Risurrezione, non possedesse più un corpo reale.

Al contrario, è scritto (Lc 24:37) che quando Cristo apparve ai suoi discepoli “essi, turbati e spaventati, pensarono di vedere uno spirito”, come se Lui non avesse un corpo reale ma soltanto immaginario; per dissipare i loro timori, Egli aggiunse subito: “Toccatemi e vedete: uno spirito infatti non ha carne né ossa, come voi vedete che io ne ho”. Pertanto, Lui aveva un corpo reale, non immaginario.

Rispondo che, come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa” IV, si dice che qualcosa risorga quando è caduto. Ma il corpo di Cristo è caduto attraverso la morte, ovvero nel momento in cui l’anima, che ne costituiva la perfezione formale, ne fu separata. Pertanto, affinché si potesse parlare di vera resurrezione, era necessario che lo stesso corpo di Cristo fosse nuovamente unito alla stessa anima. E poiché la verità della natura del corpo deriva dalla sua forma, ne consegue che il corpo di Cristo dopo la sua Resurrezione fosse un vero corpo, e della stessa natura di prima. Ma se fosse stato un corpo immaginario, allora la sua Resurrezione non sarebbe stata vera, ma solo apparente.

Risposta all’Obiezione 1: Il corpo di Cristo, dopo la Sua Risurrezione – non per mezzo di un miracolo, ma a causa della sua condizione glorificata – entrò tra i discepoli mentre le porte erano chiuse, esistendo così in due corpi diversi nello stesso luogo. Tuttavia, se un corpo glorificato possa possedere tale capacità grazie a qualche proprietà nascosta, permettendogli di trovarsi contemporaneamente in due luoghi diversi, questo sarà discusso in seguito (XP, Q[83], A[4]), quando verrà trattata la questione della risurrezione universale. Per il momento basta affermare che ciò non avvenne grazie a alcuna proprietà intrinseca al corpo stesso, ma per virtù della divinità unita ad esso; quindi, sebbene si trattasse di un corpo vero e proprio, poté entrare tra i discepoli mentre le porte erano chiuse. Di conseguenza, l’Agostino afferma in un sermone per la Pasqua (ccxlvii) che alcuni sostengono: “Se si trattasse davvero di un corpo normale; se ciò che è risorto dalla tomba fosse lo stesso che è stato appeso al croce, come avrebbe potuto entrare attraverso porte chiuse?” E risponde: “Se riuscite a capire come sia possibile, allora non si tratta di un miracolo: dove la ragione fallisce, la fede prevale.” Inoltre, nel Trattato cxxi super Joan., aggiunge: “Le porte chiuse non costituivano un ostacolo per la sostanza di quel corpo in cui risiedeva la divinità; infatti Lui poteva davvero entrare attraverso porte chiuse, e nella Sua nascita la verginità della Sua Madre rimase intatta.” Anche Gregorio dice lo stesso in un’omelia per l’ottava di Pasqua (xxvi in Evang.).

Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[53], A[3]), Cristo risorse alla vita immortale e gloriosa. Ma la natura di un corpo glorificato è tale che esso sia spirituale, cioè soggetto allo spirito, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 15:44). Affinché il corpo sia interamente soggetto allo spirito, è necessario che ogni sua azione sia subordinata alla volontà dello spirito. Inoltre, il fatto che un oggetto venga visto dipende dall’azione di quell’oggetto visibile sulla vista, come dimostra il Filosofo (De Anima ii). Pertanto, chi possiede un corpo glorificato ha il potere di farsi vedere quando lo desidera, e di non farsi vedere quando non lo desidera. Inoltre, Cristo disponeva di questo potere non solo a causa della condizione del suo corpo glorificato, ma anche grazie al potere della sua divinità; con tale potere può accadere che anche corpi non glorificati vengano miracolosamente resi invisibili: come avvenne per il beato Bartolomeo, a cui fu concesso il dono di “poter essere visto se lo desiderava, e di non esserlo se non lo desiderava” (Apocryphal Historia Apost. viii, 2). Si dice quindi che Cristo sia scomparso dagli occhi dei discepoli, non perché fosse corrotto o si fosse trasformato in elementi invisibili, ma perché, per sua stessa volontà, cessò di essere visto da loro, sia mentre era presente, sia mentre se ne andava grazie al dono dell’agilità.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Severiano nel suo sermone di Pasqua (Peter Chrysologus: Serm. lxxxii): “Nessuno debba pensare che Cristo abbia cambiato il proprio aspetto alla Resurrezione”. Ciò si riferisce soltanto alle caratteristiche fisiche del Suo corpo; poiché nulla nel corpo di Cristo, concepito dallo Spirito Santo, era fuori posto o deformato, nulla doveva essere corretto durante la Resurrezione. Tuttavia, alla Resurrezione Egli ricevette la gloria della chiarezza e della perfezione; per questo lo stesso autore aggiunge: “L’aspetto esteriore cambia, quando il corpo cessa di essere mortale e diventa immortale; così Cristo acquisì la gloria del proprio volto, senza perdere la sostanza stessa di quel volto”. Tuttavia, Egli non apparve ai suoi discepoli in un aspetto glorificato; poiché era in suo potere far sì che il Suo corpo fosse visto o meno, era anche in suo potere mostrare loro la Sua forma, sia glorificata che no, o parzialmente glorificata e parzialmente no, o in qualsiasi altro modo. Bastava infatti una lieve differenza perché il Suo aspetto apparisse diverso.

Il corpo di Cristo risorse glorificato? [*Alcune edizioni collocano questo articolo al terzo posto, seguendo l’ordine introduttivo alla questione. Tuttavia, è evidente dalla prima frase del testo principale dell’articolo A[3] (A[2] nelle edizioni menzionate) che l’ordine stabilito dall’edizione Leonina è corretto.]

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non sia risorto in stato di gloria. Infatti, i corpi glorificati brillano, come afferma Matteo 13:43: “Allora i giusti splenderanno come il sole nel regno del loro Padre”. Tuttavia, i corpi che brillano sono visti sotto l’aspetto della luce, e non dei colori. Pertanto, poiché il corpo di Cristo è stato visto sotto l’aspetto dei colori, come era sempre stato fino ad allora, sembra che non fosse in uno stato di gloria.

Obiezione 2: Inoltre, un corpo glorificato è incorruttibile. Ma il corpo di Cristo sembra non essere stato incorruttibile; poiché era tangibile, come Egli stesso afferma in Luca 24:39: “Toccatelo e vedete”. Ora Gregorio dice (Hom. in Evang. xxvi) che “ciò che può essere toccato deve essere corruttibile, e ciò che è incorruttibile non può essere toccato”. Pertanto, il corpo di Cristo non fu glorificato.

Obiezione 3: Inoltre, un corpo glorificato non è di natura animale, ma spirituale, come risulta chiaramente da 1 Corinzi 15. Tuttavia, dopo la Resurrezione, il corpo di Cristo sembra essere stato di natura animale, poiché mangiò e bevve con i suoi discepoli, come leggiamo negli ultimi capitoli di Luca e Giovanni. Pertanto, sembrerebbe che il corpo di Cristo non sia mai stato glorificato.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Filippesi 3:21): “Riformerà il corpo della nostra debolezza, rendendolo simile al corpo della Sua gloria”.

I answer that, Christ’s was a glorified body in His Resurrection, and this is evident from three reasons. First of all, because His Resurrection was the exemplar and the cause of ours, as is stated in 1 Cor. 15:43. But in the resurrection the saints will have glorified bodies, as is written in the same place: “It is sown in dishonor, it shall rise in glory.” Hence, since the cause is mightier than the effect, and the exemplar than the exemplate; much more glorious, then, was the body of Christ in His Resurrection. Secondly, because He merited the glory of His Resurrection by the lowliness of His Passion. Hence He said (Jn. 12:27): “Now is My soul troubled,” which refers to the Passion; and later He adds: “Father, glorify Thy name,” whereby He asks for the glory of the Resurrection. Thirdly, because as stated above (Q[34], A[4]), Christ’s soul was glorified from the instant of His conception by perfect fruition of the Godhead. But, as stated above (Q[14], A[1], ad 2), it was owing to the Divine economy that the glory did not pass from His soul to His body, in order that by the Passion He might accomplish the mystery of our redemption. Consequently, when this mystery of Christ’s Passion and death was finished, straightway the soul communicated its glory to the risen body in the Resurrection; and so that body was made glorious.

Reply to Objection 1: Whatever is received within a subject is received according to the subject’s capacity. Therefore, since glory flows from the soul into the body, it follows that, as Augustine says (Ep. ad Dioscor. cxviii), the brightness or splendor of a glorified body is after the manner of natural color in the human body; just as variously colored glass derives its splendor from the sun’s radiance, according to the mode of the color. But as it lies within the power of a glorified man whether his body be seen or not, as stated above (A[1], ad 2), so is it in his power whether its splendor be seen or not. Accordingly it can be seen in its color without its brightness. And it was in this way that Christ’s body appeared to the disciples after the Resurrection.

Reply to Objection 2: We say that a body can be handled not only because of its resistance, but also on account of its density. But from rarity and density follow weight and lightness, heat and cold, and similar contraries, which are the principles of corruption in elementary bodies. Consequently, a body that can be handled by human touch is naturally corruptible. But if there be a body that resists touch, and yet is not disposed according to the qualities mentioned, which are the proper objects of human touch, such as a heavenly body, then such body cannot be said to be handled. But Christ’s body after the Resurrection was truly made up of elements, and had tangible qualities such as the nature of a human body requires, and therefore it could naturally be handled; and if it had nothing beyond the nature of a human body, it would likewise be corruptible. But it had something else which made it incorruptible, and this was not the nature of a heavenly body, as some maintain, and into which we shall make fuller inquiry later (XP, Q[82], A[1]), but it was glory flowing from a beatified soul: because, as Augustine says (Ep. ad Dioscor. cxviii): “God made the soul of such powerful nature, that from its fullest beatitude the fulness of health overflows into the body, that is, the vigor of incorruption.” And therefore Gregory says (Hom. in Evang. xxvi): “Christ’s body is shown to be of the same nature, but of different glory, after the Resurrection.”

Reply to Objection 3: As Augustine says (De Civ. Dei xiii): “After the Resurrection, our Saviour in spiritual but true flesh partook of meat with the disciples, not from need of food, but because it lay in His power.” For as Bede says on Lk. 24:41: “The thirsty earth sucks in the water, and the sun’s burning ray absorbs it; the former from need, the latter by its power.” Hence after the Resurrection He ate, “not as needing food, but in order thus to show the nature of His risen body.” Nor does it follow that His was an animal body that stands in need of food.

Rispondo che il corpo di Cristo, nella Sua Risurrezione, divenne un corpo glorificato, e ciò è evidente per tre motivi. Primo: poiché la Sua Risurrezione fu l’esempio e la causa della nostra risurrezione, come si afferma in 1 Corinzi 15:43. Inoltre, durante la risurrezione anche i santi avranno corpi glorificati, come si legge nello stesso passo: “È seminato nella disonore, ma risorgerà nella gloria”. Poiché la causa è più potente dell’effetto, e l’esempio supera ciò che ne è l’imitazione, il corpo di Cristo nella Sua Risurrezione doveva essere ancora più glorificato. Secondo: poiché Cristo meritò tale gloria attraverso l’umiltà della Sua Passione; per questo disse (Giovanni 12:27): “Ora la mia anima è angosciata”, riferendosi alla Passione, e in seguito aggiunse: “Padre, glorifica il Tuo nome”, chiedendo così la gloria della Risurrezione. Terzo: poiché, come detto sopra, l’anima di Cristo fu glorificata fin dal momento della sua concezione, attraverso la piena realizzazione della Sua divinità. Tuttavia, per motivi legati alla economia divina, tale gloria non passò dall’anima al corpo, affinché Cristo potesse compiere il mistero della nostra redenzione attraverso la Passione. Quando quindi questo mistero fu completato, l’anima trasmise immediatamente la propria gloria al corpo risorto nella Risurrezione; e così quel corpo divenne glorificato.

Risposta all’Obiezione 1: Quello che viene ricevuto da un soggetto lo viene secondo le capacità di tale soggetto. Pertanto, poiché la gloria proviene dall’anima e si diffonde nel corpo, ne consegue che, come afferma Agostino (Epistola ad Dioscoro cxviii), il fulgore o lo splendore di un corpo glorificato è simile al colore naturale del corpo umano; proprio come i vetri di diversi colori ricevono il loro splendore dalla luce del sole, in base al colore stesso. Ma poiché spetta alla volontà di un uomo glorificato decidere se il suo corpo venga visto o meno, come già detto sopra (A[1], ad 2), allo stesso modo spetta a lui decidere se lo splendore del suo corpo sia visibile o no. Pertanto, il corpo glorificato può essere visto nel suo colore, ma non necessariamente nel suo fulgore. Ed è proprio in questo modo che il corpo di Cristo apparve ai discepoli dopo la Resurrezione.

Risposta all’Obiezione 2: Affermiamo che un corpo possa essere manipolato non solo a causa della sua resistenza, ma anche in virtù della sua densità. Tuttavia, dalla rarità e dalla densità derivano proprietà come il peso e la leggerezza, il caldo e il freddo, nonché contrari ad essi; queste proprietà costituiscono i principi della corruzione nei corpi elementari. Pertanto, un corpo che può essere manipolato dal tatto umano è naturalmente suscettibile di corruzione. Ma se esistesse un corpo che resista al contatto e che tuttavia non possieda le qualità menzionate – cioè quelle adatte al tocco umano, come avviene per i corpi celesti – allora tale corpo non potrebbe essere considerato manipolabile. Il corpo di Cristo, dopo la Resurrezione, era effettivamente composto da elementi terreni e possedeva le qualità tangibili necessarie a un corpo umano; pertanto poteva essere naturalmente manipolato. Se invece non avesse posseduto tali qualità, sarebbe stato anch’esso soggetto alla corruzione. Ma possedeva qualcosa in più che lo rendeva incorruttibile: non si trattava della natura di un corpo celeste, come alcuni sostengono (su questo argomento approfondiremo in seguito, XP, Q[82], A[1]), bensì della gloria derivante da una anima beata. Come afferma Agostino nell’Epistola ad Dioscoride (cxviii): “Dio ha creato l’anima di tale potente natura che, dalla sua massima beatitudine, scaturisce la forza necessaria affinché il corpo sia immune alla corruzione”. E quindi Gregorio dice nell’Homilia sull’Evangelo (xxvi): “Si dimostra che il corpo di Cristo è della stessa natura del nostro, ma di gloria diversa, dopo la Resurrezione”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino nel “De Civitate Dei” XIII: “Dopo la Resurrezione, il nostro Salvatore, nella carne spirituale ma vera, mangiò con i discepoli; non per necessità di cibo, ma perché ciò era in suo potere”. Come dice infatti Beda riguardo a Luca 24:41: “La terra assetata assorbe l’acqua, e il raggio ardente del sole la assorbe anch’esso; la prima per necessità, il secondo per il proprio potere”. Pertanto, dopo la Resurrezione Egli mangiò “non perché avesse bisogno di cibo, ma per dimostrare la natura del suo corpo risorto”. E ciò non implica affatto che il Suo corpo fosse un corpo animale che ha bisogno di cibo.

Objection 1: It would seem that Christ’s body did not rise entire. For flesh and blood belong to the integrity of the body: whereas Christ seems not to have had both, for it is written (1 Cor. 15:50): “Flesh and blood can not possess the kingdom of God.” But Christ rose in the glory of the kingdom of God. Therefore it seems that He did not have flesh and blood.

Objection 2: Further, blood is one of the four humors. Consequently, if Christ had blood, with equal reason He also had the other humors, from which corruption is caused in animal bodies. It would follow, then, that Christ’s body was corruptible, which is unseemly. Therefore Christ did not have flesh and blood.

Objection 3: Further, the body of Christ which rose, ascended to heaven. But some of His blood is kept as relics in various churches. Therefore Christ’s body did not rise with the integrity of all its parts.

On the contrary, our Lord said (Lk. 24:39) while addressing His disciples after the Resurrection: “A spirit hath not flesh and bones as you see Me to have.”

I answer that, As stated above (A[2]), Christ’s body in the Resurrection was “of the same nature, but differed in glory.” Accordingly, whatever goes with the nature of a human body, was entirely in the body of Christ when He rose again. Now it is clear that flesh, bones, blood, and other such things, are of the very nature of the human body. Consequently, all these things were in Christ’s body when He rose again; and this also integrally, without any diminution; otherwise it would not have been a complete resurrection, if whatever was lost by death had not been restored. Hence our Lord assured His faithful ones by saying (Mat. 10:30): “The very hairs of your head are all numbered”: and (Lk. 21:18): “A hair of your head shall not perish.” But to say that Christ’s body had neither flesh, nor bones, nor the other natural parts of a human body, belongs to the error of Eutyches, Bishop of Constantinople, who maintained that “our body in that glory of the resurrection will be impalpable, and more subtle than wind and air: and that our Lord, after the hearts of the disciples who handled Him were confirmed, brought back to subtlety whatever could be handled in Him” [*St. Gregory, Moral. in Job 14:56]. Now Gregory condemns this in the same book, because Christ’s body was not changed after the Resurrection, according to Rom. 6:9: “Christ rising from the dead, dieth now no more.” Accordingly, the very man who had said these things, himself retracted them at his death. For, if it be unbecoming for Christ to take a body of another nature in His conception, a heavenly one for instance, as Valentine asserted, it is much more unbecoming for Him at His Resurrection to resume a body of another nature, because in His Resurrection He resumed unto an everlasting life, the body which in His conception He had assumed to a mortal life.

Reply to Objection 1: Flesh and blood are not to be taken there for the nature of flesh and blood, but, either for the guilt of flesh and blood, as Gregory says [*St. Gregory, Moral. in Job 14:56], or else for the corruption of flesh and blood: because, as Augustine says (Ad Consent., De Resur. Carn.), “there will be neither corruption there, nor mortality of flesh and blood.” Therefore flesh according to its substance possesses the kingdom of God, according to Lk. 24:39: “A spirit hath not flesh and bones, as you see Me to have.” But flesh, if understood as to its corruption, will not possess it; hence it is straightway added in the words of the Apostle: “Neither shall corruption possess incorruption.”

Reply to Objection 2: As Augustine says in the same book: “Perchance by reason of the blood some keener critic will press us and say; If the blood was” in the body of Christ when He rose, “why not the rheum?” that is, the phlegm; “why not also the yellow gall?” that is, the gall proper; “and why not the black gall?” that is, the bile, “with which four humors the body is tempered, as medical science bears witness. But whatever anyone may add, let him take heed not to add corruption, lest he corrupt the health and purity of his own faith; because Divine power is equal to taking away such qualities as it wills from the visible and tractable body, while allowing others to remain, so that there be no defilement,” i.e. of corruption, “though the features be there; motion without weariness, the power to eat, without need of food.”

Reply to Objection 3: All the blood which flowed from Christ’s body, belonging as it does to the integrity of human nature, rose again with His body: and the same reason holds good for all the particles which belong to the truth and integrity of human nature. But the blood preserved as relics in some churches did not flow from Christ’s side, but is said to have flowed from some maltreated image of Christ.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non sia risorto intero. Infatti, carne e sangue fanno parte dell’integrità del corpo; ma sembra che Cristo non li abbia avuti entrambi, poiché è scritto (1 Corinzi 15:50): “La carne e il sangue non possono possedere il regno di Dio”. Tuttavia, Cristo risorse nella gloria del regno di Dio; pertanto sembra che non avesse carne né sangue.

Obiezione 2: Inoltre, il sangue è uno dei quattro umori. Pertanto, se Cristo avesse avuto sangue, per lo stesso motivo avrebbe avuto anche gli altri umori, quegli stessi che causano la corruzione nei corpi animali. Ne conterrebbero che il corpo di Cristo fosse corruttibile, il che è inappropriato. Quindi Cristo non aveva carne né sangue.

Obiezione 3: Inoltre, il corpo di Cristo risorse dalla morte e ascendette al cielo; tuttavia alcune parti del suo sangue vengono conservate come reliquie in varie chiese. Pertanto, il corpo di Cristo non risorse con l’integrità di tutte le sue parti.

Al contrario, il nostro Signore disse (Lc. 24:39) rivolgendosi ai suoi discepoli dopo la Risurrezione:
“Lo spirito non ha carne e ossa, come voi vedete che io ne ho”.

Rispondo che, come già detto sopra (A[2]), il corpo di Cristo nella Risurrezione era “della stessa natura, ma diverso per gloria”. Pertanto, tutto ciò che è caratteristico della natura del corpo umano era completamente presente nel corpo di Cristo al momento della sua risurrezione. È evidente infatti che carne, ossa, sangue e tutte le altre componenti del corpo umano fanno parte integrante della sua stessa natura; quindi, tutto ciò era presente nel corpo di Cristo dopo la Risurrezione, e in modo completo, senza alcuna diminuzione. Altrimenti non si potrebbe parlare di una vera risurrezione, se ciò che era andato perduto con la morte non fosse stato restituito. Ecco perché il nostro Signore assicurò i suoi fedeli dicendo (Matteo 10:30): “Anche i capelli della vostra testa sono tutti contati”; e (Luca 21:18): “Nessun capello della vostra testa andrà perduto”. Tuttavia, affermare che il corpo di Cristo non avesse carne, ossa né altre parti naturali del corpo umano equivale ad errare nel pensiero di Eutiche, vescovo di Costantinopoli, il quale sosteneva che “il nostro corpo nella gloria della risurrezione sarebbe impercettibile e più sottile dell’aria e del vento; e che il Signore, dopo aver rafforzato i cuori dei discepoli che Lo avevano toccato, avrebbe restituito loro tutto ciò che prima era stato possibile toccare in Lui” [*San Gregorio, Morali, in Giobbe 14:56]. San Gregorio condanna questa dottrina nello stesso libro, poiché il corpo di Cristo non cambiò affatto dopo la Risurrezione, secondo quanto si legge in Romani 6:9: “Cristo, risorto dai morti, non muore più”. Pertanto, lo stesso uomo che aveva espresso queste opinioni le ritrattò alla sua morte. Infatti, se fosse stato indecoroso per Cristo assumere un corpo di altra natura al momento della sua concezione – ad esempio uno celeste, come sosteneva Valentino – sarebbe ancora più indecoroso per Lui riprendere un corpo di altra natura dopo la Risurrezione. Poiché nella Risurrezione Cristo ritrovò il corpo che aveva assunto per una vita mortale, al fine di ottenere una vita eterna.

Risposta all’Obiezione 1: La carne e il sangue non devono essere intesi nel senso della loro natura intrinseca, ma o in relazione al peccato che appartiene alla carne e al sangue, come afferma Gregorio (San Gregorio, Morali, in Giobbe 14:56), oppure in relazione alla loro corruzione; poiché, come dice Agostino (Ad Consent., De Resur. Carn.), “lì non ci sarà né corruzione né mortalità della carne e del sangue”. Pertanto, la carne, nella sua essenza originale, possiede il regno di Dio, secondo quanto si legge in Luca 24:39: “Lo spirito, infatti, non ha carne né ossa, come voi vedete che io ne ho”. Ma la carne, se intesa nel senso della sua corruzione, non lo possiederà; per questo motivo viene subito precisato nelle parole dell’Apostolo: “Né la corruzione potrà possedere ciò che è incorruttibile”.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nello stesso libro: “Forse, su questa questione, qualche critico più attento potrebbe obiettare: se nel corpo di Cristo, al momento della sua risurrezione, c’era il sangue, perché allora non anche il muco? O la bile gialla? O quella nera? Infatti, secondo le conoscenze mediche, il corpo umano è formato da questi quattro umori. Ma qualunque cosa si possa aggiungere in merito, sia bene fare attenzione a non introdurre elementi che possano corrompere la purezza e l’integrità della fede; poiché il potere divino è in grado di eliminare, secondo i suoi disegni, tali componenti dal corpo umano, permettendo che altri rimangano intatti, affinché non si verifichi alcuna contaminazione. Così, anche se quegli elementi esistono fisicamente nel corpo, essi non ne alterano la natura originale: ci può essere movimento senza stanchezza, capacità di mangiare senza il bisogno di cibo.”

Risposta all’Obiezione 3: Tutta la sangue che fuoriuscì dal corpo di Cristo, essendo parte integrante dell’integrità della natura umana, tornò nuovamente nel Suo corpo dopo la sua risurrezione; lo stesso ragionamento vale per tutte le altre parti del corpo umano che rappresentano la verità e l’integrità di questa natura. Tuttavia, il sangue conservato come reliquia in alcune chiese non fuoriuscì dal corpo di Cristo, ma si dice sia proveniente da un’immagine di Cristo maltrattata.

Objection 1: It would seem that Christ’s body ought not to have risen with its scars. For it is written (1 Cor. 15:52): “The dead shall rise incorrupt.” But scars and wounds imply corruption and defect. Therefore it was not fitting for Christ, the author of the resurrection, to rise again with scars.

Objection 2: Further, Christ’s body rose entire, as stated above (A[3]). But open scars are opposed to bodily integrity, since they interfere with the continuity of the tissue. It does not therefore seem fitting for the open wounds to remain in Christ’s body; although the traces of the wounds might remain, which would satisfy the beholder; thus it was that Thomas believed, to whom it was said: “Because thou hast seen Me, Thomas, thou hast believed” (Jn. 20:29).

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. iv) that “some things are truly said of Christ after the Resurrection, which He did not have from nature but from special dispensation, such as the scars, in order to make it sure that it was the body which had suffered that rose again.” Now when the cause ceases, the effect ceases. Therefore it seems that when the disciples were assured of the Resurrection, He bore the scars no longer. But it ill became the unchangeableness of His glory that He should assume anything which was not to remain in Him for ever. Consequently, it seems that He ought not at His Resurrection to have resumed a body with scars.

On the contrary, Our Lord said to Thomas (Jn. 20:27): “Put in thy finger hither, and see My hands; and bring hither thy hand, and put it into My side, and be not faithless but believing.”

I answer that, It was fitting for Christ’s soul at His Resurrection to resume the body with its scars. In the first place, for Christ’s own glory. For Bede says on Lk. 24:40 that He kept His scars not from inability to heal them, “but to wear them as an everlasting trophy of His victory.” Hence Augustine says (De Civ. Dei xxii): “Perhaps in that kingdom we shall see on the bodies of the Martyrs the traces of the wounds which they bore for Christ’s name: because it will not be a deformity, but a dignity in them; and a certain kind of beauty will shine in them, in the body, though not of the body.” Secondly, to confirm the hearts of the disciples as to “the faith in His Resurrection” (Bede, on Lk. 24:40). Thirdly, “that when He pleads for us with the Father, He may always show the manner of death He endured for us” (Bede, on Lk. 24:40). Fourthly, “that He may convince those redeemed in His blood, how mercifully they have been helped, as He exposes before them the traces of the same death” (Bede, on Lk. 24:40). Lastly, “that in the Judgment-day He may upbraid them with their just condemnation” (Bede, on Lk. 24:40). Hence, as Augustine says (De Symb. ii): “Christ knew why He kept the scars in His body. For, as He showed them to Thomas who would not believe except he handled and saw them, so will He show His wounds to His enemies, so that He who is the Truth may convict them, saying: ‘Behold the man whom you crucified; see the wounds you inflicted; recognize the side you pierced, since it was opened by you and for you, yet you would not enter.’”

Reply to Objection 1: The scars that remained in Christ’s body belong neither to corruption nor defect, but to the greater increase of glory, inasmuch as they are the trophies of His power; and a special comeliness will appear in the places scarred by the wounds.

Reply to Objection 2: Although those openings of the wounds break the continuity of the tissue, still the greater beauty of glory compensates for all this, so that the body is not less entire, but more perfected. Thomas, however, not only saw, but handled the wounds, because as Pope Leo [*Cf. Append. Opp. August., Serm. clxii] says: “It sufficed for his personal faith for him to have seen what he saw; but it was on our behalf that he touched what he beheld.”

Reply to Objection 3: Christ willed the scars of His wounds to remain on His body, not only to confirm the faith of His disciples, but for other reasons also. From these it seems that those scars will always remain on His body; because, as Augustine says (Ad Consent., De Resurr. Carn.): “I believe our Lord’s body to be in heaven, such as it was when He ascended into heaven.” And Gregory (Moral. xiv) says that “if aught could be changed in Christ’s body after His Resurrection, contrary to Paul’s truthful teaching, then the Lord after His Resurrection returned to death; and what fool would dare to say this, save he that denies the true resurrection of the flesh?” Accordingly, it is evident that the scars which Christ showed on His body after His Resurrection, have never since been removed from His body.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non dovrebbe essere risorto con le sue cicatrici. Infatti è scritto (1 Corinzi 15:52): “I morti risorgeranno incorrotti”. Ma le cicatrici e le ferite implicano corruzione e difetti. Pertanto non era appropriato che Cristo, l’autore della risurrezione, risorgesse di nuovo con delle cicatrici.

Obiezione 2: Inoltre, il corpo di Cristo risorse intero, come detto sopra (A[3]). Tuttavia, le ferite aperte sono in contraddizione con l’integrità fisica, poiché interferiscono con la continuità dei tessuti. Pertanto non sembra appropriato che tali ferite rimanessero nel corpo di Cristo; anche se i segni delle ferite potrebbero essere visibili, il che soddisferebbe chi le osserva. Fu così che Tommaso credette, a lui fu detto infatti: “Poiché mi hai visto, Tommaso, hai creduto” (Giovanni 20:29).

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orth. iv) che “alcune cose vengono veramente dette di Cristo dopo la Risurrezione; queste cose Egli non le possedeva per natura, ma grazie a una dispensazione speciale, come ad esempio le cicatrici, al fine di dimostrare che fosse proprio il corpo che aveva sofferto a risorgere”. Ora, quando la causa scompare, anche l’effetto scompare. Pertanto, sembrerebbe che, una volta che i discepoli ebbero la certezza della Risurrezione, Cristo non avesse più quelle cicatrici. Ma sarebbe stato contrario all’immutabilità della Sua gloria assumere qualcosa che non dovesse rimanere in Lui per sempre. Di conseguenza, sembrerebbe che, al momento della Sua Risurrezione, Egli non avesse dovuto riprendere un corpo con cicatrici.

Al contrario, il nostro Signore disse a Tommaso (Giovanni 20:27): “Metti qui il dito e vedi le mie mani; poi porta la tua mano e mettila nel mio fianco. Non essere incredulo, ma credi”.

Rispondo che fu appropriato che l’anima di Cristo, al momento della Sua Resurrezione, riprendesse il corpo con le sue cicatrici. In primo luogo, per la gloria stessa di Cristo: Beda, infatti, a proposito di Luca 24:40, afferma che Egli conservò quelle cicatrici non per mancanza di capacità di guarirle, “ma per portarle come un trofeo eterno della Sua vittoria”. Per questo motivo, anche Agostino scrive nel De Civitate Dei xxii: “Forse in quel regno vedremo sui corpi dei Martiri le tracce delle ferite che hanno subito per il nome di Cristo; non saranno deformità, ma una sorta di dignità. E un certo tipo di bellezza risplenderà in loro, nel corpo stesso, sebbene non appartenga al corpo fisico”. In secondo luogo, per rafforzare nella fede i cuori dei discepoli riguardo alla Sua Resurrezione (Beda, sempre su Luca 24:40). In terzo luogo, “affinché, quando intercederà per noi presso il Padre, possa sempre mostrare il modo in cui è morto per noi” (Bede, ibidem). In quarto luogo, “per convincere coloro che sono stati redenti con il Suo sangue di quanto misericordiosamente siano stati aiutati, esponendo loro le tracce della stessa morte” (Beda, ibidem). Infine, “affinché, nel Giorno del Giudizio, possa rimproverarli per la loro condanna meritata” (Bede, ibidem). Come afferma Agostino nel De Symbolibus ii: “Cristo sapeva perché conservava quelle cicatrici sul proprio corpo. Poiché, come le mostrò a Tommaso che non voleva credere se non le toccando e vedendole con i propri occhi, così mostrerà le proprie ferite ai suoi nemici, affinché Colui che è la Verità possa condannarli dicendo: ‘Ecco l’uomo che avete crocifisso; guardate le ferite che gli avete inflitto; riconoscete il fianco che avete pugnalato, poiché fu aperto da voi e per voi. Eppure non voleste entrarvi’”.

Risposta all’Obiezione 1: Le cicatrici rimaste nel corpo di Cristo non appartengono né alla corruzione né a qualche difetto, ma rappresentano invece un ulteriore aumento della Sua gloria, poiché costituiscono i trofei del Suo potere; inoltre, nei luoghi segnati da queste ferite apparirà una bellezza particolare.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene tali aperture delle ferite interrompano la continuità del tessuto, la maggiore bellezza della gloria compensa tutto ciò; in questo modo il corpo non è affatto meno integro, ma anzi più perfezionato. Tuttavia, Tommaso non si limitò a osservare le ferite, ma le toccò personalmente, perché, come afferma Papa Leone [Cfr. Append. Opp. August., Serm. clxii]: “Per lui fu sufficiente la sua fede personale per aver visto ciò che aveva visto; ma fu per nostro conto che toccò ciò che aveva osservato.”

