Aquinas
Abstract
The opening treatise of Aquinas’s moral theology: every human act is done for an end, and there is a single last end of man, happiness. It excludes wealth, honour, fame, power or pleasure as its seat, and locates it instead in the vision of the divine essence.
Connections
Assi: Fine della vita
Posizioni: beatitudine
Concetti: eudaimonia (fioritura)
Figure: Aristotele
Forme: quaestio
Scuole: scolastica
Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio
FIRST PART OF THE SECOND PART (FS) (QQ[1]-114) TREATISE ON THE LAST END (QQ[1]-5) PROLOGUE Since, as Damascene states (De Fide Orth. ii, 12), man is said to be made in God’s image, in so far as the image implies “an intelligent being endowed with free-will and self-movement”: now that we have treated of the exemplar, i.e. God, and of those things which came forth from the power of God in accordance with His will; it remains for us to treat of His image, i.e. man, inasmuch as he too is the principle of his actions, as having free-will and control of his actions.
PRIMA PARTE DELLA SECONDA PARTE (FS) (QQ[1]-114)
TRATTATO SULL’ULTIMO DESTINO UMANO (QQ[1]-5)
PROLOGO
Poiché, come afferma Damasceno (De Fide Orth. ii, 12), l’uomo è detto essere stato creato “a immagine di Dio”, nel senso che tale immagine implica “un essere intelligente dotato di libero arbitrio e capacità di autodeterminazione”; ora che abbiamo trattato dell’esempio originale, cioè di Dio, e di quelle cose che sono emerse dalla potenza di Dio in conformità alla Sua volontà, rimane da esaminare l’“immagine di Dio”, ovvero l’uomo, nel senso che anch’egli è il principio delle proprie azioni, poiché possiede libero arbitrio e controllo su di esse.
In this matter we shall consider first the last end of human life; and secondly, those things by means of which man may advance towards this end, or stray from the path: for the end is the rule of whatever is ordained to the end. And since the last end of human life is stated to be happiness, we must consider (1) the last end in general; (2) happiness. Under the first head there are eight points of inquiry: (1) Whether it belongs to man to act for an end? (2) Whether this is proper to the rational nature? (3) Whether a man’s actions are specified by their end? (4) Whether there is any last end of human life? (5) Whether one man can have several last ends? (6) Whether man ordains all to the last end? (7) Whether all men have the same last end? (8) Whether all other creatures concur with man in that last end?
In questa questione considereremo innanzitutto la fine ultima della vita umana; in secondo luogo, quegli elementi grazie ai quali l’uomo può avanzare verso tale fine o deviare dal giusto percorso: poiché la fine ultima è il criterio che guida tutto ciò che è destinato a raggiungerla. E poiché si afferma che la fine ultima della vita umana sia la felicità, dobbiamo esaminare: (1) la fine ultima in generale; (2) la felicità stessa.
All’interno di questa prima categoria di indagini vi sono otto punti da considerare:
(1) Appartiene forse all’uomo agire per un fine preciso?
(2) È questo caratteristico specifico della natura razionale umana?
(3) Le azioni dell’uomo sono determinate dal loro scopo finale?
(4) Esiste davvero una fine ultima nella vita umana?
(5) Un singolo individuo può avere più fini ultimi?
(6) L’uomo organizza tutte le sue attività in funzione di questo fine ultimo?
(7) Tutti gli uomini condividono lo stesso fine ultimo?
(8) Anche le altre creature concorrono con l’uomo nel raggiungimento di tale fine ultimo?
Objection 1: It would seem that it does not belong to man to act for an end. For a cause is naturally first. But an end, in its very name, implies something that is last. Therefore an end is not a cause. But that for which a man acts, is the cause of his action; since this preposition “for” indicates a relation of causality. Therefore it does not belong to man to act for an end.
Objection 2: Further, that which is itself the last end is not for an end. But in some cases the last end is an action, as the Philosopher states (Ethic. i, 1). Therefore man does not do everything for an end.
Objection 3: Further, then does a man seem to act for an end, when he acts deliberately. But man does many things without deliberation, sometimes not even thinking of what he is doing; for instance when one moves one’s foot or hand, or scratches one’s beard, while intent on something else. Therefore man does not do everything for an end.
On the contrary, All things contained in a genus are derived from the principle of that genus. Now the end is the principle in human operations, as the Philosopher states (Phys. ii, 9). Therefore it belongs to man to do everything for an end.
I answer that, Of actions done by man those alone are properly called “human,” which are proper to man as man. Now man differs from irrational animals in this, that he is master of his actions. Wherefore those actions alone are properly called human, of which man is master. Now man is master of his actions through his reason and will; whence, too, the free-will is defined as “the faculty and will of reason.” Therefore those actions are properly called human which proceed from a deliberate will. And if any other actions are found in man, they can be called actions “of a man,” but not properly “human” actions, since they are not proper to man as man. Now it is clear that whatever actions proceed from a power, are caused by that power in accordance with the nature of its object. But the object of the will is the end and the good. Therefore all human actions must be for an end.
Reply to Objection 1: Although the end be last in the order of execution, yet it is first in the order of the agent’s intention. And it is this way that it is a cause.
Reply to Objection 2: If any human action be the last end, it must be voluntary, else it would not be human, as stated above. Now an action is voluntary in one of two ways: first, because it is commanded by the will, e.g. to walk, or to speak; secondly, because it is elicited by the will, for instance the very act of willing. Now it is impossible for the very act elicited by the will to be the last end. For the object of the will is the end, just as the object of sight is color: wherefore just as the first visible cannot be the act of seeing, because every act of seeing is directed to a visible object; so the first appetible, i.e. the end, cannot be the very act of willing. Consequently it follows that if a human action be the last end, it must be an action commanded by the will: so that there, some action of man, at least the act of willing, is for the end. Therefore whatever a man does, it is true to say that man acts for an end, even when he does that action in which the last end consists.
Reply to Objection 3: Such like actions are not properly human actions; since they do not proceed from deliberation of the reason, which is the proper principle of human actions. Therefore they have indeed an imaginary end, but not one that is fixed by reason.
Obiezione 1: Sembra che non spetti all’uomo agire per un fine. Infatti, una causa è naturalmente precedente a qualsiasi effetto. Ma un fine, già dal suo nome, indica qualcosa che segue logicamente; pertanto un fine non può essere considerato una causa. Tuttavia, ciò per cui un uomo agisce rappresenta proprio la causa della sua azione, poiché la preposizione “per” indica appunto una relazione di causalità. Quindi, non spetta all’uomo agire per un fine.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che è di per sé lo scopo finale non agisce a fin di raggiungere un altro scopo. Tuttavia, in alcuni casi lo scopo finale è proprio un’azione, come afferma il Filosofo nell’Etica (I, 1). Pertanto, l’uomo non compie tutte le azioni con uno scopo preciso.
Obiezione 3: Inoltre, sembra che l’uomo agisca per uno scopo quando agisce in modo deliberato. Tuttavia, l’uomo fa molte cose senza riflettere, a volte nemmeno pensando a ciò che sta facendo; ad esempio, quando muove un piede o una mano, o si gratta la barba, mentre è concentrato su qualcos’altro. Pertanto, non tutte le azioni dell’uomo sono motivate da uno scopo specifico.
Al contrario, tutte le cose contenute in un genere derivano dal principio di quel genere. Ora, il fine rappresenta il principio nelle azioni umane, come afferma il Filosofo (Fisica ii, 9). Pertanto, spetta all’uomo compiere ogni cosa per un fine preciso.
Rispondo che, tra le azioni compiute dall’uomo, solo quelle che sono proprie dell’uomo stesso in quanto tale possono essere propriamente chiamate “umane”. L’uomo, infatti, si distingue dagli animali irrazionali per il fatto di essere padrone delle proprie azioni; pertanto, soltanto queste azioni possono essere considerate umane. L’uomo è padrone delle proprie azioni grazie alla ragione e alla volontà; da ciò deriva anche la definizione di libertà di volontà come “la facoltà e la volontà della ragione”. Quindi, solo quelle azioni che derivano da una volontà deliberata possono essere propriamente chiamate umane. Se esistono altre azioni compiute dall’uomo, queste possono essere definite “azioni di un uomo”, ma non necessariamente “azioni umane” in senso proprio, poiché non sono proprie dell’uomo in quanto tale. È evidente, inoltre, che qualsiasi azione derivi da una determinata forza, è causata da quella forza secondo la natura del suo oggetto; poiché l’oggetto della volontà è lo scopo e il bene, tutte le azioni umane devono avere uno scopo.
Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la fine sia posta alla fine nell’ordine dell’esecuzione, essa è però prima nell’ordine delle intenzioni dell’agente. Ed è proprio in questo modo che essa funge da causa.
Risposta all’Obiezione 2: Se un qualsiasi atto umano dovesse essere lo scopo finale, esso deve necessariamente essere volontario; altrimenti non sarebbe umano, come già detto sopra. Ora, un atto è volontario in uno dei due modi seguenti: primo, perché viene comandato dalla volontà, ad esempio camminare o parlare; secondo, perché è scatenato dalla volontà stessa, come l’atto stesso di voler qualcosa. È tuttavia impossibile che l’atto stesso scatenato dalla volontà sia lo scopo finale. Infatti, l’oggetto della volontà è lo scopo stesso, proprio come l’oggetto della vista è il colore; pertanto, così come l’atto di vedere non può essere l’atto stesso di percepire un oggetto visibile – poiché ogni atto di vista è diretto verso un oggetto visibile – allo stesso modo l’atto di voler qualcosa non può essere lo scopo finale stesso. Ne consegue che, se un atto umano dovesse essere lo scopo finale, esso deve necessariamente essere un atto comandato dalla volontà; quindi, in qualche modo, un atto umano – almeno l’atto di voler qualcosa – è effettuato per uno scopo. Pertanto, qualsiasi cosa un uomo faccia, si può dire che agisca per uno scopo, anche quando quel suo atto costituisce lo scopo finale stesso.
Risposta all’Obiezione 3: Tali azioni non sono propriamente azioni umane; poiché non derivano dalla deliberazione della ragione, che è il principio fondamentale delle azioni umane. Pertanto, esse hanno effettivamente uno scopo immaginario, ma non uno stabilito dalla ragione.
Objection 1: It would seem that it is proper to the rational nature to act for an end. For man, to whom it belongs to act for an end, never acts for an unknown end. On the other hand, there are many things that have no knowledge of an end; either because they are altogether without knowledge, as insensible creatures: or because they do not apprehend the idea of an end as such, as irrational animals. Therefore it seems proper to the rational nature to act for an end.
Objection 2: Further, to act for an end is to order one’s action to an end. But this is the work of reason. Therefore it does not belong to things that lack reason.
Objection 3: Further, the good and the end is the object of the will. But “the will is in the reason” (De Anima iii, 9). Therefore to act for an end belongs to none but a rational nature.
On the contrary, The Philosopher proves (Phys. ii, 5) that “not only mind but also nature acts for an end.”
I answer that, Every agent, of necessity, acts for an end. For if, in a number of causes ordained to one another, the first be removed, the others must, of necessity, be removed also. Now the first of all causes is the final cause. The reason of which is that matter does not receive form, save in so far as it is moved by an agent; for nothing reduces itself from potentiality to act. But an agent does not move except out of intention for an end. For if the agent were not determinate to some particular effect, it would not do one thing rather than another: consequently in order that it produce a determinate effect, it must, of necessity, be determined to some certain one, which has the nature of an end. And just as this determination is effected, in the rational nature, by the “rational appetite,” which is called the will; so, in other things, it is caused by their natural inclination, which is called the “natural appetite.” Nevertheless it must be observed that a thing tends to an end, by its action or movement, in two ways: first, as a thing, moving itself to the end, as man; secondly, as a thing moved by another to the end, as an arrow tends to a determinate end through being moved by the archer who directs his action to the end. Therefore those things that are possessed of reason, move themselves to an end; because they have dominion over their actions through their free-will, which is the “faculty of will and reason.” But those things that lack reason tend to an end, by natural inclination, as being moved by another and not by themselves; since they do not know the nature of an end as such, and consequently cannot ordain anything to an end, but can be ordained to an end only by another. For the entire irrational nature is in comparison to God as an instrument to the principal agent, as stated above (FP, Q[22], A[2], ad 4; FP, Q[103], A[1], ad 3). Consequently it is proper to the rational nature to tend to an end, as directing [agens] and leading itself to the end: whereas it is proper to the irrational nature to tend to an end, as directed or led by another, whether it apprehend the end, as do irrational animals, or do not apprehend it, as is the case of those things which are altogether void of knowledge.
Reply to Objection 1: When a man of himself acts for an end, he knows the end: but when he is directed or led by another, for instance, when he acts at another’s command, or when he is moved under another’s compulsion, it is not necessary that he should know the end. And it is thus with irrational creatures.
Reply to Objection 2: To ordain towards an end belongs to that which directs itself to an end: whereas to be ordained to an end belongs to that which is directed by another to an end. And this can belong to an irrational nature, but owing to some one possessed of reason.
Reply to Objection 3: The object of the will is the end and the good in universal. Consequently there can be no will in those things that lack reason and intellect, since they cannot apprehend the universal; but they have a natural appetite or a sensitive appetite, determinate to some particular good. Now it is clear that particular causes are moved by a universal cause: thus the governor of a city, who intends the common good, moves, by his command, all the particular departments of the city. Consequently all things that lack reason are, of necessity, moved to their particular ends by some rational will which extends to the universal good, namely by the Divine will.
Obiezione 1: Sembra che sia proprio della natura razionale agire in vista di un fine. L’uomo, infatti, essendo destinato ad agire per uno scopo specifico, non agisce mai per un fine sconosciuto. D’altra parte, esistono molte cose che non possiedono alcuna conoscenza di un fine: o perché sono completamente prive di intelletto, come le creature insensibili; o perché non riescono a comprendere l’idea stessa di un fine, come gli animali irrazionali. Pertanto, sembra davvero appropriato alla natura razionale agire in vista di un obiettivo preciso.
Obiezione 2: Inoltre, agire per un fine significa indirizzare le proprie azioni verso quel fine. Ma questo è compito della ragione. Pertanto, non appartiene alle cose che mancano di ragione.
Obiezione 3: Inoltre, il bene e lo scopo finale sono l’oggetto della volontà. Ma “la volontà appartiene alla ragione” (De Anima iii, 9). Pertanto, agire per uno scopo è prerogativa esclusiva di una natura razionale.
Al contrario, il Filosofo dimostra (Fisica ii, 5) che “non solo la mente, ma anche la natura agiscono per uno scopo”.
Rispondo che ogni agente, per necessità, agisce in vista di un fine. Poiché, in una serie di cause tra loro connesse, se la prima viene rimossa, anche le altre devono necessariamente essere rimosse a loro volta. La prima di tutte queste cause è la causa finale. Il motivo è che la materia non riceve forma se non viene mossa da un agente; infatti, nulla può passare dalla potenzialità all’azione senza l’intervento di un agente stesso. Ma un agente non si muove se non per raggiungere un certo fine. Se non fosse determinato a produrre un effetto specifico, non sceglierebbe mai una cosa piuttosto che un’altra; pertanto, affinché produca un effetto definito, deve necessariamente essere guidato da un fine preciso. E proprio come questa determinazione, nella natura razionale, avviene attraverso il “desiderio razionale”, chiamato volontà, così, nelle altre cose, essa è causata dall’inclinazione naturale di tali entità, chiamata “desiderio naturale”. Tuttavia, si deve osservare che una cosa tende verso un fine attraverso il proprio agire o movimento in due modi: in primo luogo, come entità che si muove da sé verso quel fine, come l’uomo; in secondo luogo, come entità mossa da un altro verso quel fine, come una freccia che viene guidata dall’arciere verso il bersaglio. Pertanto, quelle cose dotate di ragione si muovono da sole verso un fine, poiché hanno il controllo sulle proprie azioni grazie alla libertà di volontà, che è la “facoltà della volontà e della ragione”. Ma quelle prive di ragione tendono verso un fine per inclinazione naturale, essendo mosse da altri e non da sé; poiché non comprendono la natura stessa di un fine e quindi non possono organizzare le proprie azioni in modo mirato, ma possono essere guidate verso un fine soltanto da altre entità. Infatti, l’intera natura irrazionale, rispetto a Dio, è come uno strumento nelle mani dell’agente principale, come già detto (FP, Q[22], A[2], ad 4; FP, Q[103], A[1], ad 3). Pertanto, è proprio della natura razionale tendere verso un fine, guidando altre entità e dirigendo se stessa verso quel fine; mentre è proprio della natura irrazionale tendere verso un fine, essendo guidata da altri, sia che comprenda tale fine – come fanno gli animali irrazionali – sia che non lo comprenda affatto, come avviene per quelle cose completamente prive di conoscenza.
Risposta all’Obiezione 1: Quando un uomo agisce per uno scopo specifico, conosce quel scopo; ma quando viene guidato o indirizzato da un altro – ad esempio, quando agisce su ordine di qualcuno o sotto la sua costrizione – non è necessario che conosca lo scopo finale. Lo stesso vale per le creature irrazionali.
Risposta all’Obiezione 2: Quello che è destinato a raggiungere un fine appartiene a ciò che si dirige verso tale fine; al contrario, ciò che viene guidato da un altro verso un fine appartiene a qualcosa che è diretto da un altro. E questo può riguardare anche entità di natura irrazionale, ma soltanto in quanto guidate da una persona dotata di ragione.
Risposta all’Obiezione 3: L’oggetto della volontà è il fine e il bene in senso universale. Di conseguenza, non può esserci volontà in quelle cose che mancano di ragione e intelletto, poiché queste non sono in grado di comprendere ciò che è universale; tuttavia, tali cose possiedono un appetito naturale o sensibile, orientato verso un bene particolare. È evidente che le cause particolari vengono mosse da una causa universale: così, ad esempio, il governante di una città, volendo il bene comune, dirige, con i suoi ordini, tutte le istituzioni della città. Pertanto, tutte le cose prive di ragione sono necessariamente mosse verso i loro fini particolari da una volontà razionale che si estende al bene universale, ovvero dalla Volontà Divina.
Objection 1: It would seem that human acts are not specified by their end. For the end is an extrinsic cause. But everything is specified by an intrinsic principle. Therefore human acts are not specified by their end.
Objection 2: Further, that which gives a thing its species should exist before it. But the end comes into existence afterwards. Therefore a human act does not derive its species from the end.
Objection 3: Further, one thing cannot be in more than one species. But one and the same act may happen to be ordained to various ends. Therefore the end does not give the species to human acts.
On the contrary, Augustine says (De Mor. Eccl. et Manich. ii, 13): “According as their end is worthy of blame or praise so are our deeds worthy of blame or praise.”
I answer that Each thing receives its species in respect of an act and not in respect of potentiality; wherefore things composed of matter and form are established in their respective species by their own forms. And this is also to be observed in proper movements. For since movements are, in a way, divided into action and passion, each of these receives its species from an act; action indeed from the act which is the principle of acting, and passion from the act which is the terminus of the movement. Wherefore heating, as an action, is nothing else than a certain movement proceeding from heat, while heating as a passion is nothing else than a movement towards heat: and it is the definition that shows the specific nature. And either way, human acts, whether they be considered as actions, or as passions, receive their species from the end. For human acts can be considered in both ways, since man moves himself, and is moved by himself. Now it has been stated above (A[1]) that acts are called human, inasmuch as they proceed from a deliberate will. Now the object of the will is the good and the end. And hence it is clear that the principle of human acts, in so far as they are human, is the end. In like manner it is their terminus: for the human act terminates at that which the will intends as the end; thus in natural agents the form of the thing generated is conformed to the form of the generator. And since, as Ambrose says (Prolog. super Luc.) “morality is said properly of man,” moral acts properly speaking receive their species from the end, for moral acts are the same as human acts.
Reply to Objection 1: The end is not altogether extrinsic to the act, because it is related to the act as principle or terminus; and thus it just this that is essential to an act, viz. to proceed from something, considered as action, and to proceed towards something, considered as passion.
Reply to Objection 2: The end, in so far as it pre-exists in the intention, pertains to the will, as stated above (A[1], ad 1). And it is thus that it gives the species to the human or moral act.
Reply to Objection 3: One and the same act, in so far as it proceeds once from the agent, is ordained to but one proximate end, from which it has its species: but it can be ordained to several remote ends, of which one is the end of the other. It is possible, however, that an act which is one in respect of its natural species, be ordained to several ends of the will: thus this act “to kill a man,” which is but one act in respect of its natural species, can be ordained, as to an end, to the safeguarding of justice, and to the satisfying of anger: the result being that there would be several acts in different species of morality: since in one way there will be an act of virtue, in another, an act of vice. For a movement does not receive its species from that which is its terminus accidentally, but only from that which is its “per se” terminus. Now moral ends are accidental to a natural thing, and conversely the relation to a natural end is accidental to morality. Consequently there is no reason why acts which are the same considered in their natural species, should not be diverse, considered in their moral species, and conversely.
Obiezione 1: Sembrerebbe che gli atti umani non siano determinati dalla loro finalità. Infatti, la finalità è una causa estrinseca. Ma ogni cosa è determinata da un principio intrinseco. Pertanto, gli atti umani non sono determinati dalla loro finalità.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che conferisce a una cosa la sua specie dovrebbe esistere prima di essa. Ma la finalità entra in essere soltanto in un secondo momento. Dunque, l’atto umano non trae la sua specie dalla finalità.
Obiezione 3: Inoltre, una stessa cosa non può appartenere a più di una specie. Tuttavia, uno stesso atto può essere ordinato a diverse finalità. Pertanto, la finalità non conferisce la specie agli atti umani.
Per contro, sant’Agostino dice (De Mor. Eccl. et Manich. ii, 13): «Secondo che la loro finalità sia degna di biasimo o di lode, così le nostre azioni sono degne di biasimo o di lode».
Rispondo che ogni cosa riceve la propria specie in virtù di un atto e non in virtù della potenza dell’atto; pertanto, le cose composte di materia e forma si stabiliscono nelle rispettive specie grazie alle proprie forme. E questo vale anche per i movimenti propri. Poiché i movimenti si dividono, per così dire, in azione e passione, ciascuno di essi riceve la propria specie da un atto: l’azione, infatti, dall’atto che è il principio dell’agire, e la passione dall’atto che costituisce il termine del movimento. Pertanto, il riscaldamento, in quanto azione, non è altro che un certo movimento che procede dal calore, mentre il riscaldamento in quanto passione non è altro che un movimento verso il calore: ed è proprio la definizione a mostrare la natura specifica. In entrambi i casi, dunque, gli atti umani, sia considerati come azioni, sia come passioni, ricevono la propria specie dalla finalità. Infatti, gli atti umani possono essere considerati in entrambi i modi, poiché l’uomo agisce e viene agito da sé stesso. È stato già detto sopra (A[1]) che gli atti si dicono umani nella misura in cui procedono da una volontà deliberata. Ora, l’oggetto della volontà è il bene e la finalità. Perciò appare chiaro che il principio degli atti umani, nella misura in cui essi sono umani, è la finalità. Allo stesso modo, la finalità ne costituisce il termine: infatti, l’atto umano termina in ciò che la volontà intende come finalità; così, negli agenti naturali, la forma della cosa generata si conforma alla forma del generatore. E poiché, come dice Ambrogio (Prolog. super Luc.), «la moralità si dice propriamente dell’uomo», gli atti morali propriamente detti ricevono la loro specie dalla finalità, dato che gli atti morali sono identici agli atti umani.
Risposta all’obiezione 1: La finalità non è affatto estrinseca rispetto all’atto, perché essa si rapporta all’atto come principio o come termine; ed è proprio questo che è essenziale per un atto, cioè procedere da qualcosa, considerato come azione, e procedere verso qualcosa, considerato come passione.
Risposta all’obiezione 2: La finalità, nella misura in cui preesiste nell’intenzione, appartiene alla volontà, come già affermato sopra (A[1], ad 1). Ed è proprio in questo modo che essa conferisce la specie all’atto umano o morale.
Risposta all’obiezione 3: Uno stesso atto, nella misura in cui procede una sola volta dall’agente, è ordinato a una sola finalità prossima, dalla quale deriva la sua specie; tuttavia, esso può essere ordinato a diverse finalità remote, delle quali una è il termine dell’altra. È possibile, però, che un atto che sia uno solo rispetto alla sua specie naturale sia ordinato a diverse finalità della volontà: così, quest’atto «uccidere un uomo», che è un solo atto rispetto alla sua specie naturale, può essere ordinato, come finalità, alla salvaguardia della giustizia e al soddisfacimento della rabbia; ne deriverebbe che vi sarebbero diversi atti in specie morali differenti: infatti, da un lato ci sarebbe un atto di virtù, dall’altro un atto di vizio. Un movimento, infatti, non riceve la propria specie da ciò che ne costituisce accidentalmente il termine, ma soltanto da ciò che ne costituisce il termine «per se». Ora, le finalità morali sono accidentali rispetto a una cosa naturale, e viceversa il rapporto con una finalità naturale è accidentale rispetto alla moralità. Di conseguenza, non vi è alcuna ragione per cui atti che siano uguali considerati nella loro specie naturale non possano essere diversi considerati nella loro specie morale, e viceversa.
Objection 1: It would seem that there is no last end of human life, but that we proceed to infinity. For good is essentially diffusive, as Dionysius states (Div. Nom. iv). Consequently if that which proceeds from good is itself good, the latter must needs diffuse some other good: so that the diffusion of good goes on indefinitely. But good has the nature of an end. Therefore there is an indefinite series of ends.
Objection 2: Further, things pertaining to the reason can be multiplied to infinity: thus mathematical quantities have no limit. For the same reason the species of numbers are infinite, since, given any number, the reason can think of one yet greater. But desire of the end is consequent on the apprehension of the reason. Therefore it seems that there is also an infinite series of ends.
Objection 3: Further, the good and the end is the object of the will. But the will can react on itself an infinite number of times: for I can will something, and will to will it, and so on indefinitely. Therefore there is an infinite series of ends of the human will, and there is no last end of the human will.
On the contrary, The Philosopher says (Metaph. ii, 2) that “to suppose a thing to be indefinite is to deny that it is good.” But the good is that which has the nature of an end. Therefore it is contrary to the nature of an end to proceed indefinitely. Therefore it is necessary to fix one last end.
I answer that, Absolutely speaking, it is not possible to proceed indefinitely in the matter of ends, from any point of view. For in whatsoever things there is an essential order of one to another, if the first be removed, those that are ordained to the first, must of necessity be removed also. Wherefore the Philosopher proves (Phys. viii, 5) that we cannot proceed to infinitude in causes of movement, because then there would be no first mover, without which neither can the others move, since they move only through being moved by the first mover. Now there is to be observed a twofold order in ends---the order of intention and the order of execution: and in either of these orders there must be something first. For that which is first in the order of intention, is the principle, as it were, moving the appetite; consequently, if you remove this principle, there will be nothing to move the appetite. On the other hand, the principle in execution is that wherein operation has its beginning; and if this principle be taken away, no one will begin to work. Now the principle in the intention is the last end; while the principle in execution is the first of the things which are ordained to the end. Consequently, on neither side is it possible to go to infinity since if there were no last end, nothing would be desired, nor would any action have its term, nor would the intention of the agent be at rest; while if there is no first thing among those that are ordained to the end, none would begin to work at anything, and counsel would have no term, but would continue indefinitely. On the other hand, nothing hinders infinity from being in things that are ordained to one another not essentially but accidentally; for accidental causes are indeterminate. And in this way it happens that there is an accidental infinity of ends, and of things ordained to the end.
Reply to Objection 1: The very nature of good is that something flows from it, but not that it flows from something else. Since, therefore, good has the nature of end, and the first good is the last end, this argument does not prove that there is no last end; but that from the end, already supposed, we may proceed downwards indefinitely towards those things that are ordained to the end. And this would be true if we considered but the power of the First Good, which is infinite. But, since the First Good diffuses itself according to the intellect, to which it is proper to flow forth into its effects according to a certain fixed form; it follows that there is a certain measure to the flow of good things from the First Good from Which all other goods share the power of diffusion. Consequently the diffusion of goods does not proceed indefinitely but, as it is written (Wis. 11:21), God disposes all things “in number, weight and measure.”
Reply to Objection 2: In things which are of themselves, reason begins from principles that are known naturally, and advances to some term. Wherefore the Philosopher proves (Poster. i, 3) that there is no infinite process in demonstrations, because there we find a process of things having an essential, not an accidental, connection with one another. But in those things which are accidentally connected, nothing hinders the reason from proceeding indefinitely. Now it is accidental to a stated quantity or number, as such, that quantity or unity be added to it. Wherefore in such like things nothing hinders the reason from an indefinite process.
Reply to Objection 3: This multiplication of acts of the will reacting on itself, is accidental to the order of ends. This is clear from the fact that in regard to one and the same end, the will reacts on itself indifferently once or several times.
Obiezione 1: Sembra che non esista un termine finale nella vita umana, ma che noi proseguiamo verso l’infinito. Il bene, infatti, è essenzialmente diffusivo, come afferma Dionisio nel “Divino Nome” iv. Pertanto, se ciò che deriva dal bene è anch’esso buono, allora il bene stesso deve necessariamente diffondere altro bene; di conseguenza, questa diffusione del bene prosegue indefinitamente. Ma il bene ha la natura di un fine. Quindi esiste una serie infinita di fini.
Obiezione 2: Inoltre, le cose relative alla ragione possono essere moltiplicate all’infinito; pertanto, le quantità matematiche non hanno limite. Per lo stesso motivo, le specie di numeri sono infinite, poiché, dato qualsiasi numero, la ragione può concepire uno ancora maggiore. Ma il desiderio di un fine deriva dalla comprensione fornita dalla ragione. Quindi sembra che esista anche una serie infinita di fini.
Obiezione 3: Inoltre, il bene e lo scopo finale sono l’oggetto della volontà. Ma la volontà può agire su se stessa un numero infinito di volte: infatti posso volere qualcosa, e poi voler ancora volerlo, e così via all’infinito. Pertanto esiste una serie infinita di scopi finali per la volontà umana, e non esiste alcun scopo ultimo per essa.
Al contrario, il Filosofo afferma (Metafisica ii, 2) che “supporre che una cosa sia indefinita significa negare che sia buona”. Ma il bene è ciò che ha la natura di un fine; pertanto, procedere in modo indefinito è contrario alla natura stessa di un fine. Quindi è necessario fissare un ultimo fine.