Risposta all’Obiezione 3: Cristo volle che le cicatrici delle Sue ferite rimanessero sul Suo corpo, non solo per confermare la fede dei Suoi discepoli, ma anche per altri motivi. Da ciò si deduce che quelle cicatrici rimarranno sempre sul Suo corpo; infatti, come afferma Agostino (Ad Consent., De Resurr. Carn.): “Credo che il corpo del nostro Signore sia in cielo, esattamente com’era quando ascendette al cielo”. E Gregorio (Moralia, xiv) dice: “Se qualcosa potesse cambiare nel corpo di Cristo dopo la Sua Risurrezione, contrariamente all’insegnamento veritiero di Paolo, allora il Signore, dopo la Sua Risurrezione, sarebbe tornato alla morte; e quale sciocco oserebbe dire una cosa del genere, se non colui che nega la vera risurrezione della carne?”. Pertanto, è evidente che le cicatrici che Cristo mostrò sul Suo corpo dopo la Sua Risurrezione non sono mai state rimosse da Lui.

We have now to consider the manifestation of the Resurrection: concerning which there are six points of inquiry: (1) Whether Christ’s Resurrection ought to have been manifested to all men or only to some special individuals? (2) Whether it was fitting that they should see Him rise? (3) Whether He ought to have lived with the disciples after the Resurrection? (4) Whether it was fitting for Him to appeal to the disciples “in another shape”? (5) Whether He ought to have demonstrated the Resurrection by proofs? (6) Of the cogency of those proofs.

Dobbiamo ora considerare la manifestazione della Risurrezione: su questo argomento esistono sei punti di indagine:
(1) Se la Risurrezione di Cristo dovesse essere stata manifestata a tutti gli uomini o soltanto a alcuni individui specifici?
(2) Se fosse stato appropriato che Lui venisse visto risorgere?
(3) Se Dovesse aver vissuto con i discepoli dopo la Risurrezione?
(4) Se fosse stato opportuno che Lui si rivolgesse ai discepoli “in un’altra forma”?
(5) Se Dovesse aver dimostrato la propria Risurrezione attraverso prove concrete?
(6) Quanto siano convincenti tali prove.

Objection 1: It would seem that Christ’s Resurrection ought to have been manifested to all. For just as a public penalty is due for public sin, according to 1 Tim. 5:20: “Them that sin reprove before all,” so is a public reward due for public merit. But, as Augustine says (Tract. civ in Joan.), “the glory of the Resurrection is the reward of the humility of the Passion.” Therefore, since Christ’s Passion was manifested to all while He suffered in public, it seems that the glory of the Resurrection ought to have been manifested to all.

Objection 2: Further, as Christ’s Passion is ordained for our salvation, so also is His Resurrection, according to Rom. 4:25: “He rose again for our justification.” But what belongs to the public weal ought to be manifested to all. Therefore Christ’s Resurrection ought to have been manifested to all, and not to some specially.

Objection 3: Further, they to whom it was manifested were witnesses of the Resurrection: hence it is said (Acts 3:15): “Whom God hath raised from the dead, of which we are witnesses.” Now they bore witness by preaching in public: and this is unbecoming in women, according to 1 Cor. 14:34: “Let women keep silence in the churches”: and 1 Tim. 2:12: “I suffer not a woman to teach.” Therefore, it does not seem becoming for Christ’s Resurrection to be manifested first of all to the women and afterwards to mankind in general.

On the contrary, It is written (Acts 10:40): “Him God raised up the third day, and gave Him to be made manifest, not to all the people, but to witnesses preordained by God.”

I answer that, Some things come to our knowledge by nature’s common law, others by special favor of grace, as things divinely revealed. Now, as Dionysius says (Coel. Hier. iv), the divinely established law of such things is that they be revealed immediately by God to higher persons, through whom they are imparted to others, as is evident in the ordering of the heavenly spirits. But such things as concern future glory are beyond the common ken of mankind, according to Is. 64:4: “The eye hath not seen, O God, besides Thee, what things Thou hast prepared for them that wait for Thee.” Consequently, such things are not known by man except through Divine revelation, as the Apostle says (1 Cor. 2:10): “God hath revealed them to us by His spirit.” Since, then, Christ rose by a glorious Resurrection, consequently His Resurrection was not manifested to everyone, but to some, by whose testimony it could be brought to the knowledge of others.

Reply to Objection 1: Christ’s Passion was consummated in a body that still had a passible nature, which is known to all by general laws: consequently His Passion could be directly manifested to all. But the Resurrection was accomplished “through the glory of the Father,” as the Apostle says (Rom. 6:4). Therefore it was manifested directly to some, but not to all. But that a public penance is imposed upon public sinners, is to be understood of the punishment of this present life. And in like manner public merits should be rewarded in public, in order that others may be stirred to emulation. But the punishments and rewards of the future life are not publicly manifested to all, but to those specially who are preordained thereto by God.

Reply to Objection 2: Just as Christ’s Resurrection is for the common salvation of all, so it came to the knowledge of all; yet not so that it was directly manifested to all, but only to some, through whose testimony it could be brought to the knowledge of all.

Reply to Objection 3: A woman is not to be allowed to teach publicly in church; but she may be permitted to give familiar instruction to some privately. And therefore as Ambrose says on Lk. 24:22, “a woman is sent to them who are of her household,” but not to the people to bear witness to the Resurrection. But Christ appeared to the woman first, for this reason, that as a woman was the first to bring the source of death to man, so she might be the first to announce the dawn of Christ’s glorious Resurrection. Hence Cyril says on Jn. 20:17: “Woman who formerly was the minister of death, is the first to see and proclaim the adorable mystery of the Resurrection: thus womankind has procured absolution from ignominy, and removal of the curse.” Hereby, moreover, it is shown, so far as the state of glory is concerned, that the female sex shall suffer no hurt; but if women burn with greater charity, they shall also attain greater glory from the Divine vision: because the women whose love for our Lord was more persistent---so much so that “when even the disciples withdrew” from the sepulchre “they did not depart” [*Gregory, Hom. xxv in Evang.]---were the first to see Him rising in glory.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la Risurrezione di Cristo avrebbe dovuto essere manifestata a tutti.
Infatti, come una pena pubblica è dovuta per un peccato pubblico, secondo 1 Timoteo 5:20: «Riprendi davanti a tutti quelli che peccano», così anche una ricompensa pubblica è dovuta per un merito pubblico. Ora, come dice Agostino (Tract. civ in Joan.), «la gloria della Risurrezione è la ricompensa dell’umiltà della Passione». Pertanto, poiché la Passione di Cristo fu manifestata a tutti mentre Egli soffriva pubblicamente, sembra che anche la gloria della Risurrezione avrebbe dovuto essere manifestata a tutti.

Obiezione 2: Inoltre, come la Passione di Cristo è ordinata alla nostra salvezza, così lo è anche la sua Risurrezione, secondo Romani 4:25: «Egli risuscitò per la nostra giustificazione». Ma ciò che appartiene al bene comune deve essere manifestato a tutti. Dunque, la Risurrezione di Cristo avrebbe dovuto essere manifestata a tutti e non solo ad alcuni in modo speciale.

Obiezione 3: Inoltre, coloro ai quali fu manifestata furono testimoni della Risurrezione: ecco perché si dice (Atti 3:15): «Colui che Dio ha risuscitato dai morti, del quale noi siamo testimoni». Ora, essi hanno reso testimonianza predicando pubblicamente; e ciò non è conveniente per le donne, secondo 1 Corinzi 14:34: «Le donne tacciano nelle assemblee» e 1 Timoteo 2:12: «Non permetto che la donna insegni». Pertanto, non sembra conveniente che la Risurrezione di Cristo sia stata manifestata innanzitutto alle donne e poi all’umanità in generale.

Al contrario, è scritto (Atti 10:40): «Dio lo risuscitò il terzo giorno e lo fece apparire non a tutto il popolo, ma a testimoni da lui preordinati».

Rispondo che alcune cose ci vengono rivelate per legge naturale comune, altre per speciale favore della grazia, come le cose divinamente rivelate. Ora, come dice Dionigi (Coel. Hier. iv), la legge divinamente stabilita riguardo a tali cose è che esse siano rivelate immediatamente da Dio a persone superiori, dalle quali poi vengono comunicate agli altri, come risulta evidente nell’ordine degli spiriti celesti. Tuttavia, le cose che riguardano la gloria futura sono al di là della conoscenza comune dell’umanità, secondo Isaia 64:4: «L’occhio non ha visto, o Dio, oltre a te, ciò che hai preparato per quelli che ti attendono». Di conseguenza, tali cose non possono essere conosciute dall’uomo se non attraverso la revelation divina, come dice l’Apostolo (1 Corinzi 2:10): «Dio ce le ha rivelate mediante il suo Spirito». Poiché dunque Cristo risorse con una gloriosa Risurrezione, ne consegue che la sua Risurrezione non fu manifestata a tutti, ma soltanto ad alcuni, i cui testimoni potessero poi farla conoscere agli altri.

Risposta all’Obiezione 1: La Passione di Cristo fu consumata in un corpo ancora dotato di natura passibile, cosa nota a tutti per leggi generali; pertanto la sua Passione poteva essere direttamente manifestata a tutti. Ma la Risurrezione fu compiuta «nella gloria del Padre», come dice l’Apostolo (Romani 6:4). Perciò essa fu manifestata direttamente a alcuni, ma non a tutti.

Quanto poi alla pena pubblica imposta ai peccatori pubblici, va inteso come punizione di questa vita presente. Analogamente, i meriti pubblici devono essere ricompensati pubblicamente, affinché gli altri siano stimolati all’emulazione. Tuttavia, le pene e le ricompense della vita futura non sono manifestate pubblicamente a tutti, bensì soltanto a coloro che Dio ha preordinato a tale scopo.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la Risurrezione di Cristo serve alla salvezza comune di tutti, così essa divenne nota a tutti; tuttavia non fu direttamente manifestata a tutti, ma soltanto ad alcuni, i cui testimoni potessero poi farla conoscere a tutti.

Risposta all’Obiezione 3: Una donna non può insegnare pubblicamente in chiesa; tuttavia può essere autorizzata a dare istruzione familiare privatamente a qualcuno. E perciò, come dice Ambrogio su Luca 24:22, «una donna viene inviata a coloro che sono della sua casa», ma non al popolo per rendere testimonianza della Risurrezione. Cristo apparve però innanzitutto alla donna, proprio perché, come una donna fu la prima a portare la causa della morte all’uomo, così potesse essere la prima a annunciare l’alba della gloriosa Risurrezione di Cristo. Per questo Cirillo dice su Giovanni 20:17: «La donna, che prima era ministro della morte, è la prima a vedere e proclamare il mistero adorabile della Risurrezione: così il genere femminile ha ottenuto l’assoluzione dall’ignominia e la remissione della maledizione». Inoltre, ciò dimostra, per quanto riguarda lo state, che il sesso femminile non subirà alcun danno; anzi, se le donne arderanno di carità più grande, conseguiranno anche una gloria maggiore nella visione divina: poiché le donne il cui amore per il Signore fu più perseverante — tanto che «anche i discepoli si ritirarono» dal sepolcro «ma loro non se ne andarono» [*Gregorio, Hom. xxv in Evang.] — furono le prime a vederlo risorgere nella gloria.

Objection 1: It would seem fitting that the disciples should have seen Him rise again, because it was their office to bear witness to the Resurrection, according to Acts 4:33: “With great power did the apostles give testimony to the Resurrection of Jesus Christ our Lord.” But the surest witness of all is an eye-witness. Therefore it would have been fitting for them to see the very Resurrection of Christ.

Objection 2: Further, in order to have the certainty of faith the disciples saw Christ ascend into heaven, according to Acts 1:9: “While they looked on, He was raised up.” But it was also necessary for them to have faith in the Resurrection. Therefore it seems that Christ ought to have risen in sight of the disciples.

Objection 3: Further, the raising of Lazarus was a sign of Christ’s coming Resurrection. But the Lord raised up Lazarus in sight of the disciples. Consequently, it seems that Christ ought to have risen in sight of the disciples.

On the contrary, It is written (Mk. 16:9): The Lord “rising early the first day of the week, appeared first to Mary Magdalen.” Now Mary Magdalen did not see Him rise; but, while searching for Him in the sepulchre, she heard from the angel: “He is risen, He is not here.” Therefore no one saw Him rise again.

I answer that, As the Apostle says (Rom. 13:1): “Those things that are of God, are well ordered [Vulg.: ‘Those that are, are ordained of God].” Now the divinely established order is this, that things above men’s ken are revealed to them by angels, as Dionysius says (Coel. Hier. iv). But Christ on rising did not return to the familiar manner of life, but to a kind of immortal and God-like condition, according to Rom. 6:10: “For in that He liveth, He liveth unto God.” And therefore it was fitting for Christ’s Resurrection not to be witnessed by men directly, but to be proclaimed to them by angels. Accordingly, Hilary (Comment. Matth. cap. ult.) says: “An angel is therefore the first herald of the Resurrection, that it might be declared out of obedience to the Father’s will.”

Reply to Objection 1: The apostles were able to testify to the Resurrection even by sight, because from the testimony of their own eyes they saw Christ alive, whom they had known to be dead. But just as man comes from the hearing of faith to the beatific vision, so did men come to the sight of the risen Christ through the message already received from angels.

Reply to Objection 2: Christ’s Ascension as to its term wherefrom, was not above men’s common knowledge, but only as to its term whereunto. Consequently, the disciples were able to behold Christ’s Ascension as to the term wherefrom, that is, according as He was uplifted from the earth; but they did not behold Him as to the term whereunto, because they did not see how He was received into heaven. But Christ’s Resurrection transcended common knowledge as to the term wherefrom, according as His soul returned from hell and His body from the closed sepulchre; and likewise as to the term whereunto, according as He attained to the life of glory. Consequently, the Resurrection ought not to be accomplished so as to be seen by man.

Reply to Objection 3: Lazarus was raised so that he returned to the same life as before, which life is not beyond man’s common ken. Consequently, there is no parity.

Obiezione 1: Sembri appropriato che i discepoli Lo avessero visto risorgere, poiché era loro compito testimoniare della Risurrezione, secondo Atti 4:33: “Con grande potenza gli apostoli diedero testimonianza della Risurrezione di Gesù Cristo nostro Signore”. Ma la prova più certa è quella fornita da un testimone oculare. Pertanto sarebbe stato appropriato che loro stessi assistessero alla vera e propria Risurrezione di Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, affinché potessero avere la certezza della fede, i discepoli dovettero vedere Cristo ascendere al cielo, come riportato in Atti 1:9: “Mentre lo guardavano, Egli fu elevato in cielo”. Ma era anche necessario che avessero fede nella Resurrezione. Pertanto, sembra che Cristo debba essere risorto davanti ai discepoli.

Obiezione 3: Inoltre, la risurrezione di Lazzaro fu un segno della futura resurrezione di Cristo. Ma il Signore risuscitò Lazzaro davanti ai discepoli. Pertanto, sembrerebbe che anche Cristo dovesse essere risorto davanti ai discepoli.

Al contrario, è scritto (Marco 16:9): “Il Signore, levandosi di buon’ora il primo giorno della settimana, apparve prima a Maria Maddalena”. Ora, Maria Maddalena non lo vide risorgere; ma mentre lo cercava nella tomba, udì dall’angelo: “È risorto, non è qui”. Pertanto, nessuno lo vide risorgere di nuovo.

Rispondo che, come afferma l’Apostolo (Romani 13:1): “Quello che è di Dio, è ordinato secondo il volere divino”. L’ordine stabilito da Dio consiste nel fatto che ciò che va al di là della comprensione umana viene rivelato agli uomini dagli angeli, come dice Dionigi (Coel. Hier. iv). Tuttavia, dopo la sua risurrezione, Cristo non tornò alla vita quotidiana comune, ma assunse una condizione immortale e simile a quella di Dio, secondo Romani 6:10: “Poiché Egli vive, vive per Dio”. Pertanto, era appropriato che la risurrezione di Cristo non fosse testimoniata direttamente dagli uomini, ma annunciata loro dagli angeli. Come afferma Hilario nel suo commento al Vangelo secondo Matteo: “L’angelo è quindi il primo annunciatore della risurrezione, affinché essa possa essere proclamata in obbedienza alla volontà del Padre”.

Risposta all’Obiezione 1: Gli apostoli furono in grado di testimoniare la Resurrezione anche attraverso la vista, poiché con i propri occhi videro Cristo vivo, mentre prima sapevano che fosse morto. Ma proprio come l’uomo passa dalla fede alla visione beata, così gli apostoli giunsero alla visione di Cristo risorto attraverso il messaggio già ricevuto dagli angeli.

Risposta all’Obiezione 2: L’Ascensione di Cristo, per quanto riguarda il momento in cui avvenne, non era al di fuori della conoscenza comune degli uomini; tuttavia, per quanto riguarda il modo in cui avvenne, i discepoli non furono in grado di vederla. Infatti, essi non poterono osservare come Cristo fosse accolto in cielo. Al contrario, la Sua Resurrezione trascendeva la conoscenza comune: sia per quanto riguarda il momento in cui avvenne – poiché la Sua anima tornò dall’inferno e il Suo corpo dal sepolcro chiuso – sia per quanto riguarda il significato che essa aveva, poiché Cristo raggiunse la vita di gloria. Pertanto, la Resurrezione non doveva avvenire in modo tale da essere vista dagli uomini.

Risposta all’Obiezione 3: Lazzaro fu risuscitato affinché tornasse alla stessa vita di prima, una vita che non è al di là della comprensione comune dell’uomo. Pertanto, non esiste alcuna equivalenza tra i due casi.

Objection 1: It would seem that Christ ought to have lived constantly with His Disciples, because He appeared to them after His Resurrection in order to confirm their faith in the Resurrection, and to bring them comfort in their disturbed state, according to Jn. 20:20: “The disciples were glad when they saw the Lord.” But they would have been more assured and consoled had He constantly shown them His presence. Therefore it seems that He ought to have lived constantly with them.

Objection 2: Further, Christ rising from the dead did not at once ascend to heaven, but after forty days, as is narrated in Acts 1:3. But meanwhile He could have been in no more suitable place than where the disciples were met together. Therefore it seems that He ought to have lived with them continually.

Objection 3: Further, as Augustine says (De Consens. Evang. iii), we read how Christ appeared five times on the very day of His Resurrection: first “to the women at the sepulchre; secondly to the same on the way from the sepulchre; thirdly to Peter; fourthly to the two disciples going to the town; fifthly to several of them in Jerusalem when Thomas was not present.” Therefore it also seems that He ought to have appeared several times on the other days before the Ascension.

Objection 4: Further, our Lord had said to them before the Passion (Mat. 26:32): “But after I shall be risen again, I will go before you into Galilee”; moreover an angel and our Lord Himself repeated the same to the women after the Resurrection: nevertheless He was seen by them in Jerusalem on the very day of the Resurrection, as stated above (OBJ[3]); also on the eighth day, as we read in Jn. 20:26. It seems, therefore, that He did not live with the disciples in a fitting way after the Resurrection.

On the contrary, It is written (Jn. 20:26) that “after eight days” Christ appeared to the disciples. Therefore He did not live constantly with them.

I answer that, Concerning the Resurrection two things had to be manifested to the disciples, namely, the truth of the Resurrection, and the glory of Him who rose. Now in order to manifest the truth of the Resurrection, it sufficed for Him to appear several times before them, to speak familiarly to them, to eat and drink, and let them touch Him. But in order to manifest the glory of the risen Christ, He was not desirous of living with them constantly as He had done before, lest it might seem that He rose unto the same life as before. Hence (Lk. 24:44) He said to them: “These are the words which I spoke to you, while I was yet with you.” For He was there with them by His bodily presence, but hitherto He had been with them not merely by His bodily presence, but also in mortal semblance. Hence Bede in explaining those words of Luke, “while I was with you,” says: “that is, while I was still in mortal flesh, in which you are yet: for He had then risen in the same flesh, but was not in the same state of mortality as they.”

Reply to Objection 1: Christ’s frequent appearing served to assure the disciples of the truth of the Resurrection; but continual intercourse might have led them into the error of believing that He had risen to the same life as was His before. Yet by His constant presence He promised them comfort in another life, according to Jn. 16:22: “I will see you again, and your heart shall rejoice; and your joy no man shall take from you.”

Reply to Objection 2: That Christ did not stay continually with the disciples was not because He deemed it more expedient for Him to be elsewhere: but because He judged it to be more suitable for the apostles’ instruction that He should not abide continually with them, for the reason given above. But it is quite unknown in what places He was bodily present in the meantime, since Scripture is silent, and His dominion is in every place (Cf. Ps. 102:22).

Reply to Objection 3: He appeared oftener on the first day, because the disciples were to be admonished by many proofs to accept the faith in His Resurrection from the very out set: but after they had once accepted it, they had no further need of being instructed by so many apparitions. Accordingly one reads in the Gospel that after the first day He appeared again only five times. For, as Augustine says (De Consens. Evang. iii), after the first five apparitions “He came again a sixth time when Thomas saw Him; a seventh time was by the sea of Tiberias at the capture of the fishes; the eighth was on the mountain of Galilee, according to Matthew; the ninth occasion is expressed by Mark, ‘at length when they were at table,’ because no more were they going to eat with Him upon earth; the tenth was on the very day, when no longer upon the earth, but uplifted into the cloud, He was ascending into heaven. But, as John admits, not all things were written down. And He visited them frequently before He went up to heaven,” in order to comfort them. Hence it is written (1 Cor. 15:6,7) that “He was seen by more than five hundred brethren at once … after that He was seen by James”; of which apparitions no mention is made in the Gospels.

Reply to Objection 4: Chrysostom in explaining Mat. 26:32---“after I shall be risen again, I will go before you into Galilee,” says (Hom. lxxxiii in Matth.), “He goes not to some far off region in order to appear to them, but among His own people, and in those very places” in which for the most part they had lived with Him; “in order that they might thereby believe that He who was crucified was the same as He who rose again.” And on this account “He said that He would go into Galilee, that they might be delivered from fear of the Jews.” Consequently, as Ambrose says (Expos. in Luc.), “The Lord had sent word to the disciples that they were to see Him in Galilee; yet He showed Himself first to them when they were assembled together in the room out of fear. (Nor is there any breaking of a promise here, but rather a hastened fulfilling out of kindness)” [*Cf. Catena Aurea in Luc. xxiv, 36]: “afterwards, however, when their minds were comforted, they went into Galilee. Nor is there any reason to prevent us from supposing that there were few in the room, and many more on the mountain.” For, as Eusebius [*Of Caesarea; Cf. Migne, P. G., xxii, 1003] says, “Two Evangelists, Luke and John, write that He appeared in Jerusalem to the eleven only; but the other two said that an angel and our Saviour commanded not merely the eleven, but all the disciples and brethren, to go into Galilee. Paul makes mention of them when he says (1 Cor. 15:6): ‘Then He appeared to more then five hundred brethren at once.’” The truer solution, however, is this, that while they were in hiding in Jerusalem He appeared to them at first in order to comfort them; but in Galilee it was not secretly, nor once or twice, that He made Himself known to them with great power, “showing Himself to them alive after His Passion, by many proofs,” as Luke says (Acts 1:3). Or as Augustine writes (De Consens. Evang. iii): “What was said by the angel and by our Lord---that He would ‘go before them into Galilee,’ must be taken prophetically. For if we take Galilee as meaning ‘a passing,’ we must understand that they were going to pass from the people of Israel to the Gentiles, who would not believe in the preaching of the apostles unless He prepared the way for them in men’s hearts: and this is signified by the words ‘He shall go before you into Galilee.’ But if by Galilee we understand ‘revelation,’ we are to understand this as applying to Him not in the form of a servant, but in that form wherein He is equal to the Father, and which He has promised to them that love Him. Although He has gone before us in this sense, He has not abandoned us.”

Obiezione 1: Sembra che Cristo avrebbe dovuto vivere costantemente con i Suoi Discepoli, poiché dopo la Sua Resurrezione si è manifestato loro per confermare la loro fede nella Risurrezione e per confortarli nel loro stato di turbamento, come dice Giovanni 20:20: “I discepoli furono molto felici quando videro il Signore”. Tuttavia, sarebbero stati ancora più certi e consolati se Lui avesse mostrato loro costantemente la Sua presenza. Pertanto, sembra che avrebbe dovuto vivere sempre con loro.

Obiezione 2: Inoltre, la risurrezione di Cristo dalla morte non avvenne immediatamente, ma dopo quaranta giorni, come raccontato in Atti 1:3. Nel frattempo, non poteva trovarsi in luogo più adatto di quello dove i discepoli si riunivano. Pertanto, sembra che avrebbe dovuto vivere con loro continuamente.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Agostino (De Consens. Evang. iii), leggiamo che Cristo apparve cinque volte nello stesso giorno della Sua Resurrezione: prima “alle donne presso la tomba; in secondo luogo alle stesse persone lungo il cammino di ritorno dalla tomba; in terzo luogo a Pietro; in quarto luogo ai due discepoli diretti in città; in quinto luogo a diversi di loro a Gerusalemme, quando Tommaso non era presente”. Pertanto sembra anche che Egli debba essere apparso più volte nei giorni precedenti l’Ascensione.

Obiezione 4: Inoltre, il nostro Signore aveva detto loro prima della Passione (Matteo 26:32): “Ma dopo essere risorto, andrò avanti di voi in Galilea”; in più, un angelo e lo stesso Signore ripeterono la stessa cosa alle donne dopo la Resurrezione; tuttavia Egli fu visto da loro a Gerusalemme proprio il giorno della Resurrezione, come detto sopra (OBIEZIONE [3]); fu anche visto l’ottavo giorno, come leggiamo in Giovanni 20:26. Sembra quindi che, dopo la Resurrezione, Egli non abbia vissuto con i discepoli in modo appropriato.

Al contrario, è scritto (Giovanni 20:26) che “dopo otto giorni” Cristo apparve ai discepoli. Pertanto, non visse costantemente con loro.

Rispondo che, riguardo alla Resurrezione, era necessario che ai discepoli venissero manifestate due cose: la verità della Resurrezione stessa e la gloria di Colui che era risorto. Per dimostrare la verità della Resurrezione, Gli bastò apparire più volte davanti a loro, parlare con loro in modo familiare, mangiare e bere insieme a loro e permettere loro di toccarlo. Ma per manifestare la gloria di Cristo risorto, Egli non desiderava vivere costantemente con loro come aveva fatto prima, affinché non sembrasse che fosse tornato alla stessa vita di prima della Resurrezione. Per questo motivo (Lc 24:44) disse loro: “Queste sono le parole che vi ho detto quando ero ancora con voi”. Infatti, Egli era lì con loro attraverso la Sua presenza fisica; ma fino ad allora Era stato con loro non solo con la Sua presenza fisica, ma anche sotto forma umana. Per questo motivo Beda, spiegando quelle parole di Luca (“quando ero ancora con voi”), afferma: “cioè, mentre era ancora in carne mortale, nella quale anche voi esistete oggi; poiché allora Egli era risorto nella stessa carne, ma non si trovava più nello stesso stato di mortalità di prima”.

Risposta all’Obiezione 1: Le frequenti apparizioni di Cristo servirono ad assicurare i discepoli della veridicità della Resurrezione; tuttavia, un contatto continuo avrebbe potuto farli credere che Egli fosse tornato a condurre la stessa vita di prima. Con la Sua presenza costante, invece, Egli promise loro consolazione nella vita futura, come si legge in Giovanni 16:22: “Vi rivedrò ancora, e il vostro cuore si rallegrerà; nessuno vi toglierà quella gioia”.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che Cristo non rimanesse costantemente con i discepoli non derivava dal fatto che ritenesse più opportuno trovarsi altrove, ma perché giudicò più conveniente, per l’insegnamento degli apostoli, non stare sempre con loro, per le ragioni già espresse. Tuttavia è del tutto sconosciuto in quali luoghi fosse fisicamente presente in quel periodo, poiché la Scrittura tace al riguardo, e il suo dominio si estende ovunque (Cfr. Salmo 102:22).

Risposta all’Obiezione 3: Apparve più spesso il primo giorno perché i discepoli dovevano essere convinti, attraverso molteplici prove, ad accettare la fede nella Sua Resurrezione fin dall’inizio; ma una volta che l’avevano accettata, non avevano più bisogno di ulteriori manifestazioni. Per questo motivo si legge nei Vangeli che, dopo il primo giorno, Egli apparve soltanto altre cinque volte. Come afferma Agostino (De Consensu Evangeliorum iii), dopo le prime cinque apparizioni “Egli tornò per la sesta volta quando Tommaso Lo vide; per la settima volta presso il lago di Tiberiade, durante la cattura dei pesci; per l’ottava volta sul monte della Galilea, secondo Matteo; la nona apparizione è descritta da Marco come ‘quando finalmente si sedettero a tavola’, poiché da quel momento in poi non avrebbero più mangiato con Lui sulla terra; la decima fu proprio il giorno in cui Egli, essendo già asceso al cielo tra le nuvole, non era più sulla terra”. Tuttavia, come ammette Giovanni, non tutte queste apparizioni furono raccontate nei Vangeli. Egli li visitò spesso prima di ascendere al cielo, per consolarli. Per questo motivo si legge nella Prima Lettera ai Corinzi (15:6-7) che “Egli fu visto da più di cinquecento fratelli contemporaneamente, dopo di ciò fu visto anche da Giacomo”; di queste apparizioni, però, non vi è alcuna menzione nei Vangeli.

Risposta all’Obiezione 4: Crisostomo, spiegando Matteo 26:32, afferma: “Dopo essere risorto, andrò davanti a voi in Galilea”. Non si tratta di un viaggio verso una regione lontana per farsi vedere da loro, ma piuttosto di tornare tra il proprio popolo, nei luoghi dove avevano vissuto con Lui; “affinché credessero che Colui che era stato crocifisso fosse lo stesso che era risorto”. Per questo motivo disse che sarebbe andato in Galilea, “per liberarli dalla paura dei Giudei”.
Come afferma Ambrogio nell’Esposizione di Luca: “Il Signore aveva detto ai discepoli che lo avrebbero visto in Galilea; tuttavia si manifestò loro per la prima volta quando erano riuniti, spinti dal timore. Non si tratta affatto di una mancata promessa, ma piuttosto di un’accelerazione nel suo adempimento, dovuta alla sua bontà” (Cfr. Catena Aurea in Luca xxiv, 36): “In seguito, quando il loro spirito fu rincuorato, andarono effettivamente in Galilea”. Non c’è motivo di dubitare che nella stanza ci fossero poche persone, mentre molte altre si trovavano sulla montagna. Come afferma Eusebio (De Caesarea, Cfr. Migne, P.G., xxii, 1003): “Due evangelisti, Luca e Giovanni, scrivono che Egli si manifestò solo agli undici discepoli a Gerusalemme; gli altri due invece dicono che un angelo e il nostro Salvatore ordinarono non solo agli undici, ma a tutti i discepoli di andare in Galilea. Paolo menziona questo fatto nel 1 Corinzi 15:6: ‘In seguito si manifestò contemporaneamente a più di cinquecento fratelli’”.
La spiegazione più corretta è che, mentre si nascondevano a Gerusalemme, Egli si manifestò loro per primo al fine di confortarli; in Galilea, invece, non si fece conoscere segretamente, né una sola volta, ma più volte con grande potenza, “mostrandosi vivo dopo la sua Passione, attraverso molte prove”, come dice Luca negli Atti degli Apostoli 1:3. O come scrive Agostino nel De Consensu Evangeliorum iii: “Quello che l’angelo e il Signore dissero – che Egli ‘andrebbe davanti a loro in Galilea’ – deve essere inteso in senso profetico. Se interpretiamo Galilea come un ‘passaggio’, dobbiamo intendere che i discepoli stavano per passare dal popolo di Israele ai Gentili, i quali non avrebbero creduto alle prediche degli apostoli se Egli non avesse preparato il loro cuore ad accoglierle; e questo è ciò che significano le parole ‘andrà davanti a voi in Galilea’. Ma se interpretiamo Galilea come una ‘rivelazione’, dobbiamo intendere che si riferisce al modo in cui Egli si manifestò non come servo, ma nella forma in cui è uguale al Padre, e che ha promesso loro attraverso l’amore. Anche se Egli ci ha preceduti in questo senso, non ci ha mai abbandonati”.

Whether Christ should have appeared to the disciples “in another shape”?

Objection 1: It would seem that Christ ought not to have appeared to the disciples “in another shape.” For a thing cannot appear in very truth other than it is. But there was only one shape in Christ. Therefore if He appeared under another, it was not a true but a false apparition. Now this is not at all fitting, because as Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 14): “If He deceives He is not the Truth; yet Christ is the Truth.” Consequently, it seems that Christ ought not to have appeared to the disciples “in another shape.”

Objection 2: Further, nothing can appear in another shape than the one it has, except the beholder’s eyes be captivated by some illusions. But since such illusions are brought about by magical arts, they are unbecoming in Christ, according to what is written (2 Cor. 6:15): “What concord hath Christ with Belial?” Therefore it seems that Christ ought not to have appeared in another shape.

Objection 3: Further, just as our faith receives its surety from Scripture, so were the disciples assured of their faith in the Resurrection by Christ appearing to them. But, as Augustine says in an Epistle to Jerome (xxviii), if but one untruth be admitted into the Sacred Scripture, the whole authority of the Scriptures is weakened. Consequently, if Christ appeared to the disciples, in but one apparition, otherwise than He was, then whatever they saw in Christ after the Resurrection will be of less import, which is not fitting. Therefore He ought not to have appeared in another shape.

On the contrary, It is written (Mk. 16:12): “After that He appeared in another shape to two of them walking, as they were going into the country.”