Rispondo che, in senso assoluto, non è possibile procedere all’infinito nel campo dei fini, da qualsiasi punto di vista si consideri. Poiché in ogni cosa esiste un ordine essenziale tra le parti, se la parte primaria viene rimossa, anche quelle che sono destinate a essa devono necessariamente essere eliminate. Pertanto il Filosofo dimostra (Phys. viii, 5) che non possiamo procedere all’infinito nelle cause del movimento, poiché in tal caso non esisterebbe un primo motore; senza di esso, infatti, nessuna altra cosa potrebbe muoversi, poiché tutte si muovono soltanto per essere mosse dal primo motore. Ora, nei fini esiste un doppio ordine: l’ordine dell’intenzione e l’ordine dell’esecuzione; in entrambi questi ordini deve esserci qualcosa di primario. Ciò che è primario nell’ordine dell’intenzione è il principio che stimola il desiderio; pertanto, se questo principio viene eliminato, non ci sarà nulla che possa suscitare tale desiderio. Dall’altro lato, il principio nell’ordine dell’esecuzione è ciò da cui ha inizio l’azione; se anche questo principio venisse rimosso, nessuno inizierebbe ad agire. Il principio nell’ordine dell’intenzione rappresenta quindi il fine ultimo; quello nell’ordine dell’esecuzione, invece, è la prima delle parti destinate a realizzare tale fine. Di conseguenza, in nessun caso è possibile procedere all’infinito: se non ci fosse un fine ultimo, nulla verrebbe desiderato, nessuna azione avrebbe una conclusione e l’intenzione dell’agente non troverebbe pace; se, d’altra parte, non esistesse nulla di primario tra le parti destinate a realizzare quel fine, nessuno inizierebbe ad agire, e i piani umani non avrebbero termine, ma proseguirebbero all’infinito. Inoltre, nulla impedisce che nell’ordine delle cose che sono reciprocamente collegate esista un’infinità accidentale; infatti, le cause accidentali sono indeterminate. Ed è proprio in questo modo che si verifica un’infinità accidentale dei fini e delle cose destinate a realizzarli.
Risposta all’Obiezione 1: La stessa natura del bene consiste nel fatto che da esso derivano altre cose, ma non nel fatto che esso stesso derivi da qualcos’altro. Poiché il bene ha la natura di fine, e il primo bene è il fine ultimo, questo argomento non dimostra affatto l’inesistenza di un fine ultimo; piuttosto, mostra che, partendo da quel fine già ipotizzato, si può procedere all’infinito verso quelle cose che sono destinate a realizzare tale fine. Ciò sarebbe vero anche se considerassimo soltanto il potere del Primo Bene, che è infinito. Tuttavia, poiché il Primo Bene si diffonde secondo l’intelletto – al quale spetta naturalmente produrre i suoi effetti seguendo una forma determinata – ne consegue che esiste una misura precisa nel flusso delle cose buone provenienti dal Primo Bene; tutte le altre cose buone, infatti, condividono questo potere di diffusione. Pertanto, la diffusione del bene non avviene all’infinito, ma, come si legge nella Sapienza 11:21, Dio dispone tutte le cose “in numero, peso e misura”.
Risposta all’Obiezione 2: Nei casi in cui le cose sono strettamente legate tra loro per natura, la ragione parte da principi noti a priori e procede fino a un certo risultato. Per questo motivo il Filosofo dimostra (Posteriora Analitica I, 3) che non esiste alcun processo infinito nelle dimostrazioni, poiché in tali casi si tratta di relazioni essenziali, e non accidentali, tra le cose. Tuttavia, nei casi in cui le cose sono legate tra loro in modo accidentale, nulla impedisce alla ragione di procedere all’infinito. Ora, è proprio dell’entità di una certa quantità o numero che possa essere aggiunta ad essa un’altra quantità o unità; pertanto, in tali casi nulla ostacola il proseguimento indefinito del ragionamento.
Risposta all’Obiezione 3: Questa moltiplicazione di atti della volontà che si ripercuotono su se stessi è accidentale rispetto all’ordine degli scopi. Ciò è evidente dal fatto che, riguardo allo stesso scopo, la volontà può ripercuotersi su se stessa, in modo indifferente, una volta o più volte.
Objection 1: It would seem possible for one man’s will to be directed at the same time to several things, as last ends. For Augustine says (De Civ. Dei xix, 1) that some held man’s last end to consist in four things, viz. “in pleasure, repose, the gifts of nature, and virtue.” But these are clearly more than one thing. Therefore one man can place the last end of his will in many things.
Objection 2: Further, things not in opposition to one another do not exclude one another. Now there are many things which are not in opposition to one another. Therefore the supposition that one thing is the last end of the will does not exclude others.
Objection 3: Further, by the fact that it places its last end in one thing, the will does not lose its freedom. But before it placed its last end in that thing, e.g. pleasure, it could place it in something else, e.g. riches. Therefore even after having placed his last end in pleasure, a man can at the same time place his last end in riches. Therefore it is possible for one man’s will to be directed at the same time to several things, as last ends.
On the contrary, That in which a man rests as in his last end, is master of his affections, since he takes therefrom his entire rule of life. Hence of gluttons it is written (Phil. 3:19): “Whose god is their belly”: viz. because they place their last end in the pleasures of the belly. Now according to Mat. 6:24, “No man can serve two masters,” such, namely, as are not ordained to one another. Therefore it is impossible for one man to have several last ends not ordained to one another.
I answer that, It is impossible for one man’s will to be directed at the same time to diverse things, as last ends. Three reasons may be assigned for this. First, because, since everything desires its own perfection, a man desires for his ultimate end, that which he desires as his perfect and crowning good. Hence Augustine (De Civ. Dei xix, 1): “In speaking of the end of good we mean now, not that it passes away so as to be no more, but that it is perfected so as to be complete.” It is therefore necessary for the last end so to fill man’s appetite, that nothing is left besides it for man to desire. Which is not possible, if something else be required for his perfection. Consequently it is not possible for the appetite so to tend to two things, as though each were its perfect good. The second reason is because, just as in the process of reasoning, the principle is that which is naturally known, so in the process of the rational appetite, i.e. the will, the principle needs to be that which is naturally desired. Now this must needs be one: since nature tends to one thing only. But the principle in the process of the rational appetite is the last end. Therefore that to which the will tends, as to its last end, is one. The third reason is because, since voluntary actions receive their species from the end, as stated above (A[3]), they must needs receive their genus from the last end, which is common to them all: just as natural things are placed in a genus according to a common form. Since, then, all things that can be desired by the will, belong, as such, to one genus, the last end must needs be one. And all the more because in every genus there is one first principle; and the last end has the nature of a first principle, as stated above. Now as the last end of man, simply as man, is to the whole human race, so is the last end of any individual man to that individual. Therefore, just as of all men there is naturally one last end, so the will of an individual man must be fixed on one last end.
Reply to Objection 1: All these several objects were considered as one perfect good resulting therefrom, by those who placed in them the last end.
Reply to Objection 2: Although it is possible to find several things which are not in opposition to one another, yet it is contrary to a thing’s perfect good, that anything besides be required for that thing’s perfection.
Reply to Objection 3: The power of the will does not extend to making opposites exist at the same time. Which would be the case were it to tend to several diverse objects as last ends, as has been shown above (ad 2).
Obiezione 1: Sembrerebbe possibile che la volontà di un solo uomo si orienti contemporaneamente verso più cose come fini ultimi. Infatti, sant’Agostino (De Civ. Dei, XIX, 1) afferma che alcuni ritenevano che il fine ultimo dell’uomo consistesse in quattro cose: «nel piacere, nella quiete, nei doni della natura e nella virtù». Ora, queste sono chiaramente più di una sola cosa. Pertanto, un solo uomo può collocare il fine ultimo della sua volontà in molte cose.
Obiezione 2: Inoltre, le cose che non si oppongono l’una all’altra non si escludono reciprocamente. Ora, vi sono molte cose che non si oppongono l’una all’altra. Dunque, l’ipotesi che una sola cosa sia il fine ultimo della volontà non esclude altre cose.
Obiezione 3: Inoltre, nel momento in cui la volontà pone il suo fine ultimo in una sola cosa, essa non perde la propria libertà. Prima di porre il proprio fine ultimo in quella cosa – ad esempio, nel piacere – essa avrebbe potuto porlo in qualcos’altro, ad esempio nelle ricchezze. Pertanto, anche dopo aver posto il proprio fine ultimo nel piacere, un uomo può contemporaneamente porre il proprio fine ultimo nelle ricchezze. Dunque, è possibile che la volontà di un solo uomo si orienti contemporaneamente verso più cose come fini ultimi.
Per contro, ciò in cui un uomo riposa come nel suo fine ultimo domina i suoi affetti, poiché da esso trae tutta la regola della sua vita. Per questo motivo, riguardo ai golosi sta scritto (Filippesi 3, 19): «Il loro dio è la pancia»; cioè perché essi pongono il loro fine ultimo nei piaceri della pancia. Ora, secondo Matteo 6, 24, «nessuno può servire a due padroni», specialmente se questi non sono ordinati l’uno all’altro. Pertanto, è impossibile che un solo uomo abbia diversi fini ultimi non ordinati l’uno all’altro.
Rispondo che è impossibile che la volontà di un solo uomo si orienti contemporaneamente verso diverse cose come fini ultimi. Possono essere addotte tre ragioni a sostegno di questa tesi. Innanzitutto, poiché ogni cosa desidera la propria perfezione, l’uomo desidera per il suo fine ultimo ciò che egli desidera come bene perfetto e coronato. Perciò sant’Agostino (De Civ. Dei, XIX, 1): «Parlando del fine del bene, intendiamo ora non che esso passi via fino a non essere più, ma che sia perfezionato fino a essere completo». È dunque necessario che il fine ultimo riempia talmente l’appetito umano da non lasciare nulla oltre ad esso che l’uomo possa desiderare. Ciò non è possibile se occorre qualcos’altro per la sua perfezione. Di conseguenza, non è possibile che l’appetito tenda simultaneamente a due cose, come se ciascuna fosse il suo bene perfetto.
La seconda ragione è che, così come nel processo del ragionamento il principio è ciò che si conosce naturalmente, allo stesso modo nel processo dell’appetito razionale – ossia della volontà – il principio deve essere ciò che si desidera naturalmente. Ora, questo principio deve essere necessariamente uno solo, poiché la natura tende a una sola cosa. Ma il principio nel processo dell’appetito razionale è appunto il fine ultimo. Pertanto, ciò verso cui la volontà tende come fine ultimo è una sola cosa.
La terza ragione è che, poiché le azioni volontarie ricevono la loro specie dal fine, come già affermato (art. 3), esse devono necessariamente ricevere il loro genere dal fine ultimo, che è comune a tutte: proprio come le cose naturali vengono collocate in un genere secondo una forma comune. Poiché, dunque, tutte le cose che possono essere desiderate dalla volontà appartengono, in quanto tali, a un solo genere, il fine ultimo deve necessariamente essere uno solo. E tanto più lo è perché in ogni genere vi è un solo principio primo; e il fine ultimo ha la natura di un principio primo, come già affermato. Ora, poiché il fine ultimo dell’uomo, semplicemente in quanto uomo, appartiene a tutto il genere umano, così il fine ultimo di ogni singolo uomo appartiene a quel singolo individuo. Pertanto, proprio come tra tutti gli uomini vi è naturalmente un solo fine ultimo, così la volontà di un singolo uomo deve essere orientata verso un solo fine ultimo.
Risposta all’Obiezione 1: Tutti questi diversi oggetti erano considerati come un solo bene perfetto derivante da essi, da parte di coloro che vi ponevano il fine ultimo.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene sia possibile trovare diverse cose che non si oppongono l’una all’altra, è tuttavia contrario al bene perfetto di una cosa che vi sia bisogno di qualcosa d’altro per la sua perfezione.
Risposta all’Obiezione 3: La potenza della volontà non si estende a far sì che opposti coesistano nello stesso tempo. Ciò accadrebbe se essa tendesse contemporaneamente verso diversi oggetti come fini ultimi, come già dimostrato sopra (ad 2).
Objection 1: It would seem that man does not will all, whatsoever he wills, for the last end. For things ordained to the last end are said to be serious matter, as being useful. But jests are foreign to serious matter. Therefore what man does in jest, he ordains not to the last end.
Objection 2: Further, the Philosopher says at the beginning of his Metaphysics 1,[2] that speculative science is sought for its own sake. Now it cannot be said that each speculative science is the last end. Therefore man does not desire all, whatsoever he desires, for the last end.
Objection 3: Further, whosoever ordains something to an end, thinks of that end. But man does not always think of the last end in all that he desires or does. Therefore man neither desires nor does all for the last end.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xix, 1): “That is the end of our good, for the sake of which we love other things, whereas we love it for its own sake.”
I answer that, Man must, of necessity, desire all, whatsoever he desires, for the last end. This is evident for two reasons. First, because whatever man desires, he desires it under the aspect of good. And if he desire it, not as his perfect good, which is the last end, he must, of necessity, desire it as tending to the perfect good, because the beginning of anything is always ordained to its completion; as is clearly the case in effects both of nature and of art. Wherefore every beginning of perfection is ordained to complete perfection which is achieved through the last end. Secondly, because the last end stands in the same relation in moving the appetite, as the first mover in other movements. Now it is clear that secondary moving causes do not move save inasmuch as they are moved by the first mover. Therefore secondary objects of the appetite do not move the appetite, except as ordained to the first object of the appetite, which is the last end.
Reply to Objection 1: Actions done jestingly are not directed to any external end; but merely to the good of the jester, in so far as they afford him pleasure or relaxation. But man’s consummate good is his last end.
Reply to Objection 2: The same applies to speculative science; which is desired as the scientist’s good, included in complete and perfect good, which is the ultimate end.
Reply to Objection 3: One need not always be thinking of the last end, whenever one desires or does something: but the virtue of the first intention, which was in respect of the last end, remains in every desire directed to any object whatever, even though one’s thoughts be not actually directed to the last end. Thus while walking along the road one needs not to be thinking of the end at every step.
Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uomo non desideri tutto ciò che vuole per il fine ultimo.
Infatti, le cose ordinate al fine ultimo sono dette materia seria, in quanto utili. Ora, gli scherzi sono estranei alla materia seria. Pertanto, ciò che l’uomo fa per scherzo non lo ordina al fine ultimo.
Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice all’inizio della sua Metafisica[1] che la scienza speculativa è ricercata per se stessa. Ora, non si può dire che ciascuna scienza speculativa sia il fine ultimo. Dunque, l’uomo non desidera tutto ciò che desidera per il fine ultimo.
Obiezione 3: Inoltre, chiunque ordini una cosa a un fine, pensa a quel fine. Ma l’uomo non pensa sempre al fine ultimo in tutto ciò che desidera o fa. Pertanto, l’uomo né desidera né fa tutto per il fine ultimo.
Per contro, sant’Agostino dice (De Civ. Dei xix, 1): «Quello è il fine del nostro bene, per il quale amiamo le altre cose, mentre noi lo amiamo per sé stesso».
Rispondo che l’uomo deve necessariamente desiderare tutto ciò che desidera per il fine ultimo. Ciò risulta evidente per due motivi. Primo, perché qualunque cosa l’uomo desideri, la desidera sotto l’aspetto del bene. E se egli la desidera non come suo bene perfetto, che è appunto il fine ultimo, deve necessariamente desiderarla in quanto tendente al bene perfetto; infatti, l’inizio di ogni cosa è sempre ordinato alla sua compiutezza, come appare chiaramente negli effetti sia della natura che dell’arte. Pertanto, ogni inizio di perfezione è ordinato alla perfezione completa, che si raggiunge mediante il fine ultimo. Secondo, perché il fine ultimo sta nella stessa relazione nel muovere l’appetito, come il motore primo sta nelle altre movenze. Ora, è chiaro che le cause secondarie di movimento non muovono se non in quanto sono mosse dal motore primo. Pertanto, gli oggetti secondari dell’appetito non muovono l’appetito se non in quanto ordinati all’oggetto primo dell’appetito, che è appunto il fine ultimo.
Risposta all’Obiezione 1: Le azioni fatte per scherzo non sono dirette a nessun fine esterno; esse mirano soltanto al bene dello scherzante, nella misura in cui procurano a lui piacere o distensione. Ma il bene perfetto dell’uomo è proprio il suo fine ultimo.
Risposta all’Obiezione 2: Lo stesso vale per la scienza speculativa; essa è desiderata come bene dello scienziato, incluso nel bene pieno e perfetto, che è il fine ultimo.
Risposta all’Obiezione 3: Non è necessario che si pensi sempre al fine ultimo ogni volta che si desidera o si fa qualcosa; tuttavia, la virtù della prima intenzione, che era rivolta al fine ultimo, permane in ogni desiderio rivolto a qualsiasi oggetto, anche se i propri pensieri non siano effettivamente orientati al fine ultimo. Così, quando si cammina lungo una strada, non è necessario che si pensi al fine ad ogni passo.
Objection 1: It would seem that all men have not the same last end. For before all else the unchangeable good seems to be the last end of man. But some turn away from the unchangeable good, by sinning. Therefore all men have not the same last end.
Objection 2: Further, man’s entire life is ruled according to his last end. If, therefore, all men had the same last end, they would not have various pursuits in life. Which is evidently false.
Objection 3: Further, the end is the term of action. But actions are of individuals. Now although men agree in their specific nature, yet they differ in things pertaining to individuals. Therefore all men have not the same last end.
On the contrary, Augustine says (De Trin. xiii, 3) that all men agree in desiring the last end, which is happiness.
I answer that, We can speak of the last end in two ways: first, considering only the aspect of last end; secondly, considering the thing in which the aspect of last end is realized. So, then, as to the aspect of last end, all agree in desiring the last end: since all desire the fulfilment of their perfection, and it is precisely this fulfilment in which the last end consists, as stated above (A[5]). But as to the thing in which this aspect is realized, all men are not agreed as to their last end: since some desire riches as their consummate good; some, pleasure; others, something else. Thus to every taste the sweet is pleasant but to some, the sweetness of wine is most pleasant, to others, the sweetness of honey, or of something similar. Yet that sweet is absolutely the best of all pleasant things, in which he who has the best taste takes most pleasure. In like manner that good is most complete which the man with well disposed affections desires for his last end.
Reply to Objection 1: Those who sin turn from that in which their last end really consists: but they do not turn away from the intention of the last end, which intention they mistakenly seek in other things.
Reply to Objection 2: Various pursuits in life are found among men by reason of the various things in which men seek to find their last end.
Reply to Objection 3: Although actions are of individuals, yet their first principle of action is nature, which tends to one thing, as stated above (A[5]).
Obiezione 1: Sembrerebbe che non tutti gli uomini abbiano lo stesso fine ultimo. Infatti, prima di ogni altra cosa, il bene immutabile sembra essere il fine ultimo dell’uomo. Tuttavia, alcuni si allontanano dal bene immutabile peccando. Pertanto, non tutti gli uomini hanno lo stesso fine ultimo.
Obiezione 2: Inoltre, l’intera vita dell’uomo è regolata in base al suo fine ultimo. Se dunque tutti gli uomini avessero lo stesso fine ultimo, non avrebbero diverse aspirazioni nella vita. Il che è evidentemente falso.
Obiezione 3: Inoltre, il fine è il termine dell’azione. Ora, le azioni sono proprie di ciascun individuo. Anche se gli uomini concordano nella loro natura specifica, tuttavia differiscono nelle cose che riguardano la singola persona. Pertanto, non tutti gli uomini hanno lo stesso fine ultimo.
Per contro, sant’Agostino dice (De Trin. xiii, 3) che tutti gli uomini concordano nel desiderare il fine ultimo, che è la felicità.
Rispondo che possiamo parlare del fine ultimo in due modi: primo, considerando soltanto l’aspetto del fine ultimo; secondo, considerando la cosa in cui si realizza tale aspetto. Quindi, per quanto riguarda l’aspetto del fine ultimo, tutti concordano nel desiderare il fine ultimo: poiché tutti desiderano il compimento della propria perfezione, e proprio in questo compimento consiste il fine ultimo, come già affermato sopra (A[5]). Ma per quanto riguarda la cosa in cui si realizza tale aspetto, non tutti gli uomini concordano sul loro fine ultimo: infatti, alcuni desiderano la ricchezza come sommo bene; altri, il piacere; altri ancora, qualcos’altro. Così, per ogni gusto, ciò che è dolce risulta gradevole; ma per alcuni, la dolcezza del vino è la più gradevole, per altri quella del miele o di qualcosa di simile. Eppure, quel dolce è assolutamente il migliore tra tutte le cose gradevoli, e chi ha il gusto più raffinato ne prova il massimo piacere. Analogamente, il bene più completo è quello che l’uomo dalle inclinazioni ben disposte desidera come proprio fine ultimo.
Risposta all’Obiezione 1: Coloro che peccano si allontanano da ciò in cui realmente consiste il loro fine ultimo; tuttavia, non si allontanano dall’intenzione stessa del fine ultimo, intenzione che essi erroneamente cercano in altre cose.
Risposta all’Obiezione 2: Le diverse aspirazioni nella vita si trovano tra gli uomini a causa delle varie cose in cui gli uomini cercano di trovare il loro fine ultimo.
Risposta all’Obiezione 3: Sebbene le azioni siano proprie di ciascun individuo, il loro principio primo di azione è la natura, la quale tende verso una sola cosa, come già affermato sopra (A[5]).
Objection 1: It would seem that all other creatures concur in man’s last end. For the end corresponds to the beginning. But man’s beginning---i.e. God---is also the beginning of all else. Therefore all other things concur in man’s last end.
Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. iv) that “God turns all things to Himself as to their last end.” But He is also man’s last end; because He alone is to be enjoyed by man, as Augustine says (De Doctr. Christ. i, 5,22). Therefore other things, too, concur in man’s last end.
Objection 3: Further, man’s last end is the object of the will. But the object of the will is the universal good, which is the end of all. Therefore other things, too, concur in man’s last end.
On the contrary, man’s last end is happiness; which all men desire, as Augustine says (De Trin. xiii, 3,4). But “happiness is not possible for animals bereft of reason,” as Augustine says (QQ. 83, qu. 5). Therefore other things do not concur in man’s last end.
I answer that, As the Philosopher says (Phys. ii, 2), the end is twofold---the end “for which” and the end “by which”; viz. the thing itself in which is found the aspect of good, and the use or acquisition of that thing. Thus we say that the end of the movement of a weighty body is either a lower place as “thing,” or to be in a lower place, as “use”; and the end of the miser is money as “thing,” or possession of money as “use.” If, therefore, we speak of man’s last end as of the thing which is the end, thus all other things concur in man’s last end, since God is the last end of man and of all other things. If, however, we speak of man’s last end, as of the acquisition of the end, then irrational creatures do not concur with man in this end. For man and other rational creatures attain to their last end by knowing and loving God: this is not possible to other creatures, which acquire their last end, in so far as they share in the Divine likeness, inasmuch as they are, or live, or even know. Hence it is evident how the objections are solved: since happiness means the acquisition of the last end.
Obiezione 1: Sembra che tutte le altre creature concordino nell’ultimo fine dell’uomo. Infatti, il fine corrisponde all’inizio; ma l’inizio dell’uomo – cioè Dio – è anche l’inizio di tutte le altre cose. Pertanto, tutte le altre creature concorrono nell’ultimo fine dell’uomo.
Obiezione 2: Inoltre, Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “Dio rivolge tutte le cose verso Sé stesso come verso il loro fine ultimo”. Ma Egli è anche lo scopo finale dell’uomo; poiché solo Lui può essere goduto dall’uomo, come dice Agostino (De Doctr. Christ. i, 5,22). Pertanto, anche le altre cose contribuiscono allo scopo finale dell’uomo.
Obiezione 3: Inoltre, lo scopo finale dell’uomo è l’oggetto della sua volontà. Ma l’oggetto della volontà è il bene universale, che rappresenta lo scopo ultimo di tutto. Pertanto, anche altre cose contribuiscono al raggiungimento dello scopo finale dell’uomo.
Al contrario, lo scopo finale dell’uomo è la felicità; qualcosa che tutti gli uomini desiderano, come afferma Agostino (De Trinitate, xiii, 3,4). Tuttavia, “la felicità non è possibile per gli animali privi di ragione”, secondo le parole stesse di Agostino (QQ. 83, qu. 5). Pertanto, altre cose non contribuiscono al raggiungimento dello scopo finale dell’uomo.
Rispondo che, come afferma il Filosofo (Physica ii, 2), l’fine è duplice: da un lato, la cosa stessa in cui si riscontra l’aspetto del bene; dall’altro, l’utilizzo o l’acquisizione di tale cosa. Così, diciamo che lo scopo del movimento di un corpo pesante sia il raggiungimento di una posizione più bassa come “cosa”, oppure l’essere in quella posizione come “uso”; allo stesso modo, per l’avaro, lo scopo è il denaro come “cosa”, o la sua possesso come “uso”.
Se quindi parliamo dello scopo finale dell’uomo come della cosa stessa che costituisce tale scopo, allora tutte le altre cose concorrono a realizzarlo, poiché Dio è lo scopo finale dell’uomo e di tutte le altre cose. Tuttavia, se consideriamo lo scopo finale dell’uomo come l’acquisizione di quel fine, allora le creature irrazionali non condividono questo scopo con l’uomo. Infatti, l’uomo e le altre creature razionali raggiungono il loro scopo finale attraverso la conoscenza e l’amore di Dio; ciò non è possibile per le altre creature, che ottengono il proprio scopo finale nella misura in cui condividono la somiglianza divina, nel grado in cui esistono, vivono o addirittura conoscono.
Ecco quindi come si risolvono gli obiezioni: poiché la felicità significa appunto l’acquisizione dello scopo finale.
We have now to consider happiness: and (1) in what it consists; (2) what it is; (3) how we can obtain it. Concerning the first there are eight points of inquiry: (1) Whether happiness consists in wealth? (2) Whether in honor? (3) Whether in fame or glory? (4) Whether in power? (5) Whether in any good of the body? (6) Whether in pleasure? (7) Whether in any good of the soul? (8) Whether in any created good?
Ora dobbiamo considerare la felicità: (1) in cosa consiste; (2) cos’è; (3) come possiamo ottenerla.
Per quanto riguarda il primo punto, ci sono otto questioni da esaminare:
(1) La felicità consiste forse nella ricchezza?
(2) Nell’onore?
(3) Nella fama o nella gloria?
(4) Nel potere?
(5) In qualche bene del corpo?
(6) Nel piacere?
(7) In qualche bene dell’anima?
(8) In qualche bene creato dall’uomo?
Objection 1: It would seem that man’s happiness consists in wealth. For since happiness is man’s last end, it must consist in that which has the greatest hold on man’s affections. Now this is wealth: for it is written (Eccles. 10:19): “All things obey money.” Therefore man’s happiness consists in wealth.
Objection 2: Further, according to Boethius (De Consol. iii), happiness is “a state of life made perfect by the aggregate of all good things.” Now money seems to be the means of possessing all things: for, as the Philosopher says (Ethic. v, 5), money was invented, that it might be a sort of guarantee for the acquisition of whatever man desires. Therefore happiness consists in wealth.
Objection 3: Further, since the desire for the sovereign good never fails, it seems to be infinite. But this is the case with riches more than anything else; since “a covetous man shall not be satisfied with riches” (Eccles. 5:9). Therefore happiness consists in wealth.
On the contrary, Man’s good consists in retaining happiness rather than in spreading it. But as Boethius says (De Consol. ii), “wealth shines in giving rather than in hoarding: for the miser is hateful, whereas the generous man is applauded.” Therefore man’s happiness does not consist in wealth.
I answer that, It is impossible for man’s happiness to consist in wealth. For wealth is twofold, as the Philosopher says (Polit. i, 3), viz. natural and artificial. Natural wealth is that which serves man as a remedy for his natural wants: such as food, drink, clothing, cars, dwellings, and such like, while artificial wealth is that which is not a direct help to nature, as money, but is invented by the art of man, for the convenience of exchange, and as a measure of things salable. Now it is evident that man’s happiness cannot consist in natural wealth. For wealth of this kind is sought for the sake of something else, viz. as a support of human nature: consequently it cannot be man’s last end, rather is it ordained to man as to its end. Wherefore in the order of nature, all such things are below man, and made for him, according to Ps. 8:8: “Thou hast subjected all things under his feet.” And as to artificial wealth, it is not sought save for the sake of natural wealth; since man would not seek it except because, by its means, he procures for himself the necessaries of life. Consequently much less can it be considered in the light of the last end. Therefore it is impossible for happiness, which is the last end of man, to consist in wealth.
Reply to Objection 1: All material things obey money, so far as the multitude of fools is concerned, who know no other than material goods, which can be obtained for money. But we should take our estimation of human goods not from the foolish but from the wise: just as it is for a person whose sense of taste is in good order, to judge whether a thing is palatable.
Reply to Objection 2: All things salable can be had for money: not so spiritual things, which cannot be sold. Hence it is written (Prov. 17:16): “What doth it avail a fool to have riches, seeing he cannot buy wisdom.”
Reply to Objection 3: The desire for natural riches is not infinite: because they suffice for nature in a certain measure. But the desire for artificial wealth is infinite, for it is the servant of disordered concupiscence, which is not curbed, as the Philosopher makes clear (Polit. i, 3). Yet this desire for wealth is infinite otherwise than the desire for the sovereign good. For the more perfectly the sovereign good is possessed, the more it is loved, and other things despised: because the more we possess it, the more we know it. Hence it is written (Ecclus. 24:29): “They that eat me shall yet hunger.” Whereas in the desire for wealth and for whatsoever temporal goods, the contrary is the case: for when we already possess them, we despise them, and seek others: which is the sense of Our Lord’s words (Jn. 4:13): “Whosoever drinketh of this water,” by which temporal goods are signified, “shall thirst again.” The reason of this is that we realize more their insufficiency when we possess them: and this very fact shows that they are imperfect, and the sovereign good does not consist therein.
Obiezione 1: Sembra che la felicità dell’uomo consista nella ricchezza. Poiché la felicità è lo scopo finale dell’uomo, essa deve necessariamente derivare da ciò che esercita la maggiore influenza sulle sue affezioni. Ora, questa cosa è proprio la ricchezza: infatti si legge (Ecclesiaste 10:19): “Tutte le cose obbediscono al denaro”. Pertanto, la felicità dell’uomo consiste nella ricchezza.
Obiezione 2: Inoltre, secondo Boezio (De Consolatio Philosophiae iii), la felicità è “uno stato di vita reso perfetto dall’insieme di tutte le cose buone”. Ora sembra che il denaro sia lo strumento per possedere tutte le cose; infatti, come afferma il Filosofo (Etica v, 5), il denaro è stato inventato affinché potesse fungere da sorta di garanzia per l’acquisizione di ciò che ognuno desidera. Pertanto, la felicità consiste nella ricchezza.
Obiezione 3: Inoltre, poiché il desiderio del bene supremo non mai si esaurisce, sembra essere infinito. Ma questo vale soprattutto per le ricchezze; infatti “l’uomo avaro non sarà mai sazio di ricchezze” (Ecclesiaste 5:9). Pertanto, la felicità consiste nella ricchezza.
Al contrario, il bene dell’uomo consiste nel conservare la felicità piuttosto che nel diffonderla. Ma come afferma Boezio (De Consolatio ii), “la ricchezza risplende nel donare e non nell’accumulare: infatti il misero è odiato, mentre l’uomo generoso viene lodato”. Pertanto, la felicità dell’uomo non deriva dalla ricchezza.