I answer that, As stated above (AA[1],2), Christ’s Resurrection was to be manifested to men in the same way as Divine things are revealed. But Divine things are revealed to men in various ways, according as they are variously disposed. For, those who have minds well disposed, perceive Divine things rightly, whereas those not so disposed perceive them with a certain confusion of doubt or error: “for, the sensual men perceiveth not those things that are of the Spirit of God,” as is said in 1 Cor. 2:14. Consequently, after His Resurrection Christ appeared in His own shape to some who were well disposed to belief, while He appeared in another shape to them who seemed to be already growing tepid in their faith: hence these said (Lk. 24:21): “We hoped that it was He that should have redeemed Israel.” Hence Gregory says (Hom. xxiii in Evang.), that “He showed Himself to them in body such as He was in their minds: for, because He was as yet a stranger to faith in their hearts, He made pretense of going on farther,” that is, as if He were a stranger.

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Qq. Evang. ii), “not everything of which we make pretense is a falsehood; but when what we pretend has no meaning then is it a falsehood. But when our pretense has some signification, it is not a lie, but a figure of the truth; otherwise everything said figuratively by wise and holy men, or even by our Lord Himself, would be set down as a falsehood, because it is not customary to take such expressions in the literal sense. And deeds, like words, are feigned without falsehood, in order to denote something else.” And so it happened here. as has been said.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Consens. Evang. iii): “Our Lord could change His flesh so that His shape really was other than they were accustomed to behold; for, before His Passion He was transfigured on the mountain, so that His face shone like the sun. But it did not happen thus now.” For not without reason do we “understand this hindrance in their eyes to have been of Satan’s doing, lest Jesus might be recognized.” Hence Luke says (24:16) that “their eyes were held, that they should not know Him.”

Reply to Objection 3: Such an argument would prove, if they had not been brought back from the sight of a strange shape to that of Christ’s true countenance. For, as Augustine says (De Consens. Evang. iii): “The permission was granted by Christ,” namely, that their eyes should be held fast in the aforesaid way, “until the Sacrament of the bread; that when they had shared in the unity of His body, the enemy’s hindrance may be understood to have been taken away, so that Christ might be recognized.” Hence he goes on to say that “‘their eyes were opened, and they knew Him’; not that they were hitherto walking with their eyes shut; but there was something in them whereby they were not permitted to recognize what they saw. This could be caused by the darkness or by some kind of humor.”

Doveva forse Cristo apparire ai discepoli “in un’altra forma”?

Obiezione 1: Sembra che Cristo non dovrebbe essere apparso ai discepoli “in un’altra forma”. Infatti, nulla può realmente apparire diverso da ciò che è. Ma in Cristo esisteva soltanto una forma. Pertanto, se fosse apparso sotto un’altra forma, si sarebbe trattato di un’apparizione falsa, non vera. Ora, questo non è affatto appropriato, poiché, come afferma Agostino (QQ. lxxxiii, qu. 14): “Se inganna, allora non è la Verità; eppure Cristo è la Verità”. Pertanto, sembra che Cristo non dovrebbe essere apparso ai discepoli “in un’altra forma”.

Obiezione 2: Inoltre, nulla può apparire sotto una forma diversa da quella che realmente possiede, a meno che gli occhi di chi osserva non siano soggetti ad illusioni. Ma poiché tali illusioni sono causate da arti magiche, esse sono incompatibili con Cristo, come si legge in (2 Corinzi 6:15): “Che concordia c’è tra Cristo e Belial?” Pertanto, sembra che Cristo non dovrebbe essere apparso sotto un’altra forma.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la nostra fede riceve la sua certezza dalla Scrittura, così anche i discepoli ebbero la conferma della loro fede nella Resurrezione grazie all’apparizione di Cristo davanti a loro. Tuttavia, come afferma Agostino in una Lettera a Geromeo (xxviii), se anche solo una menzogna venisse ammessa nella Sacra Scrittura, l’autorità stessa della Scrittura ne risulterebbe indebolita. Pertanto, se Cristo fosse apparso ai discepoli in un’immagine diversa da quella che realmente era, ciò che videro in Lui dopo la Resurrezione avrebbe minor importanza, il che non è conforme alla verità. Quindi, Cristo non avrebbe dovuto apparire sotto un’altra forma.

Al contrario, è scritto (Marco 16:12): “Dopo ciò, si manifestò sotto un’altra forma a due di loro che stavano andando nel campo”.

Rispondo che, come già detto sopra (AA[1],2), la Resurrezione di Cristo doveva manifestarsi agli uomini nello stesso modo in cui le cose divine vengono rivelate. Tuttavia, le cose divine vengono rivelate agli uomini in modi diversi, a seconda della disposizione mentale delle persone che le ricevono. Coloro la cui mente è ben disposta comprendono correttamente le verità divine, mentre coloro la cui mente non lo è le percepiscono con incertezza o errore; “infatti, gli uomini sensuali non riescono a comprendere quelle cose che appartengono allo Spirito di Dio”, come si legge in 1 Corinzi 2:14. Pertanto, dopo la sua Resurrezione, Cristo apparve nella propria forma a coloro che erano disposti a credere, mentre apparve in un’altra forma a coloro i cui sentimenti di fede cominciavano ad indebolirsi; da qui il detto dei discepoli (Luca 24:21): “Speravamo fosse Lui colui che avrebbe redento Israele”. Gregorio d’Origo, nell’Homilia xxiii sull’Evangelo, afferma che “si manifestò loro con un corpo tale come quello che aveva nella loro mente; poiché ancora non erano disposti a credere in Lui, fingeva di andare oltre”, cioè di essere ancora uno straniero per loro.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Qq. Evang. ii), “non tutto ciò di cui facciamo finta non è una menzogna; ma quando ciò di cui facciamo finta non ha alcun significato, allora si tratta effettivamente di una menzogna. Tuttavia, quando tale affermazione ha un certo significato, essa non è una bugia, bensì una figura della verità; altrimenti, tutto ciò che gli uomini saggi e santi, o addirittura il nostro Signore stesso, dicono in modo figurato verrebbe considerato una menzogna, poiché non è consuetudine interpretare tali espressioni in senso letterale. E anche le azioni, come le parole, vengono spesso presentate in modo figurato, senza che ciò costituisca una menzogna, al fine di indicare qualcos’altro”. Ed è proprio ciò che è accaduto in questo caso, come già detto.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nel “De Consensu Evangeliorum” III, “Nostro Signore avrebbe potuto cambiare la Sua carne in modo che la Sua forma fosse davvero diversa da quella che erano abituati a vedere; infatti, prima della Sua Passione, si era trasfigurato sulla montagna, e il Suo volto brillava come il sole. Ma questa volta non accadde”. Non senza motivo consideriamo che questo “ostacolo” nei loro occhi sia stato causato da Satana, affinché Gesù non venisse riconosciuto. Per questo motivo Luca scrive (24:16) che “i loro occhi furono tenuti chiusi, affinché non Lo riconoscessero”.

Risposta all’Obiezione 3: Un simile argomento dimostrerebbe, se non fossero stati riportati dal vedere una forma strana a quella del vero volto di Cristo, che tale visione era effettivamente possibile. Infatti, come afferma Agostino nel “De Consensu Evangeliorum” III: “Il permesso fu concesso da Cristo stesso”, cioè che i loro occhi fossero tenuti fissi in quel modo fino al momento del [Sacramento dell’Eucaristia]; affinché, una volta partecipati all’unione del Suo corpo, l’ostacolo posto dal nemico venisse rimosso e Cristo potesse essere riconosciuto. Agostino prosegue quindi dicendo: “‘I loro occhi furono aperti e Lo riconobbero’; non perché prima camminassero con gli occhi chiusi, ma perché in loro esisteva qualcosa che impediva loro di riconoscere ciò che vedevano. Ciò poteva essere causato dall’oscurità o da qualche particolare condizione fisica.”

Objection 1: It would seem that Christ should not have demonstrated the truth of His Resurrection by proofs. For Ambrose says (De Fide, ad Gratian. i): “Let there be no proofs where faith is required.” But faith is required regarding the Resurrection. Therefore proofs are out of place there.

Objection 2: Further, Gregory says (Hom. xxvi): “Faith has no merit where human reason supplies the test.” But it was no part of Christ’s office to void the merit of faith. Consequently, it was not for Him to confirm the Resurrection by proofs.

Objection 3: Further, Christ came into the world in order that men might attain beatitude through Him, according to Jn. 10:10: “I am come that they may have life, and may have it more abundantly.” But supplying proofs seems to be a hindrance in the way of man’s beatitude; because our Lord Himself said (Jn. 20:29): “Blessed are they that have not seen, and have believed.” Consequently, it seems that Christ ought not to manifest His Resurrection by any proofs.

On the contrary, It is related in Acts 1:3, that Christ appeared to His disciples “for forty days by many proofs, speaking of the Kingdom of God.”

I answer that, The word “proof” is susceptible of a twofold meaning: sometimes it is employed to designate any sort “of reason in confirmation of what is a matter of doubt” [*Tully, Topic. ii]: and sometimes it means a sensible sign employed to manifest the truth; thus also Aristotle occasionally uses the term in his works [*Cf. Prior. Anal. ii; Rhetor. i]. Taking “proof” in the first sense, Christ did not demonstrate His Resurrection to the disciples by proofs, because such argumentative proof would have to be grounded on some principles: and if these were not known to the disciples, nothing would thereby be demonstrated to them, because nothing can be known from the unknown. And if such principles were known to them, they would not go beyond human reason, and consequently would not be efficacious for establishing faith in the Resurrection, which is beyond human reason, since principles must be assumed which are of the same order, according to 1 Poster. But it was from the authority of the Sacred Scriptures that He proved to them the truth of His Resurrection, which authority is the basis of faith, when He said: “All things must needs be fulfilled which are written in the Law, and in the prophets, and in the Psalms, concerning Me”: as is set forth Lk. 24:44. But if the term “proof” be taken in the second sense, then Christ is said to have demonstrated His Resurrection by proofs, inasmuch as by most evident signs He showed that He was truly risen. Hence where our version has “by many proofs,” the Greek text, instead of proof has {tekmerion}, i.e. “an evident sign affording positive proof” [*Cf. Prior. Anal. ii]. Now Christ showed these signs of the Resurrection to His disciples, for two reasons. First, because their hearts were not disposed so as to accept readily the faith in the Resurrection. Hence He says Himself (Lk. 24:25): “O foolish and slow of heart to believe”: and (Mk. 16:14): “He upbraided them with their incredulity and hardness of heart.” Secondly, that their testimony might be rendered more efficacious through the signs shown them, according to 1 Jn. 1:1,3: “That which we have seen, and have heard, and our hands have handled … we declare.”

Reply to Objection 1: Ambrose is speaking there of proofs drawn from human reason, which are useless for demonstrating things of faith, as was shown above.

Reply to Objection 2: The merit of faith arises from this, that at God’s bidding man believes what he does not see. Accordingly, only that reason debars merit of faith which enables one to see by knowledge what is proposed for belief: and this is demonstrative argument. But Christ did not make use of any such argument for demonstrating His Resurrection.

Reply to Objection 3: As stated already (ad 2), the merit of beatitude, which comes of faith, is not entirely excluded except a man refuse to believe only such things as he can see. But for a man to believe from visible signs the things he does not see, does not entirely deprive him of faith nor of the merit of faith: just as Thomas, to whom it was said (Jn. 20:29): “‘Because thou hast seen Me, Thomas, thou hast believed,’ saw one thing and believed another” [*Gregory, Hom. xxvi]: the wounds were what he saw, God was the object of His belief. But his is the more perfect faith who does not require such helps for belief. Hence, to put to shame the faith of some men, our Lord said (Jn. 4:48): “Unless you see signs and wonders, you believe not.” From this one can learn how they who are so ready to believe God, even without beholding signs, are blessed in comparison with them who do not believe except they see the like.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non avrebbe dovuto dimostrare la veridicità della Sua Risurrezione attraverso prove. Infatti Ambrogio afferma (De Fide, ad Gratianum, i): “Non ci devono essere prove laddove è richiesta fede”. Ma per quanto riguarda la Risurrezione, la fede è effettivamente necessaria. Pertanto, le prove in questo caso sarebbero fuori luogo.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Hom. xxvi): “La fede non possiede alcun merito quando la ragione umana fornisce il criterio per giudicarla”. Tuttavia, non faceva parte del compito di Cristo annullare il valore del merito della fede; pertanto, non spettava a Lui confermare la Resurrezione attraverso prove.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo è venuto nel mondo affinché gli uomini potessero raggiungere la beatazza attraverso Lui, secondo Giovanni 10:10: “Sono venuto perché abbiano vita, e abbiano vita in abbondanza”. Tuttavia, fornire prove sembra rappresentare un ostacolo sul cammino verso la beatitudine umana; infatti, il nostro Signore stesso ha detto (Giovanni 20:29): “Beati quelli che non hanno visto e hanno creduto”. Pertanto, sembrerebbe che Cristo non dovesse manifestare la Sua Resurrezione attraverso alcuna prova.

Al contrario, come riportato negli Atti degli Apostoli 1:3, Cristo apparve ai suoi discepoli “per quaranta giorni, dimostrando loro con molte prove l’esistenza del Regno di Dio”.

Rispondo che il termine “prova” può avere due significati diversi: a volte viene utilizzato per indicare qualsiasi tipo di ragionamento che confermi ciò che è oggetto di dubbio (Tully, Topic. ii); altre volte indica un segno evidente che serve a dimostrare la verità; anche Aristotele utilizza talvolta questo termine nelle sue opere [Cfr. Prior. Anal. ii; Rhetor. i]. Se si intende “prova” nel primo senso, Cristo non ha dimostrato la propria Resurrezione ai discepoli attraverso argomentazioni logiche, poiché tali prove avrebbero dovuto basarsi su principi noti ai discepoli stessi; se questi principi non fossero stati conosciuti, nulla sarebbe stato dimostrato, poiché nulla può essere conosciuto dall’ignoto. Inoltre, anche se tali principi fossero stati noti, non avrebbero superato i limiti della ragione umana e quindi non sarebbero stati efficaci nel far nascere la fede nella Resurrezione, che trascende la ragione umana. Cristo ha invece dimostrato la verità della propria Resurrezione attraverso l’autorità delle Sacre Scritture, quando ha detto: “È necessario che si compiano tutte le cose scritte nella Legge, nei Profeti e nei Salmi riguardo a Me” (Luca 24:44).
Se invece si intende “prova” nel secondo senso, allora si può dire che Cristo abbia dimostrato la propria Resurrezione attraverso segni evidenti; infatti ha mostrato in modo inequivocabile di essere veramente risorto. Per questo motivo, nella nostra traduzione si legge “attraverso molte prove”, mentre il testo greco utilizza il termine {tekmerion}, cioè “un segno evidente che fornisce una prova concreta” (Cfr. Prior. Anal. ii). Cristo ha mostrato questi segni ai suoi discepoli per due motivi: innanzitutto, perché i loro cuori non erano predisposti ad accettare facilmente la fede nella Resurrezione; per questo stesso motivo egli li rimproverò per la loro incredulità (Luca 24:25; Marco 16:14). In secondo luogo, affinché il loro testimonianza potesse risultare più efficace attraverso questi segni, come affermato in 1 Giovanni 1:1-3: “Quello che abbiamo visto, e abbiamo udito, e le nostre mani hanno toccato, lo annunciamo”.

Risposta all’Obiezione 1: Ambrogio si riferisce lì a prove derivate dalla ragione umana, le quali risultano inutili per dimostrare le verità della fede, come è stato mostrato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Il merito della fede deriva dal fatto che, per volontà di Dio, l’uomo crede in ciò che non vede. Pertanto, è soltanto quel tipo di ragionamento che impedisce di riconoscere il merito della fede – ovvero quello che permette di comprendere con la conoscenza ciò che viene proposto alla credenza – ad essere considerato valido per dimostrare tale merito; e questo è un argomento dimostrativo. Tuttavia, Cristo non ha fatto uso di alcun simile argomento per dimostrare la Sua Resurrezione.

Risposta all’Obiezione 3: Come già detto (ad 2), il merito della beatitudine, che deriva dalla fede, non viene del tutto escluso, a meno che una persona si rifiuti di credere soltanto in ciò che può vedere. Tuttavia, il fatto che una persona creda, sulla base di segni visibili, in cose che non vede, non la priva completamente né della fede né del merito derivante da essa: proprio come Tommaso, a cui fu detto (Giovanni 20:29): “‘Poiché mi hai visto, Tommaso, hai creduto’”; egli vide qualcosa e credeva in qualcos’altro. Le ferite erano ciò che vedeva, ma Dio era l’oggetto della sua fede. Tuttavia, la fede più perfetta è quella che non ha bisogno di tali aiuti per credere. Pertanto, per umiliare la fede di alcuni uomini, il nostro Signore disse (Giovanni 4:48): “Se non vedete segni e miracoli, non crederete”. Da ciò si può comprendere quanto siano beati coloro che sono così disposti a credere in Dio, anche senza vedere alcun segno, rispetto a coloro che non credono se non vedono cose simili.

Objection 1: It would seem that the proofs which Christ made use of did not sufficiently manifest the truth of His Resurrection. For after the Resurrection Christ showed nothing to His disciples which angels appearing to men did not or could not show; because angels have frequently shown themselves to men under human aspect, have spoken and lived with them, and eaten with them, just as if they were truly men, as is evident from Genesis 18, of the angels whom Abraham entertained. and in the Book of Tobias, of the angel who “conducted” him “and brought” him back. Nevertheless, angels have not true bodies naturally united to them; which is required for a resurrection. Consequently, the signs which Christ showed His disciples were not sufficient for manifesting His Resurrection.

Objection 2: Further, Christ rose again gloriously, that is, having a human nature with glory. But some of the things which Christ showed to His disciples seem contrary to human nature, as for instance, that “He vanished out of their sight,” and entered in among them “when the doors were shut”: and some other things seem contrary to glory, as for instance, that He ate and drank, and bore the scars of His wounds. Consequently, it seems that those proofs were neither sufficient nor fitting for establishing faith in the Resurrection.

Objection 3: Further, after the Resurrection Christ’s body was such that it ought not to be touched by mortal man; hence He said to Magdalen (Jn. 20:17): “Do not touch Me; for I am not yet ascended to My Father.” Consequently, it was not fitting for manifesting the truth of His Resurrection, that He should permit Himself to be handled by His disciples.

Objection 4: Further, clarity seems to be the principal of the qualities of a glorified body: yet He gave no sign thereof in His Resurrection. Therefore it seems that those proofs were insufficient for showing the quality of Christ’s Resurrection.

Objection 5: [*This objection is wanting in the older codices, and in the text of the Leonine edition, which, however, gives it in a note as taken from one of the more recent codices of the Vatican.] Further, the angels introduced as witnesses for the Resurrection seem insufficient from the want of agreement on the part of the Evangelists. Because in Matthew’s account the angel is described as sitting upon the stone rolled back, while Mark states that he was seen after the women had entered the tomb; and again, whereas these mention one angel, John says that there were two sitting, and Luke says that there were two standing. Consequently, the arguments for the Resurrection do not seem to agree.

On the contrary, Christ, who is the Wisdom of God, “ordereth all things sweetly” and in a fitting manner, according to Wis. 8:1.

I answer that, Christ manifested His Resurrection in two ways: namely, by testimony; and by proof or sign: and each manifestation was sufficient in its own class. For in order to manifest His Resurrection He made use of a double testimony, neither of which can be rebutted. The first of these was the angels’ testimony, who announced the Resurrection to the women, as is seen in all the Evangelists: the other was the testimony of the Scriptures, which He set before them to show the truth of the Resurrection, as is narrated in the last chapter of Luke. Again, the proofs were sufficient for showing that the Resurrection was both true and glorious. That it was a true Resurrection He shows first on the part of the body; and this He shows in three respects; first of all, that it was a true and solid body, and not phantastic or rarefied, like the air. And He establishes this by offering His body to be handled; hence He says in the last chapter of Luke (39): “Handle and see; for a spirit hath not flesh and bones, as you see Me to have.” Secondly, He shows that it was a human body, by presenting His true features for them to behold. Thirdly, He shows that it was identically the same body which He had before, by showing them the scars of the wounds; hence, as we read in the last chapter of Luke (39) he said to them: “See My hands and feet, that it is I Myself.” Secondly, He showed them the truth of His Resurrection on the part of His soul reunited with His body: and He showed this by the works of the threefold life. First of all, in the operations of the nutritive life, by eating and drinking with His disciples, as we read in the last chapter of Luke. Secondly, in the works of the sensitive life, by replying to His disciples’ questions, and by greeting them when they were in His presence, showing thereby that He both saw and heard; thirdly, in the works of the intellective life by their conversing with Him, and discoursing on the Scriptures. And, in order that nothing might be wanting to make the manifestation complete, He also showed that He had the Divine Nature, by working the miracle of the draught of fishes, and further by ascending into heaven while they were beholding Him: because, according to Jn. 3:13: “No man hath ascended into heaven, but He that descended from heaven, the Son of Man who is in heaven.” He also showed His disciples the glory of His Resurrection by entering in among them when the doors were closed: as Gregory says (Hom. xxvi in Evang.): “Our Lord allowed them to handle His flesh which He had brought through closed doors, to show that His body was of the same nature but of different glory.” It likewise was part of the property of glory that “He vanished suddenly from their eyes,” as related in the last chapter of Luke; because thereby it was shown that it lay in His power to be seen or not seen; and this belongs to a glorified body, as stated above (Q[54], A[1], ad 2, A[2], ad 1).

Reply to Objection 1: Each separate argument would not suffice of itself for showing perfectly Christ’s Resurrection, yet all taken collectively establish it completely, especially owing to the testimonies of the Scriptures, the sayings of the angels, and even Christ’s own assertion supported by miracles. As to the angels who appeared, they did not say they were men, as Christ asserted that He was truly a man. Moreover, the manner of eating was different in Christ and the angels: for since the bodies assumed by the angels were neither living nor animated, there was no true eating, although the food was really masticated and passed into the interior of the assumed body: hence the angels said to Tobias (12:18,19): “When I was with you … I seemed indeed to eat and drink with you; but I use an invisible meat.” But since Christ’s body was truly animated, His eating was genuine. For, as Augustine observes (De Civ. Dei xiii), “it is not the power but the need of eating that shall be taken away from the bodies of them who rise again.” Hence Bede says on Lk. 24:41: “Christ ate because He could, not because He needed.”

Reply to Objection 2: As was observed above, some proofs were employed by Christ to prove the truth of His human nature, and others to show forth His glory in rising again. But the condition of human nature, as considered in itself, namely, as to its present state, is opposite to the condition of glory, as is said in 1 Cor. 15:43: “It is sown in weakness, it shall rise in power.” Consequently, the proofs brought forward for showing the condition of glory, seem to be in opposition to nature, not absolutely, but according to the present state, and conversely. Hence Gregory says (Hom. xxvi in Evang.): “The Lord manifested two wonders, which are mutually contrary according to human reason, when after the Resurrection He showed His body as incorruptible and at the same time palpable.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che le prove di cui Cristo si servì non manifestassero in modo sufficiente la verità della Sua Risurrezione. Infatti, dopo la Risurrezione Cristo non mostrò ai Suoi discepoli nulla che gli angeli, quando appaiono agli uomini, non avessero già mostrato o non potessero mostrare; poiché gli angeli si sono spesso manifestati agli uomini sotto aspetto umano, hanno parlato e vissuto con loro, e hanno mangiato insieme a loro, proprio come se fossero realmente uomini, come risulta evidente dal Libro della Genesi 18, riguardo agli angeli che Abramo ospitò, e dal Libro di Tobia, riguardo all’angelo che «lo guidò» e lo riportò indietro. Tuttavia, gli angeli non possiedono corpi veri naturalmente uniti a loro; ciò, invece, è necessario per una risurrezione. Di conseguenza, i segni che Cristo mostrò ai Suoi discepoli non furono sufficienti a manifestare la Sua Risurrezione.

Obiezione 2: Inoltre, Cristo risorse gloriosamente, cioè con una natura umana rivestita di gloria. Ma alcune delle cose che Cristo mostrò ai Suoi discepoli sembrano contrarie alla natura umana, ad esempio il fatto che «sparì dalla loro vista» e che entrò in mezzo a loro «mentre le porte erano chiuse»; altre ancora sembrano contrarie alla gloria, come il fatto che Egli mangiò e bevve e portò ancora i segni delle Sue ferite. Pertanto, sembra che tali prove non fossero né sufficienti né appropriate per fondare la fede nella Risurrezione.

Obiezione 3: Inoltre, dopo la Risurrezione il corpo di Cristo era tale che non doveva essere toccato da un uomo mortale; perciò Egli disse a Maria Maddalena (Gv 20,17): «Non mi toccare, perché non sono ancora salito al Padre mio». Di conseguenza, non era appropriato, per manifestare la verità della Sua Risurrezione, che Egli permettesse ai Suoi discepoli di toccarlo.

Obiezione 4: Inoltre, la chiarezza sembra essere la qualità principale del corpo glorificato: eppure Egli non diede alcun segno di essa nella Sua Risurrezione. Pertanto, sembra che tali prove fossero insufficienti a dimostrare la qualità della Risurrezione di Cristo.

Obiezione 5: [*Questa obiezione manca nei codici più antichi e nel testo dell’edizione Leonina, che però la riporta in nota come tratta da uno dei codici più recenti della Biblioteca Vaticana.] Inoltre, gli angeli addotti come testimoni della Risurrezione sembrano insufficienti a causa della mancanza di concordanza tra gli Evangelisti. Infatti, secondo Matteo l’angelo è descritto mentre siede sulla pietra rotolata via, mentre Marco dice che esso fu visto dopo che le donne erano entrate nella tomba; inoltre, mentre questi menzionano un solo angelo, Giovanni afferma che ve ne erano due seduti, e Luca dice che ve ne erano due in piedi. Di conseguenza, gli argomenti a favore della Risurrezione non sembrano concordare.

Al contrario, Cristo, che è la Sapienza di Dio, «ordina ogni cosa dolcemente» e in modo appropriato, secondo Sap 8,1.

Rispondo che Cristo manifestò la Sua Risurrezione in due modi: mediante testimonianza e mediante prova o segno; e ciascuna manifestazione fu sufficiente nella propria categoria. Infatti, per manifestare la Sua Risurrezione Egli si servì di una doppia testimonianza, nessuna delle quali può essere confutata. La prima fu la testimonianza degli angeli, che annunciarono la Risurrezione alle donne, come si legge in tutti gli Evangelisti; l’altra fu la testimonianza delle Scritture, che Egli mise davanti a loro per mostrare la verità della Risurrezione, come narrato nell’ultimo capitolo di Luca.

Inoltre, le prove furono sufficienti per dimostrare che la Risurrezione era sia vera che gloriosa. Che fosse una Risurrezione vera, Egli lo mostrò innanzitutto dal punto di vista del corpo; e lo dimostrò sotto tre aspetti: primo, che si trattava di un corpo vero e solido, e non fantasmatico o rarefatto come l’aria. E questo Egli lo stabilì offrendo il Suo corpo affinché fosse toccato; perciò dice nell’ultimo capitolo di Luca (39): «Toccatemi e guardate; perché uno spirito non ha carne né ossa, come vedete che io ne ho». Secondo, Egli mostrò che si trattava di un corpo umano, presentando loro i Suoi veri tratti affinché li osservassero. Terzo, Egli mostrò che si trattava dello stesso corpo che aveva prima, mostrando loro i segni delle ferite; perciò, come leggiamo nell’ultimo capitolo di Luca (39), disse loro: «Guardate le mie mani e i miei piedi: sono proprio Io».

Secondo, Egli mostrò loro la verità della Sua Risurrezione dal punto di vista dell’anima ricongiunta al Suo corpo: e lo fece attraverso le opere della triplice vita. Primo, nelle operazioni della vita nutritiva, mangiando e bevendo con i Suoi discepoli, come leggiamo nell’ultimo capitolo di Luca. Secondo, nelle opere della vita sensitiva, rispondendo alle domande dei Suoi discepoli e salutandoli quando erano alla Sua presenza, mostrando così che Egli vedeva e udiva; terzo, nelle opere della vita intellettiva, conversando con Lui e discorrendo sulle Scritture. E affinché nulla mancasse a rendere completa la manifestazione, Egli mostrò anche che possedeva la Natura divina, compiendo il miracolo della pesca miracolosa e, inoltre, ascendendo al cielo mentre essi Lo contemplavano: poiché, secondo Gv 3,13: «Nessuno è salito al cielo se non Colui che è disceso dal cielo, il Figlio dell’Uomo che è nel cielo».

Egli mostrò ai Suoi discepoli anche la gloria della Sua Risurrezione entrando in mezzo a loro mentre le porte erano chiuse: come dice Gregorio (Om. xxvi in Evang.): «Il Signore permise loro di toccare la Sua carne che aveva portato attraverso porte chiuse, per mostrare che il Suo corpo era della stessa natura ma di gloria diversa». Faceva parte inoltre della proprietà della gloria il fatto che «sparisse improvvisamente dai loro occhi», come narrato nell’ultimo capitolo di Luca; poiché in tal modo si mostrava che era nella Sua facoltà apparire o non apparire; e ciò appartiene a un corpo glorificato, come detto sopra (Q[54], A[1], ad 2, A[2], ad 1).

Risposta all’Obiezione 1: Ogni singolo argomento non sarebbe sufficiente da solo a dimostrare perfettamente la Risurrezione di Cristo, eppure tutti presi collettivamente la stabiliscono completamente, specialmente grazie alle testimonianze delle Scritture, alle parole degli angeli e persino all’affermazione stessa di Cristo sostenuta dai miracoli. Quanto agli angeli che apparvero, essi non dissero di essere uomini, come Cristo affermò di essere realmente uomo. Inoltre, il modo di mangiare era diverso in Cristo e negli angeli: poiché i corpi assunti dagli angeli non erano né vivi né animati, non vi era un vero mangiare, sebbene il cibo venisse realmente masticato e passasse nell’interno del corpo assunto; perciò gli angeli dissero a Tobia (12,18-19): «Quando ero con voi… sembrava proprio che mangiassi e bevessi con voi; ma io uso una carne invisibile». Ma poiché il corpo di Cristo era veramente animato, il Suo mangiare fu genuino. Infatti, come osserva Agostino (De Civ. Dei xiii), «non sarà tolta la capacità, ma la necessità di mangiare dai corpi di coloro che risorgono». Perciò Beda dice su Lc 24,41: «Cristo mangiò perché poteva, non perché ne aveva bisogno».

Risposta all’Obiezione 2: Come già osservato, alcune prove furono impiegate da Cristo per dimostrare la verità della Sua natura umana, altre per manifestare la Sua gloria nella Risurrezione. Ma la condizione della natura umana, considerata in sé stessa, cioè nel suo stato attuale, è opposta alla condizione della gloria, come dice 1 Cor 15,43: «È seminata nella debolezza, risorgerà nella potenza». Di conseguenza, le prove addotte per mostrare la condizione della gloria sembrano opposte alla natura, non in assoluto, ma secondo lo stato attuale, e viceversa. Per questo Gregorio dice (Hom. xxvi in Evang.): «Il Signore manifestò due meraviglie, reciprocamente contrarie secondo la ragione umana, quando dopo la Risurrezione mostrò il Suo corpo incorruttibile e nello stesso tempo palpabile».

Reply to Objection 3: As Augustine says (Tract. cxxi super Joan.), “these words of our Lord, ‘Do not touch Me, for I am not yet ascended to My Father,’” show “that in that woman there is a figure of the Church of the Gentiles, which did not believe in Christ until He was ascended to the Father. Or Jesus would have men to believe in Him, i.e. to touch Him spiritually, as being Himself one with the Father. For to that man’s innermost perceptions He is, in some sort, ascended unto the Father, who has become so far proficient in Him, as to recognize in Him the equal with the Father … whereas she as yet believed in Him but carnally, since she wept for Him as for a man.” But when one reads elsewhere of Mary having touched Him, when with the other women, she “‘came up and took hold of His feet,’ that matters little,” as Severianus says [*Chrysologus, Serm. lxxvi], “for, the first act relates to figure, the other to sex; the former is of Divine grace, the latter of human nature.” Or as Chrysostom says (Hom. lxxxvi in Joan.): “This woman wanted to converse with Christ just as before the Passion, and out of joy was thinking of nothing great, although Christ’s flesh had become much nobler by rising again.” And therefore He said: “I have not yet ascended to My Father”; as if to say: “Do not suppose I am leading an earthly life; for if you see Me upon earth, it is because I have not yet ascended to My Father, but I am going to ascend shortly.” Hence He goes on to say: “I ascend to My Father, and to your Father.”

Reply to Objection 4: As Augustine says ad Orosium (Dial. lxv, Qq.): “Our Lord rose in clarified flesh; yet He did not wish to appear before the disciples in that condition of clarity, because their eyes could not gaze upon that brilliancy. For if before He died for us and rose again the disciples could not look upon Him when He was transfigured upon the mountain, how much less were they able to gaze upon Him when our Lord’s flesh was glorified.” It must also be borne in mind that after His Resurrection our Lord wished especially to show that He was the same as had died; which the manifestation of His brightness would have hindered considerably: because change of features shows more than anything else the difference in the person seen: and this is because sight specially judges of the common sensibles, among which is one and many, or the same and different. But before the Passion, lest His disciples might despise its weakness, Christ meant to show them the glory of His majesty; and this the brightness of the body specially indicates. Consequently, before the Passion He showed the disciples His glory by brightness, but after the Resurrection by other tokens.

Reply to Objection 5: As Augustine says (De Consens. Evang. iii): “We can understand one angel to have been seen by the women, according to both Matthew and Mark, if we take them as having entered the sepulchre, that is, into some sort of walled enclosure, and that there they saw an angel sitting upon the stone which was rolled back from the monument, as Matthew says; and that this is Mark’s expression---‘sitting on the right side’; afterwards when they scanned the spot where the Lord’s body had lain, they beheld two angels, who were at first seated, as John says, and who afterwards rose so as to be seen standing, as Luke relates.”