Rispondo che è impossibile che la felicità umana dipenda dalla ricchezza. Poiché la ricchezza è di due tipi, come afferma il Filosofo (Politica I, 3): quella naturale e quella artificiale. La ricchezza naturale è quella che serve all’uomo per soddisfare i suoi bisogni essenziali, come cibo, bevande, vestiti, abitazioni, ecc.; mentre la ricchezza artificiale non rappresenta un aiuto diretto alla natura umana, ma è stata inventata dall’uomo al fine di facilitare lo scambio e di misurare le cose vendibili. È evidente quindi che la felicità umana non può basarsi sulla ricchezza naturale: essa viene infatti cercata per un altro scopo, ovvero per sostenere la natura umana; pertanto non può essere considerata lo scopo finale dell’uomo. Nell’ordine naturale, tutte queste cose sono subordinate all’uomo e create appositamente per lui, come si legge nel Salmo 8:8: “Hai sottomesso tutte le cose ai suoi piedi”. Quanto alla ricchezza artificiale, essa viene cercata soltanto al fine di ottenere la ricchezza naturale; l’uomo non la cercerebbe mai se non fosse perché essa gli permette di procurarsi i beni necessari alla vita. Pertanto, ancora meno può essere considerata lo scopo finale dell’esistenza umana. In conclusione, è impossibile che la felicità, che rappresenta lo scopo ultimo dell’uomo, dipenda dalla ricchezza.
Risposta all’Obiezione 1: Tutte le cose materiali obbediscono al denaro, per quanto riguarda la moltitudine di persone ignoranti che conoscono soltanto beni materiali e ritengono che questi possano essere ottenuti attraverso il denaro. Tuttavia, dovremmo basare la nostra valutazione dei beni umani non sugli ignoranti ma sui saggi: proprio come una persona il cui senso del gusto è sano può giudicare se qualcosa sia gustoso o meno.
Risposta all’Obiezione 2: Tutte le cose vendibili possono essere ottenute con denaro; non invece le cose spirituali, che non possono essere vendute. Per questo si legge (Proverbi 17:16): “A che serve al folle avere ricchezze, se non può comprare la saggezza?”
Risposta all’Obiezione 3: Il desiderio di ricchezze naturali non è infinito, poiché queste sono sufficienti per le esigenze umane in una certa misura. Ma il desiderio di ricchezze artificiali è infinito, poiché esso deriva da concupiscenze disordinate che non vengono frenate, come chiarisce il Filosofo (Politica I, 3). Tuttavia, questo desiderio di ricchezza è diverso dal desiderio del bene supremo: più perfettamente si possiede il bene supremo, più esso viene amato e le altre cose vengono disprezzate, poiché più lo possediamo, più lo conosciamo. Per questo si legge nell’Ecclesiaste (24:29): “Coloro che mi mangiano avranno ancora fame”. Nel caso del desiderio di ricchezze e di beni temporali, invece, accade il contrario: quando li possediamo già, li disprezziamo e cerchiamo altri. Questo è il senso delle parole del Signore (Giovanni 4:13): “Chi beve di quest’acqua”, che simboleggia i beni temporali, “avrà ancora sete”. La ragione di ciò è che quando possediamo tali beni, ne rendiamo conto più chiaramente della loro insufficienza; e proprio questo fatto dimostra che sono imperfetti, e che il bene supremo non consiste in essi.
Objection 1: It would seem that man’s happiness consists in honors. For happiness or bliss is “the reward of virtue,” as the Philosopher says (Ethic. i, 9). But honor more than anything else seems to be that by which virtue is rewarded, as the Philosopher says (Ethic. iv, 3). Therefore happiness consists especially in honor.
Objection 2: Further, that which belongs to God and to persons of great excellence seems especially to be happiness, which is the perfect good. But that is honor, as the Philosopher says (Ethic. iv, 3). Moreover, the Apostle says (1 Tim. 1:17): “To … the only God be honor and glory.” Therefore happiness consists in honor.
Objection 3: Further, that which man desires above all is happiness. But nothing seems more desirable to man than honor: since man suffers loss in all other things, lest he should suffer loss of honor. Therefore happiness consists in honor.
On the contrary, Happiness is in the happy. But honor is not in the honored, but rather in him who honors, and who offers deference to the person honored, as the Philosopher says (Ethic. i, 5). Therefore happiness does not consist in honor.
I answer that, It is impossible for happiness to consist in honor. For honor is given to a man on account of some excellence in him; and consequently it is a sign and attestation of the excellence that is in the person honored. Now a man’s excellence is in proportion, especially to his happiness, which is man’s perfect good; and to its parts, i.e. those goods by which he has a certain share of happiness. And therefore honor can result from happiness, but happiness cannot principally consist therein.
Reply to Objection 1: As the Philosopher says (Ethic. i, 5), honor is not that reward of virtue, for which the virtuous work: but they receive honor from men by way of reward, “as from those who have nothing greater to offer.” But virtue’s true reward is happiness itself, for which the virtuous work: whereas if they worked for honor, it would no longer be a virtue, but ambition.
Reply to Objection 2: Honor is due to God and to persons of great excellence as a sign of attestation of excellence already existing: not that honor makes them excellent.
Reply to Objection 3: That man desires honor above all else, arises from his natural desire for happiness, from which honor results, as stated above. Wherefore man seeks to be honored especially by the wise, on whose judgment he believes himself to be excellent or happy.
Obiezione 1: Sembra che la felicità umana consista nell’onore. Infatti, la felicità o la beatitudine è “la ricompensa della virtù”, come afferma il Filosofo (Etica, i, 9). Ma l’onore, più di qualsiasi altra cosa, sembra essere ciò con cui la virtù viene ricompensata, sempre secondo il Filosofo (Etica, iv, 3). Pertanto, la felicità consiste soprattutto nell’onore.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che appartiene a Dio e alle persone di grande eccellenza sembra essere proprio la felicità, ovvero il bene perfetto. Ma tale cosa è l’onore, come afferma il Filosofo (Etica iv, 3). Inoltre, l’Apostolo dice (1 Timoteo 1:17): “All’unico Dio sia onore e gloria”. Pertanto, la felicità consiste nell’onore.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che l’uomo desidera più di ogni altra cosa è la felicità. Ma nulla sembra più desiderabile per l’uomo dell’onore; poiché l’uomo soffre perdite in tutte le altre cose, teme soprattutto di perdere onore. Pertanto, la felicità consiste nell’onore.
Al contrario, la felicità appartiene a colui che è felice; l’onore, invece, non appartiene a colui che viene onorato, ma piuttosto a colui che onora e rispetta la persona onorata, come afferma il Filosofo (Etica, i, 5). Pertanto, la felicità non consiste nell’onore.
Rispondo che è impossibile che la felicità risieda nell’onore. L’onore, infatti, viene concesso a un uomo in virtù di qualche eccellenza che possiede; quindi esso rappresenta un segno e una testimonianza di tale eccellenza. Ora, l’eccellenza di un uomo è proporzionale, soprattutto, alla sua felicità, che costituisce il bene perfetto dell’uomo; inoltre, essa si manifesta nelle parti della felicità stessa, cioè in quei beni grazie ai quali l’uomo può godere di una certa misura di felicità. Pertanto, l’onore può derivare dalla felicità, ma la felicità non può fondamentalmente consistere nell’onore stesso.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (Etica, i, 5), l’onore non è quella ricompensa della virtù per cui le persone virtuose compiono tali azioni; piuttosto, ricevono onore dagli altri come forma di gratitudine, “come da coloro che non hanno nulla di più prezioso da offrire”. La vera ricompensa della virtù, invece, è la felicità stessa: è per essa che le persone virtuose agiscono. Se invece agissero per l’onore, ciò non sarebbe più una virtù, ma un’ambizione.
Risposta all’Obiezione 2: L’onore è dovuto a Dio e a persone di grande eccellenza come segno di riconoscimento dell’eccellenza già esistente; non è certo l’onore stesso a renderle eccezionali.
Risposta all’Obiezione 3: Il fatto che l’uomo desideri l’onore più di ogni altra cosa deriva dal suo naturale desiderio di felicità, dalla quale l’onore scaturisce, come già detto in precedenza. Pertanto, l’uomo cerca soprattutto di essere onorato dai saggi, nei cui giudizi ritiene di essere eccellente o felice.
Objection 1: It would seem that man’s happiness consists in glory. For happiness seems to consist in that which is paid to the saints for the trials they have undergone in the world. But this is glory: for the Apostle says (Rom. 8:18): “The sufferings of this time are not worthy to be compared with the glory to come, that shall be revealed in us.” Therefore happiness consists in glory.
Objection 2: Further, good is diffusive of itself, as stated by Dionysius (Div. Nom. iv). But man’s good is spread abroad in the knowledge of others by glory more than by anything else: since, according to Ambrose [*Augustine, Contra Maxim. Arian. ii. 13], glory consists “in being well known and praised.” Therefore man’s happiness consists in glory.
Objection 3: Further, happiness is the most enduring good. Now this seems to be fame or glory; because by this men attain to eternity after a fashion. Hence Boethius says (De Consol. ii): “You seem to beget unto yourselves eternity, when you think of your fame in future time.” Therefore man’s happiness consists in fame or glory.
On the contrary, Happiness is man’s true good. But it happens that fame or glory is false: for as Boethius says (De Consol. iii), “many owe their renown to the lying reports spread among the people. Can anything be more shameful? For those who receive false fame, must needs blush at their own praise.” Therefore man’s happiness does not consist in fame or glory.
I answer that, Man’s happiness cannot consist in human fame or glory. For glory consists “in being well known and praised,” as Ambrose [*Augustine, Contra Maxim. Arian. ii, 13] says. Now the thing known is related to human knowledge otherwise than to God’s knowledge: for human knowledge is caused by the things known, whereas God’s knowledge is the cause of the things known. Wherefore the perfection of human good, which is called happiness, cannot be caused by human knowledge: but rather human knowledge of another’s happiness proceeds from, and, in a fashion, is caused by, human happiness itself, inchoate or perfect. Consequently man’s happiness cannot consist in fame or glory. On the other hand, man’s good depends on God’s knowledge as its cause. And therefore man’s beatitude depends, as on its cause, on the glory which man has with God; according to Ps. 90:15,16: “I will deliver him, and I will glorify him; I will fill him with length of days, and I will show him my salvation.” Furthermore, we must observe that human knowledge often fails, especially in contingent singulars, such as are human acts. For this reason human glory is frequently deceptive. But since God cannot be deceived, His glory is always true; hence it is written (2 Cor. 10:18): “He … is approved … whom God commendeth.”
Reply to Objection 1: The Apostle speaks, then, not of the glory which is with men, but of the glory which is from God, with His Angels. Hence it is written (Mk. 8:38): “The Son of Man shall confess him in the glory of His Father, before His angels” [*St. Thomas joins Mk. 8:38 with Lk. 12:8 owing to a possible variant in his text, or to the fact that he was quoting from memory].
Reply to Objection 2: A man’s good which, through fame or glory, is in the knowledge of many, if this knowledge be true, must needs be derived from good existing in the man himself: and hence it presupposes perfect or inchoate happiness. But if the knowledge be false, it does not harmonize with the thing: and thus good does not exist in him who is looked upon as famous. Hence it follows that fame can nowise make man happy.
Reply to Objection 3: Fame has no stability; in fact, it is easily ruined by false report. And if sometimes it endures, this is by accident. But happiness endures of itself, and for ever.
Obiezione 1: Sembra che la felicità umana consista nella gloria. Infatti, la felicità sembra essere ciò che viene riconosciuto ai santi per le prove che hanno affrontato nel mondo. Ma questa è proprio la gloria: l’Apostolo infatti dice (Romani 8:18): “Le sofferenze di questo tempo non sono degne di essere paragonate alla gloria futura che ci sarà rivelata”. Pertanto, la felicità consiste nella gloria.
Obiezione 2: Inoltre, il bene si diffonde da sé stesso, come afferma Dionisio nel Divini Nomi iv. Ma il bene umano si diffonde soprattutto attraverso la gloria, cioè attraverso la conoscenza altrui; infatti, secondo Ambrogio (Agostino, Contra Massimo l’Ariano ii. 13), la gloria consiste “nel essere ben conosciuti e lodati”. Pertanto, la felicità umana si fonda sulla gloria.
Obiezione 3: Inoltre, la felicità è il bene più duraturo. Ora, ciò sembrerebbe corrispondere alla fama o alla gloria; infatti, attraverso di esse gli uomini raggiungono, in un certo senso, l’eternità. Per questo motivo Boezio afferma nel “De Consolatione” (ii): “Sembrate generare per voi stessi l’eternità quando pensate alla vostra fama nel futuro”. Pertanto, la felicità umana consiste nella fama o nella gloria.
Al contrario, la felicità è il vero bene dell’uomo. Tuttavia, la fama o la gloria sono cose illusorie: come afferma Boezio nel “De Consolatione” (III), “molti devono la loro reputazione alle voci false diffuse tra la gente. C’è qualcosa di più vergognoso? Coloro che ricevono una fama falsa sono costretti ad arrossire davanti ai propri elogi”. Pertanto, la felicità umana non consiste nella fama o nella gloria.
Rispondo che la felicità umana non può consistere nella fama o nella gloria umane. Infatti, la gloria consiste “nel essere ben conosciuti e lodati”, come afferma Ambrogio in Agostino, Contra Maxim. Arian. ii, 13. Ora, ciò che è conosciuto è relativo alla conoscenza umana in modo diverso rispetto alla conoscenza di Dio: poiché la conoscenza umana è causata dalle cose conosciute, mentre la conoscenza di Dio è la causa stessa di tali cose. Pertanto, la perfezione del bene umano, che si chiama felicità, non può essere causata dalla conoscenza umana; al contrario, la conoscenza umana riguardo alla felicità altrui deriva, e in un certo senso è causata, dalla felicità umana stessa, sia essa imperfetta che perfetta. Di conseguenza, la felicità umana non può consistere nella fama o nella gloria. D’altra parte, il bene umano dipende dalla conoscenza di Dio come sua causa; pertanto, la beatitudine umana dipende, come sua causa, dalla gloria che l’uomo possiede presso Dio; secondo il Salmo 90:15-16: “Lo libererò e lo glorificherò; gli darò una lunga vita e gli mostrerò la mia salvezza”. Inoltre, dobbiamo osservare che la conoscenza umana spesso fallisce, soprattutto riguardo a cose contingenti e individuali, come sono gli atti umani. Per questo motivo, la gloria umana è spesso ingannevole. Ma poiché Dio non può essere ingannato, la Sua gloria è sempre vera; da qui deriva la scritta (2 Corinzi 10:18): “Lui, è approvato, da colui che lo loda”.
Risposta all’Obiezione 1: L’Apostolo, quindi, non parla della gloria che è tra gli uomini, ma della gloria che proviene da Dio e dai suoi Angeli. Ecco perché si legge (Marco 8:38): “Il Figlio dell’Uomo lo confesserà nella gloria del Padre, davanti ai suoi Angeli”. [*San Tommaso collega Marco 8:38 con Luca 12:8, forse a causa di una possibile variante nel testo che aveva a disposizione, o perché citava a memoria].
Risposta all’Obiezione 2: Il bene di un uomo che, attraverso la fama o la gloria, viene conosciuto da molti, se questa conoscenza è vera, deve necessariamente derivare da un bene esistente nell’uomo stesso; pertanto presuppone una felicità perfetta o in via di realizzazione. Ma se questa conoscenza è falsa, non corrisponde alla realtà; quindi il bene non esiste in colui che viene considerato famoso. Ne consegue che la fama non può mai rendere un uomo felice.
Risposta all’Obiezione 3: La fama non ha stabilità; anzi, viene facilmente distrutta da voci false. E se a volte sopravvive, è solo per caso. Ma la felicità, invece, dura da sola e per sempre.
Objection 1: It would seem that happiness consists in power. For all things desire to become like to God, as to their last end and first beginning. But men who are in power, seem, on account of the similarity of power, to be most like to God: hence also in Scripture they are called “gods” (Ex. 22:28), “Thou shalt not speak ill of the gods.” Therefore happiness consists in power.
Objection 2: Further, happiness is the perfect good. But the highest perfection for man is to be able to rule others; which belongs to those who are in power. Therefore happiness consists in power.
Objection 3: Further, since happiness is supremely desirable, it is contrary to that which is before all to be shunned. But, more than aught else, men shun servitude, which is contrary to power. Therefore happiness consists in power.
On the contrary, Happiness is the perfect good. But power is most imperfect. For as Boethius says (De Consol. iii), “the power of man cannot relieve the gnawings of care, nor can it avoid the thorny path of anxiety”: and further on: “Think you a man is powerful who is surrounded by attendants, whom he inspires with fear indeed, but whom he fears still more?”
I answer that, It is impossible for happiness to consist in power; and this for two reasons. First because power has the nature of principle, as is stated in Metaph. v, 12, whereas happiness has the nature of last end. Secondly, because power has relation to good and evil: whereas happiness is man’s proper and perfect good. Wherefore some happiness might consist in the good use of power, which is by virtue, rather than in power itself. Now four general reasons may be given to prove that happiness consists in none of the foregoing external goods. First, because, since happiness is man’s supreme good, it is incompatible with any evil. Now all the foregoing can be found both in good and in evil men. Secondly, because, since it is the nature of happiness to “satisfy of itself,” as stated in Ethic. i, 7, having gained happiness, man cannot lack any needful good. But after acquiring any one of the foregoing, man may still lack many goods that are necessary to him; for instance, wisdom, bodily health, and such like. Thirdly, because, since happiness is the perfect good, no evil can accrue to anyone therefrom. This cannot be said of the foregoing: for it is written (Eccles. 5:12) that “riches” are sometimes “kept to the hurt of the owner”; and the same may be said of the other three. Fourthly, because man is ordained to happiness through principles that are in him; since he is ordained thereto naturally. Now the four goods mentioned above are due rather to external causes, and in most cases to fortune; for which reason they are called goods of fortune. Therefore it is evident that happiness nowise consists in the foregoing.
Reply to Objection 1: God’s power is His goodness: hence He cannot use His power otherwise than well. But it is not so with men. Consequently it is not enough for man’s happiness, that he become like God in power, unless he become like Him in goodness also.
Reply to Objection 2: Just as it is a very good thing for a man to make good use of power in ruling many, so is it a very bad thing if he makes a bad use of it. And so it is that power is towards good and evil.
Reply to Objection 3: Servitude is a hindrance to the good use of power: therefore is it that men naturally shun it; not because man’s supreme good consists in power.
Obiezione 1: Sembra che la felicità consista nel potere. Infatti, tutte le cose desiderano diventare simili a Dio, come al loro fine ultimo e alla loro origine primordiale. Ma gli uomini che possiedono potere sembrano essere i più simili a Dio proprio a causa di questa somiglianza; per questo motivo, anche nella Scrittura vengono chiamati “dèi” (Esodo 22:28) e si dice loro “Non parlare male dei dèi”. Pertanto, la felicità consiste nel potere.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità è il bene perfetto. Ma la massima perfezione per l’uomo consiste nel poter governare gli altri, qualcosa che spetta a coloro che detengono il potere. Pertanto, la felicità si identifica nel potere.
Obiezione 3: Inoltre, poiché la felicità è qualcosa di estremamente desiderabile, essa è contraria a ciò che va assolutamente evitato. Ma più di ogni altra cosa, gli uomini evitano la schiavitù, che è contraria alla libertà e al potere. Pertanto, la felicità consiste nel potere.
Al contrario, la Felicità è il bene perfetto. Ma il potere è ciò che è meno perfetto di ogni cosa. Come dice Boezio nel “De Consolatione” (III), “il potere dell’uomo non può alleviare i tormenti dell’angoscia, né può evitare la strada piena di difficoltà dell’ansia”; e ancora: “Pensate forse che un uomo sia potente se è circondato da servitori che, pur temendoli, li incute a loro volta nel terrore?”
Rispondo che è impossibile che la felicità risieda nel potere; e ciò per due motivi. Primo, perché il potere ha natura di principio, come si afferma nella Metafisica V, 12, mentre la felicità ha natura di fine ultimo. Secondo, perché il potere è legato al bene e al male, mentre la felicità rappresenta il bene proprio e perfetto dell’uomo. Pertanto, una certa forma di felicità potrebbe derivare dall’uso virtuoso del potere, piuttosto che dal potere stesso. Ora si possono addurre quattro ragioni generali per dimostrare che la felicità non risiede in nessuno dei beni esterni menzionati. Primo, poiché la felicità è il bene supremo dell’uomo, essa è incompatibile con qualsiasi male; e tutti i beni menzionati possono essere presenti sia negli uomini buoni che in quelli cattivi. Secondo, poiché la natura della felicità consiste nel “soddisfare i propri bisogni”, come si afferma nell’Etica I, 7, una volta raggiunta la felicità, l’uomo non può più mancare di alcun bene necessario; tuttavia, dopo aver ottenuto uno di questi beni, può ancora mancare di molti altri essenziali, come saggezza, salute fisica, ecc. Terzo, poiché la felicità è il bene perfetto, nessun male può derivarne; ciò non vale per i beni esterni menzionati, poiché si legge nell’Ecclesiaste 5:12 che “le ricchezze a volte nuociono a chi le possiede”; lo stesso si può dire degli altri tre beni. Quarto, poiché l’uomo è destinato alla felicità attraverso principi insiti in lui, e questa destinazione è naturale; i beni menzionati sopra, invece, dipendono spesso da cause esterne e dalla fortuna, per cui vengono definiti “beni della fortuna”. Pertanto, è evidente che la felicità non risiede in nessuno di questi beni.
Risposta all’Obiezione 1: Il potere di Dio è la Sua bontà; pertanto Egli non può utilizzare il proprio potere se non in modo benefico. Tuttavia, per gli uomini non è lo stesso. Di conseguenza, non è sufficiente che un uomo diventi simile a Dio nel potere, se non diventa anche simile a Lui nella bontà.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come è molto positivo che un uomo utilizzi al meglio il potere per governare molte persone, allo stesso modo è estremamente negativo se lo utilizza in modo sbagliato. Ecco quindi perché il potere può essere orientato sia verso il bene che verso il male.
Risposta all’Obiezione 3: La schiavitù rappresenta un ostacolo all’uso appropriato del potere; per questo motivo gli esseri umani la evitano naturalmente, e non perché il bene supremo dell’uomo risieda nel potere stesso.
Objection 1: It would seem that man’s happiness consists in bodily goods. For it is written (Ecclus. 30:16): “There is no riches above the riches of the health of the body.” But happiness consists in that which is best. Therefore it consists in the health of the body.
Objection 2: Further, Dionysius says (Div. Nom. v), that “to be” is better than “to live,” and “to live” is better than all that follows. But for man’s being and living, the health of the body is necessary. Since, therefore, happiness is man’s supreme good, it seems that health of the body belongs more than anything else to happiness.
Objection 3: Further, the more universal a thing is, the higher the principle from which it depends; because the higher a cause is, the greater the scope of its power. Now just as the causality of the efficient cause consists in its flowing into something, so the causality of the end consists in its drawing the appetite. Therefore, just as the First Cause is that which flows into all things, so the last end is that which attracts the desire of all. But being itself is that which is most desired by all. Therefore man’s happiness consists most of all in things pertaining to his being, such as the health of the body.
On the contrary, Man surpasses all other animals in regard to happiness. But in bodily goods he is surpassed by many animals; for instance, by the elephant in longevity, by the lion in strength, by the stag in fleetness. Therefore man’s happiness does not consist in goods of the body.
I answer that, It is impossible for man’s happiness to consist in the goods of the body; and this for two reasons. First, because, if a thing be ordained to another as to its end, its last end cannot consist in the preservation of its being. Hence a captain does not intend as a last end, the preservation of the ship entrusted to him, since a ship is ordained to something else as its end, viz. to navigation. Now just as the ship is entrusted to the captain that he may steer its course, so man is given over to his will and reason; according to Ecclus. 15:14: “God made man from the beginning and left him in the hand of his own counsel.” Now it is evident that man is ordained to something as his end: since man is not the supreme good. Therefore the last end of man’s reason and will cannot be the preservation of man’s being. Secondly, because, granted that the end of man’s will and reason be the preservation of man’s being, it could not be said that the end of man is some good of the body. For man’s being consists in soul and body; and though the being of the body depends on the soul, yet the being of the human soul depends not on the body, as shown above (FP, Q[75], A[2]); and the very body is for the soul, as matter for its form, and the instruments for the man that puts them into motion, that by their means he may do his work. Wherefore all goods of the body are ordained to the goods of the soul, as to their end. Consequently happiness, which is man’s last end, cannot consist in goods of the body.
Reply to Objection 1: Just as the body is ordained to the soul, as its end, so are external goods ordained to the body itself. And therefore it is with reason that the good of the body is preferred to external goods, which are signified by “riches,” just as the good of the soul is preferred to all bodily goods.
Reply to Objection 2: Being taken simply, as including all perfection of being, surpasses life and all that follows it; for thus being itself includes all these. And in this sense Dionysius speaks. But if we consider being itself as participated in this or that thing, which does not possess the whole perfection of being, but has imperfect being, such as the being of any creature; then it is evident that being itself together with an additional perfection is more excellent. Hence in the same passage Dionysius says that things that live are better than things that exist, and intelligent better than living things.
Reply to Objection 3: Since the end corresponds to the beginning; this argument proves that the last end is the first beginning of being, in Whom every perfection of being is: Whose likeness, according to their proportion, some desire as to being only, some as to living being, some as to being which is living, intelligent and happy. And this belongs to few.
Obiezione 1: Sembra che la felicità umana consista nei beni materiali. Infatti è scritto (Ecclesiaste 30:16): “Non esiste ricchezza maggiore della salute del corpo”. Ma la felicità consiste in ciò che è veramente migliore; pertanto, deve consistere nella salute del corpo.
Obiezione 2: Inoltre, Dionisio afferma (Div. Nom. v) che “essere” è meglio di “vivere”, e che “vivere” è migliore di tutto ciò che ne consegue. Tuttavia, per l’essere e il vivere dell’uomo, la salute del corpo è necessaria. Poiché quindi la felicità rappresenta il bene supremo per l’uomo, sembra che la salute del corpo sia più importante di qualsiasi altra cosa per la realizzazione della felicità stessa.
Obiezione 3: Inoltre, più una cosa è universale, maggiore è il principio da cui dipende; poiché più elevata è la causa, maggiore è l’ambito del suo potere. Proprio come la causalità della causa efficiente consiste nel “fluire” verso qualcosa, così la causalità dello scopo finale consiste nel suscitare il desiderio delle persone. Pertanto, proprio come la Prima Causa è ciò che “fluisce” in tutte le cose, lo scopo ultimo è ciò che attira il desiderio di tutti. Ma l’essere stesso è ciò che tutti desiderano ardentemente; quindi la felicità umana dipende soprattutto da cose legate all’essere stesso dell’uomo, come la salute del corpo.
Al contrario, l’Uomo supera tutti gli altri animali per quanto riguarda la felicità. Tuttavia, in termini di beni materiali, viene sorpassato da molti animali: ad esempio, dall’elefante per longevità, dal leone per forza, dal cervo per agilità. Pertanto, la felicità umana non consiste nei beni del corpo.
Rispondo che è impossibile che la felicità umana dipenda dai beni del corpo; e ciò per due motivi. Primo, perché se qualcosa è destinato a un altro come suo fine ultimo, tale fine non può consistere nella semplice conservazione della sua esistenza. Un capitano, ad esempio, non ha come scopo finale la conservazione della nave che gli è stata affidata, poiché la nave è destinata a qualcos’altro, ovvero alla navigazione. Così come la nave viene data al capitano affinché possa guidarne il corso, l’uomo è stato creato con libero arbitrio e ragione; come dice l’Ecclesiaste 15:14: “Dio creò l’uomo fin dall’inizio e lo affidò alle sue stesse decisioni”. È evidente quindi che l’uomo è destinato a qualcosa come suo fine ultimo, poiché non può essere considerato il bene supremo. Pertanto, il fine ultimo della ragione e dell’arbitrio umano non può essere la semplice conservazione dell’esistenza stessa dell’uomo.
In secondo luogo, anche ammettendo che il fine della ragione e dell’arbitrio umano fosse la conservazione della sua esistenza, non si potrebbe affermare che tale fine sia rappresentato da qualche bene del corpo. L’esistenza umana, infatti, consiste nella combinazione di anima e corpo; e sebbene l’esistenza del corpo dipenda dall’anima, l’esistenza dell’anima stessa non dipende dal corpo, come già dimostrato in precedenza (FP, Q[75], A[2]); anzi, il corpo stesso serve all’anima, come il materiale necessario alla sua realizzazione e gli strumenti attraverso cui l’uomo può compiere le proprie azioni. Pertanto, tutti i beni del corpo sono destinati a servire i beni dell’anima, come mezzi per raggiungere tale scopo. Di conseguenza, la felicità – che rappresenta il fine ultimo dell’uomo – non può derivare dai beni del corpo.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come il corpo è destinato all’anima, come suo fine ultimo, così anche i beni esterni sono destinati al corpo stesso. Pertanto, è giusto preferire il bene del corpo ai beni esterni, che vengono indicati con il termine “ricchezze”, proprio come è giusto preferire il bene dell’anima a tutti i beni materiali.
Risposta all’Obiezione 2: Inteso nel senso più semplice, cioè come comprendente tutta la perfezione dell’essere, l’“essere” stesso supera la vita e tutto ciò che ne deriva; infatti, in questo modo, l’“essere” include necessariamente tutte queste cose. È proprio in questo senso che parla Dionisio. Ma se consideriamo l’“essere” stesso come qualcosa che partecipa di questa o quella realtà, che non possiede tutta la perfezione dell’essere ma ha un essere imperfetto – come quello di qualsiasi creatura – allora è evidente che l’“essere” stesso, unito a una qualche perfezione aggiuntiva, sia ancora più eccellente. Proprio in questo passaggio Dionisio afferma che le cose viventi sono migliori delle cose esistenti, e che quelle intelligenti sono migliori delle cose viventi.
Risposta all’Obiezione 3: Poiché la fine corrisponde all’inizio, questo argomento dimostra che l’ultima fine è il primo inizio dell’esistenza; in Lui risiede ogni perfezione dell’essere. La Sua somiglianza, in base alla loro proporzione, è desiderata da alcuni soltanto come esistenza, da altri come essere vivente, e da ancora altri come essere vivente, intelligente e felice. E questo appartiene a pochi.
Objection 1: It would seem that man’s happiness consists in pleasure. For since happiness is the last end, it is not desired for something else, but other things for it. But this answers to pleasure more than to anything else: “for it is absurd to ask anyone what is his motive in wishing to be pleased” (Ethic. x, 2). Therefore happiness consists principally in pleasure and delight.
Objection 2: Further, “the first cause goes more deeply into the effect than the second cause” (De Causis i). Now the causality of the end consists in its attracting the appetite. Therefore, seemingly that which moves most the appetite, answers to the notion of the last end. Now this is pleasure: and a sign of this is that delight so far absorbs man’s will and reason, that it causes him to despise other goods. Therefore it seems that man’s last end, which is happiness, consists principally in pleasure.
Objection 3: Further, since desire is for good, it seems that what all desire is best. But all desire delight; both wise and foolish, and even irrational creatures. Therefore delight is the best of all. Therefore happiness, which is the supreme good, consists in pleasure.
On the contrary, Boethius says (De Consol. iii): “Any one that chooses to look back on his past excesses, will perceive that pleasures had a sad ending: and if they can render a man happy, there is no reason why we should not say that the very beasts are happy too.”
I answer that, Because bodily delights are more generally known, “the name of pleasure has been appropriated to them” (Ethic. vii, 13), although other delights excel them: and yet happiness does not consist in them. Because in every thing, that which pertains to its essence is distinct from its proper accident: thus in man it is one thing that he is a mortal rational animal, and another that he is a risible animal. We must therefore consider that every delight is a proper accident resulting from happiness, or from some part of happiness; since the reason that a man is delighted is that he has some fitting good, either in reality, or in hope, or at least in memory. Now a fitting good, if indeed it be the perfect good, is precisely man’s happiness: and if it is imperfect, it is a share of happiness, either proximate, or remote, or at least apparent. Therefore it is evident that neither is delight, which results from the perfect good, the very essence of happiness, but something resulting therefrom as its proper accident. But bodily pleasure cannot result from the perfect good even in that way. For it results from a good apprehended by sense, which is a power of the soul, which power makes use of the body. Now good pertaining to the body, and apprehended by sense, cannot be man’s perfect good. For since the rational soul excels the capacity of corporeal matter, that part of the soul which is independent of a corporeal organ, has a certain infinity in regard to the body and those parts of the soul which are tied down to the body: just as immaterial things are in a way infinite as compared to material things, since a form is, after a fashion, contracted and bounded by matter, so that a form which is independent of matter is, in a way, infinite. Therefore sense, which is a power of the body, knows the singular, which is determinate through matter: whereas the intellect, which is a power independent of matter, knows the universal, which is abstracted from matter, and contains an infinite number of singulars. Consequently it is evident that good which is fitting to the body, and which causes bodily delight through being apprehended by sense, is not man’s perfect good, but is quite a trifle as compared with the good of the soul. Hence it is written (Wis. 7:9) that “all gold in comparison of her, is as a little sand.” And therefore bodily pleasure is neither happiness itself, nor a proper accident of happiness.
Reply to Objection 1: It comes to the same whether we desire good, or desire delight, which is nothing else than the appetite’s rest in good: thus it is owing to the same natural force that a weighty body is borne downwards and that it rests there. Consequently just as good is desired for itself, so delight is desired for itself and not for anything else, if the preposition “for” denote the final cause. But if it denote the formal or rather the motive cause, thus delight is desirable for something else, i.e. for the good, which is the object of that delight, and consequently is its principle, and gives it its form: for the reason that delight is desired is that it is rest in the thing desired.
Reply to Objection 2: The vehemence of desire for sensible delight arises from the fact that operations of the senses, through being the principles of our knowledge, are more perceptible. And so it is that sensible pleasures are desired by the majority.
Reply to Objection 3: All desire delight in the same way as they desire good: and yet they desire delight by reason of the good and not conversely, as stated above (ad 1). Consequently it does not follow that delight is the supreme and essential good, but that every delight results from some good, and that some delight results from that which is the essential and supreme good.
Obiezione 1: Sembra che la felicità dell’uomo consista nel piacere. Poiché la felicità è lo scopo finale, non viene desiderata per qualche altra ragione, ma sono altre cose a essere desiderate per ottenere la felicità. Tuttavia, ciò si applica soprattutto al piacere: “È assurdo chiedere a qualcuno quale sia il motivo per cui desidera provare piacere” (Etica, x, 2). Pertanto, la felicità consiste principalmente nel piacere e nella gioia.
Obiezione 2: Inoltre, “la prima causa penetra più profondamente nell’effetto rispetto alla seconda causa” (De Causis i). Ora, la causalità dello scopo finale consiste nel suo potere attrarre il desiderio umano. Pertanto, ciò che maggiormente stimola tale desiderio sembrerebbe corrispondere al concetto di scopo ultimo. Questo è il piacere; un segno di esso è che la gioia assorbe completamente la volontà e la ragione dell’uomo, inducendolo a disprezzare altri beni. Quindi sembra che lo scopo finale dell’uomo, ovvero la felicità, consista principalmente nel piacere stesso.
Obiezione 3: Inoltre, poiché il desiderio è rivolto al bene, sembrerebbe che ciò che tutti i desideri mirano a ottenere sia il meglio. Ma ogni desiderio porta alla gioia; sia nelle creature sagge che in quelle stolte, e persino negli esseri irrazionali. Pertanto, la gioia è ciò che è migliore di tutto. Quindi, la felicità, che rappresenta il bene supremo, consiste nella gioia.
Al contrario, Boezio afferma (De Consol. iii): “Chi sceglie di riflettere sui propri eccessi passati comprenderà che quei piaceri avevano un esito tragico; e se possono rendere un uomo felice, non c’è motivo per cui non si possa dire che anche gli animali siano felici.”
Rispondo che, poiché i piaceri corporei sono più noti in generale, “il nome di piacere è stato loro attribuito” (Etica, vii, 13), anche se altri piaceri li superano; eppure la felicità non consiste in essi. Poiché in ogni cosa ciò che riguarda la sua essenza è distinto dal suo accidente specifico: così nell’uomo è una cosa essere un animale razionale mortale, e un’altra essere un animale capace di ridere. Dobbiamo quindi considerare che ogni piacere sia un accidente specifico derivante dalla felicità, o da una sua parte; poiché la ragione per cui un uomo prova piacere è che possiede qualche bene appropriato, sia nella realtà, sia nella speranza, o almeno nel ricordo. Ora, un bene appropriato, se davvero è il bene perfetto, è proprio la felicità dell’uomo; e se è imperfetto, è una parte della felicità, sia essa prossima, remota, o almeno apparente. Pertanto è evidente che né il piacere derivante dal bene perfetto sia l’essenza stessa della felicità, né qualcosa che ne deriva come suo accidente specifico. Ma il piacere corporeo non può derivare dal bene perfetto nemmeno in questo modo. Poiché esso deriva da un bene percepito dai sensi, che sono facoltà dell’anima e che utilizzano il corpo. Ora, un bene relativo al corpo e percepito dai sensi non può essere il bene perfetto dell’uomo. Poiché l’anima razionale supera la capacità della materia corporea, quella parte dell’anima che è indipendente dagli organi corporei possiede una certa “infinità” rispetto al corpo e a quelle parti dell’anima legate al corpo; proprio come le cose immateriali sono in qualche modo infinite rispetto alle cose materiali, poiché una forma è, in un certo senso, limitata dalla materia, mentre una forma indipendente dalla materia è, in un certo senso, infinita. Pertanto i sensi, che sono facoltà del corpo, conoscono il singolare, che è determinato dalla materia; mentre l’intelletto, che è una facoltà indipendente dalla materia, conosce il universale, che è astratto dalla materia e contiene un numero infinito di singolari. Di conseguenza è evidente che il bene appropriato al corpo, che provoca piacere corporeo attraverso la percezione dei sensi, non è il bene perfetto dell’uomo, ma è ben poco rispetto al bene dell’anima. Per questo si dice (Sapienza, 7:9) che “tutto l’oro, in confronto a lei, è come un po’ di sabbia”. E quindi il piacere corporeo né è la felicità stessa, né un suo accidente specifico.
Risposta all’Obiezione 1: Non fa differenza se desideriamo il bene o il piacere, poiché entrambi non sono altro che il riposo dell’appetito nel bene stesso. Pertanto, è dovuta alla stessa forza naturale sia il fatto che un corpo pesante venga attratto verso il basso e vi si fermi. Di conseguenza, proprio come il bene viene desiderato per se stesso, così anche il piacere viene desiderato per sé stesso e non per altro motivo, purché la preposizione “per” indichi la causa finale. Tuttavia, se essa indica la causa formale o, meglio detto, la causa motrice, allora il piacere è desiderabile per qualcos’altro, cioè per il bene stesso, che è l’oggetto di quel piacere e ne costituisce quindi il principio e la forma: il motivo per cui si desidera il piacere è proprio il fatto che esso rappresenti un riposo nella cosa desiderata.
Risposta all’Obiezione 2: L’intensità del desiderio di piaceri sensibili deriva dal fatto che le operazioni dei sensi, essendo i principi della nostra conoscenza, sono più percepibili. Ed è proprio per questo che la maggior parte delle persone desidera i piaceri sensibili.
Risposta all’Obiezione 3: Tutti desiderano il piacere nello stesso modo in cui desiderano il bene; eppure desiderano il piacere a causa del bene, e non viceversa, come è stato detto sopra (ad 1). Pertanto, non si può concludere che il piacere sia il bene supremo ed essenziale, ma che ogni forma di piacere derivi da qualche bene, e che alcuni tipi di piacere derivino proprio da ciò che è il bene essenziale e supremo.
Objection 1: It would seem that some good of the soul constitutes man’s happiness. For happiness is man’s good. Now this is threefold: external goods, goods of the body, and goods of the soul. But happiness does not consist in external goods, nor in goods of the body, as shown above (AA[4],5). Therefore it consists in goods of the soul.
Objection 2: Further, we love that for which we desire good, more than the good that we desire for it: thus we love a friend for whom we desire money, more than we love money. But whatever good a man desires, he desires it for himself. Therefore he loves himself more than all other goods. Now happiness is what is loved above all: which is evident from the fact that for its sake all else is loved and desired. Therefore happiness consists in some good of man himself: not, however, in goods of the body; therefore, in goods of the soul.
Objection 3: Further, perfection is something belonging to that which is perfected. But happiness is a perfection of man. Therefore happiness is something belonging to man. But it is not something belonging to the body, as shown above (A[5]). Therefore it is something belonging to the soul; and thus it consists in goods of the soul.
On the contrary, As Augustine says (De Doctr. Christ. i, 22), “that which constitutes the life of happiness is to be loved for its own sake.” But man is not to be loved for his own sake, but whatever is in man is to be loved for God’s sake. Therefore happiness consists in no good of the soul.
I answer that, As stated above (Q[1], A[8]), the end is twofold: namely, the thing itself, which we desire to attain, and the use, namely, the attainment or possession of that thing. If, then, we speak of man’s last end, it is impossible for man’s last end to be the soul itself or something belonging to it. Because the soul, considered in itself, is as something existing in potentiality: for it becomes knowing actually, from being potentially knowing; and actually virtuous, from being potentially virtuous. Now since potentiality is for the sake of act as for its fulfilment, that which in itself is in potentiality cannot be the last end. Therefore the soul itself cannot be its own last end. In like manner neither can anything belonging to it, whether power, habit, or act. For that good which is the last end, is the perfect good fulfilling the desire. Now man’s appetite, otherwise the will, is for the universal good. And any good inherent to the soul is a participated good, and consequently a portioned good. Therefore none of them can be man’s last end. But if we speak of man’s last end, as to the attainment or possession thereof, or as to any use whatever of the thing itself desired as an end, thus does something of man, in respect of his soul, belong to his last end: since man attains happiness through his soul. Therefore the thing itself which is desired as end, is that which constitutes happiness, and makes man happy; but the attainment of this thing is called happiness. Consequently we must say that happiness is something belonging to the soul; but that which constitutes happiness is something outside the soul.
Reply to Objection 1: Inasmuch as this division includes all goods that man can desire, thus the good of the soul is not only power, habit, or act, but also the object of these, which is something outside. And in this way nothing hinders us from saying that what constitutes happiness is a good of the soul.
Reply to Objection 2: As far as the proposed objection is concerned, happiness is loved above all, as the good desired; whereas a friend is loved as that for which good is desired; and thus, too, man loves himself. Consequently it is not the same kind of love in both cases. As to whether man loves anything more than himself with the love of friendship there will be occasion to inquire when we treat of Charity.
Reply to Objection 3: Happiness, itself, since it is a perfection of the soul, is an inherent good of the soul; but that which constitutes happiness, viz. which makes man happy, is something outside his soul, as stated above.
Obiezione 1: Sembra che alcuni beni dell’anima costituiscano la felicità umana. Infatti, la felicità è il bene stesso dell’uomo. Ora questi beni sono di tre tipi: i beni esterni, i beni del corpo e i beni dell’anima. Ma la felicità non consiste nei beni esterni, né in quelli del corpo, come dimostrato sopra (AA[4],5). Pertanto, deve consistere nei beni dell’anima.
Obiezione 2: Inoltre, amiamo ciò per cui desideriamo il bene più di quanto ami il bene stesso che desideriamo per esso; ad esempio, amiamo un amico per cui desideriamo del denaro, più di quanto amiamo il denaro stesso. Ma qualsiasi bene un uomo desideri, lo desidera per sé stesso. Pertanto, ama se stesso più di ogni altro bene. Ora, la felicità è ciò che viene amato sopra ogni cosa; questo è evidente dal fatto che, per amor suo, tutto il resto viene amato e desiderato. Quindi, la felicità consiste in qualche bene legato all’uomo stesso: non certo nei beni del corpo, ma nei beni dell’anima.
Obiezione 3: Inoltre, la perfezione è qualcosa che appartiene a ciò che viene reso perfetto. Ma la felicità è una perfezione dell’uomo. Pertanto, la felicità è qualcosa che appartiene all’uomo. Tuttavia, non è qualcosa che appartiene al corpo, come dimostrato sopra (A[5]). Quindi, la felicità è qualcosa che appartiene all’anima; e quindi consiste nei beni dell’anima.
Al contrario, come afferma Agostino (De Doctrina Christiana i, 22), “ciò che costituisce la vita felice è essere amati per se stessi”. Tuttavia, l’uomo non deve essere amato per sé stesso, ma tutto ciò che è nell’uomo deve essere amato per amore di Dio. Pertanto, la felicità non consiste in alcun bene dell’anima stessa.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[1], A[8]), la fine ha due aspetti: da un lato, l’oggetto stesso che desideriamo ottenere; dall’altro, l’utilità derivante dall’ottenimento o dalla possesso di tale oggetto. Pertanto, quando parliamo della fine ultima dell’uomo, è impossibile che essa sia l’anima stessa o qualcosa che le appartiene. L’anima, infatti, in sé considerata, esiste in uno stato potenziale: diventa effettivamente conoscente perché potenzialmente lo è; diventa effettivamente virtuosa perché potenzialmente lo è. Poiché il potenziale esiste al fine di essere realizzato nell’atto, ciò che è in potenziale non può costituire la fine ultima. Pertanto, l’anima stessa non può essere la propria fine ultima; allo stesso modo, nessuna delle sue proprietà – né le facoltà, né gli atti – può esserlo. Il bene supremo, infatti, è il bene perfetto che soddisfa i nostri desideri. L’appetito umano, ovvero la volontà, tende verso il bene universale; ma ogni bene intrinseco all’anima è un bene partecipato, quindi limitato. Pertanto, nessuno di questi può essere considerato la fine ultima dell’uomo. Tuttavia, se parliamo della fine ultima dell’uomo in termini di ottenimento o possesso di quell’oggetto desiderato, allora qualcosa nell’uomo, riguardo alla sua anima, appartiene effettivamente a questa fine: l’uomo infatti raggiunge la felicità attraverso la propria anima. Quindi, ciò che viene desiderato come fine ultima è ciò che costituisce la felicità e rende l’uomo felice; l’ottenimento di questo bene stesso viene chiamato felicità. Pertanto, possiamo dire che la felicità appartiene all’anima, ma ciò che la costituisce si trova al di fuori dell’anima stessa.
Risposta all’Obiezione 1: Poiché questa divisione include tutti i beni che l’uomo può desiderare, il bene dell’anima non è soltanto potere, abitudine o atto, ma anche l’oggetto di questi, cioè qualcosa che esiste al di fuori di noi. E in questo modo nulla ci impedisce di affermare che ciò che costituisce la felicità sia un bene dell’anima.
Risposta all’Obiezione 2: Per quanto riguarda l’obiezione proposta, la felicità è amata sopra ogni altra cosa, in quanto bene desiderato; mentre un amico viene amato perché rappresenta ciò per cui si desidera il bene; e allo stesso modo, anche l’uomo ama se stesso. Pertanto, non si tratta dello stesso tipo di amore in entrambi i casi. Per quanto riguarda la questione se l’uomo ami qualcosa più di sé stesso con l’amore della amicizia, ci sarà occasione di indagare quando tratteremo dell’Amore Fratello.
Risposta all’Obiezione 3: La felicità, in sé, essendo una perfezione dell’anima, è un bene intrinseco all’anima; ma ciò che costituisce la felicità, cioè ciò che rende l’uomo felice, è qualcosa esterno alla sua anima, come già detto in precedenza.
Objection 1: It would seem that some created good constitutes man’s happiness. For Dionysius says (Div. Nom. vii) that Divine wisdom “unites the ends of first things to the beginnings of second things,” from which we may gather that the summit of a lower nature touches the base of the higher nature. But man’s highest good is happiness. Since then the angel is above man in the order of nature, as stated in FP, Q[111], A[1], it seems that man’s happiness consists in man somehow reaching the angel.
Objection 2: Further, the last end of each thing is that which, in relation to it, is perfect: hence the part is for the whole, as for its end. But the universe of creatures which is called the macrocosm, is compared to man who is called the microcosm (Phys. viii, 2), as perfect to imperfect. Therefore man’s happiness consists in the whole universe of creatures.
Objection 3: Further, man is made happy by that which lulls his natural desire. But man’s natural desire does not reach out to a good surpassing his capacity. Since then man’s capacity does not include that good which surpasses the limits of all creation, it seems that man can be made happy by some created good. Consequently some created good constitutes man’s happiness.
On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xix, 26): “As the soul is the life of the body, so God is man’s life of happiness: of Whom it is written: ‘Happy is that people whose God is the Lord’ (Ps. 143:15).”
I answer that, It is impossible for any created good to constitute man’s happiness. For happiness is the perfect good, which lulls the appetite altogether; else it would not be the last end, if something yet remained to be desired. Now the object of the will, i.e. of man’s appetite, is the universal good; just as the object of the intellect is the universal true. Hence it is evident that naught can lull man’s will, save the universal good. This is to be found, not in any creature, but in God alone; because every creature has goodness by participation. Wherefore God alone can satisfy the will of man, according to the words of Ps. 102:5: “Who satisfieth thy desire with good things.” Therefore God alone constitutes man’s happiness.
Reply to Objection 1: The summit of man does indeed touch the base of the angelic nature, by a kind of likeness; but man does not rest there as in his last end, but reaches out to the universal fount itself of good, which is the common object of happiness of all the blessed, as being the infinite and perfect good.
Reply to Objection 2: If a whole be not the last end, but ordained to a further end, then the last end of a part thereof is not the whole itself, but something else. Now the universe of creatures, to which man is compared as part to whole, is not the last end, but is ordained to God, as to its last end. Therefore the last end of man is not the good of the universe, but God himself.
Reply to Objection 3: Created good is not less than that good of which man is capable, as of something intrinsic and inherent to him: but it is less than the good of which he is capable, as of an object, and which is infinite. And the participated good which is in an angel, and in the whole universe, is a finite and restricted good.
Obiezione 1: Sembrerebbe che qualche bene creato costituisca la felicità dell’uomo. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. vii) che la sapienza divina «unisce i fini delle prime cose agli inizi delle seconde», dal che possiamo dedurre che la sommità di una natura inferiore tocca la base della natura superiore. Ora, il sommo bene dell’uomo è la felicità. Poiché l’angelo sta al di sopra dell’uomo nell’ordine della natura, come affermato in FP, Q[111], A[1], sembra che la felicità dell’uomo consista nel fatto che l’uomo raggiunga in qualche modo l’angelo.
Obiezione 2: Inoltre, l’ultimo fine di ogni cosa è ciò che, rispetto ad essa, è perfetto: pertanto la parte è per il tutto come se fosse il suo fine. Ma l’universo delle creature, chiamato macrocosmo, viene paragonato all’uomo, chiamato microcosmo (Phys. viii, 2), come il perfetto all’imperfetto. Dunque la felicità dell’uomo consiste nell’intero universo delle creature.
Obiezione 3: Inoltre, l’uomo diviene felice grazie a ciò che placa il suo desiderio naturale. Ora, il desiderio naturale dell’uomo non si spinge verso un bene che superi la sua capacità. Poiché dunque la capacità dell’uomo non comprende quel bene che supera i limiti di tutta la creazione, sembra che l’uomo possa essere reso felice da qualche bene creato. Di conseguenza, qualche bene creato costituisce la felicità dell’uomo.
Per contro, Agostino dice (De Civ. Dei xix, 26): «Come l’anima è la vita del corpo, così Dio è la vita della felicità dell’uomo: del Quale è scritto: “Beato il popolo il cui Dio è il Signore” (Sal. 143, 15)».
Rispondo che è impossibile che qualche bene creato costituisca la felicità dell’uomo. Infatti, la felicità è il bene perfetto, che placa completamente l’appetito; altrimenti non sarebbe l’ultimo fine, se rimanesse ancora qualcosa da desiderare. Ora, l’oggetto della volontà, cioè dell’appetito umano, è il bene universale; proprio come l’oggetto dell’intelletto è il vero universale. Pertanto è evidente che nulla può placare la volontà dell’uomo se non il bene universale. Questo bene si trova non in alcuna creatura, ma soltanto in Dio; poiché ogni creatura possiede la bontà per partecipazione. Perciò solo Dio può soddisfare la volontà dell’uomo, secondo le parole del Salmo 102, 5: «Egli sazia di beni il tuo desiderio». Dunque, solo Dio costituisce la felicità dell’uomo.
Risposta all’Obiezione 1: La sommità dell’uomo tocca effettivamente la base della natura angelica, per una sorta di somiglianza; tuttavia l’uomo non si ferma lì come al suo ultimo fine, bensì si protende verso la fonte universale stessa del bene, che è l’oggetto comune della felicità di tutti i beati, in quanto bene infinito e perfetto.
Risposta all’Obiezione 2: Se un intero non è l’ultimo fine, ma è ordinato a un fine ulteriore, allora l’ultimo fine di una parte di esso non è l’intero stesso, bensì qualcos’altro. Ora, l’universo delle creature, al quale l’uomo viene paragonato come parte al tutto, non è l’ultimo fine, ma è ordinato a Dio come a suo ultimo fine. Pertanto, l’ultimo fine dell’uomo non è il bene dell’universo, ma Dio stesso.
Risposta all’Obiezione 3: Il bene creato non è minore del bene di cui l’uomo è capace, come qualcosa di intrinseco e connaturato a lui; invece, esso è minore del bene di cui egli è capace, in quanto oggetto e in quanto infinito. E il bene partecipato che si trova nell’angelo e nell’intero universo è un bene finito e ristretto.
We have now to consider (1) what happiness is, and (2) what things are required for it. Concerning the first there are eight points of inquiry: (1) Whether happiness is something uncreated? (2) If it be something created, whether it is an operation? (3) Whether it is an operation of the sensitive, or only of the intellectual part? (4) If it be an operation of the intellectual part, whether it is an operation of the intellect, or of the will? (5) If it be an operation of the intellect, whether it is an operation of the speculative or of the practical intellect? (6) If it be an operation of the speculative intellect, whether it consists in the consideration of speculative sciences? (7) Whether it consists in the consideration of separate substances viz. angels? (8) Whether it consists in the sole contemplation of God seen in His Essence?
Ora dobbiamo considerare: (1) cosa sia la felicità, e (2) quali siano le cose necessarie per ottenerla.
Per quanto riguarda il primo punto, ci sono otto questioni da esaminare:
(1) La felicità è qualcosa di non creato?
(2) Se è qualcosa di creato, è forse un’operazione mentale?
(3) È un’operazione della parte sensibile dell’anima, o soltanto di quella intellettuale?
(4) Se è un’operazione dell’intelletto, riguarda l’intelligenza stessa o la volontà?
(5) Se riguarda l’intelligenza, appartiene all’intelligenza speculativa o a quella pratica?
(6) Se appartiene all’intelligenza speculativa, consiste nella riflessione sulle scienze speculative?
(7) Consiste nella contemplazione delle sostanze separate, ad esempio degli angeli?
(8) Consiste unicamente nella contemplazione di Dio nella Sua Essenza?
Objection 1: It would seem that happiness is something uncreated. For Boethius says (De Consol. iii): “We must needs confess that God is happiness itself.”
Objection 2: Further, happiness is the supreme good. But it belongs to God to be the supreme good. Since, then, there are not several supreme goods, it seems that happiness is the same as God.
Objection 3: Further, happiness is the last end, to which man’s will tends naturally. But man’s will should tend to nothing else as an end, but to God, Who alone is to be enjoyed, as Augustine says (De Doctr. Christ. i, 5,22). Therefore happiness is the same as God.
On the contrary, Nothing made is uncreated. But man’s happiness is something made; because according to Augustine (De Doctr. Christ. i, 3): “Those things are to be enjoyed which make us happy.” Therefore happiness is not something uncreated.
I answer that, As stated above (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), our end is twofold. First, there is the thing itself which we desire to attain: thus for the miser, the end is money. Secondly there is the attainment or possession, the use or enjoyment of the thing desired; thus we may say that the end of the miser is the possession of money; and the end of the intemperate man is to enjoy something pleasurable. In the first sense, then, man’s last end is the uncreated good, namely, God, Who alone by His infinite goodness can perfectly satisfy man’s will. But in the second way, man’s last end is something created, existing in him, and this is nothing else than the attainment or enjoyment of the last end. Now the last end is called happiness. If, therefore, we consider man’s happiness in its cause or object, then it is something uncreated; but if we consider it as to the very essence of happiness, then it is something created.
Reply to Objection 1: God is happiness by His Essence: for He is happy not by acquisition or participation of something else, but by His Essence. On the other hand, men are happy, as Boethius says (De Consol. iii), by participation; just as they are called “gods,” by participation. And this participation of happiness, in respect of which man is said to be happy, is something created.
Reply to Objection 2: Happiness is called man’s supreme good, because it is the attainment or enjoyment of the supreme good.
Reply to Objection 3: Happiness is said to be the last end, in the same way as the attainment of the end is called the end.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la felicità sia qualcosa di non creato. Infatti Boezio dice (De Consol. iii): «Dobbiamo necessariamente riconoscere che Dio stesso è la felicità».
Obiezione 2: Inoltre, la felicità è il sommo bene. Ora, appartiene a Dio essere il sommo bene. Poiché dunque non esistono diversi sommi beni, sembra che la felicità sia identica a Dio.
Obiezione 3: Inoltre, la felicità è il fine ultimo verso cui la volontà dell’uomo tende naturalmente. Ma la volontà dell’uomo non dovrebbe tendere a nessun altro fine se non a Dio, il solo che possa essere goduto, come dice Agostino (De Doctr. Christ. i, 5,22). Pertanto, la felicità è identica a Dio.
Per contro, nulla di creato è non creato. Ora, la felicità dell’uomo è qualcosa di creato; infatti, secondo Agostino (De Doctr. Christ. i, 3): «Sono da godere quelle cose che ci rendono felici». Dunque, la felicità non è qualcosa di non creato.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), il nostro fine è duplice. In primo luogo, vi è la cosa stessa che desideriamo ottenere: così, per l’avaro, il fine è il denaro. In secondo luogo, vi è l’ottenimento o la possessione, l’uso o il godimento della cosa desiderata; pertanto possiamo dire che il fine dell’avaro è la possessione del denaro; e il fine dell’uomo intemperante è godere di qualcosa di piacevole. Nel primo senso, dunque, il fine ultimo dell’uomo è il bene non creato, cioè Dio, il solo che, con la sua infinita bontà, può soddisfare pienamente la volontà dell’uomo. Ma nel secondo modo, il fine ultimo dell’uomo è qualcosa di creato, presente in lui, e questo non è altro che l’ottenimento o il godimento del fine ultimo. Ora, il fine ultimo si chiama felicità. Se dunque consideriamo la felicità dell’uomo nella sua causa o oggetto, allora essa è qualcosa di non creato; ma se la consideriamo nella sua essenza stessa, allora essa è qualcosa di creato.
Risposta all’Obiezione 1: Dio è felice per la sua Essenza: infatti Egli è felice non per acquisizione o partecipazione di qualcos’altro, ma per la sua Essenza. D’altra parte, gli uomini sono felici, come dice Boezio (De Consol. iii), per partecipazione; proprio come essi sono chiamati «dèi», per partecipazione. E questa partecipazione alla felicità, rispetto alla quale si dice che l’uomo sia felice, è qualcosa di creato.
Risposta all’Obiezione 2: La felicità è chiamata sommo bene dell’uomo perché è l’ottenimento o il godimento del sommo bene.
Risposta all’Obiezione 3: La felicità è detta fine ultimo nello stesso modo in cui l’ottenimento del fine è chiamato fine.
Objection 1: It would seem that happiness is not an operation. For the Apostle says (Rom. 6:22): “You have your fruit unto sanctification, and the end, life everlasting.” But life is not an operation, but the very being of living things. Therefore the last end, which is happiness, is not an operation.
Objection 2: Further, Boethius says (De Consol. iii) that happiness is “a state made perfect by the aggregate of all good things.” But state does not indicate operation. Therefore happiness is not an operation.
Objection 3: Further, happiness signifies something existing in the happy one: since it is man’s final perfection. But the meaning of operation does not imply anything existing in the operator, but rather something proceeding therefrom. Therefore happiness is not an operation.
Objection 4: Further, happiness remains in the happy one. Now operation does not remain, but passes. Therefore happiness is not an operation.
Objection 5: Further, to one man there is one happiness. But operations are many. Therefore happiness is not an operation.
Objection 6: Further, happiness is in the happy one uninterruptedly. But human operation is often interrupted; for instance, by sleep, or some other occupation, or by cessation. Therefore happiness is not an operation.
On the contrary, The Philosopher says (Ethic. i, 13) that “happiness is an operation according to perfect virtue.”
I answer that, In so far as man’s happiness is something created, existing in him, we must needs say that it is an operation. For happiness is man’s supreme perfection. Now each thing is perfect in so far as it is actual; since potentiality without act is imperfect. Consequently happiness must consist in man’s last act. But it is evident that operation is the last act of the operator, wherefore the Philosopher calls it “second act” (De Anima ii, 1): because that which has a form can be potentially operating, just as he who knows is potentially considering. And hence it is that in other things, too, each one is said to be “for its operation” (De Coel ii, 3). Therefore man’s happiness must of necessity consist in an operation.
Reply to Objection 1: Life is taken in two senses. First for the very being of the living. And thus happiness is not life: since it has been shown (Q[2] , A[5]) that the being of a man, no matter in what it may consist, is not that man’s happiness; for of God alone is it true that His Being is His Happiness. Secondly, life means the operation of the living, by which operation the principle of life is made actual: thus we speak of active and contemplative life, or of a life of pleasure. And in this sense eternal life is said to be the last end, as is clear from Jn. 17:3: “This is eternal life, that they may know Thee, the only true God.”
Reply to Objection 2: Boethius, in defining happiness, considered happiness in general: for considered thus it is the perfect common good; and he signified this by saying that happiness is “a state made perfect by the aggregate of all good things,” thus implying that the state of a happy man consists in possessing the perfect good. But Aristotle expressed the very essence of happiness, showing by what man is established in this state, and that it is by some kind of operation. And so it is that he proves happiness to be “the perfect good” (Ethic. i, 7).
Reply to Objection 3: As stated in Metaph. ix, 7 action is twofold. One proceeds from the agent into outward matter, such as “to burn” and “to cut.” And such an operation cannot be happiness: for such an operation is an action and a perfection, not of the agent, but rather of the patient, as is stated in the same passage. The other is an action that remains in the agent, such as to feel, to understand, and to will: and such an action is a perfection and an act of the agent. And such an operation can be happiness.