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Trattato cxxi super Ioanna), “queste parole del nostro Signore, ‘Non mi toccare, poiché non sono ancora salito al Padre’, dimostrano che in quella donna vi è un’immagine della Chiesa dei Gentili, la quale non credeva in Cristo fino a quando Egli non fu asceso al Padre. Altrimenti Gesù avrebbe voluto che le persone Lo credessero, cioè lo toccassero spiritualmente, poiché Egli stesso era uno con il Padre. Perché per le percezioni più intime di quell’uomo, in un certo senso, Egli era già salito al Padre, il quale aveva raggiunto una tale comprensione di Lui da riconoscerLo come ugual al Padre. Mentre lei, invece, Lo credeva ancora in modo carnale, poiché Piangeva per Lui come se fosse un uomo comune”. Tuttavia, quando si legge altrove che Maria Lo toccò, o che insieme alle altre donne “si avvicinò e gli prese i piedi”, ciò ha poca importanza, come afferma Severiano nel Chrysologus, Sermone lxxvi: “Il primo atto riguarda un simbolo, il secondo la natura umana; il primo è frutto della grazia divina, il secondo della natura umana”. O come dice Crisostomo nell’Homilia lxxxvi in Ioanna: “Questa donna voleva comunicare con Cristo proprio come prima della Passione, e per gioia non pensava a nulla di grande, anche se la carne di Cristo era diventata molto più nobile dopo la Sua risurrezione”. E per questo Egli disse: “Non sono ancora salito al Padre”; come per dire: “Non pensate che io conduca una vita terrena; se Mi vedete sulla terra, è perché non sono ancora salito al Padre, ma presto lo farò”. Da qui deriva anche la frase successiva: “Salgo al Padre mio e a vostro Padre”.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Agostino in dialogo con Orosio (Dial. lxv, Qq.): “Nostro Signore risorse in carne glorificata; tuttavia non volle apparire davanti ai discepoli in quella condizione di splendore, poiché i loro occhi non avrebbero potuto sopportarne la luce intensa. Se infatti, prima di morire per noi e risorgere, i discepoli non riuscivano a guardarlo quando era trasfigurato sulla montagna, quanto meno erano in grado di contemplarlo dopo che la sua carne era stata glorificata.” È anche importante ricordare che, dopo la Resurrezione, Nostro Signore volle soprattutto dimostrare di essere lo stesso di prima della morte; qualcosa che l’esibizione del suo splendore avrebbe ostacolato notevolmente: infatti, i cambiamenti nei tratti del viso evidenziano in modo particolare la diversità della persona osservata, e questo perché la vista giudica soprattutto gli elementi dei sensi fisici, tra cui ciò che è uno e molteplice, o lo stesso e diverso. Ma prima della Passione, affinché i discepoli non disprezzassero la debolezza del corpo umano, Cristo volle mostrar loro la gloria della sua maestà; e questo fu possibile grazie alla luminosità del suo corpo. Pertanto, prima della Passione mostrò ai discepoli la sua gloria attraverso il suo splendore fisico, mentre dopo la Resurrezione lo fece con altri segni.

Risposta all’Obiezione 5: Come afferma Agostino nel “De Consensu Evangeliorum” III, “Possiamo comprendere che un angelo sia stato visto dalle donne, secondo sia Matteo che Marco, se consideriamo che essi siano entrati nella tomba, cioè in una sorta di recinto murato, e che lì abbiano visto un angelo seduto sulla pietra che era stata spostata dal sepolcro, come dice Matteo; questa descrizione corrisponde anche all’espressione di Marco: ‘seduto sul lato destro’; in seguito, quando esaminarono il luogo dove giaceva il corpo del Signore, videro due angeli che, secondo Giovanni, erano inizialmente seduti e che poi si alzarono, rendendosi visibili in piedi, come racconta Luca”.

We have now to consider the causality of Christ’s Resurrection, concerning which there are two points of inquiry: (1) Whether Christ’s Resurrection is the cause of our resurrection? (2) Whether it is the cause of our justification?

Dobbiamo ora esaminare la causalità della Risurrezione di Cristo, riguardo alla quale vi sono due aspetti da considerare:
(1) Se la Risurrezione di Cristo sia la causa della nostra risurrezione;
(2) Se essa sia la causa della nostra giustificazione.

Objection 1: It would seem that Christ’s Resurrection is not the cause of the resurrection of our bodies, because, given a sufficient cause, the effect must follow of necessity. If, then, Christ’s Resurrection be the sufficient cause of the resurrection of our bodies, then all the dead should have risen again as soon as He rose.

Objection 2: Further, Divine justice is the cause of the resurrection of the dead, so that the body may be rewarded or punished together with the soul, since they shared in merit or sin, as Dionysius says (Eccles. Hier. vii) and Damascene (De Fide Orth. iv). But God’s justice must necessarily be accomplished, even if Christ had not risen. Therefore the dead would rise again even though Christ did not. Consequently Christ’s Resurrection is not the cause of the resurrection of our bodies.

Objection 3: Further, if Christ’s Resurrection be the cause of the resurrection of our bodies, it would be either the exemplar, or the efficient, or the meritorious cause. Now it is not the exemplar cause; because it is God who will bring about the resurrection of our bodies, according to Jn. 5:21: “The Father raiseth up the dead”: and God has no need to look at any exemplar cause outside Himself. In like manner it is not the efficient cause; because an efficient cause acts only through contact, whether spiritual or corporeal. Now it is evident that Christ’s Resurrection has no corporeal contact with the dead who shall rise again, owing to distance of time and place; and similarly it has no spiritual contact, which is through faith and charity, because even unbelievers and sinners shall rise again. Nor again is it the meritorious cause, because when Christ rose He was no longer a wayfarer, and consequently not in a state of merit. Therefore, Christ’s Resurrection does not appear to be in any way the cause of ours.

Objection 4: Further, since death is the privation of life, then to destroy death seems to be nothing else than to bring life back again; and this is resurrection. But “by dying, Christ destroyed our death” [*Preface of Mass in Paschal Time]. Consequently, Christ’s death, not His Resurrection, is the cause of our resurrection.

On the contrary, on 1 Cor. 15:12: “Now if Christ be preached, that He rose again from the dead,” the gloss says: “Who is the efficient cause of our resurrection.”

I answer that, As stated in 2 Metaphysics, text 4: “Whatever is first in any order, is the cause of all that come after it.” But Christ’s Resurrection was the first in the order of our resurrection, as is evident from what was said above (Q[53], A[3]). Hence Christ’s Resurrection must be the cause of ours: and this is what the Apostle says (1 Cor. 15:20,21): “Christ is risen from the dead, the first-fruits of them that sleep; for by a man came death, and by a man the resurrection of the dead.” And this is reasonable. Because the principle of human life-giving is the Word of God, of whom it is said (Ps. 35:10): “With Thee is the fountain of life”: hence He Himself says (Jn. 5:21): “As the Father raiseth up the dead, and giveth life; so the Son also giveth life to whom He will.” Now the divinely established natural order is that every cause operates first upon what is nearest to it, and through it upon others which are more remote; just as fire first heats the nearest air, and through it it heats bodies that are further off: and God Himself first enlightens those substances which are closer to Him, and through them others that are more remote, as Dionysius says (Coel. Hier. xiii). Consequently, the Word of God first bestows immortal life upon that body which is naturally united with Himself, and through it works the resurrection in all other bodies.

Reply to Objection 1: As was stated above, Christ’s Resurrection is the cause of ours through the power of the united Word, who operates according to His will. And consequently, it is not necessary for the effect to follow at once, but according as the Word of God disposes, namely, that first of all we be conformed to the suffering and dying Christ in this suffering and mortal life; and afterwards may come to share in the likeness of His Resurrection.

Reply to Objection 2: God’s justice is the first cause of our resurrection, whereas Christ’s Resurrection is the secondary, and as it were the instrumental cause. But although the power of the principal cause is not restricted to one instrument determinately, nevertheless since it works through this instrument, such instrument causes the effect. So, then, the Divine justice in itself is not tied down to Christ’s Resurrection as a means of bringing about our resurrection: because God could deliver us in some other way than through Christ’s Passion and Resurrection, as already stated (Q[46], A[2]). But having once decreed to deliver us in this way, it is evident that Christ’s Resurrection is the cause of ours.

Reply to Objection 3: Properly speaking, Christ’s Resurrection is not the meritorious cause, but the efficient and exemplar cause of our resurrection. It is the efficient cause, inasmuch as Christ’s humanity, according to which He rose again, is as it were the instrument of His Godhead, and works by Its power, as stated above (Q[13], AA[2],3). And therefore, just as all other things which Christ did and endured in His humanity are profitable to our salvation through the power of the Godhead, as already stated (Q[48], A[6]), so also is Christ’s Resurrection the efficient cause of ours, through the Divine power whose office it is to quicken the dead; and this power by its presence is in touch with all places and times; and such virtual contact suffices for its efficiency. And since, as was stated above (ad 2), the primary cause of human resurrection is the Divine justice, from which Christ has “the power of passing judgment, because He is the Son of Man” (Jn. 5:27); the efficient power of His Resurrection extends to the good and wicked alike, who are subject to His judgment. But just as the Resurrection of Christ’s body, through its personal union with the Word, is first in point of time, so also is it first in dignity and perfection; as the gloss says on 1 Cor. 15:20,23. But whatever is most perfect is always the exemplar, which the less perfect copies according to its mode; consequently Christ’s Resurrection is the exemplar of ours. And this is necessary, not on the part of Him who rose again, who needs no exemplar, but on the part of them who are raised up, who must be likened to that Resurrection, according to Phil. 3:21: “He will reform the body of our lowness, made like to the body of His glory.” Now although the efficiency of Christ’s Resurrection extends to the resurrection of the good and wicked alike, still its exemplarity extends properly only to the just, who are made conformable with His Sonship, according to Rom. 8:29.

Reply to Objection 4: Considered on the part of their efficiency, which is dependent on the Divine power, both Christ’s death and His Resurrection are the cause both of the destruction of death and of the renewal of life: but considered as exemplar causes, Christ’s death---by which He withdrew from mortal life---is the cause of the destruction of our death; while His Resurrection, whereby He inaugurated immortal life, is the cause of the repairing of our life. But Christ’s Passion is furthermore a meritorious cause, as stated above (Q[48], A[1]).

Obiezione 1: Sembra che la Resurrezione di Cristo non sia la causa della risurrezione dei nostri corpi, poiché, data una causa sufficiente, l’effetto deve necessariamente seguire. Se quindi la Resurrezione di Cristo fosse la causa sufficiente della risurrezione dei nostri corpi, allora tutti i morti dovrebbero essere risorti immediatamente dopo la sua risurrezione.

Obiezione 2: Inoltre, la giustizia divina è la causa della risurrezione dei morti, affinché il corpo possa essere premiato o punito insieme all’anima, poiché entrambi hanno condiviso meriti o peccati, come affermano Dionigi (Eccles. Hier. vii) e Damasceno (De Fide Orth. iv). Ma la giustizia di Dio deve necessariamente essere realizzata, anche se Cristo non fosse risorto. Pertanto, i morti risorirebbero comunque, anche senza la risurrezione di Cristo. Di conseguenza, la Risurrezione di Cristo non è la causa della risurrezione dei nostri corpi.

Obiezione 3: Inoltre, se la Risurrezione di Cristo fosse la causa della risurrezione dei nostri corpi, essa sarebbe o una causa esemplare, o efficiente, o meritoria. Ora, non è una causa esemplare; poiché è Dio stesso a realizzare la risurrezione dei nostri corpi, secondo Giovanni 5:21: “Il Padre risuscita i morti”; e Dio non ha bisogno di ricorrere a alcuna causa esemplare al di fuori di Sé. Né può essere considerata una causa efficiente; poiché una causa efficiente agisce soltanto attraverso un contatto, sia spirituale che corporeo. Ora è evidente che la Risurrezione di Cristo non ha alcun contatto corporeo con i morti che risorgeranno, a causa della distanza temporale e spaziale; né ha alcun contatto spirituale, poiché anche gli increduli e i peccatori risorgeranno. Inoltre, non può essere considerata una causa meritoria; poiché quando Cristo risorse, non era più un viandante nel cammino della salvezza, e quindi non si trovava in uno stato di merito. Pertanto, la Risurrezione di Cristo non sembra affatto essere la causa della nostra risurrezione.

Obiezione 4: Inoltre, poiché la morte è la privazione della vita, distruggere la morte sembrerebbe equivalere a riportare la vita indietro; e questo è proprio il significato della risurrezione. Ma “morendo, Cristo ha distrutto la nostra morte” [Prefazione della Messa nel Tempo Pasquale]. Pertanto, è la morte di Cristo, e non la Sua risurrezione, a essere la causa della nostra risurrezione.

Al contrario, in 1 Corinzi 15:12 si legge: “Se ora viene predicato che Cristo è risorto dai morti”, e la glossa afferma: “Chi è la causa effettiva della nostra resurrezione?”.

Rispondo che, come affermato nel Secondo Libro della Metafisica, testo 4: “Quello che è primo in qualsiasi ordine è la causa di tutto ciò che segue dopo di esso”. Ma la Resurrezione di Cristo fu il primo evento nell’ordine delle nostre resurrezioni, come risulta evidente da quanto detto sopra (Q[53], A[3]). Pertanto, la Resurrezione di Cristo deve essere considerata la causa della nostra: ed è proprio ciò che afferma l’Apostolo (1 Corinzi 15:20-21): “Cristo è risorto dai morti; egli è il primo frutto di coloro che dormono. Poiché dalla morte è venuta la morte, e dalla morte viene la resurrezione dei morti”. E questo è del tutto logico. Poiché il principio della vita umana è la Parola di Dio, di cui si dice (Salmo 35:10): “Con Te è la sorgente della vita”; quindi Egli stesso dichiara (Giovanni 5:21): “Come il Padre risuscita i morti e dona la vita, così anche il Figlio dona la vita a chi vuole”. Ora, l’ordine naturale stabilito da Dio è tale che ogni causa agisce prima su ciò che le è più vicino, e attraverso di esso su ciò che è più lontano; proprio come il fuoco riscalda prima l’aria più vicina e poi i corpi più distanti: e Dio stesso illumina prima quelle sostanze che Gli sono più prossime, e attraverso di esse altre più lontane, come afferma Dionigi di Atene (Coel. Hier. xiii). Pertanto, la Parola di Dio dona per prima cosa la vita immortale a quel corpo che è naturalmente unito a Lui, e attraverso di esso realizza la resurrezione in tutti gli altri corpi.

Risposta all’Obiezione 1: Come è stato detto sopra, la Risurrezione di Cristo è la causa della nostra salvezza grazie al potere della Parola unificata, che agisce secondo la Sua volontà. Pertanto, non è necessario che l’effetto si manifesti immediatamente, ma avviene secondo quanto disporre la Parola di Dio: innanzitutto, dobbiamo conformarci alle sofferenze e alla morte di Cristo in questa vita di dolore e mortalità; successivamente, potremo partecipare alla Sua Risurrezione.

Risposta all’Obiezione 2: La giustizia di Dio è la causa principale della nostra risurrezione, mentre la risurrezione di Cristo ne è la causa secondaria, per così dire strumentale. Tuttavia, sebbene il potere della causa principale non sia limitato a uno specifico mezzo, poiché agisce attraverso di esso, tale mezzo diventa effettivamente lo strumento che produce l’effetto desiderato. Pertanto, la giustizia divina in sé non è vincolata alla risurrezione di Cristo come mezzo per realizzare la nostra risurrezione: Dio avrebbe potuto liberarci in altri modi, diversi dalla Passione e dalla Risurrezione di Cristo, come già detto (Q[46], A[2]). Ma poiché ha deciso di liberarci proprio in questo modo, è evidente che la risurrezione di Cristo sia effettivamente la causa della nostra risurrezione.

Risposta all’Obiezione 3: In senso proprio, la Risurrezione di Cristo non è la causa meritoria della nostra risurrezione, ma la sua causa efficiente ed esemplare. È la causa efficiente perché l’umanità di Cristo, grazie alla quale Egli risorse, può essere considerata lo strumento della Sua divinità, e agisce per mezzo del potere di questa divinità, come già detto in precedenza (Q[13], AA[2],3). Pertanto, proprio come tutte le altre cose che Cristo fece e sopportò nella sua umanità sono utili alla nostra salvezza grazie al potere della divinità, così anche la Risurrezione di Cristo è la causa efficiente della nostra risurrezione, attraverso il potere divino che ha il compito di resuscitare i morti; questo potere, con la sua presenza, è presente in tutti i luoghi e in tutti i tempi, e tale contatto sufficiente per garantire la sua efficacia. Poiché, come già detto in precedenza (ad 2), la causa principale della risurrezione umana è la giustizia divina, da cui Cristo ha “il potere di giudicare, poiché Egli è il Figlio dell’Uomo” (Giovanni 5:27); il potere effettivo della Sua Risurrezione si estende sia ai buoni che ai cattivi, soggetti al suo giudizio. Ma proprio come la risurrezione del corpo di Cristo, per via della sua unione personale con la Parola, è primaria in termini di tempo, così lo è anche in termini di dignità e perfezione; come afferma il commento su 1 Corinzi 15:20,23. Tuttavia, ciò che è più perfetto è sempre un esempio da seguire; quindi la Risurrezione di Cristo è l’esempio della nostra risurrezione. E questo è necessario non per Colui che si è risuscitato, poiché Egli non ha bisogno di un esempio, ma per coloro che saranno risuscitati, i quali devono essere conformi a quella Risurrezione, secondo Filippi 3:21: “Lui riformerà il corpo della nostra debolezza, rendendolo simile al corpo della Sua gloria”. Sebbene l’efficacia della Risurrezione di Cristo si estenda sia ai buoni che ai cattivi, la sua funzione esemplare riguarda soltanto i giusti, i quali vengono resi conformi alla Sua divinità, secondo Romani 8:29.

Risposta all’Obiezione 4: Se considerate in termini di efficacia, che dipende dal Potere Divino, sia la morte che la risurrezione di Cristo sono la causa sia della distruzione della morte che del rinnovamento della vita; tuttavia, se viste come cause esemplari, la morte di Cristo – con cui egli si allontanò dalla vita mortale – è la causa della distruzione della nostra morte; mentre la sua risurrezione, con cui inaugurò la vita immortale, è la causa del ripristino della nostra vita. Inoltre, la Passione di Cristo rappresenta anche una causa meritoria, come già detto sopra (Q[48], A[1]).

Objection 1: It would seem that Christ’s Resurrection is not the cause of the resurrection of souls, because Augustine says (Tract. xxiii super Joan.) that “bodies rise by His human dispensation, but souls rise by the Substance of God.” But Christ’s Resurrection does not belong to God’s Substance, but to the dispensation of His humanity. Therefore, although Christ’s Resurrection is the cause of bodies rising, nevertheless it does not seem to be the cause of the resurrection of souls.

Objection 2: Further, a body does not act upon a spirit. But the Resurrection belongs to His body, which death laid low. Therefore His Resurrection is not the cause of the resurrection of souls.

Objection 3: Further, since Christ’s Resurrection is the cause why bodies rise again, the bodies of all men shall rise again, according to 1 Cor. 15:51: “We shall all indeed rise again.” But the souls of all will not rise again, because according to Mat. 25:46: “some shall go into everlasting punishment.” Therefore Christ’s Resurrection is not the cause of the resurrection of souls.

Objection 4: Further, the resurrection of souls comes of the forgiveness of sins. But this was effected by Christ’s Passion, according to Apoc. 1:5: “He washed us from our sins in His own blood.” Consequently, Christ’s Passion even more than His Resurrection is the cause of the resurrection of souls.

On the contrary, The Apostle says (Rom. 4:25): “He rose again for our justification,” which is nothing else than the resurrection of souls: and on Ps. 29:6: “In the evening weeping shall have place,” the gloss says, “Christ’s Resurrection is the cause of ours, both of the soul at present, and of the body in the future.”

I answer that, As stated above, Christ’s Resurrection works in virtue of the Godhead; now this virtue extends not only to the resurrection of bodies, but also to that of souls: for it comes of God that the soul lives by grace, and that the body lives by the soul. Consequently, Christ’s Resurrection has instrumentally an effective power not only with regard to the resurrection of bodies, but also with respect to the resurrection of souls. In like fashion it is an exemplar cause with regard to the resurrection of souls, because even in our souls we must be conformed with the rising Christ: as the Apostle says (Rom. 6:4-11) “Christ is risen from the dead by the glory of the Father, so we also may walk in newness of life”: and as He, “rising again from the dead, dieth now no more, so let us reckon that we (Vulg.: ‘you’)” are dead to sin, that we may “live together with Him.”

Reply to Objection 1: Augustine says that the resurrection of souls is wrought by God’s Substance, as to participation, because souls become good and just by sharing in the Divine goodness, but not by sharing in anything created. Accordingly, after saying that souls rise by the Divine Substance, he adds: the soul is beatified by a participation with God, and not by a participation with a holy soul. But our bodies are made glorious by sharing in the glory of Christ’s body.

Reply to Objection 2: The efficacy of Christ’s Resurrection reaches souls not from any special virtue of His risen body, but from the virtue of the Godhead personally united with it.

Reply to Objection 3: The resurrection of souls pertains to merit, which is the effect of justification; but the resurrection of bodies is ordained for punishment or reward, which are the effects of Him who judges. Now it belongs to Christ, not to justify all men, but to judge them: and therefore He raises up all as to their bodies, but not as to their souls.

Reply to Objection 4: Two things concur in the justification of souls, namely, forgiveness of sin and newness of life through grace. Consequently, as to efficacy, which comes of the Divine power, the Passion as well as the Resurrection of Christ is the cause of justification as to both the above. But as to exemplarity, properly speaking Christ’s Passion and death are the cause of the forgiveness of guilt, by which forgiveness we die unto sin: whereas Christ’s Resurrection is the cause of newness of life, which comes through grace or justice: consequently, the Apostle says (Rom. 4:25) that “He was delivered up,” i.e. to death, “for our sins,” i.e. to take them away, “and rose again for our justification.” But Christ’s Passion was also a meritorious cause, as stated above (A[1], ad 4; Q[48], A[1]).

Obiezione 1: Sembra che la Risurrezione di Cristo non sia la causa della risurrezione delle anime, poiché Agostino afferma (Trattato xxiii super Joan.) che “i corpi risorgono per grazia della sua umanità, ma le anime risorgono per la Sostanza di Dio”. Tuttavia, la Risurrezione di Cristo appartiene alla grazia della sua umanità, non alla Sostanza di Dio. Pertanto, sebbene la Risurrezione di Cristo sia la causa della risurrezione dei corpi, non sembra essere la causa della risurrezione delle anime.

Obiezione 2: Inoltre, un corpo non agisce su uno spirito. Ma la Risurrezione appartiene al Suo corpo, che la morte aveva abbattuto. Pertanto, la Sua Risurrezione non può essere considerata la causa della risurrezione delle anime.

Obiezione 3: Inoltre, poiché la Risurrezione di Cristo è la causa per cui i corpi risorgono, allora i corpi di tutti gli uomini risorgeranno, secondo 1 Corinzi 15:51: “Tutti noi infatti risorgeremo”. Ma le anime di tutti non risorgeranno, perché secondo Matteo 25:46: “Alcuni andranno in eterna punizione”. Pertanto, la Risurrezione di Cristo non è la causa della risurrezione delle anime.

Obiezione 4: Inoltre, la risurrezione delle anime deriva dal perdono dei peccati. Ma questo fu realizzato attraverso la Passione di Cristo, secondo l’Apocalisse 1:5: “Ci ha lavato dai nostri peccati con il suo stesso sangue”. Pertanto, la Passione di Cristo è ancora più della sua Risurrezione la causa della risurrezione delle anime.

Al contrario, l’Apostolo afferma (Romani 4:25): “È risorto per la nostra giustificazione”, il che non è altro che la risurrezione delle anime; e riguardo al Salmo 29:6, la glossa spiega: “Nel tramonto avverranno pianti”, cioè “la Risurrezione di Cristo è la causa della nostra salvezza, sia per l’anima nel presente che per il corpo in futuro”.

Rispondo che, come detto sopra, la Resurrezione di Cristo agisce in virtù della Sua divinità; ora questa virtù si estende non solo alla risurrezione dei corpi, ma anche a quella delle anime: poiché è Dio stesso che fa sì che l’anima viva per grazia e che il corpo viva attraverso l’anima. Pertanto, la Resurrezione di Cristo possiede un potere efficace non solo riguardo alla risurrezione dei corpi, ma anche riguardo a quella delle anime. Inoltre, essa rappresenta un esempio da seguire per la risurrezione delle anime, poiché anche nelle nostre anime dobbiamo conformarci a Cristo risorto: come dice l’Apostolo (Romani 6:4-11) “Cristo è risorto dai morti per la gloria del Padre, affinché anche noi possiamo camminare in una nuova vita”; e poiché Lui, essendo risorto dai morti, non muore più, consideriamoci noi morti al peccato, affinché possiamo “vivere insieme a Lui”.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino afferma che la risurrezione delle anime avviene per mezzo della Sostanza Divina; quanto alla partecipazione, le anime diventano buone e giuste attraverso la condivisione della bontà divina, ma non attraverso la condivisione di alcunché creato. Pertanto, dopo aver detto che le anime risorgono per mezzo della Sostanza Divina, aggiunge: “L’anima viene beatificata attraverso la partecipazione a Dio, e non attraverso la partecipazione a un’altra anima santa”. I nostri corpi, invece, diventano gloriosi attraverso la condivisione della gloria del corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: L’efficacia della Risurrezione di Cristo raggiunge le anime non grazie a qualche virtù particolare del Suo corpo risorto, ma per la virtù della Divinità personalmente unita ad esso.

Risposta all’Obiezione 3: La risurrezione delle anime riguarda il merito, che è l’effetto della giustificazione; ma la risurrezione dei corpi è destinata a punizione o ricompensa, che sono gli effetti di Colui che giudica. Ora, spetta a Cristo non giustificare tutti gli uomini, ma giudicarli; e per questo motivo Lui risuscita tutti riguardo ai loro corpi, ma non riguardo alle loro anime.

Risposta all’Obiezione 4: Due elementi concorrono nella giustificazione delle anime, ovvero il perdono dei peccati e la novità di vita attraverso la grazia. Pertanto, in termini di efficacia – che deriva dal potere divino – sia la Passione che la Resurrezione di Cristo sono cause della giustificazione, per entrambi questi aspetti. Ma, in termini di esemplarità, propriamente detta, la Passione e la morte di Cristo sono la causa del perdono dei peccati, grazie al quale cessiamo di essere schiavi del peccato; mentre la Resurrezione di Cristo è la causa della novità di vita, che deriva dalla grazia o dalla giustizia. Per questo motivo l’Apostolo afferma (Romani 4:25) che “Lui fu dato in sacrificio per i nostri peccati” – cioè per eliminarli – “e risorse per la nostra giustificazione”. Inoltre, la Passione di Cristo rappresentò anche una causa meritoria, come già accennato sopra (A[1], ad 4; Q[48], A[1]).

We have now to consider Christ’s Ascension: concerning which there are six points of inquiry: (1) Whether it belonged for Christ to ascend into heaven? (2) According to which nature did it become Him to ascend? (3) Whether He ascended by His own power? (4) Whether He ascended above all the corporeal heavens? (5) Whether He ascended above all spiritual creatures? (6) Of the effect of the Ascension.

Dobbiamo ora considerare l’Ascensione di Cristo: su di essa vi sono sei punti da esaminare: (1) Era davvero appropriato che Cristo ascendesse in cielo? (2) Con quale natura gli fu possibile ascendere? (3) Ascendette con le proprie forze? (4) Ascendette al di sopra di tutti i cieli corporei? (5) Ascendette al di sopra di tutte le creature spirituali? (6) Qual è l’effetto dell’Ascensione?

Objection 1: It would seem that it was not fitting for Christ to ascend into heaven. For the Philosopher says (De Coelo ii) that “things which are in a state of perfection possess their good without movement.” But Christ was in a state of perfection, since He is the Sovereign Good in respect of His Divine Nature, and sovereignly glorified in respect of His human nature. Consequently, He has His good without movement. But ascension is movement. Therefore it was not fitting for Christ to ascend.

Objection 2: Further, whatever is moved, is moved on account of something better. But it was no better thing for Christ to be in heaven than upon earth, because He gained nothing either in soul or in body by being in heaven. Therefore it seems that Christ should not have ascended into heaven.

Objection 3: Further, the Son of God took human flesh for our salvation. But it would have been more beneficial for men if He had tarried always with us upon earth; thus He said to His disciples (Lk. 17:22): “The days will come when you shall desire to see one day of the Son of man; and you shall not see it.” Therefore it seems unfitting for Christ to have ascended into heaven.

Objection 4: Further, as Gregory says (Moral. xiv), Christ’s body was in no way changed after the Resurrection. But He did not ascend into heaven immediately after rising again, for He said after the Resurrection (Jn. 20:17): “I am not yet ascended to My Father.” Therefore it seems that neither should He have ascended after forty days.

On the contrary, Are the words of our Lord (Jn. 20:17): “I ascend to My Father and to your Father.”

I answer that, The place ought to be in keeping with what is contained therein. Now by His Resurrection Christ entered upon an immortal and incorruptible life. But whereas our dwelling-place is one of generation and corruption, the heavenly place is one of incorruption. And consequently it was not fitting that Christ should remain upon earth after the Resurrection; but it was fitting that He should ascend to heaven.

Reply to Objection 1: That which is best and possesses its good without movement is God Himself, because He is utterly unchangeable, according to Malachi 3:6: “I am the Lord, and I change not.” But every creature is changeable in some respect, as is evident from Augustine (Gen. ad lit. viii). And since the nature assumed by the Son of God remained a creature, as is clear from what was said above (Q[2], A[7]; Q[16], AA[8],10; Q[20], A[1] ), it is not unbecoming if some movement be attributed to it.

Reply to Objection 2: By ascending into heaven Christ acquired no addition to His essential glory either in body or in soul: nevertheless He did acquire something as to the fittingness of place, which pertains to the well-being of glory: not that His body acquired anything from a heavenly body by way of perfection or preservation; but merely out of a certain fittingness. Now this in a measure belonged to His glory; and He had a certain kind of joy from such fittingness, not indeed that He then began to derive joy from it when He ascended into heaven, but that He rejoiced thereat in a new way, as at a thing completed. Hence, on Ps. 15:11: “At Thy right hand are delights even unto the end,” the gloss says: “I shall delight in sitting nigh to Thee, when I shall be taken away from the sight of men.”

Reply to Objection 3: Although Christ’s bodily presence was withdrawn from the faithful by the Ascension, still the presence of His Godhead is ever with the faithful, as He Himself says (Mat. 28:20): “Behold, I am with you all days, even to the consummation of the world.” For, “by ascending into heaven He did not abandon those whom He adopted,” as Pope Leo says (De Resurrec., Serm. ii). But Christ’s Ascension into heaven, whereby He withdrew His bodily presence from us, was more profitable for us than His bodily presence would have been. First of all, in order to increase our faith, which is of things unseen. Hence our Lord said (Jn. 26) that the Holy Ghost shall come and “convince the world … of justice,” that is, of the justice “of those that believe,” as Augustine says (Tract. xcv super Joan.): “For even to put the faithful beside the unbeliever is to put the unbeliever to shame”; wherefore he goes on to say (10): “‘Because I go to the Father; and you shall see Me no longer’”---“For ‘blessed are they that see not, yet believe.’ Hence it is of our justice that the world is reproved: because ‘you will believe in Me whom you shall not see.’” Secondly, to uplift our hope: hence He says (Jn. 14:3): “If I shall go, and prepare a place for you, I will come again, and will take you to Myself; that where I am, you also may be.” For by placing in heaven the human nature which He assumed, Christ gave us the hope of going thither; since “wheresoever the body shall be, there shall the eagles also be gathered together,” as is written in Mat. 24:28. Hence it is written likewise (Mic. 2:13): “He shall go up that shall open the way before them.” Thirdly, in order to direct the fervor of our charity to heavenly things. Hence the Apostle says (Col. 3:1,2): “Seek the things that are above, where Christ is sitting at the right hand of God. Mind the things that are above, not the things that are upon the earth”: for as is said (Mat. 6:21): “Where thy treasure is, there is thy heart also.” And since the Holy Ghost is love drawing us up to heavenly things, therefore our Lord said to His disciples (Jn. 16:7): “It is expedient to you that I go; for if I go not, the Paraclete will not come to you; but if I go, I will send Him to you.” On which words Augustine says (Tract. xciv super Joan.): “Ye cannot receive the Spirit, so long as ye persist in knowing Christ according to the flesh. But when Christ withdrew in body, not only the Holy Ghost, but both Father and Son were present with them spiritually.”

Reply to Objection 4: Although a heavenly place befitted Christ when He rose to immortal life, nevertheless He delayed the Ascension in order to confirm the truth of His Resurrection. Hence it is written (Acts 1:3), that “He showed Himself alive after His Passion, by many proofs, for forty days appearing to them”: upon which the gloss says that “because He was dead for forty hours, during forty days He established the fact of His being alive again. Or the forty days may be understood as a figure of this world, wherein Christ dwells in His Church: inasmuch as man is made out of the four elements, and is cautioned not to transgress the Decalogue.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che non fosse conveniente che Cristo salisse al cielo. Infatti, il Filosofo dice (De Coelo ii) che «le cose che si trovano in uno stato di perfezione possiedono il loro bene senza movimento». Ora, Cristo si trovava in uno stato di perfezione, poiché Egli è il Bene Sovrano rispetto alla Sua Natura divina e sovranamente glorificato rispetto alla Sua natura umana. Di conseguenza, Egli possiede il Suo bene senza movimento. Ma la salita al cielo è un movimento. Pertanto, non era conveniente che Cristo salisse al cielo.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che si muove lo fa per una ragione migliore. Ma per Cristo non era migliore trovarsi in cielo piuttosto che sulla terra, poiché non guadagnò nulla né nell’anima né nel corpo rimanendo in cielo. Pertanto, sembra che Cristo non avrebbe dovuto salire al cielo.