Reply to Objection 4: Since happiness signifies some final perfection; according as various things capable of happiness can attain to various degrees of perfection, so must there be various meanings applied to happiness. For in God there is happiness essentially; since His very Being is His operation, whereby He enjoys no other than Himself. In the happy angels, the final perfection is in respect of some operation, by which they are united to the Uncreated Good: and this operation of theirs is one only and everlasting. But in men, according to their present state of life, the final perfection is in respect of an operation whereby man is united to God: but this operation neither can be continual, nor, consequently, is it one only, because operation is multiplied by being discontinued. And for this reason in the present state of life, perfect happiness cannot be attained by man. Wherefore the Philosopher, in placing man’s happiness in this life (Ethic. i, 10), says that it is imperfect, and after a long discussion, concludes: “We call men happy, but only as men.” But God has promised us perfect happiness, when we shall be “as the angels … in heaven” (Mat. 22:30). Consequently in regard to this perfect happiness, the objection fails: because in that state of happiness, man’s mind will be united to God by one, continual, everlasting operation. But in the present life, in as far as we fall short of the unity and continuity of that operation so do we fall short of perfect happiness. Nevertheless it is a participation of happiness: and so much the greater, as the operation can be more continuous and more one. Consequently the active life, which is busy with many things, has less of happiness than the contemplative life, which is busied with one thing, i.e. the contemplation of truth. And if at any time man is not actually engaged in this operation, yet since he can always easily turn to it, and since he ordains the very cessation, by sleeping or occupying himself otherwise, to the aforesaid occupation, the latter seems, as it were, continuous. From these remarks the replies to Objections 5 and 6 are evident.
Obiezione 1: Sembra che la felicità non sia un’azione o un atto concreto. Infatti l’Apostolo dice (Romani 6:22): “Il frutto della vostra fede è la santificazione, e lo scopo finale è la vita eterna”. Ma la vita stessa non è un’azione, bensì l’essenza stessa delle cose viventi. Pertanto, lo scopo finale, che è la felicità, non può essere considerato un atto concreto.
Obiezione 2: Inoltre, Boezio afferma nel “De Consolatione” (III) che la felicità è “uno stato reso perfetto dall’insieme di tutte le cose buone”. Tuttavia, il termine “stato” non indica un’azione o un processo. Pertanto, la felicità non è un’azione o un processo.
Obiezione 3: Inoltre, la felicità indica qualcosa che esiste nell’individuo felice; poiché essa rappresenta la perfezione finale dell’uomo. Tuttavia, il significato di un’“operazione” non implica necessariamente l’esistenza di qualcosa all’interno del soggetto che compie quell’operazione, ma piuttosto qualcosa che ne deriva. Pertanto, la felicità non è un’operazione.
Obiezione 4: Inoltre, la felicità rimane nell’individuo felice. Ora, l’azione o l’atto che porta alla felicità non permane, ma passa; pertanto, la felicità non è un atto o un’azione in sé.
Obiezione 5: Inoltre, per un singolo individuo esiste una sola felicità. Ma le azioni umane sono molteplici. Pertanto, la felicità non può essere considerata un’azione umana.
Obiezione 6: Inoltre, la felicità è qualcosa che appartiene costantemente alla persona felice. Ma le azioni umane sono spesso interrotte: ad esempio, dal sonno, da altre attività o semplicemente dalla cessazione di tali attività. Pertanto, la felicità non può essere considerata un’azione umana.
Al contrario, il Filosofo afferma (Etica, I, 13) che “la felicità è un’azione compiuta secondo la virtù perfetta”.
Rispondo che, poiché la felicità umana è qualcosa di creato e che esiste nell’uomo stesso, dobbiamo necessariamente affermare che si tratti di un’azione concreta. La felicità, infatti, rappresenta la perfezione suprema dell’uomo. Ora, ogni cosa è perfetta nella misura in cui è reale; poiché la potenzialità senza attuazione è imperfetta. Di conseguenza, la felicità deve consistere nell’ultima azione compiuta dall’uomo. Ed è evidente che un’azione concreta rappresenta proprio l’ultima fase dell’operare di una persona; per questo il Filosofo la definisce “seconda azione” (De Anima ii, 1): poiché ciò che ha una forma può potenzialmente agire, così come colui che conosce può potenzialmente riflettere. E proprio per questo, anche in altri ambiti, si dice che ogni cosa esista “per la sua azione” (De Coelii ii, 3). Pertanto, la felicità umana deve necessariamente consistere in un’azione concreta.
Risposta all’Obiezione 1: La vita può essere intesa in due modi. In primo luogo, come l’esistenza stessa di ciò che è vivo; in questo senso la felicità non costituisce la vita, poiché si è dimostrato (Q[2], A[5]) che l’esistenza di un uomo, per quanto possa essere composta, non coincide necessariamente con la sua felicità; soltanto per Dio vale a dire che la Sua esistenza è la Sua stessa felicità. In secondo luogo, la vita si riferisce alle attività svolte da ciò che è vivo, attraverso le quali il principio della vita viene realizzato concretamente; in questo senso parliamo di vita attiva o contemplativa, oppure di vita di piacere. E in questo contesto si dice che la vita eterna rappresenti lo scopo finale dell’esistenza umana, come è chiaro da Giovanni 17:3: “Questa è la vita eterna: conoscere Te, l’unico vero Dio”.
Risposta all’Obiezione 2: Boezio, nel definire la felicità, la considerava in termini generali; intesa in questo modo, essa rappresenta il bene comune perfetto. Egli lo esprimeva dicendo che la felicità è “uno stato reso perfetto dall’insieme di tutte le cose buone”, suggerendo così che lo stato di un uomo felice consista nella possesso del bene perfetto. Tuttavia, Aristotele ha espresso l’essenza stessa della felicità, indicando in cosa consiste questo stato e come esso si realizza attraverso un certo tipo di azione o operazione. Ed è proprio così che dimostra che la felicità è “il bene perfetto” (Etica, I, 7).
Risposta all’Obiezione 3: Come affermato nella Metafisica IX, 7, l’azione è di due tipi. Il primo tipo si manifesta nell’esterno, quando l’agente esercita un’azione su una materia esterna; esempi di queste azioni sono “bruciare” e “tagliare”. Tali operazioni non possono costituire la felicità, poiché riguardano l’oggetto dell’azione, non l’agente stesso. Il secondo tipo di azione rimane all’interno dell’agente; esempi di queste azioni sono “sentire”, “comprendere” e “volere”. Tali operazioni, essendo legate all’agente stesso, possono costituire la felicità.
Risposta all’Obiezione 4: Poiché la felicità rappresenta una sorta di perfezione finale; e poiché le varie cose capaci di raggiungere la felicità possono alcanzare gradi diversi di perfezione, deve esserci anche più significati diversi attribuiti alla felicità stessa. In Dio, infatti, la felicità esiste essenzialmente; poiché il Suo stesso Essere è l’atto attraverso cui Egli gode soltanto di Sé stesso. Negli angeli beati, la perfezione finale si realizza attraverso un atto specifico che li unisce al Bene Immutabile; e questo atto è uno solo ed eterno. Negli uomini, invece, considerando lo stato attuale della loro esistenza, la perfezione finale deriva da un atto che li unisce a Dio; ma tale atto non può essere continuo, né quindi uno solo, poiché si interrompe quando l’uomo si allontana da esso. Per questa ragione, nello stato attuale della vita umana, la felicità perfetta non può essere raggiunta. Pertanto, il Filosofo, ponendo la felicità umana in questa vita (Etica I, 10), afferma che essa sia imperfetta; e dopo una lunga discussione conclude: “Chiamiamo gli uomini felici, ma soltanto nel senso che sono uomini”. Tuttavia, Dio ci ha promesso la felicità perfetta quando saremo “come gli angeli in cielo” (Matteo 22:30). Quindi, riguardo a questa felicità perfetta, l’obiezione fallisce: poiché in quel stato la mente umana sarà unita a Dio attraverso un atto continuo ed eterno. Nella vita attuale, invece, nella misura in cui ci manca tale unità e continuità, ci manca anche la felicità perfetta. Tuttavia, si tratta comunque di una partecipazione alla felicità; e tanto più grande è questa partecipazione, quanto più continuo ed unico possa essere quell’atto che conduce alla felicità. Di conseguenza, la vita attiva, impegnata in molte cose, contiene meno felicità rispetto alla vita contemplativa, dedicata a una sola cosa: la contemplazione della verità. E se, in qualche momento, l’uomo non è effettivamente impegnato in questa attività di contemplazione, poiché può sempre tornarvi facilmente, e poiché stesso stabilisce che il sonno o altre occupazioni possano interrompere tale attività, essa appare comunque continua. Da queste considerazioni derivano chiaramente le risposte alle Obiezioni 5 e 6.
Objection 1: It would seem that happiness consists in an operation of the senses also. For there is no more excellent operation in man than that of the senses, except the intellective operation. But in us the intellective operation depends on the sensitive: since “we cannot understand without a phantasm” (De Anima iii, 7). Therefore happiness consists in an operation of the senses also.
Objection 2: Further, Boethius says (De Consol. iii) that happiness is “a state made perfect by the aggregate of all good things.” But some goods are sensible, which we attain by the operation of the senses. Therefore it seems that the operation of the senses is needed for happiness.
Objection 3: Further, happiness is the perfect good, as we find proved in Ethic. i, 7: which would not be true, were not man perfected thereby in all his parts. But some parts of the soul are perfected by sensitive operations. Therefore sensitive operation is required for happiness.
On the contrary, Irrational animals have the sensitive operation in common with us: but they have not happiness in common with us. Therefore happiness does not consist in a sensitive operation.
I answer that, A thing may belong to happiness in three ways: (1) essentially, (2) antecedently, (3) consequently. Now the operation of sense cannot belong to happiness essentially. For man’s happiness consists essentially in his being united to the Uncreated Good, Which is his last end, as shown above (A[1]): to Which man cannot be united by an operation of his senses. Again, in like manner, because, as shown above (Q[2], A[5]), man’s happiness does not consist in goods of the body, which goods alone, however, we attain through the operation of the senses. Nevertheless the operations of the senses can belong to happiness, both antecedently and consequently: antecedently, in respect of imperfect happiness, such as can be had in this life, since the operation of the intellect demands a previous operation of the sense; consequently, in that perfect happiness which we await in heaven; because at the resurrection, “from the very happiness of the soul,” as Augustine says (Ep. ad Dioscor.) “the body and the bodily senses will receive a certain overflow, so as to be perfected in their operations”; a point which will be explained further on when we treat of the resurrection (SS, QQ[82] -85). But then the operation whereby man’s mind is united to God will not depend on the senses.
Reply to Objection 1: This objection proves that the operation of the senses is required antecedently for imperfect happiness, such as can be had in this life.
Reply to Objection 2: Perfect happiness, such as the angels have, includes the aggregate of all good things, by being united to the universal source of all good; not that it requires each individual good. But in this imperfect happiness, we need the aggregate of those goods that suffice for the most perfect operation of this life.
Reply to Objection 3: In perfect happiness the entire man is perfected, in the lower part of his nature, by an overflow from the higher. But in the imperfect happiness of this life, it is otherwise; we advance from the perfection of the lower part to the perfection of the higher part.
Obiezione 1: Sembra che la felicità consista anch’essa nell’attività dei sensi. Infatti, nell’uomo non esiste operazione più eccellente di quella dei sensi, se non quella intellettiva. Ma in noi l’operazione intellettiva dipende da quella sensoriale; poiché “non possiamo comprendere nulla senza un’immagine mentale” (De Anima iii, 7). Pertanto, anche la felicità consiste nell’attività dei sensi.
Obiezione 2: Inoltre, Boezio afferma (De Consolatio Philosophiae iii) che la felicità è “uno stato reso perfetto dall’insieme di tutte le cose buone”. Tuttavia alcune di queste cose buone sono sensibili, e le otteniamo attraverso l’azione dei sensi. Pertanto sembra che l’azione dei sensi sia necessaria per raggiungere la felicità.
Obiezione 3: Inoltre, la felicità è il bene perfetto, come dimostrato nell’Etica, I, 7; ciò non sarebbe vero se l’uomo non fosse perfezionato in tutte le sue parti. Tuttavia alcune parti dell’anima vengono perfezionate attraverso le operazioni sensibili; pertanto, queste operazioni sono necessarie per la felicità.
Al contrario, gli animali irrazionali condividono con noi la capacità di percepire sensibilmente il mondo; tuttavia, non condividono con noi la felicità. Pertanto, la felicità non deriva dalla capacità di percepire sensibilmente il mondo.
Rispondo che una cosa può appartenere alla felicità in tre modi: (1) essenzialmente, (2) antecedentemente, (3) consequenzialmente. Ora, l’operazione dei sensi non può appartenere alla felicità in modo essenziale. Infatti, la felicità umana consiste essenzialmente nel suo essere unito al Bene Immutabile, che è il suo fine ultimo, come dimostrato sopra (A[1]); a questo bene l’uomo non può unirsi attraverso l’operazione dei sensi. Allo stesso modo, poiché, come mostrato sopra (Q[2], A[5]), la felicità umana non consiste nei beni del corpo – i quali, tuttavia, si ottengono soltanto attraverso l’operazione dei sensi – quest’ultima può comunque appartenere alla felicità, sia in modo antecedente che consequenziale: antecedentemente, per quanto riguarda la felicità imperfetta che si può provare in questa vita, poiché l’operazione dell’intelletto richiede innanzitutto l’operazione dei sensi; conseguenzialmente, per quella felicità perfetta che attendiamo in cielo; poiché, alla risurrezione, “dalla stessa felicità dell’anima”, come dice Agostino (Ep. ad Dioscor.), “il corpo e i sensi fisici riceveranno una certa ricchezza, così da essere perfezionati nelle loro funzioni”; un punto che verrà ulteriormente spiegato quando tratteremo della risurrezione (SS, QQ[82]–85). Tuttavia, l’operazione mediante la quale la mente umana viene unita a Dio non dipenderà dai sensi.
Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione dimostra che il funzionamento dei sensi è necessario per una felicità imperfetta, come quella che si può provare in questa vita.
Risposta all’Obiezione 2: La felicità perfetta, come quella degli angeli, comprende l’insieme di tutte le cose buone, poiché è unita alla fonte universale di ogni bene; non significa che sia necessario possedere ciascuna singola cosa buona. Tuttavia, in questa felicità imperfetta, abbiamo bisogno dell’insieme di quelle cose buone che sono sufficienti per il più perfetto svolgimento della nostra vita.
Risposta all’Obiezione 3: Nella felicità perfetta, l’intero essere umano viene perfezionato, nella sua parte inferiore, grazie a un flusso che proviene dalla parte superiore. Ma nella felicità imperfetta di questa vita, le cose sono diverse; progrediamo dalla perfezione della parte inferiore verso quella della parte superiore.
Objection 1: It would seem that happiness consists in an act of the will. For Augustine says (De Civ. Dei xix, 10,11), that man’s happiness consists in peace; wherefore it is written (Ps. 147:3): “Who hath placed peace in thy end [Douay: ‘borders’]”. But peace pertains to the will. Therefore man’s happiness is in the will.
Objection 2: Further, happiness is the supreme good. But good is the object of the will. Therefore happiness consists in an operation of the will.
Objection 3: Further, the last end corresponds to the first mover: thus the last end of the whole army is victory, which is the end of the general, who moves all the men. But the first mover in regard to operations is the will: because it moves the other powers, as we shall state further on (Q[9], AA[1],3). Therefore happiness regards the will.
Objection 4: Further, if happiness be an operation, it must needs be man’s most excellent operation. But the love of God, which is an act of the will, is a more excellent operation than knowledge, which is an operation of the intellect, as the Apostle declares (1 Cor. 13). Therefore it seems that happiness consists in an act of the will.
Objection 5: Further, Augustine says (De Trin. xiii, 5) that “happy is he who has whatever he desires, and desires nothing amiss.” And a little further on (6) he adds: “He is most happy who desires well, whatever he desires: for good things make a man happy, and such a man already possesses some good---i.e. a good will.” Therefore happiness consists in an act of the will.
On the contrary, Our Lord said (Jn. 17:3): “This is eternal life: that they may know Thee, the only true God.” Now eternal life is the last end, as stated above (A[2], ad 1). Therefore man’s happiness consists in the knowledge of God, which is an act of the intellect.
I answer that, As stated above (Q[2], A[6]) two things are needed for happiness: one, which is the essence of happiness: the other, that is, as it were, its proper accident, i.e. the delight connected with it. I say, then, that as to the very essence of happiness, it is impossible for it to consist in an act of the will. For it is evident from what has been said (AA[1],2; Q[2], A[7]) that happiness is the attainment of the last end. But the attainment of the end does not consist in the very act of the will. For the will is directed to the end, both absent, when it desires it; and present, when it is delighted by resting therein. Now it is evident that the desire itself of the end is not the attainment of the end, but is a movement towards the end: while delight comes to the will from the end being present; and not conversely, is a thing made present, by the fact that the will delights in it. Therefore, that the end be present to him who desires it, must be due to something else than an act of the will. This is evidently the case in regard to sensible ends. For if the acquisition of money were through an act of the will, the covetous man would have it from the very moment that he wished for it. But at the moment it is far from him; and he attains it, by grasping it in his hand, or in some like manner; and then he delights in the money got. And so it is with an intelligible end. For at first we desire to attain an intelligible end; we attain it, through its being made present to us by an act of the intellect; and then the delighted will rests in the end when attained. So, therefore, the essence of happiness consists in an act of the intellect: but the delight that results from happiness pertains to the will. In this sense Augustine says (Confess. x, 23) that happiness is “joy in truth,” because, to wit, joy itself is the consummation of happiness.
Reply to Objection 1: Peace pertains to man’s last end, not as though it were the very essence of happiness; but because it is antecedent and consequent thereto: antecedent, in so far as all those things are removed which disturb and hinder man in attaining the last end: consequent inasmuch as when man has attained his last end, he remains at peace, his desire being at rest.
Reply to Objection 2: The will’s first object is not its act: just as neither is the first object of the sight, vision, but a visible thing. Wherefore, from the very fact that happiness belongs to the will, as the will’s first object, it follows that it does not belong to it as its act.
Reply to Objection 3: The intellect apprehends the end before the will does: yet motion towards the end begins in the will. And therefore to the will belongs that which last of all follows the attainment of the end, viz. delight or enjoyment.
Reply to Objection 4: Love ranks above knowledge in moving, but knowledge precedes love in attaining: for “naught is loved save what is known,” as Augustine says (De Trin. x, 1). Consequently we first attain an intelligible end by an act of the intellect; just as we first attain a sensible end by an act of sense.
Reply to Objection 5: He who has whatever he desires, is happy, because he has what he desires: and this indeed is by something other than the act of his will. But to desire nothing amiss is needed for happiness, as a necessary disposition thereto. And a good will is reckoned among the good things which make a man happy, forasmuch as it is an inclination of the will: just as a movement is reduced to the genus of its terminus, for instance, “alteration” to the genus “quality.”
Obiezione 1: Sembra che la felicità consista in un atto della volontà. Infatti, Agostino afferma nel “De Civitate Dei” xix, 10,11 che la felicità umana risiede nella pace; per questo si legge nel Salmo 147:3: “Chi ha posto la pace ai tuoi confini”. Ma la pace riguarda la volontà. Pertanto, la felicità umana è nella volontà.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità è il bene supremo. Ma il bene è l’oggetto della volontà. Pertanto, la felicità consiste in un atto compiuto dalla volontà.
Obiezione 3: Inoltre, la fine ultima corrisponde al primo motore: pertanto, la fine ultima di tutto l’esercito è la vittoria, che rappresenta lo scopo del comandante che dirige tutti gli uomini. Ma il vero “primo motore” nelle operazioni militari è la volontà, poiché è essa a muovere le altre forze, come spiegheremo più avanti (Q[9], AA[1],3). Pertanto, la felicità riguarda proprio la volontà.
Obiezione 4: Inoltre, se la felicità è un’azione umana, allora essa deve necessariamente essere l’azione più eccellente dell’uomo. Ma l’amore di Dio, che è un atto della volontà, è un’azione ancora più eccellente della conoscenza, che è un atto dell’intelletto, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 13). Pertanto, sembra che la felicità consista in un atto della volontà.
Obiezione 5: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate xiii, 5) che “è felice colui che possiede tutto ciò che desidera e non desidera nulla di male”. E poco più avanti aggiunge (xiii, 6): “È particolarmente felice colui che desidera bene, qualsiasi cosa desideri; infatti le cose buone rendono l’uomo felice, e un tale uomo possiede già qualcosa di buono: cioè una buona volontà”. Pertanto, la felicità consiste in un atto della volontà.
Al contrario, il nostro Signore disse (Giovanni 17:3): “Questa è la vita eterna: che essi ti conoscano, tu l’unico vero Dio”. Ora, la vita eterna rappresenta lo scopo finale dell’esistenza umana, come già detto in precedenza (A[2], ad 1). Pertanto, la felicità dell’uomo consiste nella conoscenza di Dio, che è un atto dell’intelletto.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[2], A[6]), per essere felici sono necessarie due cose: una, che costituisce l’essenza stessa della felicità; l’altra, che potrebbe considerarsi il suo elemento accessorio, ovvero la gioia che ne deriva. Dico quindi che, per quanto riguarda l’essenza stessa della felicità, è impossibile che essa risieda in un atto della volontà. Infatti, da quanto detto (AA[1],2; Q[2], A[7]), è evidente che la felicità consiste nell’attuazione dell’ultimo fine desiderato; ma l’attuazione di tale fine non coincide necessariamente con un atto della volontà stessa. La volontà, infatti, è orientata verso quel fine: quando lo desidera, esso è assente; quando ne trae gioia, esso è presente. Ora è chiaro che il semplice desiderio di raggiungere quel fine non costituisce già la sua attuazione, ma rappresenta piuttosto un movimento verso di esso; mentre la gioia deriva dal fatto che quel fine sia effettivamente presente, e non viceversa: la gioia è qualcosa che diventa reale grazie al piacere che essa provoca nella volontà. Pertanto, perché il fine desiderato possa diventare reale per colui che lo desidera, deve esserci qualcos’altro oltre all’atto della volontà. Ed è evidente che ciò vale soprattutto per i fini sensibili: se l’acquisizione del denaro dipendesse da un atto della volontà, il ricco lo otterrebbe immediatamente non appena lo desiderasse; ma in realtà esso gli è lontano fino a quando non lo possiede effettivamente; solo allora ne trae gioia. Lo stesso vale per i fini intellettuali: inizialmente desideriamo raggiungerli; li otteniamo grazie all’intelletto che ce li rende presenti; e solo allora la volontà, felice di averli realizzati, si riposa in essi. Quindi, l’essenza della felicità risiede nell’atto dell’intelletto; ma la gioia che ne deriva appartiene alla volontà. In questo senso Agostino afferma (Confessioni, x, 23) che la felicità è “la gioia nella verità”, perché proprio la gioia stessa rappresenta la realizzazione piena della felicità.
Risposta all’Obiezione 1: La pace riguarda l’ultimo fine dell’uomo, non perché sia essa stessa l’essenza della felicità, ma perché ne è condizione necessaria: condizione necessaria nel senso che tutte quelle cose che disturbano o ostacolano l’uomo nel raggiungimento di tale fine vanno eliminate; condizione necessaria anche perché, una volta raggiunto l’ultimo fine, l’uomo vive in pace, poiché i suoi desideri sono soddisfatti.
Risposta all’Obiezione 2: Il primo oggetto della volontà non è il suo atto; allo stesso modo, il primo oggetto della vista non è la visione stessa, ma qualcosa di visibile. Pertanto, dal semplice fatto che la felicità appartiene alla volontà come suo primo oggetto, ne consegue che essa non appartiene alla volontà in quanto suo atto.
Risposta all’Obiezione 3: L’intelletto comprende l’obiettivo prima che la volontà lo faccia; tuttavia, il movimento verso quell’obiettivo inizia nella volontà. Pertanto, spetta alla volontà ciò che, tra tutte le cose, segue il raggiungimento dell’obiettivo stesso, ovvero la gioia o il piacere.
Risposta all’Obiezione 4: L’amore è superiore alla conoscenza nel suscitare emozioni, ma la conoscenza precede l’amore nell’essere strumento per raggiungere i propri scopi; infatti “nulla viene amata se non ciò che è conosciuto”, come afferma Agostino (De Trinitate, x, 1). Pertanto, prima di tutto raggiungiamo un fine intellegibile attraverso l’atto dell’intelletto; allo stesso modo, prima di tutto raggiungiamo un fine sensibile attraverso l’atto dei sensi.
Risposta all’Obiezione 5: Chi possiede tutto ciò che desidera è felice, perché ha ciò che vuole; e questo, in effetti, avviene per cause diverse dall’atto della sua volontà. Tuttavia, per essere felici è necessario non desiderare nulla di errato, poiché ciò rappresenta una condizione indispensabile. Una buona volontà rientra tra le cose positive che rendono un uomo felice, in quanto costituisce un’inclinazione della volontà stessa; proprio come un movimento è riconducibile al genere del suo termine finale, ad esempio “cambiamento” appartiene al genere “qualità”.
Objection 1: It would seem that happiness is an operation of the practical intellect. For the end of every creature consists in becoming like God. But man is like God, by his practical intellect, which is the cause of things understood, rather than by his speculative intellect, which derives its knowledge from things. Therefore man’s happiness consists in an operation of the practical intellect rather than of the speculative.
Objection 2: Further, happiness is man’s perfect good. But the practical intellect is ordained to the good rather than the speculative intellect, which is ordained to the true. Hence we are said to be good, in reference to the perfection of the practical intellect, but not in reference to the perfection of the speculative intellect, according to which we are said to be knowing or understanding. Therefore man’s happiness consists in an act of the practical intellect rather than of the speculative.
Objection 3: Further, happiness is a good of man himself. But the speculative intellect is more concerned with things outside man; whereas the practical intellect is concerned with things belonging to man himself, viz. his operations and passions. Therefore man’s happiness consists in an operation of the practical intellect rather than of the speculative.
On the contrary, Augustine says (De Trin. i, 8) that “contemplation is promised us, as being the goal of all our actions, and the everlasting perfection of our joys.”
I answer that, Happiness consists in an operation of the speculative rather than of the practical intellect. This is evident for three reasons. First because if man’s happiness is an operation, it must needs be man’s highest operation. Now man’s highest operation is that of his highest power in respect of its highest object: and his highest power is the intellect, whose highest object is the Divine Good, which is the object, not of the practical but of the speculative intellect. Consequently happiness consists principally in such an operation, viz. in the contemplation of Divine things. And since that “seems to be each man’s self, which is best in him,” according to Ethic. ix, 8, and x, 7, therefore such an operation is most proper to man and most delightful to him. Secondly, it is evident from the fact that contemplation is sought principally for its own sake. But the act of the practical intellect is not sought for its own sake but for the sake of action: and these very actions are ordained to some end. Consequently it is evident that the last end cannot consist in the active life, which pertains to the practical intellect. Thirdly, it is again evident, from the fact that in the contemplative life man has something in common with things above him, viz. with God and the angels, to whom he is made like by happiness. But in things pertaining to the active life, other animals also have something in common with man, although imperfectly. Therefore the last and perfect happiness, which we await in the life to come, consists entirely in contemplation. But imperfect happiness, such as can be had here, consists first and principally, in an operation of the practical intellect directing human actions and passions, as stated in Ethic. x, 7,8.
Reply to Objection 1: The asserted likeness of the practical intellect to God is one of proportion; that is to say, by reason of its standing in relation to what it knows, as God does to what He knows. But the likeness of the speculative intellect to God is one of union and “information”; which is a much greater likeness. And yet it may be answered that, in regard to the principal thing known, which is His Essence, God has not practical but merely speculative knowledge.
Reply to Objection 2: The practical intellect is ordained to good which is outside of it: but the speculative intellect has good within it, viz. the contemplation of truth. And if this good be perfect, the whole man is perfected and made good thereby: such a good the practical intellect has not; but it directs man thereto.
Reply to Objection 3: This argument would hold, if man himself were his own last end; for then the consideration and direction of his actions and passions would be his happiness. But since man’s last end is something outside of him, to wit, God, to Whom we reach out by an operation of the speculative intellect; therefore, man’s happiness consists in an operation of the speculative intellect rather than of the practical intellect.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la felicità sia un’operazione dell’intelletto pratico. Infatti, il fine di ogni creatura consiste nel divenire simile a Dio. Ora, l’uomo diviene simile a Dio mediante il suo intelletto pratico, che è causa delle cose comprese, piuttosto che mediante il suo intelletto speculativo, il quale trae la propria conoscenza dalle cose stesse. Pertanto, la felicità dell’uomo consiste in un’operazione dell’intelletto pratico piuttosto che di quello speculativo.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità è il bene perfetto dell’uomo. Ora, l’intelletto pratico è ordinato al bene, mentre l’intelletto speculativo è ordinato al vero. Perciò si dice che siamo buoni in riferimento alla perfezione dell’intelletto pratico, ma non in riferimento alla perfezione dell’intelletto speculativo, secondo cui siamo detti sapienti o intelligenti. Dunque, la felicità dell’uomo consiste in un’azione dell’intelletto pratico piuttosto che di quello speculativo.
Obiezione 3: Inoltre, la felicità è un bene proprio dell’uomo stesso. Ora, l’intelletto speculativo si occupa più delle cose esterne all’uomo; mentre l’intelletto pratico si occupa delle cose che appartengono all’uomo stesso, ossia delle sue operazioni e delle sue passioni. Pertanto, la felicità dell’uomo consiste in un’operazione dell’intelletto pratico piuttosto che di quello speculativo.
Per contro, Agostino dice (De Trin. i, 8) che «la contemplazione ci è promessa come meta di tutte le nostre azioni e come perfezione eterna delle nostre gioie».
Rispondo che la felicità consiste in un’operazione dell’intelletto speculativo piuttosto che di quello pratico. Ciò risulta evidente per tre motivi. Primo, se la felicità dell’uomo è un’operazione, essa deve necessariamente essere la sua operazione più alta. Ora, l’operazione più alta dell’uomo è quella della sua facoltà più alta rispetto al suo oggetto più alto: e la facoltà più alta dell’uomo è l’intelletto, il cui oggetto più alto è il Bene Divino, che è oggetto non dell’intelletto pratico, bensì di quello speculativo. Di conseguenza, la felicità consiste principalmente in tale operazione, cioè nella contemplazione delle cose divine. E poiché «ciò che sembra essere ciascuno stesso, ciò che in lui è migliore», secondo l’Etica ix, 8 e x, 7, tale operazione è quindi la più propria dell’uomo e la più gradita a lui.
Secondo, risulta evidente dal fatto che la contemplazione è ricercata principalmente per sé stessa. Ora, l’atto dell’intelletto pratico non è ricercato per sé stesso, bensì in vista dell’azione; e queste stesse azioni sono ordinate a un fine. Di conseguenza, appare chiaro che il fine ultimo non può consistere nella vita attiva, che appartiene all’intelletto pratico.
Terzo, risulta ancora evidente dal fatto che nella vita contemplativa l’uomo ha qualcosa in comune con le cose superiori, cioè con Dio e gli angeli, ai quali egli viene reso simile dalla felicità. Ma nelle cose relative alla vita attiva anche altri animali hanno qualcosa in comune con l’uomo, sebbene in modo imperfetto.
Pertanto, la felicità ultima e perfetta, che attendiamo nella vita futura, consiste interamente nella contemplazione. Ma la felicità imperfetta, quella che possiamo avere qui sulla terra, consiste innanzitutto e principalmente in un’operazione dell’intelletto pratico che dirige le azioni e le passioni umane, come affermato nell’Etica x, 7-8.
Risposta all’Obiezione 1: La somiglianza asserita dell’intelletto pratico con Dio è una somiglianza di proporzione; vale a dire, in quanto esso sta in relazione a ciò che conosce, così come Dio sta in relazione a ciò che conosce. Invece, la somiglianza dell’intelletto speculativo con Dio è una somiglianza di unione e «informazione»; ed è una somiglianza molto più grande. Tuttavia, si potrebbe rispondere che, riguardo alla cosa principale conosciuta, che è la Sua Essenza, Dio non ha una conoscenza pratica, bensì soltanto speculativa.
Risposta all’Obiezione 2: L’intelletto pratico è ordinato al bene che sta fuori di esso; invece, l’intelletto speculativo ha il bene dentro di sé, cioè la contemplazione della verità. E se questo bene è perfetto, tutto l’uomo ne risulta perfezionato e reso buono: tale bene l’intelletto pratico non lo possiede; tuttavia, esso dirige l’uomo verso di esso.
Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento sarebbe valido se l’uomo stesso fosse il suo fine ultimo; poiché allora la considerazione e la direzione delle sue azioni e passioni costituirebbero la sua felicità. Ma poiché il fine ultimo dell’uomo è qualcosa che sta fuori di lui, cioè Dio, al quale giungiamo mediante un’operazione dell’intelletto speculativo, la felicità dell’uomo consiste dunque in un’operazione dell’intelletto speculativo piuttosto che di quello pratico.
Objection 1: It would seem that man’s happiness consists in the consideration of speculative sciences. For the Philosopher says (Ethic. i, 13) that “happiness is an operation according to perfect virtue.” And in distinguishing the virtues, he gives no more than three speculative virtues---“knowledge,” “wisdom” and “understanding,” which all belong to the consideration of speculative sciences. Therefore man’s final happiness consists in the consideration of speculative sciences.
Objection 2: Further, that which all desire for its own sake, seems to be man’s final happiness. Now such is the consideration of speculative sciences; because, as stated in Metaph. i, 1, “all men naturally desire to know”; and, a little farther on (2), it is stated that speculative sciences are sought for their own sakes. Therefore happiness consists in the consideration of speculative sciences.
Objection 3: Further, happiness is man’s final perfection. Now everything is perfected, according as it is reduced from potentiality to act. But the human intellect is reduced to act by the consideration of speculative sciences. Therefore it seems that in the consideration of these sciences, man’s final happiness consists.
On the contrary, It is written (Jer. 9:23): “Let not the wise man glory in his wisdom”: and this is said in reference to speculative sciences. Therefore man’s final happiness does not consist in the consideration of these.
I answer that, As stated above (A[2], ad 4), man’s happiness is twofold, one perfect, the other imperfect. And by perfect happiness we are to understand that which attains to the true notion of happiness; and by imperfect happiness that which does not attain thereto, but partakes of some particular likeness of happiness. Thus perfect prudence is in man, with whom is the idea of things to be done; while imperfect prudence is in certain irrational animals, who are possessed of certain particular instincts in respect of works similar to works of prudence. Accordingly perfect happiness cannot consist essentially in the consideration of speculative sciences. To prove this, we must observe that the consideration of a speculative science does not extend beyond the scope of the principles of that science: since the entire science is virtually contained in its principles. Now the first principles of speculative sciences are received through the senses, as the Philosopher clearly states at the beginning of the Metaphysics (i, 1), and at the end of the Posterior Analytics (ii, 15). Wherefore the entire consideration of speculative sciences cannot extend farther than knowledge of sensibles can lead. Now man’s final happiness, which is his final perfection cannot consist in the knowledge of sensibles. For a thing is not perfected by something lower, except in so far as the lower partakes of something higher. Now it is evident that the form of a stone or of any sensible, is lower than man. Consequently the intellect is not perfected by the form of a stone, as such, but inasmuch as it partakes of a certain likeness to that which is above the human intellect, viz. the intelligible light, or something of the kind. Now whatever is by something else is reduced to that which is of itself. Therefore man’s final perfection must needs be through knowledge of something above the human intellect. But it has been shown (FP, Q[88], A[2]), that man cannot acquire through sensibles, the knowledge of separate substances, which are above the human intellect. Consequently it follows that man’s happiness cannot consist in the consideration of speculative sciences. However, just as in sensible forms there is a participation of the higher substances, so the consideration of speculative sciences is a certain participation of true and perfect happiness.
Reply to Objection 1: In his book on Ethics the Philosopher treats of imperfect happiness, such as can be had in this life, as stated above (A[2], ad 4).
Reply to Objection 2: Not only is perfect happiness naturally desired, but also any likeness or participation thereof.
Reply to Objection 3: Our intellect is reduced to act, in a fashion, by the consideration of speculative sciences, but not to its final and perfect act.
Obiezione 1: Sembra che la felicità umana consista nella riflessione sulle scienze speculative. Infatti, il Filosofo afferma (Etica, i, 13) che “la felicità è un’attività basata su virtù perfette”. Nella distinzione delle virtù, egli ne enumera soltanto tre di natura speculativa: “conoscenza”, “saggezza” e “intelligenza”, tutte legate alla riflessione sulle scienze speculative. Pertanto, la felicità ultima dell’uomo risiede nella contemplazione delle scienze speculative.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che tutti desiderano per il suo stesso valore sembra essere la felicità definitiva dell’uomo.
Ed è proprio questo lo scopo delle scienze speculative; infatti, come affermato nella “Metafisica” I, 1, “tutti gli uomini desiderano naturalmente conoscere”; e poco più avanti (I, 2) si precisa che le scienze speculative vengono ricercate per il loro valore intrinseco. Pertanto, la felicità consiste proprio nella ricerca e nell’applicazione delle scienze speculative.
Obiezione 3: Inoltre, la felicità rappresenta la perfezione finale dell’uomo. Ora, tutto diventa perfetto quando passa dalla potenzialità all’atto concreto. Ma l’intelletto umano viene portato all’azione attraverso lo studio delle scienze speculative. Pertanto, sembra che nella riflessione su queste scienze risieda la vera felicità finale dell’uomo.
Al contrario, è scritto (Ger. 9:23): “Che il saggio non si vanti della sua saggezza”; e ciò si riferisce alle scienze speculative. Pertanto, la vera felicità umana non consiste nella riflessione su tali argomenti.
Rispondo che, come già detto sopra (A[2], ad 4), la felicità umana è di due tipi: uno perfetto e l’altro imperfetto. Per felicità perfetta si intende quella che raggiunge la vera essenza della felicità; per felicità imperfetta, invece, quella che non vi arriva, ma ne condivide alcune caratteristiche. Così, la prudenza perfetta è propria dell’uomo, il quale possiede l’idea di ciò che deve essere fatto; mentre la prudenza imperfetta si riscontra in alcuni animali irrazionali, i quali possiedono istinti specifici che li guidano nell’eseguire azioni simili a quelle della prudenza umana. Pertanto, la felicità perfetta non può essenzialmente consistere nella riflessione sulle scienze speculative. Per dimostrarlo, basta osservare che la conoscenza delle scienze speculative non va oltre i principi su cui si basano: l’intera scienza, infatti, è virtualmente contenuta nei suoi principi stessi. I principi fondamentali di queste scienze vengono acquisiti attraverso i sensi, come afferma chiaramente il Filosofo all’inizio della Metafisica (I, 1) e alla fine delle Analisi Posteriori (II, 15). Quindi, la conoscenza delle scienze speculative non può andare oltre ciò che i sensi possono rivelarci. Ora, la felicità ultima dell’uomo, ovvero la sua perfezione definitiva, non può consistere nella conoscenza dei sensibili, poiché nulla viene perfezionato da qualcosa di inferiore, se non nella misura in cui quel qualcosa inferiore condivide alcune caratteristiche di ciò che è superiore. È evidente che la forma di una pietra o di qualsiasi essere sensibile è inferiore all’uomo; pertanto, l’intelletto umano non viene perfezionato dalla forma di una pietra in sé, ma nella misura in cui condivide alcune caratteristiche di ciò che è superiore all’intelletto umano, cioè della luce intelligibile o di qualcosa del genere. Ora, tutto ciò che esiste attraverso qualcos’altro è ridotto a ciò che è in sé; pertanto, la perfezione ultima dell’uomo deve necessariamente derivare dalla conoscenza di qualcosa che sia superiore all’intelletto umano. Tuttavia, come già dimostrato (FP, Q[88], A[2]), l’uomo non può acquisire attraverso i sensi la conoscenza delle sostanze separate che sono superiori all’intelletto umano. Ne consegue che la felicità umana non può consistere nella riflessione sulle scienze speculative. Tuttavia, proprio come nelle forme sensibili esiste una partecipazione alle sostanze superiori, così anche la riflessione sulle scienze speculative rappresenta una certa forma di partecipazione alla vera e perfetta felicità.
Risposta all’Obiezione 1: Nel suo libro sull’Etica, il Filosofo tratta della felicità imperfetta, quella che può essere raggiunta in questa vita, come detto sopra (A[2], ad 4).
Risposta all’Obiezione 2: Non solo la felicità perfetta è desiderata naturalmente, ma lo sono anche qualsiasi sua somiglianza o partecipazione ad essa.
Risposta all’Obiezione 3: Il nostro intelletto viene indotto ad agire, in un certo modo, attraverso lo studio delle scienze speculative, ma non fino al suo atto finale e perfetto.
Objection 1: It would seem that man’s happiness consists in the knowledge of separate substances, namely, angels. For Gregory says in a homily (xxvi in Evang.): “It avails nothing to take part in the feasts of men, if we fail to take part in the feasts of angels”; by which he means final happiness. But we can take part in the feasts of the angels by contemplating them. Therefore it seems that man’s final happiness consists in contemplating the angels.
Objection 2: Further, the final perfection of each thing is for it to be united to its principle: wherefore a circle is said to be a perfect figure, because its beginning and end coincide. But the beginning of human knowledge is from the angels, by whom men are enlightened, as Dionysius says (Coel. Hier. iv). Therefore the perfection of the human intellect consists in contemplating the angels.
Objection 3: Further, each nature is perfect, when united to a higher nature; just as the final perfection of a body is to be united to the spiritual nature. But above the human intellect, in the natural order, are the angels. Therefore the final perfection of the human intellect is to be united to the angels by contemplation.
On the contrary, It is written (Jer. 9:24): “Let him that glorieth, glory in this, that he understandeth and knoweth Me.” Therefore man’s final glory or happiness consists only in the knowledge of God.
I answer that, As stated above (A[6]), man’s perfect happiness consists not in that which perfects the intellect by some participation, but in that which is so by its essence. Now it is evident that whatever is the perfection of a power is so in so far as the proper formal object of that power belongs to it. Now the proper object of the intellect is the true. Therefore the contemplation of whatever has participated truth, does not perfect the intellect with its final perfection. Since, therefore, the order of things is the same in being and in truth (Metaph ii, 1); whatever are beings by participation, are true by participation. Now angels have being by participation: because in God alone is His Being His Essence, as shown in the FP, Q[44], A[1]. It follows that contemplation of Him makes man perfectly happy. However, there is no reason why we should not admit a certain imperfect happiness in the contemplation of the angels; and higher indeed than in the consideration of speculative science.
Reply to Objection 1: We shall take part in the feasts of the angels, by contemplating not only the angels, but, together with them, also God Himself.
Reply to Objection 2: According to those that hold human souls to be created by the angels, it seems fitting enough, that man’s happiness should consist in the contemplation of the angels, in the union, as it were, of man with his beginning. But this is erroneous, as stated in FP, Q[90], A[3]. Wherefore the final perfection of the human intellect is by union with God, Who is the first principle both of the creation of the soul and of its enlightenment. Whereas the angel enlightens as a minister, as stated in the FP, Q[111], A[2], ad 2. Consequently, by his ministration he helps man to attain to happiness; but he is not the object of man’s happiness.
Reply to Objection 3: The lower nature may reach the higher in two ways. First, according to a degree of the participating power: and thus man’s final perfection will consist in his attaining to a contemplation such as that of the angels. Secondly, as the object is attained by the power: and thus the final perfection of each power is to attain that in which is found the fulness of its formal object.
Obiezione 1: Sembra che la felicità umana consista nella conoscenza di sostanze separate, ovvero degli angeli. Infatti Gregorio, in un’omelia (xxvi in Evang.), afferma: “Non ha alcun valore partecipare alle feste degli uomini se non partecipiamo anche alle feste degli angeli”; con ciò intende la felicità definitiva. Ma possiamo partecipare alle “feste” degli angeli contemplandoli. Pertanto, sembra che la felicità definitiva dell’uomo consista proprio nella contemplazione degli angeli.
Obiezione 2: Inoltre, la perfezione finale di ogni cosa consiste nel suo unirsi al proprio principio; per questo si dice che un cerchio sia una figura perfetta, poiché il suo inizio e la sua fine coincidono. Ma l’inizio della conoscenza umana proviene dagli angeli, attraverso i quali gli uomini vengono illuminati, come afferma Dionigi (Coel. Hier. iv). Pertanto, la perfezione dell’intelligenza umana consiste nel contemplare gli angeli.
Obiezione 3: Inoltre, ogni natura è perfetta quando si unisce a una natura superiore; proprio come la perfezione finale di un corpo consiste nel suo unirsi alla natura spirituale. Ma al di sopra dell’intelletto umano, nell’ordine naturale, ci sono gli angeli. Pertanto, la perfezione finale dell’intelletto umano consiste nel suo unirsi agli angeli attraverso la contemplazione.
Al contrario, è scritto (Ger. 9:24): “Chi si vanta, si vanti di comprendere e conoscere Me”. Pertanto, la gloria o la felicità definitiva dell’uomo consistono unicamente nella conoscenza di Dio.
Rispondo che, come già detto sopra (A[6]), la vera felicità umana non consiste in ciò che perfeziona l’intelletto attraverso una qualche partecipazione, ma in ciò che lo perfeziona per sua essenza stessa. È evidente infatti che la perfezione di un potere dipende dal fatto che l’oggetto proprio di quel potere appartenga effettivamente a esso; poiché l’oggetto proprio dell’intelletto è la verità, la contemplazione di ciò che partecipa alla verità non può perfezionare l’intelletto nella sua perfezione ultima. Poiché dunque l’ordine delle cose è lo stesso sia nel loro essere che nella loro verità (Metafisica II, 1), tutto ciò che esiste attraverso una partecipazione esiste anche in quanto vero. Gli angeli, essendo entità che esistono attraverso una partecipazione, possiedono quindi un essere e una verità derivanti da tale partecipazione; poiché soltanto in Dio il suo Essere è la sua Essenza stessa, come dimostrato nel FP, Q[44], A[1]. Ne consegue che la contemplazione di Dio rende l’uomo perfettamente felice. Tuttavia, non vi è motivo per cui non si possa ammettere una certa felicità imperfetta nella contemplazione degli angeli; anzi, tale felicità potrebbe essere addirittura più profonda rispetto a quella derivante dalla riflessione scientifica.
Risposta all’Obiezione 1: Parteciperemo alle feste degli angeli, contemplando non solo gli angeli, ma insieme a loro anche Dio stesso.
Risposta all’Obiezione 2: Secondo coloro che ritengono che le anime umane siano create dagli angeli, sembra del tutto appropriato che la felicità dell’uomo consista nella contemplazione degli angeli, nell’unione, per così dire, dell’uomo con la sua origine. Tuttavia, ciò è errato, come affermato nel FP, Q[90], A[3]. La perfezione finale dell’intelletto umano avviene dunque attraverso l’unione con Dio, che è il principio primo sia della creazione dell’anima che della sua illuminazione. Gli angeli, invece, illuminano in qualità di ministri, come indicato nel FP, Q[111], A[2], ad 2. Pertanto, attraverso la loro funzione di ministri, essi aiutano l’uomo a raggiungere la felicità; ma non costituiscono l’oggetto della felicità umana stessa.
Risposta all’Obiezione 3: La natura inferiore può raggiungere quella superiore in due modi. Primo, in base al grado di potenza che vi partecipa; pertanto, la perfezione finale dell’uomo consiste nel raggiungere una contemplazione simile a quella degli angeli. Secondo, poiché l’oggetto viene ottenuto attraverso la potenza stessa; quindi, la perfezione finale di ogni potenza consiste nel raggiungere ciò che contiene la pienezza del suo oggetto formale.
Objection 1: It would seem that man’s happiness does not consist in the vision of the Divine Essence. For Dionysius says (Myst. Theol. i) that by that which is highest in his intellect, man is united to God as to something altogether unknown. But that which is seen in its essence is not altogether unknown. Therefore the final perfection of the intellect, namely, happiness, does not consist in God being seen in His Essence.
Objection 2: Further, the higher the perfection belongs to the higher nature. But to see His own Essence is the perfection proper to the Divine intellect. Therefore the final perfection of the human intellect does not reach to this, but consists in something less.
On the contrary, It is written (1 Jn. 3:2): “When He shall appear, we shall be like to Him; and [Vulg.: ‘because’] we shall see Him as He is.”
I answer that, Final and perfect happiness can consist in nothing else than the vision of the Divine Essence. To make this clear, two points must be observed. First, that man is not perfectly happy, so long as something remains for him to desire and seek: secondly, that the perfection of any power is determined by the nature of its object. Now the object of the intellect is “what a thing is,” i.e. the essence of a thing, according to De Anima iii, 6. Wherefore the intellect attains perfection, in so far as it knows the essence of a thing. If therefore an intellect knows the essence of some effect, whereby it is not possible to know the essence of the cause, i.e. to know of the cause “what it is”; that intellect cannot be said to reach that cause simply, although it may be able to gather from the effect the knowledge of that the cause is. Consequently, when man knows an effect, and knows that it has a cause, there naturally remains in the man the desire to know about the cause, “what it is.” And this desire is one of wonder, and causes inquiry, as is stated in the beginning of the Metaphysics (i, 2). For instance, if a man, knowing the eclipse of the sun, consider that it must be due to some cause, and know not what that cause is, he wonders about it, and from wondering proceeds to inquire. Nor does this inquiry cease until he arrive at a knowledge of the essence of the cause. If therefore the human intellect, knowing the essence of some created effect, knows no more of God than “that He is”; the perfection of that intellect does not yet reach simply the First Cause, but there remains in it the natural desire to seek the cause. Wherefore it is not yet perfectly happy. Consequently, for perfect happiness the intellect needs to reach the very Essence of the First Cause. And thus it will have its perfection through union with God as with that object, in which alone man’s happiness consists, as stated above (AA[1],7; Q[2], A[8]).
Reply to Objection 1: Dionysius speaks of the knowledge of wayfarers journeying towards happiness.
Reply to Objection 2: As stated above (Q[1], A[8]), the end has a twofold acceptation. First, as to the thing itself which is desired: and in this way, the same thing is the end of the higher and of the lower nature, and indeed of all things, as stated above (Q[1], A[8]). Secondly, as to the attainment of this thing; and thus the end of the higher nature is different from that of the lower, according to their respective habitudes to that thing. So then in the happiness of God, Who, in understanding his Essence, comprehends It, is higher than that of a man or angel who sees It indeed, but comprehends It not.
Obiezione 1: Sembra che la felicità umana non consista nella visione dell’Essenza Divina. Infatti Dionigi afferma (Myst. Theol. i) che, attraverso ciò che è più elevato nel suo intelletto, l’uomo si unisce a Dio come a qualcosa di completamente sconosciuto. Ma ciò che viene visto nella sua essenza non è affatto sconosciuto. Pertanto, la perfezione finale dell’intelletto, ovvero la felicità, non consiste nella visione di Dio nella Sua Essenza.
Obiezione 2: Inoltre, più elevata è la perfezione che appartiene alla natura superiore, maggiormente essa corrisponde all’essenza stessa di Dio. Tuttavia, comprendere l’Essenza divina rappresenta proprio quella perfezione specifica dell’intelligenza divina. Pertanto, la perfezione finale dell’intelligenza umana non raggiunge questo livello, ma si compone di qualcosa di inferiore.
Al contrario, è scritto (1 Gv. 3:2): “Quando Egli apparirà, noi saremo come Lui; e lo vedremo così com’è veramente.”
Rispondo che la felicità definitiva e perfetta non può consistere in nulla altro che nella visione dell’Essenza Divina. Per chiarire questo punto, è necessario osservare due aspetti: primo, l’uomo non è perfettamente felice finché esiste qualcosa che desidera e cerca; secondo, la perfezione di qualsiasi facoltà umana è determinata dalla natura del suo oggetto. L’oggetto dell’intelletto, infatti, è “ciò che una cosa è”, cioè l’essenza stessa di quella cosa, come affermato nel De Anima iii, 6. Pertanto, l’intelletto raggiunge la perfezione nella misura in cui conosce l’essenza delle cose. Se, dunque, un intelletto conosce l’essenza di un effetto ma non quella della sua causa, non si può dire che abbia compreso veramente tale causa; potrà tuttavia dedurne le caratteristiche a partire dall’effetto stesso. Quindi, quando un uomo conosce un effetto e sa che ha una causa, in lui rimane naturalmente il desiderio di conoscere “ciò che essa è”. Questo desiderio è fonte di meraviglia e spinge all’indagine, come si afferma all’inizio della Metafisica (I, 2). Ad esempio, se un uomo, conoscendo l’eclissi del sole, riconosce che essa deve essere causata da qualcosa ma non sa quale sia questa causa, ne sarà meravigliato e inizierà a indagare fino a comprendere la sua essenza. Se quindi l’intelletto umano, conoscendo l’essenza di un effetto creato, sa soltanto che Dio “esiste”, la perfezione di tale intelletto non raggiunge ancora la Causa Prima; in lui rimane infatti il desiderio naturale di cercare tale causa. Pertanto, l’intelletto umano non è ancora perfettamente felice. Per ottenere la felicità definitiva, dunque, è necessario che raggiunga direttamente l’Essenza stessa della Causa Prima; solo allora troverà la sua vera perfezione attraverso l’unione con Dio, come oggetto unico e supremo della propria felicità, come già affermato in precedenza (AA[1], 7; Q[2], A[8]).
Risposta all’Obiezione 1: Dionigi parla della conoscenza di coloro che intraprendono il cammino verso la felicità.
Risposta all’Obiezione 2: Come già detto sopra (Q[1], A[8]), il fine può essere inteso in due modi diversi. In primo luogo, riguardo alla cosa stessa che viene desiderata: in questo senso, la stessa cosa costituisce il fine sia della natura superiore che di quella inferiore, e infatti di tutte le cose, come precisato in Q[1], A[8]. In secondo luogo, riguardo all’attuazione concreta di tale desiderio: in questo caso, il fine della natura superiore è diverso da quello della natura inferiore, in base alle rispettive capacità di realizzare tale scopo. Così pure, nella felicità di Dio – che, comprendendo la propria Essenza, la percepisce pienamente – questa felicità è di grado superiore rispetto a quella di un uomo o di un angelo che, pur vedendola, non la comprende appieno.
We have now to consider those things that are required for happiness: and concerning this there are eight points of inquiry: (1) Whether delight is required for happiness? (2) Which is of greater account in happiness, delight or vision? (3) Whether comprehension is required? (4) Whether rectitude of the will is required? (5) Whether the body is necessary for man’s happiness? (6) Whether any perfection of the body is necessary? (7) Whether any external goods are necessary? (8) Whether the fellowship of friends is necessary?
Dobbiamo ora considerare quelle cose che sono necessarie per la felicità; a questo proposito ci sono otto punti da esaminare:
(1) È necessario il piacere per essere felici?
(2) Qual è più importante per la felicità, il piacere o la comprensione?
(3) È necessaria la capacità di comprendere?
(4) È necessaria la rettitudine della volontà?
(5) Il corpo è indispensabile per la felicità umana?
(6) È necessario qualche tipo di perfezionamento del corpo?
(7) Sono necessari alcuni beni esterni?
(8) È necessaria l’amicizia e la compagnia degli altri?
Objection 1: It would seem that delight is not required for happiness. For Augustine says (De Trin. i, 8) that “vision is the entire reward of faith.” But the prize or reward of virtue is happiness, as the Philosopher clearly states (Ethic. i, 9). Therefore nothing besides vision is required for happiness.
Objection 2: Further, happiness is “the most self-sufficient of all goods,” as the Philosopher declares (Ethic. i, 7). But that which needs something else is not self-sufficient. Since then the essence of happiness consists in seeing God, as stated above (Q[3], A[8]); it seems that delight is not necessary for happiness.
Objection 3: Further, the “operation of bliss or happiness should be unhindered” (Ethic. vii, 13). But delight hinders the operation of the intellect: since it destroys the estimate of prudence (Ethic. vi, 5). Therefore delight is not necessary for happiness.
On the contrary, Augustine says (Confess. x, 23) that happiness is “joy in truth.”
I answer that, One thing may be necessary for another in four ways. First, as a preamble and preparation to it: thus instruction is necessary for science. Secondly, as perfecting it: thus the soul is necessary for the life of the body. Thirdly, as helping it from without: thus friends are necessary for some undertaking. Fourthly, as something attendant on it: thus we might say that heat is necessary for fire. And in this way delight is necessary for happiness. For it is caused by the appetite being at rest in the good attained. Wherefore, since happiness is nothing else but the attainment of the Sovereign Good, it cannot be without concomitant delight.
Reply to Objection 1: From the very fact that a reward is given to anyone, the will of him who deserves it is at rest, and in this consists delight. Consequently, delight is included in the very notion of reward.
Reply to Objection 2: The very sight of God causes delight. Consequently, he who sees God cannot need delight.
Reply to Objection 3: Delight that is attendant upon the operation of the intellect does not hinder it, rather does it perfect it, as stated in Ethic. x, 4: since what we do with delight, we do with greater care and perseverance. On the other hand, delight which is extraneous to the operation is a hindrance thereto: sometimes by distracting the attention because, as already observed, we are more attentive to those things that delight us; and when we are very attentive to one thing, we must needs be less attentive to another: sometimes on account of opposition; thus a sensual delight that is contrary to reason, hinders the estimate of prudence more than it hinders the estimate of the speculative intellect.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la letizia non sia richiesta per la felicità. Infatti, sant’Agostino afferma (De Trin. i, 8) che «la visione è l’intera ricompensa della fede». Ora, il premio o la ricompensa della virtù è la felicità, come chiaramente dichiara il Filosofo (Etica i, 9). Pertanto, nulla oltre alla visione è richiesto per la felicità.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità è «il bene più autosufficiente di tutti», come dichiara il Filosofo (Etica i, 7). Ma ciò che ha bisogno di qualcos’altro non è autosufficiente. Poiché, dunque, l’essenza della felicità consiste nel vedere Dio, come già affermato (Q[3], A[8]), sembra che la letizia non sia necessaria per la felicità.
Obiezione 3: Inoltre, «l’operazione della beatitudine o della felicità dovrebbe essere priva di impedimenti» (Etica vii, 13). Ma la letizia ostacola l’operazione dell’intelletto: infatti essa distrugge la prudenza nella valutazione (Etica vi, 5). Pertanto, la letizia non è necessaria per la felicità.
Per contro, sant’Agostino dice (Confess. x, 23) che la felicità è «gioia nella verità».
Rispondo che una cosa può essere necessaria per un’altra in quattro modi. Primo, come premessa e preparazione ad essa: così l’istruzione è necessaria per la scienza. Secondo, come perfezionamento di essa: così l’anima è necessaria per la vita del corpo. Terzo, come aiuto esterno: così gli amici sono necessari per qualche impresa. Quarto, come elemento concomitante: potremmo dire, ad esempio, che il calore è necessario per il fuoco. E proprio in questo senso la letizia è necessaria per la felicità. Essa, infatti, deriva dal fatto che l’appetito si riposa nel bene raggiunto. Pertanto, poiché la felicità non è altro che il conseguimento del Bene Sovrano, essa non può prescindere dalla letizia concomitante.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio dal fatto che a qualcuno viene data una ricompensa, la volontà di colui che la merita si trova in uno stato di quiete; ed è proprio in questo che consiste la letizia. Di conseguenza, la letizia è inclusa nella stessa nozione di ricompensa.
Risposta all’Obiezione 2: La stessa visione di Dio provoca letizia. Pertanto, colui che vede Dio non può avere bisogno della letizia.
Risposta all’Obiezione 3: La letizia che accompagna l’operazione dell’intelletto non la ostacola, anzi la perfeziona, come affermato nell’Etica x, 4: infatti ciò che facciamo con letizia lo facciamo con maggiore cura e perseveranza. D’altra parte, la letizia estranea all’operazione costituisce un impedimento: talvolta distoglie l’attenzione, poiché, come già osservato, siamo più attenti alle cose che ci danno piacere; e quando siamo molto attenti a una cosa, necessariamente dobbiamo prestare meno attenzione a un’altra; altre volte, invece, causa opposizione: così una letizia sensuale contraria alla ragione ostacola la prudenza più di quanto ostacoli la valutazione dell’intelletto speculativo.
Objection 1: It would seem that in happiness, delight ranks before vision. For “delight is the perfection of operation” (Ethic. x, 4). But perfection ranks before the thing perfected. Therefore delight ranks before the operation of the intellect, i.e. vision.
Objection 2: Further, that by reason of which a thing is desirable, is yet more desirable. But operations are desired on account of the delight they afford: hence, too, nature has adjusted delight to those operations which are necessary for the preservation of the individual and of the species, lest animals should disregard such operations. Therefore, in happiness, delight ranks before the operation of the intellect, which is vision.
Objection 3: Further, vision corresponds to faith; while delight or enjoyment corresponds to charity. But charity ranks before faith, as the Apostle says (1 Cor. 13:13). Therefore delight or enjoyment ranks before vision.
On the contrary, The cause is greater than its effect. But vision is the cause of delight. Therefore vision ranks before delight.
I answer that, The Philosopher discusses this question (Ethic. x, 4), and leaves it unsolved. But if one consider the matter carefully, the operation of the intellect which is vision, must needs rank before delight. For delight consists in a certain repose of the will. Now that the will finds rest in anything, can only be on account of the goodness of that thing in which it reposes. If therefore the will reposes in an operation, the will’s repose is caused by the goodness of the operation. Nor does the will seek good for the sake of repose; for thus the very act of the will would be the end, which has been disproved above (Q[1], A[1], ad 2; Q[3], A[4]): but it seeks to be at rest in the operation, because that operation is its good. Consequently it is evident that the operation in which the will reposes ranks before the resting of the will therein.
Reply to Objection 1: As the Philosopher says (Ethic. x, 4) “delight perfects operation as vigor perfects youth,” because it is a result of youth. Consequently delight is a perfection attendant upon vision; but not a perfection whereby vision is made perfect in its own species.
Reply to Objection 2: The apprehension of the senses does not attain to the universal good, but to some particular good which is delightful. And consequently, according to the sensitive appetite which is in animals, operations are sought for the sake of delight. But the intellect apprehends the universal good, the attainment of which results in delight: wherefore its purpose is directed to good rather than to delight. Hence it is that the Divine intellect, which is the Author of nature, adjusted delights to operations on account of the operations. And we should form our estimate of things not simply according to the order of the sensitive appetite, but rather according to the order of the intellectual appetite.