Obiezione 3: Inoltre, il Figlio di Dio ha assunto la carne umana per la nostra salvezza. Ma sarebbe stato più utile per gli uomini se Egli fosse rimasto sempre con noi sulla terra; così disse ai Suoi discepoli (Lc. 17:22): «Verranno giorni in cui desidererete vedere anche solo un giorno del Figlio dell’uomo; e non lo vedrete». Pertanto, sembra sconveniente che Cristo sia salito al cielo.

Obiezione 4: Inoltre, come dice Gregorio (Moral. xiv), il corpo di Cristo non fu in alcun modo mutato dopo la Risurrezione. Tuttavia, Egli non salì immediatamente al cielo dopo essere risorto, poiché disse dopo la Risurrezione (Gv. 20:17): «Non sono ancora salito al Padre mio». Pertanto, sembra che nemmeno dopo quaranta giorni Egli avrebbe dovuto salire al cielo.

Al contrario, le parole del nostro Signore (Gv. 20:17): «Salgo al Padre mio e al vostro Padre».

Rispondo che il luogo deve essere conforme a ciò che vi è contenuto. Ora, con la Sua Risurrezione Cristo entrò in una vita immortale e incorruttibile. Ma mentre la nostra dimora è fatta di generazione e corruzione, il luogo celeste è fatto di incorruzione. Di conseguenza, non era conveniente che Cristo rimanesse sulla terra dopo la Risurrezione; bensì era conveniente che Egli salisse al cielo.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è migliore e possiede il proprio bene senza movimento è Dio stesso, perché Egli è totalmente immutabile, secondo Malaquía 3:6: «Io sono il Signore e non mi cambio». Ma ogni creatura è mutevole sotto qualche aspetto, come è evidente da Agostino (Gen. ad lit. viii). E poiché la natura assunta dal Figlio di Dio restò una creatura, come è chiaro da quanto detto sopra (Q[2], A[7]; Q[16], AA[8],10; Q[20], A[1]), non è sconveniente che le si attribuisca un certo movimento.

Risposta all’Obiezione 2: Salendo al cielo Cristo non acquistò alcuna aggiunta alla Sua gloria essenziale né nel corpo né nell’anima: tuttavia Egli acquistò qualcosa riguardo alla convenienza del luogo, che appartiene al benessere della gloria: non che il Suo corpo acquisisse qualcosa da un corpo celeste in termini di perfezione o conservazione; ma soltanto per una certa convenienza. Ora, questa in qualche misura apparteneva alla Sua gloria; ed Egli provò una certa gioia da tale convenienza, non certo che cominciasse a trarne gioia quando salì al cielo, ma che ne provò una gioia nuova, come di una cosa compiuta. Pertanto, su Sal. 15:11: «Alla Tua destra vi sono delizie fino alla fine», la glosa dice: «Mi rallegrerò di sedere vicino a Te, quando sarò tolto dalla vista degli uomini».

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la presenza corporea di Cristo sia stata ritirata dai fedeli con l’Ascensione, la presenza della Sua divinità resta sempre con i fedeli, come Egli stesso dice (Mt. 28:20): «Ecco, Io sono con voi tutti i giorni, fino alla consumazione del mondo». Infatti, «salendo al cielo Egli non abbandonò coloro che aveva adottato», come dice papa Leone (De Resurrec., Serm. ii). Ma l’Ascensione di Cristo al cielo, con la quale Egli ritirò la Sua presenza corporea da noi, fu più proficua per noi di quanto sarebbe stata la Sua presenza corporea.

Innanzitutto, per accrescere la nostra fede, che riguarda le cose invisibili. Pertanto, il Signore disse (Gv. 26) che lo Spirito Santo verrà e «convincerà il mondo… della giustizia», cioè della giustizia «di coloro che credono», come dice Agostino (Tract. xcv super Joan.): «Poiché mettere i fedeli accanto all’infedele significa mettere l’infedele in imbarazzo»; perciò egli prosegue (10): «Perché “io vado al Padre; e voi non Mi vedrete più”»—«Infatti “beati quelli che non vedono, eppure credono”. Dunque è della nostra giustizia che il mondo viene ripreso: perché “credete in Me che non vedrete”».

In secondo luogo, per elevare la nostra speranza: pertanto Egli dice (Gv. 14:3): «Se io vado e vi preparo un posto, verrò di nuovo e vi prenderò con Me; affinché dove sono Io, siate anche voi». Poiché ponendo in cielo la natura umana che Egli ha assunto, Cristo ci ha dato la speranza di andare là; infatti «dovunque sarà il corpo, là si raduneranno anche le aquile», come sta scritto in Mt. 24:28. Pertanto è scritto altrettanto (Mic. 2:13): «Salirà colui che aprirà la via davanti a loro».

In terzo luogo, per orientare il fervore della nostra carità verso le cose celesti. Pertanto l’Apostolo dice (Col. 3:1,2): «Cercate le cose di lassù, dove Cristo siede alla destra di Dio. Pensate alle cose di lassù, non a quelle della terra»: infatti, come dice (Mt. 6:21): «Dove è il tuo tesoro, là è anche il tuo cuore». E poiché lo Spirito Santo è amore che ci attira verso le cose celesti, pertanto il Signore disse ai Suoi discepoli (Gv. 16:7): «È necessario che Io vada; perché se non vado, il Paraclito non verrà a voi; ma se vado, ve lo manderò». A queste parole Agostino dice (Tract. xciv super Joan.): «Non potete ricevere lo Spirito finché persistete nel conoscere Cristo secondo la carne. Ma quando Cristo si ritirò nel corpo, non solo lo Spirito Santo, ma anche Padre e Figlio erano presenti spiritualmente con loro».

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene un luogo celeste fosse appropriato a Cristo quando risorse alla vita immortale, tuttavia Egli ritardò l’Ascensione per confermare la verità della Sua Risurrezione. Pertanto è scritto (Atti 1:3), che «Egli si mostrò vivo dopo la Passione, con molte prove, apparendo loro per quaranta giorni»: a questo proposito la glosa dice che «poiché Egli fu morto per quaranta ore, durante quaranta giorni stabilì il fatto della Sua risurrezione. Oppure i quaranta giorni possono essere intesi come una figura di questo mondo, nel quale Cristo dimora nella Sua Chiesa: poiché l’uomo è formato dai quattro elementi e viene ammonito a non trasgredire il Decalogo».

Objection 1: It would seem that Christ’s Ascension into heaven belonged to Him according to His Divine Nature. For, it is written (Ps. 46:6): “God is ascended with jubilee”: and (Dt. 33:26): “He that is mounted upon the heaven is thy helper.” But these words were spoken of God even before Christ’s Incarnation. Therefore it belongs to Christ to ascend into heaven as God.

Objection 2: Further, it belongs to the same person to ascend into heaven as to descend from heaven, according to Jn. 3:13: “No man hath ascended into heaven, but He that descended from heaven”: and Eph. 4:10: “He that descended is the same also that ascended.” But Christ came down from heaven not as man, but as God: because previously His Nature in heaven was not human, but Divine. Therefore it seems that Christ ascended into heaven as God.

Objection 3: Further, by His Ascension Christ ascended to the Father. But it was not as man that He rose to equality with the Father; for in this respect He says: “He is greater than I,” as is said in Jn. 14:28. Therefore it seems that Christ ascended as God.

On the contrary, on Eph. 4:10: “That He ascended, what is it, but because He also descended,” a gloss says: “It is clear that He descended and ascended according to His humanity.”

I answer that, The expression “according to” can denote two things; the condition of the one who ascends, and the cause of his ascension. When taken to express the condition of the one ascending, the Ascension in no wise belongs to Christ according to the condition of His Divine Nature; both because there is nothing higher than the Divine Nature to which He can ascend; and because ascension is local motion, a thing not in keeping with the Divine Nature, which is immovable and outside all place. Yet the Ascension is in keeping with Christ according to His human nature, which is limited by place, and can be the subject of motion. In this sense, then, we can say that Christ ascended into heaven as man, but not as God. But if the phrase “according to” denote the cause of the Ascension, since Christ ascended into heaven in virtue of His Godhead, and not in virtue of His human nature, then it must be said that Christ ascended into heaven not as man, but as God. Hence Augustine says in a sermon on the Ascension: “It was our doing that the Son of man hung upon the cross; but it was His own doing that He ascended.”

Reply to Objection 1: These utterances were spoken prophetically of God who was one day to become incarnate. Still it can be said that although to ascend does not belong to the Divine Nature properly, yet it can metaphorically; as, for instance, it is said “to ascend in the heart of man” (cf. Ps. 83:6), when his heart submits and humbles itself before God: and in the same way God is said to ascend metaphorically with regard to every creature, since He subjects it to Himself.

Reply to Objection 2: He who ascended is the same as He who descended. For Augustine says (De Symb. iv): “Who is it that descends? The God-Man. Who is it that ascends? The self-same God-Man.” Nevertheless a twofold descent is attributed to Christ; one, whereby He is said to have descended from heaven, which is attributed to the God-Man according as He is God: for He is not to be understood as having descended by any local movement, but as having “emptied Himself,” since “when He was in the form of God He took the form of a servant.” For just as He is said to be emptied, not by losing His fulness, but because He took our littleness upon Himself, so likewise He is said to have descended from heaven, not that He deserted heaven, but because He assumed human nature in unity of person. And there is another descent whereby He descended “into the lower regions of the earth,” as is written Eph. 4:9; and this is local descent: hence this belongs to Christ according to the condition of human nature.

Reply to Objection 3: Christ is said to ascend to the Father, inasmuch as He ascends to sit on the right hand of the Father; and this is befitting Christ in a measure according to His Divine Nature, and in a measure according to His human nature, as will be said later (Q[58], A[3])

Obiezione 1: Sembra che l’Ascesa di Cristo in cielo Gli appartenesse per via della Sua Natura Divina. Infatti, è scritto (Salmo 46:6): “Dio è salito al cielo con giubilo”; e (Deuteronomio 33:26): “Colui che sale al cielo è il tuo aiutatore”. Ma queste parole si riferivano a Dio già prima dell’Incarnazione di Cristo. Pertanto, spetta a Cristo ascendere in cielo come Dio.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Giovanni 3:13 (“Nessuno è mai salito in cielo, se non Colui che è disceso dal cielo”) e Efesini 4:10 (“Colui che è disceso è lo stesso che è salito”), spetta alla stessa persona ascendere in cielo e discendere da esso. Tuttavia, Cristo discese dal cielo non come uomo, ma come Dio; poiché la Sua natura in cielo non era umana, ma divina. Pertanto, sembra che Cristo sia salito in cielo come Dio.

Obiezione 3: Inoltre, con la Sua Ascensione Cristo salì al Padre. Ma non fu come uomo che raggiunse l’uguaglianza con il Padre; infatti in questo senso Egli dice: “Lui è più grande di me”, come si legge nel Vangelo secondo Giovanni 14:28. Pertanto sembra che Cristo sia salito al Padre nella Sua natura divina.

Al contrario, in Efesini 4:10: “Il fatto che Egli sia salito al cielo non significa forse che sia anche disceso sulla terra?”, un commento afferma: “È evidente che Egli sia disceso e poi risalito al cielo nella Sua natura umana”.

Rispondo che l’espressione “secondo” può indicare due cose: la condizione di colui che sale e la causa del suo ascendere. Quando utilizzata per esprimere la condizione di chi sale, l’Ascensione non appartiene affatto a Cristo in base alla sua Natura Divina; sia perché non esiste nulla di più alto della Natura Divina verso cui possa ascendere, sia perché l’ascensione è un movimento spaziale, il che non è conforme alla Natura Divina, che è immobile e al di fuori di ogni spazio. Tuttavia, l’Ascensione è in linea con Cristo in base alla sua natura umana, che è limitata dallo spazio e può essere soggetta a movimento. In questo senso, possiamo dire che Cristo ascendette al cielo come uomo, ma non come Dio.
Ma se l’espressione “secondo” indica la causa dell’Ascensione, poiché Cristo ascendette al cielo in virtù della Sua Divinità e non della sua natura umana, allora bisogna dire che Cristo ascendette al cielo non come uomo, ma come Dio. Ecco perché Agostino afferma in un sermone sull’Ascensione: “Fu opera nostra che il Figlio dell’Uomo fosse appeso alla croce; ma fu opera Sua stesso che ascendesse al cielo”.

Risposta all’Obiezione 1: Queste affermazioni furono pronunciate in senso profetico riguardo a Dio, che un giorno avrebbe assunto una forma umana. Tuttavia si può dire che, sebbene l’“ascensione” non appartenga propriamente alla Natura Divina, essa possa essere intesa in senso metaforico; ad esempio, si dice “ascendere nel cuore dell’uomo” quando questo si sottomette e si umilia davanti a Dio. Allo stesso modo, si può dire che Dio “ascenda” in senso metaforico riguardo a ogni creatura, poiché la sottopone a Sé.

Risposta all’Obiezione 2: Colui che è disceso è lo stesso Colui che è salito. Infatti Agostino afferma nel “De Symbolismo” IV: “Chi è colui che discende? Il Dio-Uomo. Chi è colui che sale? Lo stesso Dio-Uomo”. Tuttavia a Cristo viene attribuita una duplice discesa: una, secondo cui si dice che sia disceso dal cielo, e questa viene riferita al Dio-Uomo nel suo aspetto divino; non va intesa come un movimento spaziale, ma piuttosto come un “svuotamento di sé”, poiché “quando era nella forma di Dio assunse la forma di servo”. Proprio come si dice che Cristo si sia svuotato, non perdendo la sua pienezza, ma assumendo la nostra piccolezza, così si dice anche che sia disceso dal cielo, non perché abbia abbandonato il cielo, ma perché ha assunto la natura umana in unità di persona. Esiste inoltre un’altra discesa, quella descritta in Efesini 4:9, secondo cui Cristo è disceso “nelle regioni inferiori della terra”; si tratta di una discesa spaziale, e quindi appartiene a Cristo nella sua condizione umana.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che Cristo ascendesse al Padre, nel senso che salì per sedersi alla destra del Padre; e ciò è degno di Cristo, sia in quanto riguarda la Sua Natura Divina, sia in quanto riguarda la Sua Natura Umana, come verrà detto in seguito (Q[58], A[3]).

Objection 1: It would seem that Christ did not ascend by His own power, because it is written (Mk. 16:19) that “the Lord Jesus, after He had spoken to them, was taken up to heaven”; and (Acts 1:9) that, “while they looked on, He was raised up, and a cloud received Him out of their sight.” But what is taken up, and lifted up, appears to be moved by another. Consequently, it was not by His own power, but by another’s that Christ was taken up into heaven.

Objection 2: Further, Christ’s was an earthly body, like to ours. But it is contrary to the nature of an earthly body to be borne upwards. Moreover, what is moved contrary to its nature is nowise moved by its own power. Therefore Christ did not ascend to heaven by His own power.

Objection 3: Further, Christ’s own power is Divine. But this motion does not seem to have been Divine, because, whereas the Divine power is infinite, such motion would be instantaneous; consequently, He would not have been uplifted to heaven “while” the disciples “looked on,” as is stated in Acts 1:9. Therefore, it seems that Christ did not ascend to heaven by His own power.

On the contrary, It is written (Is. 63:1): “This beautiful one in his robe, walking in the greatness of his strength.” Also Gregory says in a Homily on the Ascension (xxix): “It is to be noted that we read of Elias having ascended in a chariot, that it might be shown that one who was mere man needed another’s help. But we do not read of our Saviour being lifted up either in a chariot or by angels, because He who had made all things was taken up above all things by His own power.”

I answer that, There is a twofold nature in Christ, to wit, the Divine and the human. Hence His own power can be accepted according to both. Likewise a twofold power can be accepted regarding His human nature: one is natural, flowing from the principles of nature; and it is quite evident that Christ did not ascend into heaven by such power as this. The other is the power of glory, which is in Christ’s human nature; and it was according to this that He ascended to heaven. Now there are some who endeavor to assign the cause of this power to the nature of the fifth essence. This, as they say, is light, which they make out to be of the composition of the human body, and by which they contend that contrary elements are reconciled; so that in the state of this mortality, elemental nature is predominant in human bodies: so that, according to the nature of this predominating element the human body is borne downwards by its own power: but in the condition of glory the heavenly nature will predominate, by whose tendency and power Christ’s body and the bodies of the saints are lifted up to heaven. But we have already treated of this opinion in the FP, Q[76], A[7], and shall deal with it more fully in treating of the general resurrection (XP, Q[84], A[1]). Setting this opinion aside, others assign as the cause of this power the glorified soul itself, from whose overflow the body will be glorified, as Augustine writes to Dioscorus (Ep. cxviii). For the glorified body will be so submissive to the glorified soul, that, as Augustine says (De Civ. Dei xxii), “wheresoever the spirit listeth, thither the body will be on the instant; nor will the spirit desire anything unbecoming to the soul or the body.” Now it is befitting the glorified and immortal body for it to be in a heavenly place, as stated above (A[1]). Consequently, Christ’s body ascended into heaven by the power of His soul willing it. But as the body is made glorious by participation with the soul, even so, as Augustine says (Tract. xxiii in Joan.), “the soul is beatified by participating in God.” Consequently, the Divine power is the first source of the ascent into heaven. Therefore Christ ascended into heaven by His own power, first of all by His Divine power, and secondly by the power of His glorified soul moving His body at will.

Reply to Objection 1: As Christ is said to have risen by His own power, though He was raised to life by the power of the Father, since the Father’s power is the same as the Son’s; so also Christ ascended into heaven by His own power, and yet was raised up and taken up to heaven by the Father.

Reply to Objection 2: This argument proves that Christ did not ascend into heaven by His own power, i.e. that which is natural to human nature: yet He did ascend by His own power, i.e. His Divine power, as well as by His own power, i.e. the power of His beatified soul. And although to mount upwards is contrary to the nature of a human body in its present condition, in which the body is not entirely dominated by the soul, still it will not be unnatural or forced in a glorified body, whose entire nature is utterly under the control of the spirit.

Reply to Objection 3: Although the Divine power be infinite, and operate infinitely, so far as the worker is concerned, still the effect thereof is received in things according to their capacity, and as God disposes. Now a body is incapable of being moved locally in an instant, because it must be commensurate with space, according to the division of which time is reckoned, as is proved in Physics vi. Consequently, it is not necessary for a body moved by God to be moved instantaneously, but with such speed as God disposes.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia salito in cielo con la propria forza, poiché è scritto (Marco 16:19) che “il Signore Gesù, dopo aver parlato con loro, fu portato in cielo”; e (Atti 1:9) che “mentre lo guardavano, egli fu elevato in cielo e una nuvola lo prese e lo portò via dai loro occhi”. Ma ciò che viene sollevato in cielo sembra essere mosso da un’altra forza. Pertanto, non è stata con la propria forza, ma con quella di un altro che Cristo è stato portato in cielo.

Obiezione 2: Inoltre, il corpo di Cristo era un corpo terreno, simile al nostro. Tuttavia, è contrario alla natura di un corpo terreno essere sollevato verso l’alto. In più, ciò che viene mosso contro la sua natura non può mai essere mosso dalla propria forza. Pertanto, Cristo non salì in cielo con la propria forza.

Obiezione 3: Inoltre, il potere stesso di Cristo è divino. Tuttavia, questo evento non sembra essere stato di natura divina, poiché, mentre il potere divino è infinito, un movimento del genere sarebbe avvenuto istantaneamente; di conseguenza, Cristo non sarebbe stato elevato in cielo “mentre” i discepoli lo osservavano, come si legge in Atti 1:9. Pertanto, sembra che Cristo non sia salito in cielo con il proprio potere.

Al contrario, è scritto (Isaia 63:1): “Questo bel giovane, avvolto nella sua veste, che cammina nella maestosità della sua forza”. Anche Gregorio, in un’omelia sull’Ascensione (xxix), afferma: “È da notare che leggiamo di Elia che salì su un carro, affinché si dimostri che anche una persona semplicemente umana aveva bisogno dell’aiuto altrui. Ma non leggiamo che il nostro Salvatore sia stato sollevato né su un carro né dagli angeli, perché Colui che aveva creato tutte le cose fu elevato al di sopra di tutto per la Sua stessa potenza”.

Rispondo che in Cristo esiste una duplice natura: quella divina e quella umana. Pertanto, il Suo potere può essere considerato sia secondo la Sua natura divina che secondo quella umana. Anche riguardo alla Sua natura umana, si possono distinguere due tipi di potere: uno è naturale, derivante dalle leggi della natura stessa; è evidente che Cristo non ascese al cielo con questo tipo di potere. L’altro tipo di potere è il potere della gloria, proprio della Sua natura umana; ed è con questo potere che Egli ascendette al cielo. Alcuni cercano di attribuire la causa di questo potere alla natura della quinta essenza, ovvero alla luce, considerata parte integrante del corpo umano e capace di armonizzare gli elementi contrapposti; secondo questi teorici, nel “stato” della mortalità, la natura elementare prevale nei corpi umani, facendoli tendere verso il basso; ma nello stato di gloria, la natura celeste prevarrà, permettendo al corpo di Cristo e a quello dei santi di essere elevati al cielo. Tuttavia abbiamo già trattato questa opinione nel FP, Q[76], A[7], e ne parleremo più ampiamente quando affronteremo il tema della risurrezione universale (XP, Q[84], A[1]).
Lasciando da parte questa ipotesi, altri attribuiscono la causa di questo potere alla stessa anima glorificata; secondo Agostino (Ep. cxviii), è l’abbondanza della gloria dell’anima che rende il corpo glorioso. Il corpo glorificato sarà infatti così sottomesso all’anima glorificata che, come afferma Agostino nel De Civ. Dei xxii, “doveunque lo spirito desideri di andare, il corpo seguirà immediatamente; lo spirito non desidererà nulla che sia indegno dell’anima o del corpo”. È dunque appropriato che un corpo glorificato e immortale si trovi in un luogo celeste, come già detto (A[1]). Pertanto, il corpo di Cristo ascendette al cielo per il potere della Sua anima che lo volle. Poiché il corpo diventa glorioso partecipando alla gloria dell’anima, allo stesso modo, come afferma Agostino nel Tractatus xxiii in Joanne, “anche l’anima viene beata partecipando a Dio”. Quindi, il potere divino è la prima fonte dell’ascesa al cielo. Cristo dunque ascendette al cielo con il proprio potere: innanzitutto con il suo potere divino, e in secondo luogo con il potere della Sua anima glorificata che muoveva il Suo corpo a piacimento.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché si dice che Cristo sia risorto con la Sua stessa forza, sebbene sia stato resuscitato dalla potenza del Padre – essendo la potenza del Padre identica a quella del Figlio – allo stesso modo Cristo ascendette al cielo con la Sua propria forza, anche se fu elevato e portato in cielo dal Padre.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento dimostra che Cristo non ascendette al cielo con le sue proprie forze, cioè con quelle naturali alla natura umana; tuttavia Egli ascendette effettivamente con le sue proprie forze, vale a dire con la Sua potenza divina, così come con le forze della Sua anima beata. E sebbene salire verso l’alto sia contrario alla natura di un corpo umano nella sua condizione attuale, in cui il corpo non è completamente dominato dall’anima, ciò non costituisce nulla di innaturale o forzato per un corpo glorificato, il cui intero essere è totalmente sotto il controllo dello spirito.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se il potere divino è infinito e agisce in modo infinito, per quanto riguarda l’oggetto su cui esercita la sua azione, l’effetto di tale azione viene ricevuto dalle cose secondo le loro capacità e secondo come Dio lo dispone. Ora, un corpo non può essere mosso localmente in un istante, poiché deve essere in armonia con lo spazio, secondo la divisione dello spazio su cui si basa il calcolo del tempo, come dimostrato nella Fisica VI. Pertanto, non è necessario che un corpo mosso da Dio venga mosso in modo istantaneo, ma a una velocità determinata da Dio stesso.

Objection 1: It would seem that Christ did not ascend above all the heavens, for it is written (Ps. 10:5): “The Lord is in His holy temple, the Lord’s throne is in heaven.” But what is in heaven is not above heaven. Therefore Christ did not ascend above all the heavens.

Objection 2: [*This objection with its solution is omitted in the Leonine edition as not being in the original manuscript.] Further, there is no place above the heavens, as is proved in De Coelo i. But every body must occupy a place. Therefore Christ’s body did not ascend above all the heavens.

Objection 3: Further, two bodies cannot occupy the same place. Since, then, there is no passing from place to place except through the middle space, it seems that Christ could not have ascended above all the heavens unless heaven were divided; which is impossible.

Objection 4: Further, it is narrated (Acts 1:9) that “a cloud received Him out of their sight.” But clouds cannot be uplifted beyond heaven. Consequently, Christ did not ascend above all the heavens.

Objection 5: Further, we believe that Christ will dwell for ever in the place whither He has ascended. But what is against nature cannot last for ever, because what is according to nature is more prevalent and of more frequent occurrence. Therefore, since it is contrary to nature for an earthly body to be above heaven, it seems that Christ’s body did not ascend above heaven.

On the contrary, It is written (Eph. 4:10): “He ascended above all the heavens that He might fill all things.”

I answer that, The more fully anything corporeal shares in the Divine goodness, the higher its place in the corporeal order, which is order of place. Hence we see that the more formal bodies are naturally the higher, as is clear from the Philosopher (Phys. iv; De Coelo ii), since it is by its form that every body partakes of the Divine Essence, as is shown in Physics i. But through glory the body derives a greater share in the Divine goodness than any other natural body does through its natural form; while among other glorious bodies it is manifest that Christ’s body shines with greater glory. Hence it was most fitting for it to be set above all bodies. Thus it is that on Eph. 4:8: “Ascending on high,” the gloss says: “in place and dignity.”

Reply to Objection 1: God’s seat is said to be in heaven, not as though heaven contained Him, but rather because it is contained by Him. Hence it is not necessary for any part of heaven to be higher, but for Him to be above all the heavens; according to Ps. 8:2: “For Thy magnificence is elevated above the heavens, O God!”

Reply to Objection 2: [*Omitted in Leonine edition; see OBJ[2]] A place implies the notion of containing; hence the first container has the formality of first place, and such is the first heaven. Therefore bodies need in themselves to be in a place, in so far as they are contained by a heavenly body. But glorified bodies, Christ’s especially, do not stand in need of being so contained, because they draw nothing from the heavenly bodies, but from God through the soul. So there is nothing to prevent Christ’s body from being beyond the containing radius of the heavenly bodies, and not in a containing place. Nor is there need for a vacuum to exist outside heaven, since there is no place there, nor is there any potentiality susceptive of a body, but the potentiality of reaching thither lies in Christ. So when Aristotle proves (De Coelo ii) that there is no body beyond heaven, this must be understood of bodies which are in a state of pure nature, as is seen from the proofs.

Reply to Objection 3: Although it is not of the nature of a body for it to be in the same place with another body, yet God can bring it about miraculously that a body be with another in the same place, as Christ did when He went forth from the Virgin’s sealed womb, also when He entered among the disciples through closed doors, as Gregory says (Hom. xxvi). Therefore Christ’s body can be in the same place with another body, not through some inherent property in the body, but through the assistance and operation of the Divine power.

Reply to Objection 4: That cloud afforded no support as a vehicle to the ascending Christ: but it appeared as a sign of the Godhead, just as God’s glory appeared to Israel in a cloud over the Tabernacle (Ex. 40:32; Num. 9:15).

Reply to Objection 5: A glorified body has the power to be in heaven or above heaven. not from its natural principles, but from the beatified soul, from which it derives its glory: and just as the upward motion of a glorified body is not violent, so neither is its rest violent: consequently, there is nothing to prevent it from being everlasting.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non sia salito al di sopra di tutti i cieli, poiché è scritto (Salmo 10:5): “Il Signore è nel suo tempio sacro; il trono del Signore è in cielo”. Ma ciò che si trova in cielo non può essere considerato al di sopra dei cieli stessi. Pertanto, Cristo non è salito al di sopra di tutti i cieli.

Obiezione 2: [Questa obiezione e la sua soluzione sono omesse nell’edizione Leonina poiché non si trovano nel manoscritto originale.] Inoltre, non esiste alcun luogo al di sopra dei cieli, come dimostrato in “De Coelo” i. Tuttavia, ogni corpo deve occupare uno spazio; pertanto il corpo di Cristo non salì al di sopra di tutti i cieli.

Obiezione 3: Inoltre, due corpi non possono occupare lo stesso luogo. Poiché, dunque, non esiste alcun modo per passare da un luogo all’altro se non attraverso lo spazio intermedio, sembra che Cristo non avrebbe potuto ascendere al di sopra di tutti i cieli se questi non fossero stati divisi; il che è impossibile.

Obiezione 4: Inoltre, si narra negli Atti degli Apostoli (1:9) che “una nuvola Lo prese e Lo portò fuori dalla loro vista”.
Ma le nuvole non possono essere sollevate al di sopra del cielo; pertanto, Cristo non salì al di sopra di tutti i cieli.

Obiezione 5: Inoltre, crediamo che Cristo dimorerà per sempre nel luogo verso cui è asceso. Ma ciò che è contrario alla natura non può durare per sempre, poiché ciò che è conforme alla natura è più diffuso e si verifica con maggiore frequenza. Pertanto, poiché è contro la natura che un corpo terreno si trovi al di sopra del cielo, sembra che il corpo di Cristo non sia realmente asceso al di sopra del cielo.

Al contrario, è scritto (Efesini 4:10): “È salito al di sopra di tutti i cieli affinché possa riempire ogni cosa”.

Rispondo che, quanto più qualcosa di corporeo condivide pienamente della bontà divina, tanto più elevato è il suo posto nell’ordine corporeo, che è un ordine basato sulla posizione. Pertanto, i corpi più “formali” sono naturalmente i più elevati, come risulta chiaramente dal Filosofo (Fisica iv; De Coelo ii): è infatti attraverso la propria forma che ogni corpo partecipa dell’Essenza divina, come dimostrato nella Fisica i. Tuttavia, grazie alla gloria, il corpo umano riceve una quota maggiore della bontà divina rispetto a qualsiasi altro corpo naturale attraverso la propria forma naturale; tra tutti i corpi gloriosi, è evidente che il corpo di Cristo splende di una gloria ancora più grande. Per questo motivo era assolutamente appropriato che fosse posto al di sopra di tutti gli altri corpi. Ecco perché, in Efesini 4:8, si legge: “Salendo in alto”, e la glossa commenta: “in posizione e dignità”.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che il trono di Dio si trovi in cielo, non perché il cielo Lo contenga, ma piuttosto perché Lui contiene il cielo. Pertanto, non è necessario che alcuna parte del cielo sia più elevata delle altre; basta che Lui sia al di sopra di tutti i cieli. Come afferma il Salmo 8:2: “Poiché la tua maestosità si eleva al di sopra dei cieli, o Dio!”

Risposta all’Obiezione 2: [*Ometta nella versione Leonina; vedi OBJ[2
Un “luogo” implica il concetto di contenimento; pertanto, il primo contenitore presenta la caratteristica di essere considerato un “primo luogo”, ed è proprio questo il caso del “primo cielo”. Di conseguenza, i corpi hanno necessità di trovarsi in un luogo, nella misura in cui sono contenuti da corpi celesti. Tuttavia, i corpi glorificati, soprattutto quello di Cristo, non hanno bisogno di essere contenuti in questo modo, poiché attingono tutto da Dio attraverso l’anima, e non dai corpi celesti. Non esiste quindi nulla che impedisca al corpo di Cristo di trovarsi al di fuori dell’ambito di contenimento dei corpi celesti, senza essere necessariamente in un luogo specifico. Inoltre, non è necessario che esista un vuoto all’esterno del cielo: lì non esiste alcun “luogo”, né alcuna potenzialità adatta a contenere un corpo; la possibilità di raggiungere quel luogo risiede in Cristo stesso. Quindi, quando Aristotele dimostra nel De Coelo ii che non esiste alcun corpo al di fuori del cielo, ciò si riferisce soltanto ai corpi che si trovano in uno stato di natura pura, come emerge chiaramente dalle sue argomentazioni.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene non sia naturale che un corpo si trovi nello stesso luogo di un altro corpo, Dio può comunque realizzare miracolosamente che un corpo si trovi nello stesso luogo di un altro, come fece Cristo quando uscì dal grembo sigillato della Vergine e quando entrò tra i discepoli attraverso porte chiuse, come afferma Gregorio nell’Homilia xxvi. Pertanto, il corpo di Cristo può trovarsi nello stesso luogo di un altro corpo non grazie a qualche proprietà intrinseca del corpo stesso, ma per l’intervento e l’operazione del Potere Divino.

Risposta all’Obiezione 4: Quella nuvola non costituiva un mezzo attraverso cui Cristo potesse ascendere al cielo; apparve invece come un segno della Sua divinità, proprio come la gloria di Dio si manifestò agli Israeliti sotto forma di una nuvola sopra il Tabernacolo (Esodo 40:32; Numeri 9:15).

Risposta all’Obiezione 5: Un corpo glorificato ha la capacità di trovarsi in cielo o al di sopra del cielo; questa capacità non deriva dai suoi principi naturali, ma dall’anima beata da cui trae la sua gloria. E proprio come il movimento verso l’alto di un corpo glorificato non è violento, allo stesso modo nemmeno il suo riposo lo è; pertanto, nulla impedisce che sia eterno.

Objection 1: It would seem that Christ’s body did not ascend above every spiritual creature. For no fitting comparison can be made between things which have no common ratio. But place is not predicated in the same ratio of bodies and of spiritual creatures, as is evident from what was said in the FP, Q[8], A[2], ad 1,2; FP, Q[52], A[1]. Therefore it seems that Christ’s body cannot be said to have ascended above every spiritual creature.

Objection 2: Further, Augustine says (De Vera Relig. lv) that a spirit always takes precedence over a body. But the higher place is due to the higher things. Therefore it does not seem that Christ ascended above every spiritual creature.

Objection 3: Further, in every place a body exists, since there is no such thing as a vacuum in nature. Therefore if no body obtains a higher place than a spirit in the order of natural bodies, then there will be no place above every spiritual creature. Consequently, Christ’s body could not ascend above every spiritual creature.

On the contrary, It is written (Eph. 1:21): “God set Him above all principality, and Power, and every name that is named, not only in this world, but also in that which is to come.”

I answer that, The more exalted place is due to the nobler subject, whether it be a place according to bodily contact, as regards bodies, or whether it be by way of spiritual contact, as regards spiritual substances; thus a heavenly place which is the highest of places is becomingly due to spiritual substances, since they are highest in the order of substances. But although Christ’s body is beneath spiritual substances, if we weigh the conditions of its corporeal nature, nevertheless it surpasses all spiritual substances in dignity, when we call to mind its dignity of union whereby it is united personally with God. Consequently, owing to this very fittingness, a higher place is due to it above every spiritual creature. Hence Gregory says in a Homily on the Ascension (xxix in Evang.) that “He who had made all things, was by His own power raised up above all things.”

Reply to Objection 1: Although a place is differently attributed to corporeal and spiritual substances, still in either case this remains in common, that the higher place is assigned to the worthier.

Reply to Objection 2: This argument holds good of Christ’s body according to the conditions of its corporeal nature, but not according to its formality of union.

Reply to Objection 3: This comparison may be considered either on the part of the places; and thus there is no place so high as to exceed the dignity of a spiritual substance: in this sense the objection runs. Or it may be considered on the part of the dignity of the things to which a place is attributed: and in this way it is due to the body of Christ to be above spiritual creatures.

Obiezione 1: Sembra che il corpo di Cristo non sia salito al di sopra di tutte le creature spirituali.
Infatti, non è possibile stabilire alcuna corrispondenza appropriata tra cose che non presentano alcun rapporto comune tra loro. Inoltre, il concetto di “luogo” non può essere applicato alle creature spirituali nello stesso modo in cui lo è ai corpi fisici, come risulta evidente da quanto detto nel FP, Q[8], A[2], ad 1,2; FP, Q[52], A[1]. Pertanto, sembra che non si possa affermare che il corpo di Cristo sia salito al di sopra di tutte le creature spirituali.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Vera Relig. lv) che lo spirito ha sempre la precedenza sul corpo. Tuttavia, il rango più elevato spetta alle cose più nobili; pertanto non sembra plausibile che Cristo sia asceso al di sopra di ogni creatura spirituale.

Obiezione 3: Inoltre, ovunque esista un corpo, poiché nella natura non esiste nulla di simile al vuoto, se nessun corpo può raggiungere un livello superiore a quello dello spirito nell’ordine dei corpi naturali, allora non esisterà alcun luogo al di sopra di ogni creatura spirituale. Di conseguenza, il corpo di Cristo non avrebbe potuto ascendere al di sopra di tutte le creature spirituali.

Al contrario, è scritto (Efesini 1:21): “Dio L’ha posto al di sopra di ogni potere e dominio, e di ogni nome che venga nominato, non solo in questo mondo, ma anche in quello che verrà”.

Rispondo che un luogo più elevato è dovuto a una sostanza più nobile, sia che si tratti di un luogo legato al contatto fisico tra corpi, sia che si riferisca a un legame spirituale tra entità spirituali; pertanto, un luogo celeste, essendo il più alto di tutti, è giustamente dovuto alle sostanze spirituali, poiché queste occupano la posizione più elevata nell’ordine delle entità. Tuttavia, sebbene il corpo di Cristo sia inferiore alle sostanze spirituali, se consideriamo le condizioni della sua natura corporea, esso supera comunque tutte le sostanze spirituali in dignità, soprattutto per la dignità dell’unione che lo lega personalmente a Dio. Proprio per questa perfetta aderenza alle caratteristiche divine, un luogo più alto gli è dovuto rispetto a qualsiasi creatura spirituale. Per questo motivo Gregorio, in un’omelia sull’Ascensione (xxix in Evang.), afferma: “Colui che aveva creato tutte le cose fu, con la sua stessa potenza, elevato al di sopra di tutte le cose”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene un luogo venga attribuito in modo diverso alle sostanze corporee e a quelle spirituali, rimane comune in entrambi i casi il fatto che il luogo più elevato venga assegnato a chi è più degno.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento è valido per il corpo di Cristo in base alle condizioni della sua natura corporea, ma non in base alla sua forma di unione con Lui.

Risposta all’Obiezione 3: Questo confronto può essere considerato sia dal punto di vista dei luoghi; in questo caso non esiste alcun luogo così elevato da poter superare la dignità di una sostanza spirituale: è su questo piano che si basa l’obiezione. Oppure può essere considerato dal punto di vista della dignità delle cose a cui viene attribuito un luogo; in questo caso, il corpo di Cristo merita di essere considerato superiore alle creature spirituali.

Objection 1: It would seem that Christ’s Ascension is not the cause of our salvation. For, Christ was the cause of our salvation in so far as He merited it. But He merited nothing for us by His Ascension, because His Ascension belongs to the reward of His exaltation: and the same thing is not both merit and reward, just as neither are a road and its terminus the same. Therefore it seems that Christ’s Ascension is not the cause of our salvation.

Objection 2: Further, if Christ’s Ascension be the cause of our salvation, it seems that this is principally due to the fact that His Ascension is the cause of ours. But this was bestowed upon us by His Passion, for it is written (Heb. 10:19): “We have [Vulg.: ‘Having’] confidence in the entering into the holies by” His “blood.” Therefore it seems that Christ’s Ascension was not the cause of our salvation.

Objection 3: Further, the salvation which Christ bestows is an everlasting one, according to Is. 51:6: “My salvation shall be for ever.” But Christ did not ascend into heaven to remain there eternally; for it is written (Acts 1:11): “He shall so come as you have seen Him going, into heaven.” Besides, we read of Him showing Himself to many holy people on earth after He went up to heaven. to Paul, for instance (Acts 9). Consequently, it seems that Christ’s Ascension is not the cause of our salvation.

On the contrary, He Himself said (Jn. 16:7): “It is expedient to you that I go”; i.e. that I should leave you and ascend into heaven.

I answer that, Christ’s Ascension is the cause of our salvation in two ways: first of all, on our part; secondly, on His. On our part, in so far as by the Ascension our souls are uplifted to Him; because, as stated above (A[1], ad 3), His Ascension fosters, first, faith; secondly, hope; thirdly, charity. Fourthly, our reverence for Him is thereby increased, since we no longer deem Him an earthly man, but the God of heaven; thus the Apostle says (2 Cor. 5:16): “If we have known Christ according to the flesh---‘that is, as mortal, whereby we reputed Him as a mere man,’” as the gloss interprets the words---“but now we know Him so no longer.” On His part, in regard to those things which, in ascending, He did for our salvation. First, He prepared the way for our ascent into heaven, according to His own saying (Jn. 14:2): “I go to prepare a place for you,” and the words of Micheas (2:13), “He shall go up that shall open the way before them.” For since He is our Head the members must follow whither the Head has gone: hence He said (Jn. 14:3): “That where I am, you also may be.” In sign whereof He took to heaven the souls of the saints delivered from hell, according to Ps. 67:19 (Cf. Eph. 4:8): “Ascending on high, He led captivity captive,” because He took with Him to heaven those who had been held captives by the devil---to heaven, as to a place strange to human nature. captives in deed of a happy taking, since they were acquired by His victory. Secondly, because as the high-priest under the Old Testament entered the holy place to stand before God for the people, so also Christ entered heaven “to make intercession for us,” as is said in Heb. 7:25. Because the very showing of Himself in the human nature which He took with Him to heaven is a pleading for us. so that for the very reason that God so exalted human nature in Christ, He may take pity on them for whom the Son of God took human nature. Thirdly, that being established in His heavenly seat as God and Lord, He might send down gifts upon men, according to Eph. 4:10: “He ascended above all the heavens, that He might fill all things,” that is, “with His gifts,” according to the gloss.

Reply to Objection 1: Christ’s Ascension is the cause of our salvation by way not of merit, but of efficiency, as was stated above regarding His Resurrection (Q[56], A[1], ad 3,4).

Reply to Objection 2: Christ’s Passion is the cause of our ascending to heaven, properly speaking, by removing the hindrance which is sin, and also by way of merit: whereas Christ’s Ascension is the direct cause of our ascension, as by beginning it in Him who is our Head, with whom the members must be united.

Reply to Objection 3: Christ by once ascending into heaven acquired for Himself and for us in perpetuity the right and worthiness of a heavenly dwelling-place; which worthiness suffers in no way, if, from some special dispensation, He sometimes comes down in body to earth; either in order to show Himself to the whole world, as at the judgment; or else to show Himself particularly to some individual, e.g. in Paul’s case, as we read in Acts 9. And lest any man may think that Christ was not bodily present when this occurred, the contrary is shown from what the Apostle says in 1 Cor. 14:8, to confirm faith in the Resurrection: “Last of all He was seen also by me, as by one born out of due time”: which vision would not confirm the truth of the Resurrection except he had beheld Christ’s very body.

Obiezione 1: Sembra che l’Ascensione di Cristo non sia la causa della nostra salvezza. Infatti, Cristo fu la causa della nostra salvezza nella misura in cui se la meritò. Ma con la sua Ascensione non si guadagnò nulla per noi, poiché essa rientra tra i premi derivanti dalla Sua elevazione; e ciò che è premio non può essere allo stesso tempo merito, proprio come una strada e il suo punto di arrivo non sono la stessa cosa. Pertanto, sembra che l’Ascensione di Cristo non sia la causa della nostra salvezza.

Obiezione 2: Inoltre, se l’Ascensione di Cristo è la causa della nostra salvezza, sembrerebbe che ciò sia dovuto principalmente al fatto che la Sua Ascensione stessa costituisca il motivo principale della nostra salvezza. Tuttavia, questa grazia ci è stata concessa attraverso la Sua Passione, poiché è scritto (Ebrei 10:19): “Abbiamo fiducia nel fatto di poter entrare nei luoghi santi grazie al Suo sangue”. Pertanto, sembrerebbe che l’Ascensione di Cristo non sia stata la causa effettiva della nostra salvezza.

Obiezione 3: Inoltre, la salvezza che Cristo dona è eterna, secondo Isaia 51:6: “La mia salvezza durerà per sempre”. Ma Cristo non è asceso in cielo per rimanervi per l’eternità; infatti è scritto (Atti 1:11): “Tornerà proprio come lo avete visto andare in cielo”. Inoltre, leggiamo che si sia manifestato a molti santi sulla terra dopo la sua ascensione, ad esempio a Paolo (Atti 9). Pertanto, sembra che l’ascensione di Cristo non sia la causa della nostra salvezza.

Al contrario, Egli stesso disse (Giovanni 16:7): “È necessario che io vada”; cioè che vi lasci e ascenda in cielo.

Rispondo che l’Ascensione di Cristo è la causa della nostra salvezza in due modi: innanzitutto, da parte nostra; in secondo luogo, da Sua parte.
Da parte nostra, poiché con l’Ascensione le nostre anime vengono elevate verso Lui; infatti, come detto sopra (A[1], ad 3), la Sua Ascensione favorisce innanzitutto la fede, poi la speranza, quindi la carità. Inoltre, il nostro rispetto per Lui aumenta, poiché non Lo consideriamo più un uomo terreno, ma il Dio del cielo; così dice l’Apostolo (2 Cor. 5:16): “Se prima conoscevamo Cristo secondo la carne – cioè come mortale, e perciò Lo consideravamo soltanto un uomo – ora non Lo conosciamo più in questo modo”.
Da Sua parte, riguardo a ciò che Egli fece per la nostra salvezza durante l’Ascensione. Innanzitutto, preparò il cammino per la nostra ascensione al cielo, secondo le Sue stesse parole (Giov. 14:2): “Vado a prepararvi un luogo”; e le parole di Michea (2:13): “Salirà colui che aprirà loro la via”. Poiché Egli è la nostra Testa, i suoi membri devono seguirLo ovunque Egli vada; per questo disse (Giov. 14:3): “Dove sono Io, anche voi potrete essere”. A dimostrazione di ciò, portò in cielo le anime dei santi liberati dall’inferno, secondo il Salmo 67:19 (cfr. Ef. 4:8): “Salendo in alto, condusse in cattività coloro che erano prigionieri”. Poiché prese con Sé in cielo coloro che erano stati tenuti prigionieri dal diavolo – in cielo, cioè in un luogo estraneo alla natura umana; prigionieri in realtà, ma liberati per grazia della Sua vittoria.
In secondo luogo, poiché, come il sommo sacerdote nell’Antico Testamento entrava nel luogo sacro per pregare per il popolo, così anche Cristo entrò in cielo “per intercedere per noi”, come dice l’Epistola agli Ebrei 7:25. Il fatto stesso che Egli si sia manifestato nella natura umana che portò con Sé in cielo costituisce una preghiera per noi; proprio perché Dio ha elevato così tanto la natura umana in Cristo, Egli può aver pietà di coloro per i quali il Figlio di Dio ha assunto questa natura. In terzo luogo, essendo stabilito nel suo trono celeste come Dio e Signore, Egli poté mandare doni agli uomini, secondo Ef. 4:10: “Salì al di sopra di tutti i cieli, affinché potesse riempire tutte le cose”, cioè con i suoi doni.

Risposta all’Obiezione 1: L’Ascensione di Cristo è la causa della nostra salvezza, non per merito, ma per efficacia, come è stato detto in precedenza riguardo alla Sua Resurrezione (Q[56], A[1], ad 3,4).

Risposta all’Obiezione 2: La Passione di Cristo è la causa del nostro ascendere al cielo, nel senso proprio della parola, poiché elimina l’ostacolo rappresentato dal peccato e, inoltre, per merito; mentre l’Ascensione di Cristo è la causa diretta del nostro stesso ascendere, poiché essa ha avuto inizio in Lui che è il nostro Capo, con Il quale i membri devono essere uniti.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo, ascendendo una volta al cielo, acquisì per Sé e per noi in modo perpetuo il diritto e la dignità di un luogo di dimora celeste; tale dignità non viene affatto meno se, per qualche disposizione speciale, Egli scende talvolta in carne e ossa sulla terra: sia per manifestarsi a tutto il mondo, come avverrà al Giudizio Universale, sia per manifestarsi in modo particolare a qualcuno, come nel caso di Paolo, come leggiamo negli Atti degli Apostoli 9. E affinché nessuno possa pensare che Cristo non fosse fisicamente presente in quei momenti, il contrario viene dimostrato da quanto dice l’Apostolo nella prima lettera ai Corinzi 14:8, per confermare la fede nella Resurrezione: “Infine, anch’io lo vidi, come colui che è nato nel tempo debito”: una visione del genere non potrebbe confermare la verità della Resurrezione se non avesse visto il corpo stesso di Cristo.

WE have now to consider Christ’s sitting at the right hand of the Father, concerning which there are four points of inquiry: (1) Whether Christ is seated at the right hand of the Father? (2) Whether this belongs to Him according to the Divine Nature? (3) Whether it belongs to Him according to His human nature? (4) Whether it is something proper to Christ?

Dobbiamo ora considerare il fatto che Cristo sia seduto alla destra del Padre; su questo argomento vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Cristo è davvero seduto alla destra del Padre?
(2) Questo attributo Gli appartiene in base alla Sua Natura Divina?
(3) Gli appartiene anche in base alla Sua natura umana?
(4) È qualcosa che è specificamente proprio di Cristo?

Objection 1: It would seem unfitting that Christ should sit at the right hand of God the Father. For right and left are differences of bodily position. But nothing corporeal can be applied to God, since “God is a spirit,” as we read in Jn. 4:24. Therefore it seems that Christ does not sit at the right hand of the Father.

Objection 2: Further, if anyone sits at another’s right hand, then the latter is seated on his left. Consequently, if Christ sits at the right hand of the Father, it follows that the Father is seated on the left of the Son; which is unseemly.

Objection 3: Further, sitting and standing savor of opposition. But Stephen (Acts 7:55) said: “Behold, I see the heavens opened, and the Son of man standing on the right hand of God.” Therefore it seems that Christ does not sit at the right hand of the Father.

On the contrary, It is written in the last chapter of Mark (16:19): “The Lord Jesus, after He had spoken to them, was taken up to heaven, and sitteth on the right hand of God.”

I answer that, The word “sitting” may have a twofold meaning; namely, “abiding” as in Lk. 24:49: “Sit [Douay: ‘Stay’] you in the city”: and royal or judiciary “power,” as in Prov. 20:8: “The king, that sitteth on the throne of judgment, scattereth away all evil with his look.” Now in either sense it belongs to Christ to sit at the Father’s right hand. First of all inasmuch as He abides eternally unchangeable in the Father’s bliss, which is termed His right hand, according to Ps. 15:11: “At Thy right hand are delights even to the end.” Hence Augustine says (De Symb. i): “‘Sitteth at the right hand of the Father’: To sit means to dwell, just as we say of any man: ‘He sat in that country for three years’: Believe, then, that Christ dwells so at the right hand of the Father: for He is happy, and the Father’s right hand is the name for His bliss.” Secondly, Christ is said to sit at the right hand of the Father inasmuch as He reigns together with the Father, and has judiciary power from Him; just as he who sits at the king’s right hand helps him in ruling and judging. Hence Augustine says (De Symb. ii): “By the expression ‘right hand,’ understand the power which this Man, chosen of God, received, that He might come to judge, who before had come to be judged.”

Reply to Objection 1: As Damascene says (De Fide Orth. iv): “We do not speak of the Father’s right hand as of a place, for how can a place be designated by His right hand, who Himself is beyond all place? Right and left belong to things definable by limit. But we style, as the Father’s right hand, the glory and honor of the Godhead.”

Reply to Objection 2: The argument holds good if sitting at the right hand be taken corporeally. Hence Augustine says (De Symb. i): “If we accept it in a carnal sense that Christ sits at the Father’s right hand, then the Father will be on the left. But there”---that is, in eternal bliss, “it is all right hand, since no misery is there.”

Reply to Objection 3: As Gregory says in a Homily on the Ascension (Hom. xxix in Evang.), “it is the judge’s place to sit, while to stand is the place of the combatant or helper. Consequently, Stephen in his toil of combat saw Him standing whom He had as his helper. But Mark describes Him as seated after the Ascension, because after the glory of His Ascension He will at the end be seen as judge.”

Obiezione 1: Sembra inappropriato che Cristo si trovi alla destra di Dio Padre.
Infatti, “destra” e “sinistra” indicano differenze di posizione fisica. Ma nulla di corporeo può essere attribuito a Dio, poiché “Dio è uno spirito”, come leggiamo in Giovanni 4:24. Pertanto, sembra che Cristo non si trovi realmente alla destra del Padre.

Obiezione 2: Inoltre, se qualcuno siede alla destra di un altro, allora quest’ultimo si trova a sinistra di colui che siede a destra. Pertanto, se Cristo siede alla destra del Padre, ne consegue che il Padre debba sedere a sinistra del Figlio; il che è inappropriato.

Obiezione 3: Inoltre, il fatto di sedersi o stare in piedi ha un significato opposto a quello di “sedere alla destra di Dio”. Ma Stefano (Atti 7:55) disse: “Ecco, vedo i cieli aperti e il Figlio dell’Uomo che sta alla destra di Dio”. Pertanto, sembra che Cristo non si trovi realmente alla destra del Padre.

Al contrario, è scritto nell’ultimo capitolo di Marco (16:19): “Dopo aver parlato con loro, il Signore Gesù fu elevato al cielo e sedette alla destra di Dio”.

Rispondo che la parola “sedere” può avere due significati: da un lato, indica “rimanere in un luogo”, come nel versetto Luca 24:49 (“Rimani nella città”); dall’altro, indica “potere regale o giudiziario”, come nel Proverbi 20:8 (“Il re, che siede sul trono del giudizio, scaccia via ogni male con il suo sguardo”). In entrambi i sensi, è appropriato dire che Cristo siede alla destra del Padre. Prima di tutto, perché Egli rimane eternamente immutabile nella beatitudine del Padre, la quale viene chiamata “la sua destra”, come nel Salmo 15:11 (“A destra tua ci sono delizie per sempre”). Per questo motivo Agostino afferma (De Symb. i): “‘Siede alla destra del Padre’: ‘Sedere’ significa dimorare lì; proprio come diciamo di una persona: ‘È rimasta in quel paese per tre anni’”. Quindi, credete che Cristo dimori veramente alla destra del Padre: Egli è infatti beato, e la “destra del Padre” è il simbolo della sua beatitudine. In secondo luogo, si dice che Cristo sieda alla destra del Padre perché regna insieme a Lui e possiede da Lui il potere giudiziario; proprio come colui che siede alla destra di un re lo aiuta nel governare e nel giudicare. Ancora Agostino dice (De Symb. ii): “Con l’espressione ‘destra’ si intende il potere che quest’Uomo, scelto da Dio, ha ricevuto per poter giudicare; poiché prima era Lui stesso ad essere giudicato”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa iv): “Non parliamo della destra del Padre come di un luogo, poiché come potrebbe un luogo essere designato dalla Sua destra, Lui stesso che trascende ogni limite? Sinistra e destra appartengono alle cose definite da confini. Ma noi chiamiamo ‘destra del Padre’ la gloria e l’onore della divinità.”

Risposta all’Obiezione 2: L’argomento è valido se si intende che il fatto di “sedere alla destra” venga interpretato in senso corporeo. Pertanto Agostino afferma nel De Symbolismo i: “Se accettiamo che Cristo sieda alla destra del Padre in senso carnale, allora il Padre sarebbe a sinistra. Ma lì”, cioè nell’beatitudine eterna, “tutto è a destra, poiché non esiste alcuna sofferenza”.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Gregorio in un Orazione sull’Ascensione (Hom. xxix in Evang.), “È compito del giudice sedere, mentre è compito di chi combatte o aiuta stare in piedi. Pertanto, Stefano, nel corso della sua lotta, Lo vide in piedi, poiché Egli era il suo aiutante; ma Marco Lo descrive come seduto dopo l’Ascensione, perché, dopo la gloria dell’Ascensione, Alla fine Egli sarà visto come giudice.”

Objection 1: It would seem that it does not belong to Christ as God to sit at the right hand of the Father. For, as God, Christ is the Father’s right hand. But it does not appear to be the same thing to be the right hand of anyone and to sit on his right hand. Therefore, as God, Christ does not sit at the right hand of the Father.

Objection 2: Further, in the last chapter of Mark (16:19) it is said that “the Lord Jesus was taken up into heaven, and sitteth on the right hand of God.” But it was not as God that Christ was taken up to heaven. Therefore neither does He, as God, sit at the right hand of God.

Objection 3: Further, Christ as God is the equal of the Father and of the Holy Ghost. Consequently, if Christ sits as God at the right hand of the Father, with equal reason the Holy Ghost sits at the right hand of the Father and of the Son, and the Father Himself on the right hand of the Son; which no one is found to say.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iv): that “what we style as the Father’s right hand, is the glory and honor of the Godhead, wherein the Son of God existed before ages as God and as consubstantial with the Father.”

I answer that, As may be gathered from what has been said (A[1]) three things can be understood under the expression “right hand.” First of all, as Damascene takes it, “the glory of the Godhead”: secondly, according to Augustine “the beatitude of the Father”: thirdly, according to the same authority, “judiciary power.” Now as we observed (A[1]) “sitting denotes” either abiding, or royal or judiciary dignity. Hence, to sit on the right hand of the Father is nothing else than to share in the glory of the Godhead with the Father, and to possess beatitude and judiciary power, and that unchangeably and royally. But this belongs to the Son as God. Hence it is manifest that Christ as God sits at the right hand of the Father; yet so that this preposition “at,” which is a transitive one, implies merely personal distinction and order of origin, but not degree of nature or dignity, for there is no such thing in the Divine Persons, as was shown in the FP, Q[42], AA[3],4.

Reply to Objection 1: The Son of God is called the Father’s “right hand” by appropriation, just as He is called the “Power” of the Father (1 Cor. 1:24). But “right hand of the Father,” in its three meanings given above, is something common to the three Persons.

Reply to Objection 2: Christ as man is exalted to Divine honor; and this is signified in the aforesaid sitting; nevertheless such honor belongs to Him as God, not through any assumption, but through His origin from eternity.

Reply to Objection 3: In no way can it be said that the Father is seated at the right hand of the Son or of the Holy Ghost; because the Son and the Holy Ghost derive their origin from the Father, and not conversely. The Holy Ghost, however, can be said properly to sit at the right hand of the Father or of the Son, in the aforesaid sense, although by a kind of appropriation it is attributed to the Son, to whom equality is appropriated; thus Augustine says (De Doctr. Christ. i) that “in the Father there is unity, in the Son equality, in the Holy Ghost the connection of unity with equality.”

Obiezione 1: Sembra che non appartenga a Cristo, in quanto Dio, sedere alla destra del Padre. Infatti, come Dio, Cristo è la destra stessa del Padre. Tuttavia, non sembra che sia la stessa cosa essere la destra di qualcuno e sedervi. Pertanto, come Dio, Cristo non siede alla destra del Padre.

Obiezione 2: Inoltre, nell’ultimo capitolo di Marco (16:19) si afferma che “il Signore Gesù fu portato in cielo e siede alla destra di Dio”. Tuttavia, Cristo non fu portato in cielo nella sua natura divina. Pertanto, nemmeno come Dio siede alla destra di Dio.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo, in quanto Dio, è ugiale al Padre e allo Spirito Santo. Pertanto, se Cristo siede come Dio alla destra del Padre, per lo stesso motivo lo Spirito Santo dovrebbe sedere alla destra sia del Padre che del Figlio, e il Padre stesso alla destra del Figlio; cosa che nessuno ammette.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iv) che “quello che chiamiamo la destra del Padre è la gloria e l’onore della divinità; in esso il Figlio di Dio esisteva già da tempi immemorabili come Dio e come consustanziale con il Padre”.

Rispondo che, come si può dedurre da quanto detto (A[1]), l’espressione “mano destra” può essere intesa in tre modi diversi. Primo: secondo Damasceno, si riferisce alla “gloria della Divinità”; secondo: secondo Agostino, indica la “beata beatitudine” del Padre; terzo: sempre secondo lo stesso autore, rappresenta il “potere giudiziario”. Come abbiamo osservato in precedenza (A[1]), l’atto di “sedere” può indicare sia una permanenza stabile, sia una dignità regale o giudiziaria. Pertanto, sedere alla destra del Padre significa condividere con Lui la gloria della Divinità, possedere la beatitudine e il potere giudiziario – e tutto ciò in modo immutabile e regale. Ma questo appartiene al Figlio come Dio. È quindi evidente che Cristo, in quanto Dio, siede alla destra del Padre; tuttavia, l’uso della preposizione “a”, che ha un significato trasitivo, indica soltanto una distinzione personale e un ordine di origine, ma non un diverso grado di natura o dignità tra le Persone Divine, come è stato dimostrato nelle opere FP, Q[42], AA[3],4.

Risposta all’Obiezione 1: Il Figlio di Dio viene chiamato “destra del Padre” per appropriazione, proprio come viene chiamato “Potenza” del Padre (1 Corinzi 1:24). Tuttavia, “destra del Padre”, nei suoi tre significati sopra indicati, rappresenta qualcosa che è comune alle tre Persone della Trinità.

Risposta all’Obiezione 2: Cristo, in quanto uomo, viene elevato all’onore divino; ciò è simboleggiato dalla suddetta posizione assunta durante la cerimonia. Tuttavia, tale onore Gli appartiene in qualità di Dio, non a seguito di alcuna assunzione umana, ma in virtù della Sua origine nell’eternità.

Risposta all’Obiezione 3: In nessun modo si può affermare che il Padre sia seduto alla destra del Figlio o dello Spirito Santo; poiché il Figlio e lo Spirito Santo derivano la loro origine dal Padre, e non viceversa. Tuttavia, lo Spirito Santo può essere propriamente detto “seduto” alla destra del Padre o del Figlio, nel senso sopra indicato; anche se, in un certo modo, questa attribuzione viene estesa al Figlio, a cui è riconosciuta l’uguaglianza con il Padre. Così afferma Agostino (De Doctrina Christi i): “Nel Padre c’è l’unità, nel Figlio l’uguaglianza, nello Spirito Santo la connessione tra unità ed uguaglianza”.

Objection 1: It would seem that it does not belong to Christ as man to sit at the right hand of the Father, because, as Damascene says (De Fide Orth. iv): “What we call the Father’s right hand is the glory and honor of the Godhead.” But the glory and honor of the Godhead do not belong to Christ as man. Consequently, it seems that Christ as man does not sit at the right hand of the Father.

Objection 2: Further, to sit on the ruler’s right hand seems to exclude subjection, because one so sitting seems in a measure to be reigning with him. But Christ as man is “subject unto” the Father, as is said in 1 Cor. 15:28. Therefore it seems that Christ as man does not sit at the Father’s right hand.

Objection 3: Further, on Rom. 8:34: “Who is at the right hand of God,” the gloss adds: “that is, equal to the Father in that honor, whereby God is the Father: or, on the right hand of the Father, that is, in the mightier gifts of God.” And on Heb. 1:3: “sitteth on the right hand of the majesty on high,” the gloss adds, “that is, in equality with the Father over all things, both in place and dignity.” But equality with God does not belong to Christ as man; for in this respect Christ Himself says (Jn. 14:28): “The Father is greater than I.” Consequently, it appears unseemly for Christ as man to sit on the Father’s right hand.

On the contrary, Augustine says (De Symb. ii): “By the expression ‘right hand’ understand the power which this Man, chosen of God, received, that He might come as judge, who before had come to be judged.”

I answer that, As stated above (A[2]), by the expression “right hand” is understood either the glory of His Godhead, or His eternal beatitude, or His judicial and royal power. Now this preposition “at” signifies a kind of approach to the right hand; thus denoting something in common, and yet with a distinction, as already observed (De Symb. ii). And this can be in three ways: first of all, by something common in nature, and a distinction in person; and thus Christ as the Son of God, sits at the right hand of the Father, because He has the same Nature as the Father: hence these things belong to the Son essentially, just as to the Father; and this is to be in equality with the Father. Secondly, according to the grace of union, which, on the contrary, implies distinction of nature, and unity of person. According to this, Christ as man is the Son of God, and consequently sits at the Father’s right hand; yet so that the expression “as” does not denote condition of nature, but unity of suppositum, as explained above (Q[16], AA[10],11). Thirdly, the said approach can be understood according to habitual grace, which is more fully in Christ than in all other creatures, so much so that human nature in Christ is more blessed than all other creatures, and possesses over all other creatures royal and judiciary power. So, then, if “as” denote condition of nature, then Christ, as God, sits “at the Father’s right hand,” that is, “in equality with the Father”; but as man, He sits “at the right hand of the Father,” that is, “in the Father’s mightier gifts beyond all other creatures,” that is to say, “in greater beatitude,” and “exercising judiciary power.” But if “as” denote unity of person, thus again as man, He sits at the Father’s right hand “as to equality of honor,” inasmuch as with the same honor we venerate the Son of God with His assumed nature, as was said above (Q[25], A[1]).

Reply to Objection 1: Christ’s humanity according to the conditions of His nature has not the glory or honor of the Godhead, which it has nevertheless by reason of the Person with whom it is united. Hence Damascene adds in the passage quoted: “In which,” that is, in the glory of the Godhead, “the Son of God existing before ages, as God and consubstantial with the Father, sits in His conglorified flesh; for, under one adoration the one hypostasis, together with His flesh, is adored by every creature.”

Reply to Objection 2: Christ as man is subject to the Father, if “as” denote the condition of nature: in which respect it does not belong to Him as man to sit at the Father’s right hand, by reason of their mutual equality. But it does thus belong to Him to sit at the right hand of the Father, according as is thereby denoted the excellence of beatitude and His judiciary power over every creature.

Reply to Objection 3: It does not belong to Christ’s human nature to be in equality with the Father, but only to the Person who assumed it; but it does belong even to the assumed human nature to share in God’s mightier gifts, in so far as it implies exaltation above other creatures.

Obiezione 1: Sembrerebbe che a Cristo, in quanto uomo, non appartenga sedere alla destra del Padre, poiché, come dice il Damasceno (De Fide Orth. iv): «Quella che chiamiamo la destra del Padre è la gloria e l’onore della divinità». Ora, la gloria e l’onore della divinità non appartengono a Cristo in quanto uomo. Pertanto, sembra che Cristo, in quanto uomo, non sieda alla destra del Padre.

Obiezione 2: Inoltre, sedere alla destra del sovrano sembra escludere la soggezione, poiché chi siede così sembra in qualche modo regnare insieme a lui. Ma Cristo, in quanto uomo, è «soggetto al Padre», come si dice in 1 Corinzi 15,28. Dunque, sembra che Cristo, in quanto uomo, non sieda alla destra del Padre.