Reply to Objection 3: Charity does not seem the beloved good for the sake of delight: it is for charity a consequence that it delights in the good gained which it loves. Thus delight does not answer to charity as its end, but vision does, whereby the end is first made present to charity.
Obiezione 1: Sembra che nella felicità, la gioia abbia priorità rispetto alla visione intellettuale. Infatti “la gioia è la perfezione dell’operazione intellettiva” (Etica, x, 4). Ma la perfezione ha priorità rispetto alla cosa stessa che viene perfezionata. Pertanto, la gioia ha priorità rispetto all’operazione dello spirito, cioè alla visione intellettuale.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che rende una cosa desiderabile la rende ancora più desiderabile. Le operazioni, infatti, sono desiderabili per il piacere che procurano; pertanto anche la natura ha adattato tale piacere a quelle operazioni necessarie per la conservazione dell’individuo e della specie, affinché gli animali non trascurassero tali attività. Pertanto, nella felicità, il piacere ha priorità rispetto all’operazione dell’intelletto, che consiste nella visione.
Obiezione 3: Inoltre, la visione corrisponde alla fede; mentre la gioia o il piacere corrispondono alla carità. Ma la carità ha un rango superiore rispetto alla fede, come afferma l’Apostolo (1 Corinzi 13:13). Pertanto, anche la gioia o il piacere hanno un rango superiore rispetto alla visione.
Al contrario, la causa è più grande dell’effetto che ne deriva. Tuttavia, la visione è la causa della gioia; pertanto, la visione ha un rango superiore alla gioia stessa.
Rispondo che il Filosofo affronta questa questione nell’Etica (x, 4) ma la lascia irrisolta. Tuttavia, se si considera attentamente la questione, l’operazione dell’intelletto, intesa come capacità di comprendere, deve necessariamente essere considerata più importante della gioia stessa. La gioia, infatti, consiste in una certa tranquillità della volontà; e poiché la volontà trova riposo in qualcosa, ciò avviene soltanto a causa del bene di quella cosa. Se quindi la volontà trova riposo nell’operazione dell’intelletto, tale riposo è dovuto al bene stesso di quell’operazione. Inoltre, la volontà non cerca il bene per il semplice motivo di trovare riposo; altrimenti l’atto stesso della volontà diventerebbe lo scopo finale, il che è stato già confutato in precedenza (Q[1], A[1], ad 2; Q[3], A[4]). La volontà cerca piuttosto di trovarsi in uno stato di tranquillità attraverso quell’operazione, perché proprio quella operazione rappresenta il suo bene. Ne consegue quindi che l’operazione stessa dell’intelletto ha un rango superiore rispetto al semplice riposo derivante da essa.
Risposta all’Obiezione 1: Come afferma il Filosofo (Etica, x, 4), “la gioia perfeziona l’azione, così come la forza perfeziona la giovinezza”, poiché essa ne è il risultato. Pertanto, la gioia rappresenta una perfezione connessa alla visione; ma non una perfezione che renda la stessa visione perfetta nella sua essenza.
Risposta all’Obiezione 2: L’intuizione dei sensi non raggiunge il bene universale, ma un qualche bene particolare che è piacevole. Pertanto, secondo l’appetito sensitivo presente negli animali, le azioni vengono compiute al fine di procurarsi piacere. L’intelletto, invece, comprende il bene universale; la sua realizzazione porta al piacere, ma lo scopo principale dell’intelletto è il bene stesso, e non il piacere. Ecco perché l’intelletto divino, che è l’Autore della natura, ha predisposto le cose in modo che le loro operazioni producano piacere. Noi dovremmo quindi valutare le cose non semplicemente secondo l’ordine dell’appetito sensitivo, ma piuttosto secondo l’ordine dell’appetito intellettuale.
Risposta all’Obiezione 3: La carità non sembra essere un bene amato per il semplice piacere che procura; per la carità, il piacere derivante dal realizzare il bene che ama rappresenta soltanto una conseguenza. Pertanto, il piacere non costituisce lo scopo della carità, mentre lo fa la visione, che permette di rendere concreto tale scopo per la carità stessa.
Objection 1: It would seem that comprehension is not necessary for happiness. For Augustine says (Ad Paulinam de Videndo Deum; [*Cf. Serm. xxxciii De Verb. Dom.]): “To reach God with the mind is happiness, to comprehend Him is impossible.” Therefore happiness is without comprehension.
Objection 2: Further, happiness is the perfection of man as to his intellective part, wherein there are no other powers than the intellect and will, as stated in the FP, QQ[79] and following. But the intellect is sufficiently perfected by seeing God, and the will by enjoying Him. Therefore there is no need for comprehension as a third.
Objection 3: Further, happiness consists in an operation. But operations are determined by their objects: and there are two universal objects, the true and the good: of which the true corresponds to vision, and good to delight. Therefore there is no need for comprehension as a third.
On the contrary, The Apostle says (1 Cor. 9:24): “So run that you may comprehend [Douay: ‘obtain’].” But happiness is the goal of the spiritual race: hence he says (2 Tim. 4:7,8): “I have fought a good fight, I have finished my course, I have kept the faith; as to the rest there is laid up for me a crown of justice.” Therefore comprehension is necessary for Happiness.
I answer that, Since Happiness consists in gaining the last end, those things that are required for Happiness must be gathered from the way in which man is ordered to an end. Now man is ordered to an intelligible end partly through his intellect, and partly through his will: through his intellect, in so far as a certain imperfect knowledge of the end pre-exists in the intellect: through the will, first by love which is the will’s first movement towards anything; secondly, by a real relation of the lover to the thing beloved, which relation may be threefold. For sometimes the thing beloved is present to the lover: and then it is no longer sought for. Sometimes it is not present, and it is impossible to attain it: and then, too, it is not sought for. But sometimes it is possible to attain it, yet it is raised above the capability of the attainer, so that he cannot have it forthwith; and this is the relation of one that hopes, to that which he hopes for, and this relation alone causes a search for the end. To these three, there are a corresponding three in Happiness itself. For perfect knowledge of the end corresponds to imperfect knowledge; presence of the end corresponds to the relation of hope; but delight in the end now present results from love, as already stated (A[2], ad 3). And therefore these three must concur with Happiness; to wit, vision, which is perfect knowledge of the intelligible end; comprehension, which implies presence of the end; and delight or enjoyment, which implies repose of the lover in the object beloved.
Reply to Objection 1: Comprehension is twofold. First, inclusion of the comprehended in the comprehensor; and thus whatever is comprehended by the finite, is itself finite. Wherefore God cannot be thus comprehended by a created intellect. Secondly, comprehension means nothing but the holding of something already present and possessed: thus one who runs after another is said to comprehend [*In English we should say ‘catch.’] him when he lays hold on him. And in this sense comprehension is necessary for Happiness.
Reply to Objection 2: Just as hope and love pertain to the will, because it is the same one that loves a thing, and that tends towards it while not possessed, so, too, comprehension and delight belong to the will, since it is the same that possesses a thing and reposes therein.
Reply to Objection 3: Comprehension is not a distinct operation from vision; but a certain relation to the end already gained. Wherefore even vision itself, or the thing seen, inasmuch as it is present, is the object of comprehension.
Obiezione 1: Sembra che la comprensione non sia necessaria per la felicità. Infatti, Agostino afferma (in Ad Paulinam de Videndo Deum, Cf. Serm. xxxciii De Verb. Dom.): “Raggiungere Dio con la mente è felicità; comprenderlo è impossibile.” Pertanto, la felicità può esistere senza comprensione.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità rappresenta la perfezione dell’uomo nel suo aspetto intellettivo; in questo ambito non esistono altre facoltà se non l’intelletto e la volontà, come affermato nell’FP, nel QQ[79] e nelle successive trattazioni. Tuttavia, l’intelletto viene sufficientemente perfezionato attraverso la visione di Dio, mentre la volontà lo è attraverso il godimento di Lui stesso. Pertanto, non vi è alcun bisogno di una terza facoltà, come quella della comprensione.
Obiezione 3: Inoltre, la felicità consiste in un’azione o in un atto concreto. Ma gli atti sono determinati dai loro oggetti; esistono due oggetti universali, il vero e il bene: di cui il vero corrisponde alla visione intellettuale, mentre il bene corrisponde al piacere. Pertanto non c’è alcun bisogno della comprensione come terzo elemento fondamentale per la felicità.
Al contrario, l’Apostolo dice (1 Corinzi 9:24): “Correte dunque affinché possiate ottenere ciò che desiderate”. Ma la felicità è lo scopo della vita spirituale; per questo egli aggiunge (2 Timoteo 4:7,8): “Ho combattuto una buona battaglia, ho terminato il mio cammino, ho custodito la fede; quanto al resto, mi è riservata una corona di giustizia”. Pertanto, la comprensione è necessaria per raggiungere la felicità.
Rispondo che, poiché la Felicità consiste nel raggiungere lo scopo finale, quelle cose necessarie per ottenere la Felicità devono essere ricercate attraverso il modo in cui l’uomo è orientato verso tale scopo. L’uomo, infatti, è diretto verso uno scopo intelligibile in parte attraverso l’intelletto e in parte attraverso la volontà: attraverso l’intelletto, nella misura in cui una conoscenza imperfetta di tale scopo esiste già nell’intelletto stesso; attraverso la volontà, prima di tutto attraverso l’amore, che rappresenta il primo movimento della volontà verso qualsiasi cosa; in secondo luogo, attraverso una vera relazione tra colui che ama e l’oggetto amato, una relazione che può assumere tre forme diverse. A volte l’oggetto amato è presente a colui che lo ama: in tal caso non viene più cercato. A volte non è presente e non è possibile raggiungerlo: anche in questo caso non viene cercato. Ma a volte è possibile raggiungerlo, tuttavia esso si trova al di sopra delle capacità del soggetto che cerca, quindi non può essere immediatamente ottenuto; questa è la relazione tra colui che spera e ciò che spera di ottenere, ed è proprio questa relazione a motivare la ricerca dello scopo finale. A queste tre forme esistono corrispondenti aspetti nella stessa Felicità: la conoscenza perfetta dello scopo finale corrisponde alla conoscenza imperfetta; la presenza dello scopo corrisponde alla relazione di speranza; mentre la gioia o il piacere derivanti dall’aver già raggiunto lo scopo derivano dall’amore, come già detto (A[2], ad 3). Pertanto, questi tre elementi devono concorrere alla realizzazione della Felicità: cioè la visione, che rappresenta la conoscenza perfetta dello scopo finale; la comprensione, che implica la presenza effettiva di tale scopo; e la gioia o il piacere, che indicano il riposo del soggetto nell’oggetto amato.
Risposta all’Obiezione 1: La comprensione è di duplice natura. In primo luogo, essa consiste nell’includere ciò che viene compreso nell’intelletto che lo comprende; pertanto, tutto ciò che viene compreso da un essere finito è anch’esso finito. Per questo motivo, Dio non può essere compreso in questo modo da un intelletto creato. In secondo luogo, la comprensione significa semplicemente il possedere o il padroneggiare qualcosa che già esiste: ad esempio, si dice che colui che insegue un altro lo “comprende” nel momento in cui riesce a prenderlo. E in questo senso, la comprensione è necessaria per la Felicità.
Risposta all’Obiezione 2: Proprio come la speranza e l’amore appartengono alla volontà, poiché è la stessa volontà che ama qualcosa e tende verso di esso quando non lo possiede ancora, allo stesso modo anche la comprensione e il piacere appartengono alla volontà, poiché è la stessa volontà che possiede qualcosa e si riposa in esso.
Risposta all’Obiezione 3: La comprensione non è un’operazione distinta dalla visione; bensì una certa relazione rispetto allo scopo già raggiunto attraverso la visione stessa. Pertanto, anche la visione in sé, o l’oggetto visto, nella misura in cui è presente, costituisce l’oggetto della comprensione.
Objection 1: It would seem that rectitude of the will is not necessary for Happiness. For Happiness consists essentially in an operation of the intellect, as stated above (Q[3], A[4]). But rectitude of the will, by reason of which men are said to be clean of heart, is not necessary for the perfect operation of the intellect: for Augustine says (Retract. i, 4) “I do not approve of what I said in a prayer: O God, Who didst will none but the clean of heart to know the truth. For it can be answered that many who are not clean of heart, know many truths.” Therefore rectitude of the will is not necessary for Happiness.
Objection 2: Further, what precedes does not depend on what follows. But the operation of the intellect precedes the operation of the will. Therefore Happiness, which is the perfect operation of the intellect, does not depend on rectitude of the will.
Objection 3: Further, that which is ordained to another as its end, is not necessary, when the end is already gained; as a ship, for instance, after arrival in port. But rectitude of will, which is by reason of virtue, is ordained to Happiness as to its end. Therefore, Happiness once obtained, rectitude of the will is no longer necessary.
On the contrary, It is written (Mat. 5:8): “Blessed are the clean of heart; for they shall see God”: and (Heb. 12:14): “Follow peace with all men, and holiness; without which no man shall see God.”
I answer that, Rectitude of will is necessary for Happiness both antecedently and concomitantly. Antecedently, because rectitude of the will consists in being duly ordered to the last end. Now the end in comparison to what is ordained to the end is as form compared to matter. Wherefore, just as matter cannot receive a form, unless it be duly disposed thereto, so nothing gains an end, except it be duly ordained thereto. And therefore none can obtain Happiness, without rectitude of the will. Concomitantly, because as stated above (Q[3], A[8]), final Happiness consists in the vision of the Divine Essence, Which is the very essence of goodness. So that the will of him who sees the Essence of God, of necessity, loves, whatever he loves, in subordination to God; just as the will of him who sees not God’s Essence, of necessity, loves whatever he loves, under the common notion of good which he knows. And this is precisely what makes the will right. Wherefore it is evident that Happiness cannot be without a right will.
Reply to Objection 2: Every act of the will is preceded by an act of the intellect: but a certain act of the will precedes a certain act of the intellect. For the will tends to the final act of the intellect which is happiness. And consequently right inclination of the will is required antecedently for happiness, just as the arrow must take a right course in order to strike the target.
Reply to Objection 3: Not everything that is ordained to the end, ceases with the getting of the end: but only that which involves imperfection, such as movement. Hence the instruments of movement are no longer necessary when the end has been gained: but the due order to the end is necessary.
Obiezione 1: Sembra che la rettitudine della volontà non sia necessaria per la Felicità. Infatti, la Felicità consiste essenzialmente nell’operazione dell’intelletto, come detto sopra (Q[3], A[4]). Ma la rettitudine della volontà, grazie alla quale si dice che gli uomini siano puri di cuore, non è necessaria per l’operazione perfetta dell’intelletto: poiché Agostino afferma (Retractationes, i, 4): “Non approvo ciò che ho detto in una preghiera: ‘O Dio, Tu hai voluto che solo coloro che sono puri di cuore conoscessero la verità’. Poiché si può rispondere che molti, che non sono puri di cuore, conoscono molte verità”. Pertanto, la rettitudine della volontà non è necessaria per la Felicità.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che precede non dipende da ciò che segue. Tuttavia, l’operazione dell’intelletto precede l’operazione della volontà. Pertanto, la Felicità, che rappresenta l’operazione perfetta dell’intelletto, non dipende dalla rettitudine della volontà.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che è destinato a qualcuno come fine non è più necessario quando tale fine è già stato raggiunto; ad esempio, una nave, una volta arrivata in porto. Ma la rettitudine della volontà, che deriva dalla virtù, è destinata alla Felicità come suo fine. Pertanto, una volta ottenuta la Felicità, la rettitudine della volontà non è più necessaria.
Al contrario, è scritto (Matteo 5:8): “Beati quelli il cui cuore è puro, perché essi vedranno Dio”; e (Ebrei 12:14): “Seguite la pace con tutti e la santità; senza di esse nessuno potrà vedere Dio”.
Rispondo che la rettitudine della volontà è necessaria per la Felicità, sia in modo antecedente che concomitante.
In modo antecedente, perché la rettitudine della volontà consiste nel essere adeguatamente orientata verso il fine ultimo. Ora, il fine, rispetto a ciò che è destinato ad esso, è come la forma rispetto alla materia: pertanto, proprio come la materia non può ricevere una forma se non è adeguatamente predisposta ad essa, così nulla può raggiungere il suo fine se non è opportunamente orientato verso di esso. E quindi nessuno può ottenere la Felicità senza la rettitudine della volontà.
In modo concomitante, perché, come detto sopra (Q[3], A[8]), la Felicità ultima consiste nella visione dell’Essenza Divina, che è appunto l’essenza stessa del bene. Quindi, la volontà di colui che vede l’Essenza di Dio ama necessariamente tutto ciò che ama, in subordinazione a Dio; al contrario, la volontà di colui che non vede l’Essenza di Dio ama necessariamente tutto ciò che ama, secondo la nozione comune di bene che conosce. Ed è proprio questo che rende la volontà retta. Pertanto, è evidente che la Felicità non può esistere senza una volontà retta.
Risposta all’Obiezione 2: Ogni atto della volontà è preceduto da un atto dell’intelletto; tuttavia, un certo atto della volontà precede necessariamente un certo atto dell’intelletto. Infatti, la volontà tende verso l’atto finale dell’intelletto, che è la felicità. Pertanto, per raggiungere la felicità è necessaria una corretta inclinazione della volontà, proprio come una freccia deve seguire la direzione giusta per colpire il bersaglio.
Risposta all’Obiezione 3: Non tutto ciò che è destinato a un fine specifico cessa di esistere una volta raggiunto tale fine; solo ciò che comporta imperfezioni, come il movimento, smette di essere necessario quando l’obiettivo viene raggiunto. Tuttavia, il corretto ordine nell’attuazione dei mezzi necessari per raggiungere quel fine rimane indispensabile.
Objection 1: It would seem that the body is necessary for Happiness. For the perfection of virtue and grace presupposes the perfection of nature. But Happiness is the perfection of virtue and grace. Now the soul, without the body, has not the perfection of nature; since it is naturally a part of human nature, and every part is imperfect while separated from its whole. Therefore the soul cannot be happy without the body.
Objection 2: Further, Happiness is a perfect operation, as stated above (Q[3], AA[2],5). But perfect operation follows perfect being: since nothing operates except in so far as it is an actual being. Since, therefore, the soul has not perfect being, while it is separated from the body, just as neither has a part, while separate from its whole; it seems that the soul cannot be happy without the body.
Objection 3: Further, Happiness is the perfection of man. But the soul, without the body, is not man. Therefore Happiness cannot be in the soul separated from the body.
Objection 4: Further, according to the Philosopher (Ethic. vii, 13) “the operation of bliss,” in which operation happiness consists, is “not hindered.” But the operation of the separate soul is hindered; because, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 35), the soul “has a natural desire to rule the body, the result of which is that it is held back, so to speak, from tending with all its might to the heavenward journey,” i.e. to the vision of the Divine Essence. Therefore the soul cannot be happy without the body.
Objection 5: Further, Happiness is the sufficient good and lulls desire. But this cannot be said of the separated soul; for it yet desires to be united to the body, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 35). Therefore the soul is not happy while separated from the body.
Objection 6: Further, in Happiness man is equal to the angels. But the soul without the body is not equal to the angels, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 35). Therefore it is not happy.
On the contrary, It is written (Apoc. 14:13): “Happy [Douay: ‘blessed’] are the dead who die in the Lord.”
I answer that, Happiness is twofold; the one is imperfect and is had in this life; the other is perfect, consisting in the vision of God. Now it is evident that the body is necessary for the happiness of this life. For the happiness of this life consists in an operation of the intellect, either speculative or practical. And the operation of the intellect in this life cannot be without a phantasm, which is only in a bodily organ, as was shown in the FP, Q[84], AA[6],7. Consequently that happiness which can be had in this life, depends, in a way, on the body. But as to perfect Happiness, which consists in the vision of God, some have maintained that it is not possible to the soul separated from the body; and have said that the souls of saints, when separated from their bodies, do not attain to that Happiness until the Day of Judgment, when they will receive their bodies back again. And this is shown to be false, both by authority and by reason. By authority, since the Apostle says (2 Cor. 5:6): “While we are in the body, we are absent from the Lord”; and he points out the reason of this absence, saying: “For we walk by faith and not by sight.” Now from this it is clear that so long as we walk by faith and not by sight, bereft of the vision of the Divine Essence, we are not present to the Lord. But the souls of the saints, separated from their bodies, are in God’s presence; wherefore the text continues: “But we are confident and have a good will to be absent … from the body, and to be present with the Lord.” Whence it is evident that the souls of the saints, separated from their bodies, “walk by sight,” seeing the Essence of God, wherein is true Happiness. Again this is made clear by reason. For the intellect needs not the body, for its operation, save on account of the phantasms, wherein it looks on the intelligible truth, as stated in the FP, Q[84], A[7]. Now it is evident that the Divine Essence cannot be seen by means of phantasms, as stated in the FP, Q[12], A[3]. Wherefore, since man’s perfect Happiness consists in the vision of the Divine Essence, it does not depend on the body. Consequently, without the body the soul can be happy. We must, however, notice that something may belong to a thing’s perfection in two ways. First, as constituting the essence thereof; thus the soul is necessary for man’s perfection. Secondly, as necessary for its well-being: thus, beauty of body and keenness of perfection belong to man’s perfection. Wherefore though the body does not belong in the first way to the perfection of human Happiness, yet it does in the second way. For since operation depends on a thing’s nature, the more perfect is the soul in its nature, the more perfectly it has its proper operation, wherein its happiness consists. Hence, Augustine, after inquiring (Gen. ad lit. xii, 35) “whether that perfect Happiness can be ascribed to the souls of the dead separated from their bodies,” answers “that they cannot see the Unchangeable Substance, as the blessed angels see It; either for some other more hidden reason, or because they have a natural desire to rule the body.”
Reply to Objection 1: Happiness is the perfection of the soul on the part of the intellect, in respect of which the soul transcends the organs of the body; but not according as the soul is the natural form of the body. Wherefore the soul retains that natural perfection in respect of which happiness is due to it, though it does not retain that natural perfection in respect of which it is the form of the body.
Reply to Objection 2: The relation of the soul to being is not the same as that of other parts: for the being of the whole is not that of any individual part: wherefore, either the part ceases altogether to be, when the whole is destroyed, just as the parts of an animal, when the animal is destroyed; or, if they remain, they have another actual being, just as a part of a line has another being from that of the whole line. But the human soul retains the being of the composite after the destruction of the body: and this because the being of the form is the same as that of its matter, and this is the being of the composite. Now the soul subsists in its own being, as stated in the FP, Q[75], A[2]. It follows, therefore, that after being separated from the body it has perfect being and that consequently it can have a perfect operation; although it has not the perfect specific nature.
Reply to Objection 3: Happiness belongs to man in respect of his intellect: and, therefore, since the intellect remains, it can have Happiness. Thus the teeth of an Ethiopian, in respect of which he is said to be white, can retain their whiteness, even after extraction.
Reply to Objection 4: One thing is hindered by another in two ways. First, by way of opposition; thus cold hinders the action of heat: and such a hindrance to operation is repugnant to Happiness. Secondly, by way of some kind of defect, because, to wit, that which is hindered has not all that is necessary to make it perfect in every way: and such a hindrance to operation is not incompatible with Happiness, but prevents it from being perfect in every way. And thus it is that separation from the body is said to hold the soul back from tending with all its might to the vision of the Divine Essence. For the soul desires to enjoy God in such a way that the enjoyment also may overflow into the body, as far as possible. And therefore, as long as it enjoys God, without the fellowship of the body, its appetite is at rest in that which it has, in such a way, that it would still wish the body to attain to its share.
Reply to Objection 5: The desire of the separated soul is entirely at rest, as regards the thing desired; since, to wit, it has that which suffices its appetite. But it is not wholly at rest, as regards the desirer, since it does not possess that good in every way that it would wish to possess it. Consequently, after the body has been resumed, Happiness increases not in intensity, but in extent.
Obiezione 1: Sembra che il corpo sia necessario per la Felicità. Infatti, la perfezione della virtù e della grazia presuppone la perfezione della natura umana; ma la Felicità è appunto la perfezione della virtù e della grazia. Ora, l’anima, senza il corpo, non possiede la perfezione della natura umana; poiché essa appartiene naturalmente alla natura umana, e ogni parte è imperfetta quando separata dal tutto. Pertanto, l’anima non può essere felice senza il corpo.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità è un’operazione perfetta, come detto sopra (Q[3], AA[2],5). Ma un’operazione perfetta deriva da un essere perfetto: poiché nulla agisce se non nella misura in cui è un essere reale. Poiché, dunque, l’anima, quando è separata dal corpo, non possiede un essere perfetto – proprio come una parte non possiede l’intero di cui fa parte – sembra che l’anima non possa essere felice senza il corpo.
Obiezione 3: Inoltre, la Felicità è la perfezione dell’uomo. Ma l’anima, senza il corpo, non è uomo. Pertanto, la Felicità non può esistere nell’anima separata dal corpo.
Obiezione 4: Inoltre, secondo il Filosofo (Etica vii, 13), “l’attività della beatitudine”, nella quale consiste la felicità, “non è ostacolata”. Ma l’attività dell’anima separata è ostacolata; poiché, come afferma Agostino (Genesi ad litteram xii, 35), l’anima “ha un desiderio naturale di governare il corpo, e di conseguenza viene trattenuta, per così dire, dal tendere con tutte le sue forze verso il viaggio verso il cielo”, cioè verso la visione dell’Essenza Divina. Pertanto, l’anima non può essere felice senza il corpo.
Obiezione 5: Inoltre, la felicità è il bene sufficiente e placa il desiderio. Ma ciò non si può dire dell’anima separata dal corpo; infatti essa desidera ancora essere unita al corpo, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 35). Pertanto, l’anima non è felice quando è separata dal corpo.
Obiezione 6: Inoltre, nella felicità l’uomo è uguale agli angeli. Ma l’anima senza il corpo non è uguale agli angeli, come afferma Agostino (Genesi ad litteram XII, 35). Pertanto, l’anima senza il corpo non può essere felice.
Al contrario, è scritto (Apocalisse 14:13): “Beati i morti che muoiono nel Signore”.
Rispondo che la Felicità è di due tipi: uno è imperfetto e si realizza in questa vita; l’altro è perfetto e consiste nella visione di Dio. È evidente che il corpo sia necessario per la felicità di questa vita, poiché essa deriva dall’operazione dell’intelletto, sia speculativa che pratica. L’operazione dell’intelletto in questa vita è impossibile senza i fantasmi, e questi esistono soltanto negli organi corporei, come dimostrato nelle opere di Filosofo Politico, Q[84], AA[6],7. Pertanto, quella felicità che può essere raggiunta in questa vita dipende, in qualche modo, dal corpo. Ma per quanto riguarda la Felicità perfetta, che consiste nella visione di Dio, alcuni sostengono che essa sia impossibile per l’anima separata dal corpo; affermano infatti che le anime dei santi, una volta separate dai loro corpi, non raggiungano tale felicità fino al Giorno del Giudizio, quando riceveranno nuovamente i loro corpi. Tuttavia, questa opinione si rivela falsa sia per autorità che per ragionamento. Per autorità: l’Apostolo infatti dice (2 Corinzi 5:6): “Finché siamo nel corpo, siamo assenti dal Signore”; e spiega il motivo di questa assenza dicendo: “Perché camminiamo per fede e non per vista”. Da ciò risulta chiaro che finché camminiamo per fede e non per vista, privi della visione dell’Essenza Divina, non siamo presenti al Signore. Ma le anime dei santi, separate dai loro corpi, sono nella presenza di Dio; quindi il testo prosegue: “Tuttavia siamo certi e desiderosi di essere assenti dal corpo, per essere presenti con il Signore”. Ciò dimostra che le anime dei santi, separate dai loro corpi, “camminano per vista”, vedendo l’Essenza di Dio, in cui risiede la vera Felicità. Questo viene altresì confermato dal ragionamento: l’intelletto, infatti, non ha bisogno del corpo per il proprio funzionamento, se non per via dei fantasmi attraverso i quali contempla la verità intelligibile, come affermato nelle opere di Filosofo Politico, Q[84], A[7]. È evidente che l’Essenza Divina non può essere vista attraverso i fantasmi, come indicato nelle stesse opere, Q[12], A[3]. Pertanto, poiché la Felicità perfetta dell’uomo consiste nella visione dell’Essenza Divina, essa non dipende dal corpo. Quindi, anche senza il corpo, l’anima può essere felice. Tuttavia, è necessario notare che qualcosa può appartenere alla perfezione di una cosa in due modi: primo, come elemento costitutivo della sua essenza; in questo senso, il corpo è necessario per la perfezione umana. Secondo, come condizione necessaria al suo benessere: in questo caso, la bellezza del corpo e la completezza delle sue funzioni fisiologiche appartengono alla perfezione umana. Pertanto, anche se il corpo non è essenziale per la perfezione della felicità umana nel primo senso, lo è certamente nel secondo. Poiché l’operazione dell’intelletto dipende dalla natura di una cosa, più perfetta è l’anima nella sua natura, più perfettamente svolge le proprie funzioni, e in questo risiede la sua felicità. Pertanto Agostino, dopo aver esaminato se quella Felicità perfetta possa essere attribuita alle anime dei morti separate dai loro corpi, risponde che esse non possono vederla. La Sostanza Immutabile, così come la vedono gli angeli beati; o per qualche altra ragione più nascosta, oppure perché hanno un desiderio naturale di governare il corpo.
Risposta all’Obiezione 1: La felicità rappresenta la perfezione dell’anima nel campo dell’intelletto; in questo senso, l’anima trascende gli organi del corpo; tuttavia, questa perfezione non deriva dal fatto che l’anima sia la forma naturale del corpo. Pertanto, l’anima mantiene quella perfezione naturale grazie alla quale le è dovuta la felicità, anche se non conserva più quella stessa perfezione nel ruolo di “forma” del corpo.
Risposta all’Obiezione 2: La relazione dell’anima con l’esistenza non è la stessa di quella delle altre parti; infatti, l’esistenza del tutto non coincide con quella di alcuna parte individuale. Pertanto, o le parti cessano completamente di esistere quando il tutto viene distrutto, proprio come avviene per le parti di un animale quando quest’ultimo viene distrutto; oppure, se sopravvivono, possiedono un’altra forma di esistenza, proprio come una parte di una linea ha un’esistenza diversa da quella della linea nel suo complesso. L’anima umana, invece, mantiene la propria esistenza anche dopo la distruzione del corpo; ciò perché l’esistenza della forma è identica a quella della sua materia, e questa combinazione costituisce l’essenza stessa dell’ente composto. L’anima, dunque, sopravvive nella propria essenza, come affermato nel FP, Q[75], A[2]. Ne consegue che, dopo essere separata dal corpo, possiede un’esistenza perfetta e, di conseguenza, può svolgere funzioni perfette, anche se non possiede una natura specifica perfetta.
Risposta all’Obiezione 3: La felicità appartiene all’uomo in relazione al suo intelletto; pertanto, poiché l’intelletto rimane, è possibile che l’uomo raggiunga la felicità. Così come i denti di un etiope, dei quali si dice siano bianchi, possono mantenere quella loro colorazione anche dopo essere stati estratti.