Obiezione 3: Inoltre, su Romani 8,34: «Chi sta alla destra di Dio», la glossa aggiunge: «cioè, uguale al Padre in quell’onore grazie al quale Dio è Padre; oppure, alla destra del Padre, cioè nei doni più potenti di Dio». E su Ebrei 1,3: «Siede alla destra della maestà eccelsa», la glossa aggiunge: «cioè, in uguaglianza col Padre su ogni cosa, sia per posizione che per dignità». Ora, l’uguaglianza con Dio non appartiene a Cristo in quanto uomo; infatti, a questo proposito lo stesso Cristo dice (Gv 14,28): «Il Padre è più grande di me». Di conseguenza, appare sconveniente che Cristo, in quanto uomo, sieda alla destra del Padre.

Per contro, sant’Agostino dice (De Symb. ii): «Con l’espressione “destra” si intende la potenza che quest’uomo, scelto da Dio, ha ricevuto affinché venisse come giudice, lui che prima era venuto per essere giudicato».

Rispondo che, come già detto (A[2]), con l’espressione «destra» si intende o la gloria della sua divinità, o la sua eterna beatitudine, o la sua potenza giudiziaria e regale. Ora, la preposizione «alla» indica una sorta di avvicinamento alla destra; essa dunque denota qualcosa di comune, eppure con una distinzione, come già osservato (De Symb. ii). E ciò può avvenire in tre modi: anzitutto, mediante qualcosa di comune per natura e con una distinzione nella persona; e così Cristo, in quanto Figlio di Dio, siede alla destra del Padre, perché ha la stessa natura del Padre: pertanto, tali cose appartengono essenzialmente al Figlio, proprio come al Padre; e questo significa essere in uguaglianza col Padre. In secondo luogo, secondo la grazia dell’unione, che invece implica una distinzione di natura e unione di persona. Secondo tale modalità, Cristo, in quanto uomo, è Figlio di Dio e, di conseguenza, siede alla destra del Padre; tuttavia, l’espressione «in quanto» non indica una condizione di natura, bensì l’unità di supposito, come spiegato sopra (Q[16], AA[10],11). Terzo, il suddetto avvicinamento può essere inteso secondo la grazia abituale, che in Cristo è più pienamente presente che in tutte le altre creature, tanto che la natura umana in Cristo è più beata di tutte le altre creature e possiede su ogni altra creatura potere regale e giudiziario. Dunque, se «in quanto» indica una condizione di natura, allora Cristo, in quanto Dio, siede «alla destra del Padre», cioè «in uguaglianza col Padre»; ma in quanto uomo, egli siede «alla destra del Padre», cioè «nei doni più potenti del Padre rispetto a tutte le altre creature», vale a dire «in una beatitudine superiore» e «esercitando potere giudiziario». Se invece «in quanto» indica l’unità di persona, allora ancora in quanto uomo egli siede alla destra del Padre «in quanto uguaglianza di onore», poiché con lo stesso onore veneriamo il Figlio di Dio con la sua natura assunta, come già detto sopra (Q[25], A[1]).

Risposta all’Obiezione 1: L’umanità di Cristo, secondo le condizioni della sua natura, non possiede la gloria o l’onore della divinità, che invece essa ha in virtù della Persona con cui è unita. Perciò il Damasceno aggiunge nel passo citato: «In essa», cioè nella gloria della divinità, «il Figlio di Dio, esistente da sempre, in quanto Dio e consustanziale al Padre, siede nella sua carne glorificata; poiché, sotto un’unica adorazione, l’unica ipostasi, insieme alla sua carne, è adorata da ogni creatura».

Risposta all’Obiezione 2: Cristo, in quanto uomo, è soggetto al Padre se «in quanto» indica la condizione di natura: in tal caso, non gli appartiene, in quanto uomo, sedere alla destra del Padre, a causa della reciproca uguaglianza. Tuttavia, gli appartiene sì sedere alla destra del Padre, nella misura in cui ciò denota l’eccellenza della beatitudine e il suo potere giudiziario su ogni creatura.

Risposta all’Obiezione 3: Non appartiene alla natura umana di Cristo essere in uguaglianza col Padre, bensì soltanto alla Persona che l’ha assunta; però appartiene proprio alla natura umana assunta condividere i doni più potenti di Dio, nella misura in cui ciò implica un’esaltazione rispetto alle altre creature.

Objection 1: It would seem that it is not proper to Christ to sit at the right hand of the Father, because the Apostle says (Eph. 2:4,6): “God … hath raised us up together, and hath made us sit together in the heavenly places through Christ Jesus.” But to be raised up is not proper to Christ. Therefore for like reason neither is it proper to Him to sit “on the right hand” of God “on high” (Heb. 1:3).

Objection 2: Further, as Augustine says (De Symb. i): “For Christ to sit at the right hand of the Father, is to dwell in His beatitude.” But many more share in this. Therefore it does not appear to be proper to Christ to sit at the right hand of the Father.

Objection 3: Further, Christ Himself says (Apoc. 3:21): “To him that shall overcome, I will give to sit with Me in My throne: as I also have overcome, and am set down with My Father in His throne.” But it is by sitting on His Father’s throne that Christ is seated at His right hand. Therefore others who overcome likewise, sit at the Father’s right hand.

Objection 4: Further, the Lord says (Mat. 20:23): “To sit on My right or left hand, is not Mine to give to you, but to them for whom it is prepared by My Father.” But no purpose would be served by saying this, unless it was prepared for some. Consequently, to sit at the right hand is not proper to Christ.

On the contrary, It is written (Heb. 1:13): “To which of the angels said He at any time: Sit thou on My right hand, i.e. ‘in My mightier gifts,’” or “‘as my equal in the Godhead’”? [*The comment is from the gloss of Peter Lombard] as if to answer: “To none.” But angels are higher than other creatures. Therefore, much less does it belong to anyone save Christ to sit at the Father’s right hand.

I answer that, As stated above (A[3]), Christ is said to sit at the Father’s right hand inasmuch as He is on equality with the Father in respect of His Divine Nature, while in respect of His humanity, He excels all creatures in the possession of Divine gifts. But each of these belongs exclusively to Christ. Consequently, it belongs to no one else, angel or man, but to Christ alone, to sit at the right hand of the Father.

Reply to Objection 1: Since Christ is our Head, then what was bestowed on Christ is bestowed on us through Him. And on this account, since He is already raised up, the Apostle says that God has, so to speak, “raised us up together with Him,” still we ourselves are not raised up yet, but are to be raised up, according to Rom. 8:11: “He who raised up Jesus from the dead, shall quicken also your mortal bodies”: and after the same manner of speech the Apostle adds that “He has made us to sit together with Him, in the heavenly places”; namely, for the very reason that Christ our Head sits there.

Reply to Objection 2: Since the right hand is the Divine beatitude, then “to sit on the right hand” does not mean simply to be in beatitude, but to possess beatitude with a kind of dominative power, as a property and part of one’s nature. This belongs to Christ alone, and to no other creature. Yet it can be said that every saint in bliss is placed on God’s right hand; hence it is written (Mat. 25:33): “He shall set the sheep on His right hand.”

Reply to Objection 3: By the “throne” is meant the judiciary power which Christ has from the Father: and in this sense He is said “to sit in the Father’s throne.” But other saints have it from Christ; and in this respect they are said “to sit on Christ’s throne”; according to Mat. 19:28: “You also shall sit upon twelve seats, judging the twelve tribes of Israel.”

Reply to Objection 4: As Chrysostom says (Hom. lxv in Matth.), “that place,” to wit, sitting at the right hand, “is closed not only to all men, but likewise to angels: for, Paul declares it to be the prerogative of Christ, saying: ‘To which of the angels said He at any time: Sit on My right hand?’” Our Lord therefore “replied not as though some were going to sit there one day, but condescending to the supplication of the questioners; since more than others they sought this one thing alone, to stand nigh to Him.” Still it can be said that the sons of Zebedee sought for higher excellence in sharing His judiciary power; hence they did not ask to sit on the Father’s right hand or left, but on Christ’s.

Obiezione 1: Sembra che non sia appropriato per Cristo sedere alla destra del Padre, poiché l’Apostolo dice (Efesini 2:4,6): “Dio, ci ha risuscitati insieme e ci ha fatti sedere insieme nei luoghi celesti attraverso Cristo Gesù”. Ma risuscitare non è qualcosa che appartenga a Cristo; pertanto, per lo stesso motivo, non è nemmeno appropriato che Egli sieda “alla destra” di Dio “lassù in alto” (Ebrei 1:3).

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Agostino (De Symb. i): “Il fatto che Cristo sieda alla destra del Padre significa che dimora nella Sua beatitudine”. Ma molti altri partecipano anche a questa condizione. Pertanto, non sembra appropriato che Cristo sieda alla destra del Padre.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo stesso dice (Apoc. 3:21): “A colui che vincerà, gli darò di sedere con Me sul mio trono; poiché anch’Io ho vinto e sono assiso al fianco del Mio Padre sul suo trono.” Ma è proprio sedendo sul trono del Suo Padre che Cristo si trova alla sua destra. Pertanto, anche coloro che vincono allo stesso modo siedono alla destra del Padre.

Obiezione 4: Inoltre, il Signore dice (Matteo 20:23): “Sedere alla Mia destra o alla Mia sinistra non spetta a Me di decidere, ma a coloro per i quali è stato preparato dal Mio Padre”. Tuttavia, queste parole non avrebbero alcun senso se non si riferissero a qualcuno in particolare. Pertanto, sedere alla destra del Signore non è un diritto che spetti a Cristo.

Al contrario, è scritto (Ebrei 1:13): “A quale degli angeli ha mai detto: ‘Siedi alla Mia destra’, cioè ‘nei Miei doni più potenti’, o ‘come mio pari nella divinità’?” [Il commento è tratto dal glossario di Pietro Lombardo]. Come se volesse rispondere: “A nessuno.” Ma gli angeli sono superiori alle altre creature; pertanto, ancora meno può spettare a qualcun altro che a Cristo sedersi alla destra del Padre.

Rispondo che, come detto sopra (A[3]), si afferma che Cristo sieda alla destra del Padre perché è alla stessa parianza con Lui per quanto riguarda la Sua Natura Divina; mentre per quanto riguarda la Sua umanità, supera tutte le creature nella possesso di doni divini. Ma ciascuno di questi doni appartiene esclusivamente a Cristo. Pertanto, nessun altro – né angelo né uomo – può sedere alla destra del Padre, se non Cristo stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché Cristo è la nostra Testa, ciò che fu concesso a Lui viene concesso anche a noi attraverso di Lui. E per questo motivo, poiché Egli è già risorto, l’Apostolo dice che Dio ci ha, per così dire, “risolti insieme a Lui”; tuttavia noi stessi non siamo ancora risorti, ma lo saremo, secondo Romani 8:11: “Colui che ha risuscitato Gesù dai morti, darà anche vita ai vostri corpi mortali”. Nello stesso modo, l’Apostolo aggiunge che “ci ha fatti sedere insieme a Lui nei luoghi celesti”; cioè proprio perché Cristo, la nostra Testa, vi si trova.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la destra è il segno della beatitudine divina, “sedere alla destra” non significa semplicemente trovarsi in stato di beatitudine, ma possederla con un certo potere dominante, come proprietà e parte della propria natura. Ciò appartiene esclusivamente a Cristo, e non ad alcuna altra creatura. Tuttavia si può dire che ogni santo, nella sua beatitudine, sia posto alla destra di Dio; per questo è scritto (Matteo 25:33): “Lui metterà le pecore alla sua destra”.

Risposta all’Obiezione 3: Con il termine “trono” si intende il potere giudiziario che Cristo possiede dal Padre; in questo senso si dice che Egli “siede sul trono del Padre”. Tuttavia, anche altri santi ricevono tale potere da Cristo; in questo caso si dice che essi “sedono sul trono di Cristo”, secondo quanto riportato in Matteo 19:28: “Anche voi sederete su dodici seggi, giudicando le dodici tribù d’Israele”.

Risposta all’Obiezione 4: Come afferma Crisostomo nell’Homilia lxv su Matteo, “quel luogo”, cioè il posto alla destra di Cristo, “non è accessibile né agli uomini né agli angeli; infatti Paolo lo definisce una prerogativa esclusiva di Cristo, dicendo: ‘A quale degli angeli ha mai detto: Siedi alla mia destra?’” Pertanto, il nostro Signore non rispose come se qualcuno un giorno dovesse realmente sedervi, ma acconsentì per compiacere la richiesta dei suoi interlocutori; essi, più di tutti, desideravano soltanto stare vicino a Lui. Tuttavia si può anche affermare che i figli di Zebedeo cercassero una posizione di maggiore eccellenza, partecipando al potere giudiziario di Cristo; per questo non chiesero di sedersi alla destra o alla sinistra del Padre, ma proprio accanto a Cristo.

We have now to consider Christ’s judiciary power. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether judiciary power is to be attributed to Christ? (2) Whether it belongs to Him as man? (3) Whether He acquired it by merits? (4) Whether His judiciary power is universal with regard to all men? (5) Whether besides the judgment that takes place now in time, we are to expect Him in the future general judgment? (6) Whether His judiciary power extends likewise to the angels? It will be more suitable to consider the execution of the Last Judgment when we treat of things pertaining to the end of the world [*See XP, QQ[88], seqq.]. For the present it will be enough to touch on those points that concern Christ’s dignity.

Dobbiamo ora esaminare il potere giudiziario di Cristo. In questo ambito vi sono sei punti da considerare:
(1) Deve essere attribuito a Cristo un potere giudiziario?
(2) Gli appartiene tale potere in quanto uomo?
(3) L’ha acquisito attraverso i propri meriti?
(4) Il suo potere giudiziario è universale, riguardante tutti gli uomini?
(5) Oltre al giudizio che avviene nel presente, dobbiamo aspettarci da Lui anche un giudizio finale in futuro?
(6) Il suo potere giudiziario si estende anche agli angeli?
Sarà più opportuno discutere dell’attuazione del Giudizio Finale quando tratteremo argomenti relativi alla fine del mondo [Vedi XP, QQ[88], e seguenti]. Per il momento sarà sufficiente affrontare quei punti che riguardano la dignità di Cristo.

Objection 1: It would seem that judiciary power is not to be specially attributed to Christ. For judgment of others seems to belong to their lord; hence it is written (Rom. 14:4): “Who art thou that judgest another man’s servant?” But, it belongs to the entire Trinity to be Lord over creatures. Therefore judiciary power ought not to be attributed specially to Christ.

Objection 2: Further, it is written (Dan. 7:9): “The Ancient of days sat”; and further on (Dan. 7:10), “the judgment sat, and the books were opened.” But the Ancient of days is understood to be the Father, because as Hilary says (De Trin. ii): “Eternity is in the Father.” Consequently, judiciary power ought rather to be attributed to the Father than to Christ.

Objection 3: Further, it seems to belong to the same person to judge as it does to convince. But it belongs to the Holy Ghost to convince: for our Lord says (Jn. 16:8): “And when He is come,” i.e. the Holy Ghost, “He will convince the world of sin, and of justice, and of judgment.” Therefore judiciary power ought to be attributed to the Holy Ghost rather than to Christ.

On the contrary, It is said of Christ (Acts 10:42): “It is He who was appointed by God, to be judge of the living end of the dead.”

I answer that, Three things are required for passing judgment: first, the power of coercing subjects; hence it is written (Ecclus. 7:6): “Seek not to be made a judge unless thou have strength enough to extirpate iniquities.” The second thing required is upright zeal, so as to pass judgment not out of hatred or malice, but from love of justice, according to Prov. 3:12: “For whom the Lord loveth, He chasteneth: and as a father in the son He pleaseth Himself.” Thirdly, wisdom is needed, upon which judgment is based, according to Ecclus. 10:1: “A wise judge shall judge his people.” The first two are conditions for judging; but on the third the very rule of judgment is based, because the standard of judgment is the law of wisdom or truth, according to which the judgment is passed. Now because the Son is Wisdom begotten, and Truth proceeding from the Father, and His perfect Image, consequently, judiciary power is properly attributed to the Son of God. Accordingly Augustine says (De Vera Relig. xxxi): “This is that unchangeable Truth, which is rightly styled the law of all arts, and the art of the Almighty Craftsman. But even as we and all rational souls judge aright of the things beneath us, so does He who alone is Truth itself pass judgment on us, when we cling to Him. But the Father judges Him not, for He is the Truth no less than Himself. Consequently, whatever the Father judges, He judges through It.” Further on he concludes by saying: “Therefore the Father judges no man, but has given all judgment to the Son.”

Reply to Objection 1: This argument proves that judiciary power is common to the entire Trinity, which is quite true: still by special appropriation such power is attributed to the Son, as stated above.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Trin. vi), eternity is attributed to the Father, because He is the Principle, which is implied in the idea of eternity. And in the same place Augustine says that the Son is the art of the Father. So, then, judiciary authority is attributed to the Father, inasmuch as He is the Principle of the Son, but the very rule of judgment is attributed to the Son who is the art and wisdom of the Father, so that as the Father does all things through the Son, inasmuch as the Son is His art, so He judges all things through the Son, inasmuch as the Son is His wisdom and truth. And this is implied by Daniel, when he says in the first passage that “the Ancient of days sat,” and when he subsequently adds that the Son of Man “came even to the Ancient of days, who gave Him power, and glory, and a kingdom”: and thereby we are given to understand that the authority for judging lies with the Father, from whom the Son received the power to judge.

Reply to Objection 3: As Augustine says (Tract. xcv in Joan.): “Christ said that the Holy Ghost shall convince the world of sin, as if to say ‘He shall pour out charity upon your hearts.’ For thus, when fear is driven away, you shall have freedom for convincing.” Consequently, then, judgment is attributed to the Holy Ghost, not as regards the rule of judgment, but as regards man’s desire to judge others aright.

Obiezione 1: Sembra che il potere giudiziario non debba essere attribuito in modo specifico a Cristo. Infatti, il giudizio sugli altri sembra spettare al loro signore; per questo si legge (Romani 14:4): “Chi sei tu per giudicare il servo altrui?” Tuttavia, appartiene all’intera Trinità essere i Signori delle creature. Pertanto, il potere giudiziario non dovrebbe essere attribuito in modo specifico a Cristo.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Dan. 7:9): “Il Vecchio dei giorni si sedette”; e successivamente (Dan. 7:10): “Si sedette il Giudice e furono aperti i libri”. Ma il Vecchio dei giorni viene inteso come il Padre, poiché, come afferma Hilario (De Trin. ii): “L’Eternità risiede nel Padre”. Pertanto, il potere giudiziario dovrebbe essere attribuito piuttosto al Padre che a Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, sembra che appartenga alla stessa persona giudicare e convincere. Ma il compito di convincere spetta allo Spirito Santo: infatti il nostro Signore dice (Giovanni 16:8): “E quando Egli verrà”, cioè lo Spirito Santo, “convincerà il mondo riguardo al peccato, alla giustizia e al giudizio”. Pertanto, il potere giudiziario dovrebbe essere attribuito allo Spirito Santo piuttosto che a Cristo.

Al contrario, di Cristo si dice (Atti 10:42): “È Lui che è stato designato da Dio per giudicare i vivi e i morti”.

Rispondo che per emettere giudizi sono necessarie tre cose: in primo luogo, il potere di costringere coloro su cui si esercita tale potere; da qui deriva la scritta dell’Ecclesiaste (7:6): “Non cercare di diventare giudice se non hai la forza sufficiente per estirpare le ingiustizie”. La seconda condizione necessaria è un zelo retto, affinché il giudizio venga emesso non per odio o malizia, ma per amore della giustizia, come afferma il Proverbi (3:12): “Dio castiga chi ama; si compiace nei suoi figli come un padre”. In terzo luogo, è necessaria la saggezza, su cui si fonda ogni giudizio, come dice ancora l’Ecclesiaste (10:1): “Un giudice saggio governerà il suo popolo”. Le prime due condizioni costituiscono le basi per emettere giudizi; la terza, invece, è alla base stessa del processo di giudizio, poiché lo standard su cui si fonda ogni valutazione è la legge della saggezza o della verità. Poiché il Figlio è la Saggezza generata dal Padre e la Verità che deriva da Lui, e poiché Egli rappresenta l’immagine perfetta del Padre, è giusto attribuire al Figlio di Dio il potere giudiziario. Come afferma sant’Agostino nel “De vera religione” (xxxi): “Questa è quella Verità immutabile che può essere giustamente definita la legge di tutte le arti e l’arte dell’Onnipotente Creatore. Proprio come noi e tutte le anime razionali giudichiamo correttamente le cose che ci circondano, così Lui, che è la Verità stessa, emette giudizi su di noi quando ci attacchiamo a Lui. Ma il Padre non Lo giudica, poiché Egli stesso è Verità. Pertanto, tutto ciò che il Padre giudica, lo fa attraverso Lui”. Inoltre, sant’Agostino conclude dicendo: “Per questo motivo il Padre non giudica nessuno, ma ha affidato tutto il potere di giudizio al Figlio”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento dimostra che il potere giudiziario è comune a tutta la Trinità, il che è certamente vero; tuttavia, per via di un’apposita attribuzione, tale potere viene riconosciuto anche al Figlio, come già detto in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Trinitate VI), l’eternità viene attribuita al Padre, poiché Egli è il Principio su cui si fonda l’idea stessa di eternità. Nello stesso passo, Agostino dice anche che il Figlio rappresenta l’“arte” del Padre. Pertanto, l’autorità giudiziaria viene attribuita al Padre in quanto Egli è il Principio del Figlio; ma la regola stessa del giudizio appartiene al Figlio, che è l’“arte” e la “saggezza” del Padre. Così come il Padre compie tutte le cose attraverso il Figlio – poiché il Figlio è la sua “arte” – allo stesso modo Egli giudica tutte le cose attraverso il Figlio, poiché il Figlio è la sua “saggezza” e la sua “verità”. Ciò è anche suggerito da Daniele, quando nel primo passaggio dice che “l’Antico dei giorni sedeva”, e successivamente aggiunge che il Figlio dell’Uomo “si recò presso l’Antico dei giorni, il quale Gli concesse potere, gloria e un regno”: da ciò possiamo comprendere che l’autorità di giudicare appartiene al Padre, dal quale il Figlio ha ricevuto il potere di giudicare.

Risposta all’Obiezione 3: Come afferma Agostino (Trattato xcv in Giovanni): “Cristo disse che lo Spirito Santo convincerà il mondo del peccato, come per dire ‘Verserà carità nei vostri cuori’. Poiché così, quando la paura sarà allontanata, avrete la libertà di convincere gli altri”. Pertanto, il giudizio viene attribuito allo Spirito Santo non in relazione alla capacità di emettere giudizi, ma in relazione al desiderio umano di giudicare correttamente gli altri.

Objection 1: It would seem that judiciary power does not belong to Christ as man. For Augustine says (De Vera Relig. xxxi) that judgment is attributed to the Son inasmuch as He is the law of the first truth. But this is Christ’s attribute as God. Consequently, judiciary power does not belong to Christ as man but as God.

Objection 2: Further, it belongs to judiciary power to reward the good, just as to punish the wicked. But eternal beatitude, which is the reward of good works, is bestowed by God alone: thus Augustine says (Tract. xxiii super Joan.) that “the soul is made blessed by participation of God, and not by participation of a holy soul.” Therefore it seems that judiciary power does not belong to Christ as man, but as God.

Objection 3: Further, it belongs to Christ’s judiciary power to judge secrets of hearts, according to 1 Cor. 4:5: “Judge not before the time; until the Lord come, who both will bring to light the hidden things of darkness, and will make manifest the counsels of the hearts.” But this belongs exclusively to the Divine power, according to Jer. 17:9,10: “The heart of man is perverse and unsearchable, who can know it? I am the Lord who search the heart, and prove the reins: who give to every one according to his way.” Therefore judiciary power does not belong to Christ as man but as God.

On the contrary, It is said (Jn. 5:27): “He hath given Him power to do judgment, because He is the Son of man.”

I answer that, Chrysostom (Hom. xxxix in Joan.) seems to think that judiciary power belongs to Christ not as man, but only as God. Accordingly he thus explains the passage just quoted from John: “‘He gave Him power to do judgment, because He is the Son of man: wonder not at this.’ For He received judiciary power, not because He is man; but because He is the Son of the ineffable God, therefore is He judge. But since the expressions used were greater than those appertaining to man, He said in explanation: ‘Wonder not at this, because He is the Son of man, for He is likewise the Son of God.’” And he proves this by the effect of the Resurrection: wherefore He adds: “Because the hour cometh when the dead in their graves shall hear the voice of the Son of God.” But it must be observed that although the primary authority of judging rests with God, nevertheless the power to judge is committed to men with regard to those subject to their jurisdiction. Hence it is written (Dt. 1:16): “Judge that which is just”; and further on (Dt. 1:17): “Because it is the judgment of God,” that is to say, it is by His authority that you judge. Now it was said before (Q[8], AA[1],4) that Christ even in His human nature is Head of the entire Church, and that God has “put all things under His feet.” Consequently, it belongs to Him, even according to His human nature, to exercise judiciary power. on this account. it seems that the authority of Scripture quoted above must be interpreted thus: “He gave Him power to do judgment, because He is the Son of Man”; not on account of the condition of His nature, for thus all men would have this kind of power, as Chrysostom objects (Hom. xxxix in Joan.); but because this belongs to the grace of the Head, which Christ received in His human nature. Now judiciary power belongs to Christ in this way according to His human nature on three accounts. First, because of His likeness and kinship with men; for, as God works through intermediary causes, as being closer to the effects, so He judges men through the Man Christ, that His judgment may be sweeter to men. Hence (Heb. 4:15) the Apostle says: “For we have not a high-priest, who cannot have compassion on our infirmities; but one tempted in all things like as we are, without sin. Let us go therefore with confidence to the throne of His grace.” Secondly, because at the last judgment, as Augustine says (Tract. xix in Joan.), “there will be a resurrection of dead bodies, which God will raise up through the Son of Man”; just as by “the same Christ He raises souls,” inasmuch as “He is the Son of God.” Thirdly, because, as Augustine observes (De Verb. Dom., Serm. cxxvii): “It was but right that those who were to be judged should see their judge. But those to be judged were the good and the bad. It follows that the form of a servant should be shown in the judgment to both good and wicked, while the form of God should be kept for the good alone.”

Reply to Objection 1: Judgment belongs to truth as its standard, while it belongs to the man imbued with truth, according as he is as it were one with truth, as a kind of law and “living justice” [*Aristotle, Ethic. v]. Hence Augustine quotes (De Verb. Dom., Serm. cxxvii) the saying of 1 Cor. 2:15: “The spiritual man judgeth all things.” But beyond all creatures Christ’s soul was more closely united with truth, and more full of truth; according to Jn. 1:14: “We saw Him … full of grace and truth.” And according to this it belongs principally to the soul of Christ to judge all things.

Reply to Objection 2: It belongs to God alone to bestow beatitude upon souls by a participation with Himself; but it is Christ’s prerogative to bring them to such beatitude, inasmuch as He is their Head and the author of their salvation, according to Heb. 2:10: “Who had brought many children into glory, to perfect the author of their salvation by His Passion.”

Reply to Objection 3: To know and judge the secrets of hearts, of itself belongs to God alone; but from the overflow of the Godhead into Christ’s soul it belongs to Him also to know and to judge the secrets of hearts, as we stated above (Q[10], A[2]), when dealing with the knowledge of Christ. Hence it is written (Rom. 2:16): “In the day when God shall judge the secrets of men by Jesus Christ.”

Obiezione 1: Sembra che il potere giudiziario non appartenga a Cristo nella sua natura umana. Infatti, Agostino afferma (De Vera Relig. xxxi) che il giudizio viene attribuito al Figlio in quanto Egli è la legge della prima verità. Ma ciò costituisce un attributo di Cristo nella sua natura divina. Pertanto, il potere giudiziario non appartiene a Cristo come uomo, bensì come Dio.

Obiezione 2: Inoltre, spetta al potere giudiziario premiare il bene e punire il male. Ma l’eterna beata beatitudine, che è la ricompensa delle buone azioni, viene concessa esclusivamente da Dio: così afferma Agostino nel Trattato xxiii super Joan., dicendo che “l’anima diventa beata per partecipazione a Dio, e non per partecipazione a un’altra anima santa”. Pertanto, sembra che il potere giudiziario non appartenga a Cristo come uomo, ma come Dio.

Obiezione 3: Inoltre, spetta esclusivamente al potere giudiziario di Cristo giudicare i segreti del cuore, secondo 1 Corinzi 4:5: “Non giudicate prima del tempo; fino a quando non verrà il Signore, che farà venire alla luce le cose nascoste nell’oscurità e renderà manifeste i pensieri dei cuori”. Ma ciò appartiene esclusivamente al potere divino, secondo Geremia 17:9-10: “Il cuore dell’uomo è perverso e insondabile; chi può comprenderlo? Io sono il Signore che esamina i cuori e mette alla prova le intenzioni delle persone; a ciascuno darò secondo la sua condotta”. Pertanto, il potere giudiziario non appartiene a Cristo come uomo, ma come Dio.

Al contrario, si dice (Giovanni 5:27): “Gli ha dato potere di giudicare, perché è il Figlio dell’Uomo”.

Rispondo che Crisostomo sembra ritenere che il potere giudiziario appartenga a Cristo non come uomo, ma soltanto come Dio. Pertanto spiega così il passaggio appena citato da Giovanni: “Gli ha dato potere di giudicare, perché è il Figlio dell’Uomo; non meravigliatevi di questo”. Infatti, Egli ha ricevuto il potere giudiziario non perché sia uomo, ma perché è il Figlio di quel Dio ineffabile; perciò è il Giudice. Tuttavia, poiché le espressioni utilizzate erano più adatte a qualcuno che appartiene alla natura umana, Egli ha aggiunto: “Non meravigliatevi di questo, perché è il Figlio dell’Uomo; infatti è anche il Figlio di Dio”. E dimostra ciò attraverso l’effetto della Resurrezione; perciò aggiunge: “Perché verrà l’ora in cui i morti nelle loro tombe udiranno la voce del Figlio di Dio”. Ma bisogna osservare che, sebbene l’autorità principale nel giudicare appartenga a Dio, tuttavia il potere di giudicare è stato concesso agli uomini riguardo a coloro che sono soggetti alla loro giurisdizione. Per questo è scritto (Deuteronomio 1:16): “Giudicate ciò che è giusto”; e in seguito (Deuteronomio 1:17): “Poiché è il giudizio di Dio”, cioè è per la Sua autorità che voi giudicate. Come già detto prima, Cristo, anche nella Sua natura umana, è capo di tutta la Chiesa, e Dio ha “posto tutte le cose ai suoi piedi”. Pertanto, anche secondo la Sua natura umana, spetta a Lui esercitare il potere giudiziario. Per questo motivo, sembra che l’autorità della Scrittura citata sopra debba essere interpretata così: “Gli ha dato potere di giudicare, perché è il Figlio dell’Uomo”; non in base alla condizione della Sua natura, poiché altrimenti tutti gli uomini avrebbero questo tipo di potere, come obietta Crisostomo; ma perché ciò appartiene alla grazia del Capo, che Cristo ha ricevuto nella Sua natura umana. Ora, il potere giudiziario appartiene a Cristo in questa maniera secondo la Sua natura umana per tre motivi: primo, a causa della Sua somiglianza e parentela con gli uomini; poiché Dio agisce attraverso mezzi intermedi, essendo più vicino agli effetti desiderati, così Egli giudica gli uomini attraverso Cristo uomo, affinché il Suo giudizio sia più gradito agli uomini. Per questo l’Apostolo dice (Ebrei 4:15): “Non abbiamo un sommo sacerdote che non possa avere compassione delle nostre debolezze; ma uno che è stato tentato in tutto ciò che noi siamo, senza peccato. Andiamo dunque con fiducia al trono della Sua grazia”. Secondo, perché nel giudizio finale, come afferma Agostino (Trattato xix su Giovanni), “ci sarà la risurrezione dei corpi morti, che Dio risveglierà attraverso il Figlio dell’Uomo”; proprio come “attraverso lo stesso Cristo le anime vengono risvegliate”, poiché “Egli è il Figlio di Dio”. Terzo, perché, come osserva Agostino (De Verbo Domini, Sermone cxxvii): “Era giusto che coloro che dovevano essere giudicati vedessero il loro Giudice. Ma coloro che dovevano essere giudicati erano sia i buoni che i cattivi. Pertanto, nella giustizia si deve mostrare l’aspetto di un servo sia ai buoni che ai cattivi, mentre l’aspetto di Dio deve essere riservato esclusivamente ai buoni”.

Risposta all’Obiezione 1: Il giudizio appartiene alla verità come suo standard, mentre appartiene all’uomo imbevuto di verità, poiché egli è, per così dire, uno con la verità; esso costituisce una sorta di legge e di “giustizia viva” [*Aristotele, Etica V. Pertanto Agostino cita (De Verbo Domini, Sermone cxxvii) il detto di 1 Corinzi 2:15: “L’uomo spirituale giudica tutte le cose”. Ma tra tutte le creature, l’anima di Cristo era più strettamente unita alla verità e più piena di verità; secondo Giovanni 1:14: “Lo abbiamo visto, pieno di grazia e di verità”. Ed è proprio per questo che spetta principalmente all’anima di Cristo giudicare tutte le cose.

Risposta all’Obiezione 2: Solo a Dio spetta conferire la beatitudine alle anime attraverso una partecipazione a Sé stesso; ma è prerogativa di Cristo condurle a tale beatitudine, poiché Egli è il loro Capo e l’autore della loro salvezza, secondo Eb 2:10: “Colui che ha introdotto molti figli nella gloria, per perfezionare con la Sua Passione l’autore della loro salvezza”.

Risposta all’Obiezione 3: Conoscere e giudicare i segreti dei cuori appartiene esclusivamente a Dio; tuttavia, grazie all’estensione della divinità nella anima di Cristo, anche a Lui spetta conoscere e giudicare i segreti dei cuori, come abbiamo già affermato in precedenza (Q[10], A[2]) nel discutere della conoscenza di Cristo. Per questo si legge (Romani 2:16): “Nel giorno in cui Dio giudicherà i segreti degli uomini attraverso Gesù Cristo”.

Objection 1: It would seem that Christ did not acquire His judiciary power by His merits. For judiciary power flows from the royal dignity: according to Prov. 20:8: “The king that sitteth on the throne of judgment, scattereth away all evil with his look.” But it was without merits that Christ acquired royal power, for it is His due as God’s Only-begotten Son: thus it is written (Lk. 1:32): “The Lord God shall give unto Him the throne of David His father, and He shall reign in the house of Jacob for ever.” Therefore Christ did not obtain judiciary power by His merits.

Objection 2: Further, as stated above (A[2]), judiciary power is Christ’s due inasmuch as He is our Head. But the grace of headship does not belong to Christ by reason of merit, but follows the personal union of the Divine and human natures: according to Jn. 1:14,16: “We saw His glory … as of the Only-Begotten of the Father, full of grace and truth … and of His fulness we all have received”: and this pertains to the notion of headship. Consequently, it seems that Christ did not have judiciary power from merits.

Objection 3: Further, the Apostle says (1 Cor. 2:15): “The spiritual man judgeth all things.” But a man becomes spiritual through grace, which is not from merits; otherwise it is “no more grace,” as is said in Rom. 11:6. Therefore it seems that judiciary power belongs neither to Christ nor to others from any merits, but from grace alone.

On the contrary, It is written (Job 36:17): “Thy cause hath been judged as that of the wicked, cause and judgment thou shalt recover.” And Augustine says (Serm. cxxvii): “The Judge shall sit, who stood before a judge; He shall condemn the truly wicked, who Himself was falsely reputed wicked.”

I answer that, There is nothing to hinder one and the same thing from being due to some one from various causes: as the glory of the body in rising was due to Christ not only as befitting His Godhead and His soul’s glory, but likewise “from the merit of the lowliness of His Passion” [*Cf. Augustine, Tract. civ in Joan.]. And in the same way it must be said that judiciary power belongs to the Man Christ on account of both His Divine personality, and the dignity of His headship, and the fulness of His habitual grace: and yet He obtained it from merit, so that, in accordance with the Divine justice, He should be judge who fought for God’s justice, and conquered, and was unjustly condemned. Hence He Himself says (Apoc. 3:21): “I have overcome and am set down in My Father’s throne [Vulg.: ‘with My Father in His throne’].” Now judiciary power is understood by “throne,” according to Ps. 9:5: “Thou hast sat on the throne, who judgest justice.”

Reply to Objection 1: This argument holds good of judiciary power according as it is due to Christ by reason of the union with the Word of God.

Reply to Objection 2: This argument is based on the ground of His grace as Head.

Reply to Objection 3: This argument holds good in regard to habitual grace, which perfects Christ’s soul. But although judiciary power be Christ’s due in these ways, it is not hindered from being His due from merit.

Obiezione 1: Sembra che Cristo non abbia acquisito il proprio potere giudiziario grazie ai propri meriti. Infatti, il potere giudiziario deriva dalla dignità regale; come afferma il Proverbi 20:8: “Il re che siede sul trono del giudizio scaccia via ogni male con il suo solo sguardo”. Ma Cristo ha acquisito il potere regale senza alcun merito, poiché esso gli spetta in quanto Figlio unigenito di Dio; così è scritto (Luca 1:32): “Il Signore Dio Gli darà il trono di Davide suo padre, e Egli regnerà nella casa di Giacobbe per sempre”. Pertanto, Cristo non ha ottenuto il proprio potere giudiziario grazie ai propri meriti.

Obiezione 2: Inoltre, come già detto sopra (A[2]), il potere giudiziario appartiene a Cristo in quanto Egli è la nostra Testa. Tuttavia, la grazia derivante dalla sua funzione di Testa non gli spetta per meriti personali, ma deriva dall’unione personale delle nature divina e umana: secondo Giovanni 1:14-16: “Abbiamo visto la Sua gloria, quella del Figlio unigenito del Padre, pieno di grazia e verità, e della Sua pienezza tutti noi abbiamo ricevuto”: e questo riguarda appunto il concetto di funzione di Testa. Pertanto, sembra che Cristo non abbia posseduto il potere giudiziario per meriti propri.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (1 Corinzi 2:15): “L’uomo spirituale giudica tutte le cose”.
Ma un uomo diventa spirituale per grazia, che non deriva da meriti; altrimenti non si tratterebbe più di “grazia”, come si dice in Romani 11:6. Pertanto sembra che il potere giudiziario non appartenga né a Cristo né ad altri per meriti, ma esclusivamente per grazia.

Al contrario, è scritto (Job 36:17): “La tua causa sarà giudicata come quella del malvagio; tu riprenderai sia la tua causa che il tuo giudizio”. E Agostino afferma (Serm. cxxvii): “Il Giudice si siederà, colui che stesso un tempo fu considerato malvagio; condannerà i veri malvagi”.

Rispondo che non esiste nulla che impedisca a una stessa cosa di essere dovuta a qualcuno per motivi diversi: così come la gloria del corpo durante l’ascensione era dovuta a Cristo non solo in quanto conforme alla Sua divinità e alla gloria della Sua anima, ma anche “per il merito dell’umiltà della Sua Passione” [Cfr. Agostino, Trattato civile contro Giovanni]. Allo stesso modo si deve dire che il potere giudiziario appartiene all’Uomo Cristo sia per la Sua natura divina, sia per la dignità della Sua posizione di capo e per l’abbondanza della Sua grazia: eppure Egli lo ha ottenuto attraverso i propri meriti, affinché, secondo la giustizia divina, fosse Lui stesso a giudicare coloro che avevano lottato per la giustizia di Dio, li aveva vinti e che erano stati ingiustamente condannati. Per questo motivo Egli stesso dice (Apocalisse 3:21): “Ho vinto e mi sono assiso sul trono del Padre mio”. Ora, il potere giudiziario viene inteso come “trono”, secondo il Salmo 9:5: “Tu sei seduto sul trono, tu che giudichi con giustizia”.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento vale anche per il potere giudiziario, poiché esso deriva da Cristo attraverso l’unione con la Parola di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento si basa sul principio della Sua grazia come Capo.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento è valido per quanto riguarda la grazia abituale, che perfeziona l’anima di Cristo. Tuttavia, anche se il potere giudiziario appartiene a Cristo in questi contesti, ciò non impedisce che esso gli spetti anche in base ai suoi meriti.

Objection 1: It would seem that judiciary power concerning all human affairs does not belong to Christ. For as we read in Lk. 12:13,14, when one of the crowd said to Christ: “Speak to my brother that he divide the inheritance with me; He said to him: Man, who hath appointed Me judge, or divider over you?” Consequently, He does not exercise judgment over all human affairs.

Objection 2: Further, no one exercises judgment except over his own subjects. But, according to Heb. 2:8, “we see not as yet all things subject to” Christ. Therefore it seems that Christ has not judgment over all human affairs.

Objection 3: Further, Augustine says (De Civ. Dei xx) that it is part of Divine judgment for the good to be afflicted sometimes in this world, and sometimes to prosper, and in like manner the wicked. But the same was the case also before the Incarnation. Consequently, not all God’s judgments regarding human affairs are included in Christ’s judiciary power.

On the contrary, It is said (Jn. 5:22): “The Father hath given all judgment to the Son.”

I answer that, If we speak of Christ according to His Divine Nature, it is evident that every judgment of the Father belongs to the Son; for, as the Father does all things through His Word, so He judges all things through His Word. But if we speak of Christ in His human nature, thus again is it evident that all things are subject to His judgment. This is made clear if we consider first of all the relationship subsisting between Christ’s soul and the Word of God; for, if “the spiritual man judgeth all things,” as is said in 1 Cor. 2:15, inasmuch as his soul clings to the Word of God, how much more Christ’s soul, which is filled with the truth of the Word of God, passes judgment upon all things. Secondly, the same appears from the merit of His death; because, according to Rom. 14:9: “To this end Christ died and rose again; that He might be Lord both of the dead and of the living.” And therefore He has judgment over all men; and on this account the Apostle adds (Rom. 14:10): “We shall all stand before the judgment seat of Christ”: and (Dan. 7:14) it is written that “He gave Him power, and glory, and a kingdom; and all peoples, tribes, and tongues shall serve Him.” Thirdly, the same thing is evident from comparison of human affairs with the end of human salvation. For, to whomsoever the substance is entrusted, the accessory is likewise committed. Now all human affairs are ordered for the end of beatitude, which is everlasting salvation, to which men are admitted, or from which they are excluded by Christ’s judgment, as is evident from Mat. 25:31,40. Consequently, it is manifest that all human affairs are included in Christ’s judiciary power.

Reply to Objection 1: As was said above (A[3], OBJ[1]), judiciary power goes with royal dignity. Now Christ, although established king by God, did not wish while living on earth to govern temporarily an earthly kingdom; consequently He said (Jn. 18:36): “My kingdom is not of this world.” In like fashion He did not wish to exercise judiciary power over temporal concerns, since He came to raise men to Divine things. Hence Ambrose observes on this passage in Luke: “It is well that He who came down with a Divine purpose should hold Himself aloof from temporal concerns; nor does He deign to be a judge of quarrels and an arbiter of property, since He is judge of the quick and the dead, and the arbitrator of merits.”

Reply to Objection 2: All things are subject to Christ in respect of that power, which He received from the Father, over all things, according to Mat. 28:18: “All power is given to Me in heaven and in earth.” But as to the exercise of this power, all things are not yet subject to Him: this will come to pass in the future, when He shall fulfil His will regarding all things, by saving some and punishing others.

Reply to Objection 3: Judgments of this kind were exercised by Christ before His Incarnation, inasmuch as He is the Word of God: and the soul united with Him personally became a partaker of this power by the Incarnation.

Obiezione 1: Sembra che il potere giudiziario riguardante tutte le questioni umane non appartenga a Cristo. Infatti, come leggiamo in Luca 12:13-14, quando qualcuno del popolo disse a Cristo: “Parla a mio fratello affinché divida l’eredità con me”; Egli rispose: “Uomo, chi mi ha nominato giudice o distributore delle vostre proprietà?” Pertanto, Egli non esercita il potere di giudizio su tutte le questioni umane.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno esercita il proprio giudizio se non su ciò che riguarda i propri sottoposti. Tuttavia, secondo Ebreai 2:8, “non vediamo ancora tutte le cose sottomesse a Cristo”. Pertanto, sembra che Cristo non abbia potere di giudizio su tutti gli affari umani.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xx) che fa parte del giudizio divino il fatto che i buoni a volte soffrano in questo mondo e altre volte prosperino, e lo stesso valga per i malvagi. Ma la stessa situazione esisteva anche prima dell’Incarnazione. Pertanto, non tutti i giudizi di Dio riguardanti gli affari umani rientrano nell’autorità giudiziaria di Cristo.

Al contrario, si dice (Giovanni 5:22): “Il Padre ha dato tutta la giustizia al Figlio”.

Rispondo che, se parliamo di Cristo secondo la Sua Natura Divina, è evidente che ogni giudizio del Padre appartiene al Figlio; poiché il Padre fa tutte le cose attraverso la Sua Parola, così anche giudica tutte le cose attraverso la Sua Parola.
Ma se parliamo di Cristo nella Sua natura umana, è altrettanto evidente che tutte le cose sono soggette al Suo giudizio. Ciò diventa chiaro se consideriamo innanzitutto il rapporto esistente tra l’anima di Cristo e la Parola di Dio; poiché, se “l’uomo spirituale giudica tutte le cose”, come si dice in 1 Corinzi 2:15, dato che la sua anima è legata alla Parola di Dio, quanto più allora l’anima di Cristo, che è piena della verità della Parola di Dio, può giudicare tutte le cose.
In secondo luogo, lo stesso si evince dal merito della Sua morte; poiché, secondo Romani 14:9: “Per questo motivo Cristo morì e risorse, affinché fosse Signore sia dei morti che dei viventi”. E perciò Egli ha il potere di giudicare su tutti gli uomini; ed è per questa ragione che l’Apostolo aggiunge (Romani 14:10): “Noi tutti dovremo comparire davanti al tribunale di Cristo”; e in Daniele 7:14 si legge che “Gli fu dato potere, gloria e un regno; e tutti i popoli, le tribù e le lingue lo serviranno”.
In terzo luogo, la stessa cosa è evidente se confrontiamo gli affari umani con lo scopo della salvezza umana. Poiché a colui a cui viene affidata la sostanza, viene anche affidato l’accessorio; ora tutti gli affari umani sono ordinati per il fine della beatazza, che è la salvezza eterna, alla quale gli uomini vengono ammessi o da cui vengono esclusi tramite il giudizio di Cristo, come si evince da Matteo 25:31-40.
Conseguentemente, è manifesto che tutti gli affari umani sono compresi nel potere giudiziario di Cristo.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto in precedenza (A[3], OBJ[1]), il potere giudiziario è connesso alla dignità regale. Ora, Cristo, sebbene fosse stato investito del titolo di re da Dio, non desiderava governare temporaneamente un regno terreno durante la sua vita sulla terra; per questo motivo disse (Giovanni 18:36): “Il mio regno non è di questo mondo”. Allo stesso modo, non volle esercitare il potere giudiziario su questioni temporali, poiché era venuto per elevare gli uomini verso le cose divine. Per questo motivo Ambrogio osserva riguardo a questo passaggio del Vangelo secondo Luca: “È giusto che Colui che è disceso con uno scopo divino si tenga lontano dalle questioni temporali; non si degnerebbe nemmeno di essere giudice nelle controversie o arbitro nelle questioni di proprietà, poiché Egli è il giudice dei vivi e dei morti, e l’arbitro dei meriti”.

Risposta all’Obiezione 2: Tutte le cose sono sottomesse a Cristo per quanto riguarda quel potere che Egli ha ricevuto dal Padre su tutte le cose, secondo Matteo 28:18: “A Me è stato dato tutto il potere nel cielo e sulla terra”. Tuttavia, per quanto riguarda l’esercizio di questo potere, non tutte le cose sono ancora sottomesse a Lui; ciò avverrà in futuro, quando Egli realizzerà la Sua volontà su tutte le cose, salvando alcuni e punendo altri.

Risposta all’Obiezione 3: Questo tipo di giudizi fu esercitato da Cristo prima della Sua Incarnazione, poiché Egli è la Parola di Dio; e l’anima unita a Lui in modo personale divenne partecipante di questa potenza attraverso l’Incarnazione.

Objection 1: It would seem that after the Judgment that takes place in the present time, there does not remain another General Judgment. For a judgment serves no purpose after the final allotment of rewards and punishments. But rewards and punishments are allotted in this present time: for our Lord said to the thief on the cross (Lk. 23:43): “This day thou shalt be with Me in paradise”: and (Lk. 16:22) it is said that “the rich man died and was buried in hell.” Therefore it is useless to look forward to a final Judgment.

Objection 2: Further, according to another (the Septuagint) version of Nahum 1:9, “God shall not judge the same thing a second time.” But in the present time God judges both temporal and spiritual matters. Therefore, it does not seem that another final judgment is to be expected.

Objection 3: Further, reward and punishment correspond with merit and demerit. But merit and demerit bear relation to the body only in so far as it is the instrument of the soul. Therefore reward or punishment is not due to the body save as the soul’s instrument. Therefore no other Judgment is called for at the end (of the world) to requite man with reward or punishment in the body, besides that Judgment in which souls are now punished or rewarded.

On the contrary, It is said in Jn. 12:48: “The word that I have spoken, the same shall judge you [Vulg.: ‘him’] in the last day.” Therefore there will be a Judgment at the last day besides that which takes place in the present time.

I answer that, Judgment cannot be passed perfectly upon any changeable subject before its consummation: just as judgment cannot be given perfectly regarding the quality of any action before its completion in itself and in its results: because many actions appear to be profitable, which in their effects prove to be hurtful. And in the same way perfect judgment cannot be passed upon any man before the close of his life, since he can be changed in many respects from good to evil, or conversely, or from good to better, or from evil to worse. Hence the Apostle says (Heb. 9:27): “It is appointed unto men once to die, and after this the Judgment.” But it must be observed that although man’s temporal life in itself ends with death, still it continues dependent in a measure on what comes after it in the future. In one way, as it still lives on in men’s memories, in which sometimes, contrary to the truth, good or evil reputations linger on. In another way in a man’s children, who are so to speak something of their parent, according to Ecclus. 30:4: “His father is dead, and he is as if he were not dead, for he hath left one behind him that is like himself.” And yet many good men have wicked sons, and conversely. Thirdly, as to the result of his actions: just as from the deceit of Arius and other false leaders unbelief continues to flourish down to the close of the world; and even until then faith will continue to derive its progress from the preaching of the apostles. In a fourth way, as to the body, which is sometimes buried with honor and sometimes left unburied, and finally falls to dust utterly. In a fifth way, as to the things upon which a man’s heart is set, such as temporal concerns, for example, some of which quickly lapse, while others endure longer. Now all these things are submitted to the verdict of the Divine Judgment; and consequently, a perfect and public Judgment cannot be made of all these things during the course of this present time. Wherefore, there must be a final Judgment at the last day, in which everything concerning every man in every respect shall be perfectly and publicly judged.

Reply to Objection 1: Some men have held the opinion that the souls of the saints shall not be rewarded in heaven, nor the souls of the lost punished in hell, until the Judgment-day. That this is false appears from the testimony of the Apostle (2 Cor. 5:8), where he says: “We are confident and have a good will to be absent rather from the body, and to be present with the Lord”: that is, not to “walk by faith” but “by sight,” as appears from the context. But this is to see God in His Essence, wherein consists “eternal life,” as is clear from Jn. 17:3. Hence it is manifest that the souls separated from bodies are in eternal life. Consequently, it must be maintained that after death man enters into an unchangeable state as to all that concerns the soul: and therefore there is no need for postponing judgment as to the reward of the soul. But since there are some other things pertaining to a man which go on through the whole course of time, and which are not foreign to the Divine judgment, all these things must be brought to judgment at the end of time. For although in regard to such things a man neither merits nor demerits, still in a measure they accompany his reward or punishment. Consequently all these things must be weighed in the final judgment.

Reply to Objection 2: “God shall not judge twice the same thing,” i.e. in the same respect; but it is not unseemly for God to judge twice according to different respects.

Reply to Objection 3: Although the reward or punishment of the body depends upon the reward or punishment of the soul, nevertheless, since the soul is changeable only accidentally, on account of the body, once it is separated from the body it enters into an unchangeable condition, and receives its judgment. But the body remains subject to change down to the close of time: and therefore it must receive its reward or punishment then, in the last Judgment.

Obiezione 1: Sembra che, dopo il Giudizio che avviene nel presente, non vi sia più alcun altro Giudizio Universale. Infatti, un giudizio non ha più alcuno scopo dopo l’assegnazione definitiva di ricompense e punizioni. Ma ricompense e punizioni vengono assegnate proprio in questo momento presente: infatti il nostro Signore disse al ladro sulla croce (Lc 23:43): “Oggi sarai con Me nel paradiso”; e (Lc 16:22) si dice che “il ricco morì e fu sepolto all’inferno”. Pertanto, non ha senso attendere un Giudizio Universale finale.

Obiezione 2: Inoltre, secondo un’altra versione (la Settanta) di Nahum 1:9, “Dio non giudicherà la stessa cosa una seconda volta”. Ma attualmente Dio giudica sia le questioni temporali che quelle spirituali. Pertanto, non sembra che si possa prevedere un altro giudizio finale.

Obiezione 3: Inoltre, ricompensa e punizione corrispondono a meriti e demeriti. Ma meriti e demeriti hanno relazione con il corpo soltanto nella misura in cui esso è lo strumento dell’anima. Pertanto, ricompensa o punizione non sono dovute al corpo se non in quanto strumento dell’anima. Quindi, alla fine dei tempi, non sarà necessario alcun altro giudizio per premiare o punire l’uomo nel corpo, oltre a quello con cui le anime vengono già ora punite o ricompensate.

Al contrario, si legge in Giovanni 12:48: “La parola che ho detto, essa stessa vi giudicherà nel giorno del giudizio.” Pertanto, ci sarà un Giudizio nel giorno del giudizio, oltre a quello che avviene nel presente.

Rispondo che non è possibile emettere un giudizio perfetto su alcun soggetto mutevole prima della sua realizzazione completa; allo stesso modo, non è possibile valutare appieno la qualità di un’azione prima che essa si compia pienamente, sia nel suo svolgimento che nei suoi risultati: molte azioni, infatti, possono sembrare vantaggiose, ma in realtà si rivelano dannose. Allo stesso modo, non è possibile emettere un giudizio perfetto su alcuna persona prima della fine della sua vita, poiché essa può cambiare in molti aspetti, passando dal bene al male o viceversa, o migliorando o peggiorando. Per questo motivo l’Apostolo dice (Ebrei 9:27): “È stabilito per gli uomini di morire una volta sola, e dopo ciò verrà il Giudizio”. Tuttavia, è importante osservare che, sebbene la vita terrena di un uomo termini con la morte, essa continua in qualche modo a influenzare ciò che accadrà in futuro. Da un lato, perché rimane nella memoria degli altri, dove talvolta vengono conservate reputazioni positive o negative, spesso contrarie alla verità. Dall’altro lato, attraverso i propri figli, che, secondo il Libro della Sapienza 30:4, sono in qualche modo “una parte” del genitore. Eppure molti uomini buoni hanno figli malvagi, e viceversa. Inoltre, i risultati delle azioni umane continuano ad avere ripercussioni nel tempo: ad esempio, l’eresia di Arioso e di altri falsi insegnanti ha continuato a diffondersi fino alla fine del mondo, mentre la fede continua a crescere grazie alle prediche degli apostoli. Infine, il corpo umano subisce variazioni nel corso della vita (talvolta viene sepolto con onore, altre volte no) e alla fine si riduce in polvere. Tutte queste cose sono sottoposte al giudizio divino; pertanto non è possibile emettere un giudizio completo e pubblico su di esse durante la nostra vita presente. Per questo motivo, ci sarà un Giudizio finale nel giorno del Giudizio, in cui tutto ciò che riguarda ogni persona, in ogni aspetto, verrà valutato appieno e pubblicamente.

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni hanno sostenuto che le anime dei santi non saranno ricompensate in cielo, né quelle dei perduti punite all’inferno, fino al Giorno del Giudizio. Che questa opinione sia falsa risulta dal testo dell’Apostolo (2 Corinzi 5:8), dove egli dice: “Siamo certi e desiderosi di essere separati dal corpo per essere con il Signore”; ciò significa che non si tratta di “camminare nella fede”, ma di “vedere Dio nella Sua Essenza”, che è ciò che costituisce la “vita eterna”, come chiarito in Giovanni 17:3. Pertanto, è evidente che le anime separate dai corpi vivono una vita eterna.
Di conseguenza, si deve affermare che, dopo la morte, l’uomo entra in uno stato immutabile riguardo a tutto ciò che riguarda la sua anima; quindi non c’è bisogno di rinviare il giudizio sulla ricompensa dell’anima. Tuttavia, poiché esistono altre cose legate all’uomo che continuano ad esistere nel corso del tempo e che non sono estranee al giudizio divino, tutte queste cose dovranno essere valutate alla fine dei tempi. Poiché, riguardo a tali cose, l’uomo né merita né merita punizione, esse tuttavia influenzano in qualche modo la sua ricompensa o punizione finale. Pertanto, tutte queste circostanze dovranno essere prese in considerazione nel giudizio supremo.

Risposta all’Obiezione 2: “Dio non giudicherà due volte la stessa cosa”, cioè nello stesso ambito; tuttavia, non è indecoroso che Dio giudichi due volte secondo diversi aspetti.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la ricompensa o la punizione del corpo dipendano dalla ricompensa o dalla punizione dell’anima, tuttavia, poiché l’anima è soggetta al cambiamento soltanto in modo accidentale, a causa del corpo, una volta separata da esso entra in uno stato immutabile e riceve il proprio giudizio. Il corpo, invece, rimane soggetto al cambiamento fino alla fine dei tempi; pertanto deve ricevere la propria ricompensa o punizione in quel momento, durante il Giudizio Universale.

Objection 1: It would seem that Christ’s judiciary power does not extend to the angels, because the good and wicked angels alike were judged in the beginning of the world, when some fell through sin while others were confirmed in bliss. But those already judged have no need of being judged again. Therefore Christ’s judiciary power does not extend to the angels.

Objection 2: Further, the same person cannot be both judge and judged. But the angels will come to judge with Christ, according to Mat. 25:31: “When the Son of Man shall come in His majesty, and all the angels with Him.” Therefore it seems that the angels will not be judged by Christ.

Objection 3: Further, the angels are higher than other creatures. If Christ, then, be judge not only of men but likewise of angels, then for the same reason He will be judge of all creatures; which seems to be false, since this belongs to God’s providence: hence it is written (Job 34:13): “What other hath He appointed over the earth? or whom hath He set over the world which He made?” Therefore Christ is not the judge of the angels.

On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 6:3): “Know you not that we shall judge angels?” But the saints judge only by Christ’s authority. Therefore, much more does Christ possess judiciary power over the angels.

I answer that, The angels are subjects of Christ’s judiciary power, not only with regard to His Divine Nature, as He is the Word of God, but also with regard to His human nature. And this is evident from three considerations. First of all, from the closeness of His assumed nature to God; because, according to Heb. 2:16: “For nowhere doth He take hold of the angels, but of the seed of Abraham He taketh hold.” Consequently, Christ’s soul is more filled with the truth of the Word of God than any angel: for which reason He also enlightens the angels, as Dionysius says (Coel. Hier. vii), and so He has power to judge them. Secondly, because by the lowliness of His Passion, human nature in Christ merited to be exalted above the angels; so that, as is said in Phil. 2:10: “In the name of Jesus every knee should bow, of those that are in heaven, on earth, and under the earth.” And therefore Christ has judiciary power even over the good and wicked angels: in token whereof it is said in the Apocalypse (7:11) that “all the angels stood round about the throne.” Thirdly, on account of what they do for men, of whom Christ is the Head in a special manner. Hence it is written (Heb. 1:14): “They are [Vulg.: ‘Are they not’] all ministering spirits, sent to minister for them, who shall receive the inheritance of salvation (?).” But they are submitted to Christ’s judgment, first, as regards the dispensing of those things which are done through them; which dispensing is likewise done by the Man Christ, to whom the angels ministered, as related (Mat. 4:11), and from whom the devils besought that they might be sent into the swine, according to Mat. 8:31. Secondly, as to other accidental rewards of the good angels, such as the joy which they have at the salvation of men, according to Lk. 15:10: “There shall be joy before the angels of God upon one sinner doing penance”: and furthermore as to the accidental punishments of the devils wherewith they are either tormented here, or are shut up in hell; and this also belongs to the Man Christ: hence it is written (Mk. 1:24) that the devil cried out: “What have we to do with thee, Jesus of Nazareth? art Thou come to destroy us?” Thirdly, as to the essential reward of the good angels, which is everlasting bliss; and as to the essential punishment of the wicked angels, which is everlasting damnation. But this was done by Christ from the beginning of the world, inasmuch as He is the Word of God.

Reply to Objection 1: This argument considers judgment as to the essential reward and chief punishment.

Reply to Objection 2: As Augustine says (De Vera Relig. xxxi): “Although the spiritual man judgeth all things, still he is judged by Truth Itself.” Consequently, although the angels judge, as being spiritual creatures, still they are judged by Christ, inasmuch as He is the Truth.

Reply to Objection 3: Christ judges not only the angels, but also the administration of all creatures. For if, as Augustine says (De Trin. iii) the lower things are ruled by God through the higher, in a certain order, it must be said that all things are ruled by Christ’s soul, which is above every creature. Hence the Apostle says (Heb. 2:5): “For God hath not subjected unto angels the world to come”---subject namely to Christ---“of whom we speak” [Douay: ‘whereof we speak’] [*The words “subject namely to Christ” are from a gloss]. Nor does it follow that God set another over the earth; since one and the same Person is God and Man, our Lord Jesus Christ. Let what has been said of the Mystery of His Incarnation suffice for the present.

Obiezione 1: Sembra che il potere giudiziario di Cristo non si estenda agli angeli, poiché sia gli angeli buoni che quelli malvagi furono giudicati all’inizio del mondo: alcuni caddero a causa del peccato, mentre altri rimasero nella beatitudine. Ma coloro che sono già stati giudicati non hanno bisogno di essere giudicati nuovamente. Pertanto, il potere giudiziario di Cristo non si estende agli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, la stessa persona non può essere allo stesso tempo giudice e giudicata. Ma gli angeli verranno a giudicare insieme a Cristo, secondo Matteo 25:31: “Quando il Figlio dell’Uomo verrà nella sua maestosità, con Lui tutti gli angeli”. Pertanto sembra che gli angeli non saranno giudicati da Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, gli angeli sono superiori alle altre creature. Se quindi Cristo è giudice non solo degli uomini ma anche degli angeli, per lo stesso motivo sarà giudice di tutte le creature; il che sembra falso, poiché ciò rientra nella provvidenza di Dio: da qui si legge (Job 34:13): “Chi altro ha Egli nominato sulla terra? o chi ha posto al governo del mondo che ha creato?” Pertanto Cristo non è il giudice degli angeli.

Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 6:3): “Non sapete forse che anche noi giudicheremo gli angeli?”
Ma i santi giudicano soltanto in base all’autorità di Cristo. Pertanto, molto più Cristo possiede potere giudiziario sugli angeli.

Rispondo che gli angeli sono soggetti al potere giudiziario di Cristo, non solo in relazione alla Sua Natura Divina – poiché Egli è la Parola di Dio – ma anche in relazione alla Sua natura umana. E ciò è evidente per tre motivi. Primo: per la stretta affinità della Sua natura umana con quella di Dio; infatti, come si legge in Eb 2:16: “Poiché Egli non si rivolge agli angeli, ma alla discendenza di Abramo”. Di conseguenza, l’anima di Cristo è più piena della verità della Parola di Dio di qualsiasi angelo; per questo motivo Egli illumina anche gli angeli, come afferma Dionigi (Coel. Hier. vii), e quindi ha il potere di giudicarli. Secondo: grazie all’umiltà della Sua Passione, la natura umana in Cristo merita di essere elevata al di sopra degli angeli; come si dice in Fil 2:10: “In nome di Gesù si inchineranno ogni ginocchio, sia in cielo che in terra e sottoterra”. Pertanto, Cristo ha potere giudiziario anche sugli angeli buoni e cattivi; ne è una prova quanto detto nell’Apocalisse (7:11): “Tutti gli angeli stavano intorno al trono”. Terzo: per ciò che fanno gli angeli per gli uomini, di cui Cristo è in modo particolare la testa. È scritto infatti in Eb 1:14: “Non sono forse tutti spiriti ministeriali, inviati a servire coloro che riceveranno l’eredità della salvezza?”. Ma essi sono sottomessi al giudizio di Cristo: primo, per quanto riguarda la distribuzione delle grazie che avvengono attraverso di loro; questa distribuzione è anch’essa opera di Cristo, a cui gli angeli servivano (Mt 4:11), e da Lui i demoni chiesero di essere mandati nei maiali (Mt 8:31). Secondo, per quanto riguarda altre ricompense occasionali degli angeli buoni, come la gioia che provano alla salvezza degli uomini (Lc 15:10); e inoltre per le punizioni occasionali dei demoni, che li tormentano qui sulla terra o li imprigionano all’inferno; anche queste cose rientrano nell’ambito del potere di Cristo. È scritto infatti in Mc 1:24 che il demone gridò: “Che c’entriamo noi con te, Gesù di Nazareth? Sei venuto forse a distruggerci?”. Terzo, per quanto riguarda la ricompensa essenziale degli angeli buoni, che è la beatitudine eterna; e la punizione essenziale degli angeli cattivi, che è l’eterno inferno. Ma tutto ciò fu realizzato da Cristo fin dall’inizio del mondo, poiché Egli è la Parola di Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento considera il giudizio in relazione alla ricompensa essenziale e alla punizione principale.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino (De Vera Relig. xxxi): “Anche se l’uomo spirituale giudica tutte le cose, egli stesso è comunque giudicato dalla Verità stessa.” Pertanto, anche se gli angeli giudicano, in quanto creature spirituali, sono comunque giudicati da Cristo, poiché Egli è la Verità.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo giudica non solo gli angeli, ma anche l’amministrazione di tutte le creature. Poiché, come afferma Agostino (De Trinitate iii), le cose inferiori sono governate da Dio attraverso quelle superiori, in un certo ordine, si deve dire che tutte le cose siano governate dall’anima di Cristo, la quale è al di sopra di ogni creatura. Per questo motivo l’Apostolo dice (Ebrei 2:5): “Poiché Dio non ha sottoposto il mondo futuro agli angeli”, cioè a Cristo, di cui parliamo [Douay: ‘di cui parliamo’]. Non segue nemmeno che Dio abbia posto qualcun altro al di sopra della terra; poiché la stessa Persona è Dio e Uomo, nostro Signore Gesù Cristo. Ciò che è stato detto sul Mistero della Sua Incarnazione basta per il momento.