Risposta all’Obiezione 4: Una cosa può essere ostacolata da un’altra in due modi. Primo, attraverso l’opposizione: ad esempio, il freddo ostacola l’azione del calore; tale ostacolo è contrario alla Felicità. Secondo, attraverso una sorta di difetto: ciò che viene ostacolato non possiede tutte le condizioni necessarie per essere perfetto in ogni aspetto; tale ostacolo non è incompatibile con la Felicità, ma impedisce che essa sia perfetta in ogni modo. Ed è proprio per questo che si dice che la separazione dal corpo impedisca all’anima di sforzarsi al massimo per contemplare l’Essenza Divina. L’anima desidera infatti godere di Dio in modo tale che questa gioia possa, nella misura del possibile, estendersi anche al corpo. Pertanto, finché gode di Dio senza la compagnia del corpo, il suo desiderio rimane soddisfatto per ciò che già possiede; tuttavia, desidererebbe comunque che anche il corpo raggiungesse la sua parte in questa gioia.
Risposta all’Obiezione 5: Il desiderio dell’anima separata è completamente tranquillo riguardo all’oggetto desiderato, poiché possiede già ciò che basta a soddisfare il suo appetito. Tuttavia, non è completamente tranquillo riguardo al soggetto che desidera, poiché non possiede quel bene in tutti i modi in cui vorrebbe possederlo. Pertanto, dopo la ricongiunzione con il corpo, la Felicità aumenta non in intensità, ma in estensione.
Reply to Objection 6: The statement made (Gen. ad lit. xii, 35) to the effect that “the souls of the departed see not God as the angels do,” is not to be understood as referring to inequality of quantity; because even now some souls of the Blessed are raised to the higher orders of the angels, thus seeing God more clearly than the lower angels. But it refers to inequality of proportion: because the angels, even the lowest, have every perfection of Happiness that they ever will have, whereas the separated souls of the saints have not.
Risposta all’Obiezione 6: L’affermazione contenuta in Genesi, ad litteram xii, 35, secondo cui “le anime dei defunti non vedono Dio come fanno gli angeli”, non deve essere intesa come riferita a un’ineguaglianza di quantità; infatti anche oggi alcune anime beate vengono elevate ai ranghi più elevati degli angeli, e quindi possono vedere Dio in modo più chiaro rispetto agli angeli inferiori. Si tratta invece di un’ineguaglianza di proporzione: gli angeli, anche i più umili, possiedono tutte le perfezioni della Felicità che potranno mai avere, mentre le anime separate dei santi non le possiedono.
Objection 1: It would seem that perfection of the body is not necessary for man’s perfect Happiness. For perfection of the body is a bodily good. But it has been shown above (Q[2]) that Happiness does not consist in bodily goods. Therefore no perfect disposition of the body is necessary for man’s Happiness.
Objection 2: Further, man’s Happiness consists in the vision of the Divine Essence, as shown above (Q[3], A[8]). But the body has not part in this operation, as shown above (A[5]). Therefore no disposition of the body is necessary for Happiness.
Objection 3: Further, the more the intellect is abstracted from the body, the more perfectly it understands. But Happiness consists in the most perfect operation of the intellect. Therefore the soul should be abstracted from the body in every way. Therefore, in no way is a disposition of the body necessary for Happiness.
On the contrary, Happiness is the reward of virtue; wherefore it is written (Jn. 13:17): “You shall be blessed, if you do them.” But the reward promised to the saints is not only that they shall see and enjoy God, but also that their bodies shall be well-disposed; for it is written (Is. 66:14): “You shall see and your heart shall rejoice, and your bones shall flourish like a herb.” Therefore good disposition of the body is necessary for Happiness.
I answer that, If we speak of that happiness which man can acquire in this life, it is evident that a well-disposed body is of necessity required for it. For this happiness consists, according to the Philosopher (Ethic. i, 13) in “an operation according to perfect virtue”; and it is clear that man can be hindered, by indisposition of the body, from every operation of virtue. But speaking of perfect Happiness, some have maintained that no disposition of body is necessary for Happiness; indeed, that it is necessary for the soul to be entirely separated from the body. Hence Augustine (De Civ. Dei xxii, 26) quotes the words of Porphyry who said that “for the soul to be happy, it must be severed from everything corporeal.” But this is unreasonable. For since it is natural to the soul to be united to the body; it is not possible for the perfection of the soul to exclude its natural perfection. Consequently, we must say that perfect disposition of the body is necessary, both antecedently and consequently, for that Happiness which is in all ways perfect. Antecedently, because, as Augustine says (Gen. ad lit. xii, 35), “if body be such, that the governance thereof is difficult and burdensome, like unto flesh which is corruptible and weighs upon the soul, the mind is turned away from that vision of the highest heaven.” Whence he concludes that, “when this body will no longer be ‘natural,’ but ‘spiritual,’ then will it be equalled to the angels, and that will be its glory, which erstwhile was its burden.” Consequently, because from the Happiness of the soul there will be an overflow on to the body, so that this too will obtain its perfection. Hence Augustine says (Ep. ad Dioscor.) that “God gave the soul such a powerful nature that from its exceeding fulness of happiness the vigor of incorruption overflows into the lower nature.”
Reply to Objection 1: Happiness does not consist in bodily good as its object: but bodily good can add a certain charm and perfection to Happiness.
Reply to Objection 2: Although the body has not part in that operation of the intellect whereby the Essence of God is seen, yet it might prove a hindrance thereto. Consequently, perfection of the body is necessary, lest it hinder the mind from being lifted up.
Reply to Objection 3: The perfect operation of the intellect requires indeed that the intellect be abstracted from this corruptible body which weighs upon the soul; but not from the spiritual body, which will be wholly subject to the spirit. On this point we shall treat in the Third Part of this work (SS, Q[82], seqq.).
Obiezione 1: Sembra che la perfezione del corpo non sia necessaria per la felicità perfetta dell’uomo. Infatti, la perfezione del corpo è un bene corporeo, ma come dimostrato in precedenza (Q[2]), la felicità non consiste nei beni corporei. Pertanto, nessuna disposizione perfetta del corpo è necessaria per la felicità dell’uomo.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità umana consiste nella visione dell’Essenza Divina, come dimostrato sopra (Q[3], A[8]). Ma il corpo non ha alcun ruolo in questa operazione, come evidenziato anch’esso sopra (A[5]). Pertanto, nessuna disposizione del corpo è necessaria per raggiungere la felicità.
Obiezione 3: Inoltre, più l’intelletto si distacca dal corpo, più compiutamente comprende le cose. Ma la Felicità consiste nell’operazione più perfetta dell’intelletto. Pertanto, l’anima dovrebbe essere completamente separata dal corpo in ogni senso. Quindi, in nessun modo una disposizione del corpo è necessaria per raggiungere la Felicità.
Al contrario, la Felicità è la ricompensa della virtù; per questo si legge (Giovanni 13:17): “Sarete beati se le compierete”. Ma la ricompensa promessa ai santi non consiste soltanto nel poter vedere e godere di Dio, ma anche nel fatto che i loro corpi saranno in buona salute; infatti si legge (Isaia 66:14): “Vedrete e il vostro cuore si rallegrerà, e le vostre ossa fioriranno come l’erba”. Pertanto, una buona condizione fisica è necessaria per raggiungere la Felicità.
Rispondo che, se parliamo di quella felicità che l’uomo può raggiungere in questa vita, è evidente che ne sia necessaria una buona condizione fisica. Infatti, secondo il Filosofo (Etica, I, 13), tale felicità consiste “in un’azione conforme alla virtù perfetta”; e è chiaro che uno stato di malessere fisico possa ostacolare qualsiasi atto di virtù da parte dell’uomo. Tuttavia, quando si parla di felicità perfetta, alcuni sostengono che nessuna condizione fisica sia necessaria per raggiungerla; anzi, affermano che sia indispensabile che l’anima si separi completamente dal corpo. Per questo motivo, Agostino (De Civitate Dei, XXII, 26) cita le parole di Porfirio, secondo cui “affinché l’anima possa essere felice, è necessario che sia separata da tutto ciò che è corporeo”. Ma questa argomentazione è irragionevole. Poiché è naturale che l’anima sia unita al corpo, non è possibile che la perfezione dell’anima escluda anche quella della sua condizione fisica naturale. Pertanto, dobbiamo riconoscere che una buona condizione fisica sia necessaria, sia in termini di prerequisiti che di conseguenze, per quella felicità che sia perfetta sotto ogni aspetto. In termini di prerequisiti, perché, come afferma Agostino (Genesi ad litteram, XII, 35), “se il corpo è tale da rendere la sua guida difficile e onerosa – simile alla carne corrottabile che opprime l’anima – allora lo spirito si allontana da quella visione del cielo più alto”. Da ciò consegue che, “quando questo corpo non sarà più ‘naturale’, ma ‘spirituale’, allora sarà paragonabile agli angeli; e quella stessa gloria che un tempo era per lui un peso, diventerà la sua vera realtà”. In termini di conseguenze, poiché dalla felicità dell’anima deriverà anche il benessere del corpo, anch’esso potrà raggiungere la propria perfezione. Per questo motivo Agostino afferma (Epistola ad Dioscoro) che “Dio ha dato all’anima una natura così potente che, dalla sua estrema felicità, la forza dell’incorruzione si irradia nella natura inferiore”.
Risposta all’Obiezione 1: La felicità non ha come oggetto il bene fisico; tuttavia, il bene fisico può aggiungere una certa grazia e perfezione alla felicità stessa.
Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il corpo non abbia alcun ruolo in quell’operazione dell’intelletto mediante la quale viene percepita l’Essenza di Dio, potrebbe tuttavia rappresentare un ostacolo a tale percezione. Pertanto, la perfezione del corpo è necessaria, affinché non impedisca alla mente di elevarsi verso quella comprensione più profonda.
Risposta all’Obiezione 3: Il perfetto funzionamento dell’intelletto richiede effettivamente che esso venga separato da questo corpo corruttibile che opprime l’anima; ma non dal corpo spirituale, che sarà interamente soggetto allo spirito. Su questo punto tratteremo nella Terza Parte di quest’opera (SS, Q[82], e seguenti).
Objection 1: It would seem that external goods also are necessary for Happiness. For that which is promised the saints for reward, belongs to Happiness. But external goods are promised the saints; for instance, food and drink, wealth and a kingdom: for it is said (Lk. 22:30): “That you may eat and drink at My table in My kingdom”: and (Mat. 6:20): “Lay up to yourselves treasures in heaven”: and (Mat. 25:34): “Come, ye blessed of My Father, possess you the kingdom.” Therefore external goods are necessary for Happiness.
Objection 2: Further, according to Boethius (De Consol. iii): happiness is “a state made perfect by the aggregate of all good things.” But some of man’s goods are external, although they be of least account, as Augustine says (De Lib. Arb. ii, 19). Therefore they too are necessary for Happiness.
Objection 3: Further, Our Lord said (Mat. 5:12): “Your reward is very great in heaven.” But to be in heaven implies being in a place. Therefore at least external place is necessary for Happiness.
On the contrary, It is written (Ps. 72:25): “For what have I in heaven? and besides Thee what do I desire upon earth?” As though to say: “I desire nothing but this,”---“It is good for me to adhere to my God.” Therefore nothing further external is necessary for Happiness.
I answer that, For imperfect happiness, such as can be had in this life, external goods are necessary, not as belonging to the essence of happiness, but by serving as instruments to happiness, which consists in an operation of virtue, as stated in Ethic. i, 13. For man needs in this life, the necessaries of the body, both for the operation of contemplative virtue, and for the operation of active virtue, for which latter he needs also many other things by means of which to perform its operations. On the other hand, such goods as these are nowise necessary for perfect Happiness, which consists in seeing God. The reason of this is that all suchlike external goods are requisite either for the support of the animal body; or for certain operations which belong to human life, which we perform by means of the animal body: whereas that perfect Happiness which consists in seeing God, will be either in the soul separated from the body, or in the soul united to the body then no longer animal but spiritual. Consequently these external goods are nowise necessary for that Happiness, since they are ordained to the animal life. And since, in this life, the felicity of contemplation, as being more Godlike, approaches nearer than that of action to the likeness of that perfect Happiness, therefore it stands in less need of these goods of the body as stated in Ethic. x,
Obiezione 1: Sembrerebbe che anche i beni esterni siano necessari per la Felicità. Infatti, ciò che viene promesso ai santi come ricompensa appartiene alla Felicità. Ora, ai santi vengono promessi beni esterni; per esempio, cibo e bevande, ricchezza e regno: infatti è detto (Lc 22,30): «Perché possiate mangiare e bere alla mia mensa nel mio regno»; e (Mt 6,20): «Raccogliete per voi tesori nel cielo»; e (Mt 25,34): «Venite, benedetti del Padre mio, ricevete in eredità il regno». Pertanto, i beni esterni sono necessari per la Felicità.
Obiezione 2: Inoltre, secondo Boezio (De Consol. III), la felicità è «uno stato reso perfetto dall’insieme di tutti i beni». Ma alcuni dei beni dell’uomo sono esterni, sebbene siano di minimo valore, come afferma Agostino (De Lib. Arb. II, 19). Dunque, anche questi beni esterni sono necessari per la Felicità.
Obiezione 3: Inoltre, il Signore nostro ha detto (Mt 5,12): «La vostra ricompensa sarà grande nei cieli». Ma trovarsi in cielo implica essere in un luogo. Pertanto, almeno il luogo esterno è necessario per la Felicità.
Per contro, sta scritto (Sal 72,25): «Che ho io in cielo? E fuori di te, che cosa desidero sulla terra?» Come se si dicesse: «Non desidero altro che questo», «È bene per me attenermi al mio Dio». Pertanto, nulla di ulteriore esterno è necessario per la Felicità.
Rispondo che, per una felicità imperfetta, quale può essere raggiunta in questa vita, i beni esterni sono necessari non in quanto appartengano all’essenza della felicità, ma perché servono da strumenti per la felicità stessa, la quale consiste in un’operazione virtuosa, come affermato nell’Etica I, 13. Infatti, l’uomo ha bisogno, in questa vita, dei beni necessari al corpo, sia per l’esercizio della virtù contemplativa, sia per l’esercizio della virtù attiva; per quest’ultima, inoltre, ha bisogno di molte altre cose mediante le quali compiere le proprie operazioni.
D’altra parte, tali beni non sono affatto necessari per la Felicità perfetta, che consiste nel vedere Dio. La ragione di ciò è che tutti questi beni esterni sono richiesti o per il sostentamento del corpo animale, oppure per certe operazioni proprie della vita umana, che compiamo tramite il corpo animale; mentre la Felicità perfetta, che consiste nel vedere Dio, si realizzerà o nell’anima separata dal corpo, oppure nell’anima unita al corpo ormai non più animale ma spirituale. Di conseguenza, questi beni esterni non sono affatto necessari per quella Felicità, poiché sono ordinati alla vita animale. E poiché, in questa vita, la felicità della contemplazione, essendo più divina, si avvicina più di quella dell’azione alla somiglianza di quella Felicità perfetta, essa ha meno bisogno di questi beni del corpo, come affermato nell’Etica X.
Reply to Objection 1: All those material promises contained in Holy Scripture, are to be understood metaphorically, inasmuch as Scripture is wont to express spiritual things under the form of things corporeal, in order “that from things we know, we may rise to the desire of things unknown,” as Gregory says (Hom. xi in Evang.). Thus food and drink signify the delight of Happiness; wealth, the sufficiency of God for man; the kingdom, the lifting up of man to union of God.
Reply to Objection 2: These goods that serve for the animal life, are incompatible with that spiritual life wherein perfect Happiness consists. Nevertheless in that Happiness there will be the aggregate of all good things, because whatever good there be in these things, we shall possess it all in the Supreme Fount of goodness.
Reply to Objection 3: According to Augustine (De Serm. Dom. in Monte i, 5), it is not material heaven that is described as the reward of the saints, but a heaven raised on the height of spiritual goods. Nevertheless a bodily place, viz. the empyrean heaven, will be appointed to the Blessed, not as a need of Happiness, but by reason of a certain fitness and adornment.
Risposta all’Obiezione 1: Tutte quelle promesse materiali contenute nella Sacra Scrittura devono essere intese in senso metaforico, poiché la Scrittura ha l’abitudine di esprimere realtà spirituali attraverso immagini corporee, al fine “che da ciò che conosciamo possiamo elevarci al desiderio di ciò che è sconosciuto”, come afferma Gregorio (Hom. xi in Evang.). Pertanto, il cibo e la bevanda simboleggiano la gioia della Felicità; la ricchezza, l’abbondanza di Dio per l’uomo; il Regno di Dio, invece, rappresenta l’unione dell’uomo con Dio.
Risposta all’Obiezione 2: Questi beni che servono alla vita animale sono incompatibili con quella vita spirituale nella quale consiste la Felicità perfetta. Tuttavia, in quella Felicità si troverà l’insieme di tutte le cose buone, perché qualsiasi bene esista in queste cose, lo possederemo tutti nel Supremo Fonte della bontà.
Risposta all’Obiezione 3: Secondo Agostino (De Serm. Dom. in Monte i, 5), non è il cielo stesso che viene descritto come ricompensa dei santi, ma un cielo elevato al di sopra delle realtà spirituali. Tuttavia, un luogo fisico, ovvero il cielo empireo, sarà destinato ai Beati, non come necessità per la loro felicità, ma in virtù di una certa adattabilità e bellezza che esso possiede.
Objection 1: It would seem that friends are necessary for Happiness. For future Happiness is frequently designated by Scripture under the name of “glory.” But glory consists in man’s good being brought to the notice of many. Therefore the fellowship of friends is necessary for Happiness.
Objection 2: Further, Boethius [*Seneca, Ep. 6] says that “there is no delight in possessing any good whatever, without someone to share it with us.” But delight is necessary for Happiness. Therefore fellowship of friends is also necessary.
Objection 3: Further, charity is perfected in Happiness. But charity includes the love of God and of our neighbor. Therefore it seems that fellowship of friends is necessary for Happiness.
On the contrary, It is written (Wis. 7:11): “All good things came to me together with her,” i.e. with divine wisdom, which consists in contemplating God. Consequently nothing else is necessary for Happiness.
I answer that, If we speak of the happiness of this life, the happy man needs friends, as the Philosopher says (Ethic. ix, 9), not, indeed, to make use of them, since he suffices himself; nor to delight in them, since he possesses perfect delight in the operation of virtue; but for the purpose of a good operation, viz. that he may do good to them; that he may delight in seeing them do good; and again that he may be helped by them in his good work. For in order that man may do well, whether in the works of the active life, or in those of the contemplative life, he needs the fellowship of friends. But if we speak of perfect Happiness which will be in our heavenly Fatherland, the fellowship of friends is not essential to Happiness; since man has the entire fulness of his perfection in God. But the fellowship of friends conduces to the well-being of Happiness. Hence Augustine says (Gen. ad lit. viii, 25) that “the spiritual creatures receive no other interior aid to happiness than the eternity, truth, and charity of the Creator. But if they can be said to be helped from without, perhaps it is only by this that they see one another and rejoice in God, at their fellowship.”
Reply to Objection 1: That glory which is essential to Happiness, is that which man has, not with man but with God.
Reply to Objection 2: This saying is to be understood of the possession of good that does not fully satisfy. This does not apply to the question under consideration; because man possesses in God a sufficiency of every good.
Reply to Objection 3: Perfection of charity is essential to Happiness, as to the love of God, but not as to the love of our neighbor. Wherefore if there were but one soul enjoying God, it would be happy, though having no neighbor to love. But supposing one neighbor to be there, love of him results from perfect love of God. Consequently, friendship is, as it were, concomitant with perfect Happiness.
Obiezione 1: Sembra che gli amici siano necessari per la Felicità. Infatti, la futura Felicità viene spesso indicata nella Scrittura con il nome di “gloria”. Ma la gloria consiste nel fatto che il bene di un uomo venga reso noto a molti. Pertanto, la compagnia degli amici è necessaria per la Felicità.
Obiezione 2: Inoltre, Boezio (Seneca, Epistola 6) afferma che “non c’è alcuna gioia nel possedere qualsiasi bene, se non vi è qualcuno con cui condividerlo”. Ma la gioia è necessaria per la Felicità. Pertanto, anche l’amicizia e la compagnia degli altri sono indispensabili.
Obiezione 3: Inoltre, la carità raggiunge la sua perfezione nella Felicità. Ma la carità include l’amore di Dio e del nostro prossimo. Pertanto, sembra che l’amicizia tra le persone sia necessaria per raggiungere la Felicità.
Al contrario, è scritto (Sapienza 7:11): “Tutte le cose buone mi sono venute insieme a essa”, cioè insieme alla saggezza divina, che consiste nel contemplare Dio. Pertanto, nulla altro è necessario per la felicità.
Rispondo che, se parliamo della felicità di questa vita, l’uomo felice ha bisogno degli amici, come afferma il Filosofo (Etica, IX, 9): non certo per farne uso, poiché è autosufficiente; né per godere della loro compagnia, poiché trova la vera gioia nell’esercizio della virtù; ma al fine di compiere opere buone: per poter fare del bene agli altri, per gioire nel vederli compiere il bene, e anche per ricevere da loro aiuto nelle proprie imprese. Infatti, affinché l’uomo possa agire rettamente, sia nelle attività pratiche che in quelle contemplative, ha bisogno della compagnia degli amici. Ma se parliamo della felicità perfetta che ci attende nel nostro Paese celeste, la compagnia degli amici non è essenziale per essa; poiché nell’Essere Divino l’uomo trova tutta la pienezza della propria perfezione. Tuttavia, la compagnia degli amici contribuisce al benessere e alla realizzazione di tale felicità. Per questo motivo sant’Agostino afferma (Genesi ad litteram, VIII, 25) che “le creature spirituali non ricevono alcun aiuto interno per la loro felicità se non dall’eternità, dalla verità e dalla carità del Creatore. Ma se si può dire che ricevano un aiuto dall’esterno, forse è proprio attraverso questo che possono vedersi reciprocamente e gioire in Dio nella loro comunione”.
Risposta all’Obiezione 1: Quella gloria che è essenziale alla Felicità è quella che l’uomo possiede non con gli uomini, ma con Dio.
Risposta all’Obiezione 2: Questa affermazione va intesa nel senso di una possesso del bene che non è pienamente soddisfacente. Ciò non si applica alla questione in esame, poiché l’uomo possiede in Dio una sufficienza di ogni bene.
Risposta all’Obiezione 3: La perfezione della carità è essenziale per la Felicità, così come per l’amore di Dio, ma non necessariamente per l’amore del prossimo. Pertanto, se esistesse una sola anima che amasse Dio, essa sarebbe felice, anche senza nessuno da amare. Tuttavia, se ci fosse un prossimo da amare, l’amore verso di lui deriverebbe dall’amore perfetto per Dio. Di conseguenza, l’amicizia è, in qualche modo, concomitante alla Felicità perfetta.
We must now consider the attainment of Happiness. Under this heading there are eight points of inquiry: (1) Whether man can attain Happiness? (2) Whether one man can be happier than another? (3) Whether any man can be happy in this life? (4) Whether Happiness once had can be lost? (5) Whether man can attain Happiness by means of his natural powers? (6) Whether man attains Happiness through the action of some higher creature? (7) Whether any actions of man are necessary in order that man may obtain Happiness of God? (8) Whether every man desires Happiness?
Dobbiamo ora considerare l’ottenimento della Felicità. In questa categoria esistono otto punti di indagine:
(1) È possibile che l’uomo raggiunga la Felicità?
(2) È possibile che un uomo sia più felice di un altro?
(3) È possibile che alcun uomo possa essere felice in questa vita?
(4) La Felicità, una volta ottenuta, può essere persa?
(5) L’uomo può raggiungere la Felicità attraverso le proprie forze naturali?
(6) L’uomo raggiunge la Felicità grazie all’azione di qualche creatura superiore?
(7) Sono necessarie alcune azioni umane affinché l’uomo possa ottenere la Felicità divina?
(8) Tutti gli uomini desiderano la Felicità?
Objection 1: It would seem that man cannot attain happiness. For just as the rational is above the sensible nature, so the intellectual is above the rational, as Dionysius declares (Div. Nom. iv, vi, vii) in several passages. But irrational animals that have the sensitive nature only, cannot attain the end of the rational nature. Therefore neither can man, who is of rational nature, attain the end of the intellectual nature, which is Happiness.
Objection 2: Further, True Happiness consists in seeing God, Who is pure Truth. But from his very nature, man considers truth in material things: wherefore “he understands the intelligible species in the phantasm” (De Anima iii, 7). Therefore he cannot attain Happiness.
Objection 3: Further, Happiness consists in attaining the Sovereign Good. But we cannot arrive at the top without surmounting the middle. Since, therefore, the angelic nature through which man cannot mount is midway between God and human nature; it seems that he cannot attain Happiness.
On the contrary, It is written (Ps. 93:12): “Blessed is the man whom Thou shalt instruct, O Lord.”
I answer that, Happiness is the attainment of the Perfect Good. Whoever, therefore, is capable of the Perfect Good can attain Happiness. Now, that man is capable of the Perfect Good, is proved both because his intellect can apprehend the universal and perfect good, and because his will can desire it. And therefore man can attain Happiness. This can be proved again from the fact that man is capable of seeing God, as stated in FP, Q[12], A[1]: in which vision, as we stated above (Q[3], A[8]) man’s perfect Happiness consists.
Reply to Objection 1: The rational exceeds the sensitive nature, otherwise than the intellectual surpasses the rational. For the rational exceeds the sensitive nature in respect of the object of its knowledge: since the senses have no knowledge whatever of the universal, whereas the reason has knowledge thereof. But the intellectual surpasses the rational nature, as to the mode of knowing the same intelligible truth: for the intellectual nature grasps forthwith the truth which the rational nature reaches by the inquiry of reason, as was made clear in the FP, Q[58], A[3]; FP, Q[79], A[8]. Therefore reason arrives by a kind of movement at that which the intellect grasps. Consequently the rational nature can attain Happiness, which is the perfection of the intellectual nature: but otherwise than the angels. Because the angels attained it forthwith after the beginning of their creation: whereas man attains if after a time. But the sensitive nature can nowise attain this end.
Reply to Objection 2: To man in the present state of life the natural way of knowing intelligible truth is by means of phantasms. But after this state of life, he has another natural way, as was stated in the FP, Q[84], A[7] ; FP, Q[89], A[1].
Reply to Objection 3: Man cannot surmount the angels in the degree of nature so as to be above them naturally. But he can surmount them by an operation of the intellect, by understanding that there is above the angels something that makes men happy; and when he has attained it, he will be perfectly happy.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo non possa raggiungere la felicità. Poiché ciò che è razionale è superiore a ciò che è sensibile, allo stesso modo ciò che è intellettuale è superiore a ciò che è razionale, come dichiara Dionigi nei passaggi iv, vi e vii de “Divinorum Nominalium”. Ma gli animali irrazionali, che possiedono soltanto la natura sensibile, non possono raggiungere lo scopo della natura razionale. Pertanto, nemmeno l’uomo, che è di natura razionale, può raggiungere lo scopo della natura intellettuale, che è la felicità.
Obiezione 2: Inoltre, la vera Felicità consiste nel vedere Dio, che è pura Verità. Ma per sua stessa natura, l’uomo considera la verità nelle cose materiali; pertanto “comprende le specie intellegibili attraverso gli oggetti sensibili” (De Anima iii, 7). Per questo motivo, non può raggiungere la Felicità.
Obiezione 3: Inoltre, la Felicità consiste nel raggiungere il Bene Supremo. Ma non possiamo arrivare alla vetta senza superare prima la metà del percorso. Poiché la natura angelica, attraverso la quale l’uomo non può ascendere, si trova a metà strada tra Dio e la natura umana, sembra quindi impossibile per lui raggiungere la Felicità.
Al contrario, è scritto (Salmo 93:12): “Beato l’uomo che Tu insegni, o Signore”.
Rispondo che la Felicità consiste nell’ottenere il Bene Perfetto. Pertanto, chiunque sia in grado di raggiungere il Bene Perfetto può ottenere la Felicità. Ora, si dimostra che l’uomo è in grado di raggiungere il Bene Perfetto: da un lato, perché il suo intelletto è in grado di comprendere il bene universale e perfetto; dall’altro, perché la sua volontà è in grado di desiderarlo. E quindi, l’uomo può ottenere la Felicità. Ciò può essere ulteriormente dimostrato dal fatto che l’uomo è in grado di vedere Dio, come affermato nel FP, Q[12], A[1]: in quella visione, come abbiamo già detto (Q[3], A[8]), consiste la perfetta Felicità dell’uomo.
Risposta all’Obiezione 1: La natura razionale supera la natura sensibile, diversamente dall’intelletto che trascende la natura razionale stessa. La natura razionale prevale sulla natura sensibile riguardo all’oggetto della sua conoscenza: infatti i sensi non possiedono alcuna conoscenza delle cose universali, mentre l’intelligenza le possiede. Tuttavia, l’intelletto supera la natura razionale per quanto riguarda il modo di comprendere la stessa verità intelligibile: la natura intellettiva afferra immediatamente quella verità che la natura razionale raggiunge attraverso il processo del ragionamento, come è stato chiarito nel FP, Q[58], A[3] e nel FP, Q[79], A[8]. Pertanto, la ragione arriva, per così dire, “attraverso un certo movimento”, a ciò che l’intelletto comprende immediatamente. Di conseguenza, la natura razionale può raggiungere la Felicità, che rappresenta la perfezione della natura intellettiva, ma in modo diverso dagli angeli. Gli angeli infatti la raggiunsero immediatamente dopo la loro creazione; l’uomo, invece, solo dopo un certo periodo di tempo. La natura sensibile, però, non può mai raggiungere questo scopo.
Risposta all’Obiezione 2: Per l’uomo nello stato attuale di vita, il modo naturale per conoscere la verità intellegibile è attraverso i fantasmi. Ma dopo questo stato di vita, egli dispone di un altro mezzo naturale, come è stato affermato nel FP, Q[84], A[7] e nel FP, Q[89], A[1].
Risposta all’Obiezione 3: L’uomo non può superare gli angeli in termini naturali, per essere quindi naturalmente al di sopra di loro. Tuttavia può superarli attraverso l’operazione dell’intelletto, comprendendo che esiste qualcosa, al di sopra degli angeli, che rende gli uomini felici; e quando lo avrà raggiunto, sarà perfettamente felice.
Objection 1: It would seem that one man cannot be happier than another. For Happiness is “the reward of virtue,” as the Philosopher says (Ethic. i, 9). But equal reward is given for all the works of virtue; because it is written (Mat. 20:10) that all who labor in the vineyard “received every man a penny”; for, as Gregory says (Hom. xix in Evang.), “each was equally rewarded with eternal life.” Therefore one man cannot be happier than another.
Objection 2: Further, Happiness is the supreme good. But nothing can surpass the supreme. Therefore one man’s Happiness cannot be surpassed by another’s.
Objection 3: Further, since Happiness is “the perfect and sufficient good” (Ethic. i, 7) it brings rest to man’s desire. But his desire is not at rest, if he yet lacks some good that can be got. And if he lack nothing that he can get, there can be no still greater good. Therefore either man is not happy; or, if he be happy, no other Happiness can be greater.
On the contrary, It is written (Jn. 14:2): “In My Father’s house there are many mansions”; which, according to Augustine (Tract. lxvii in Joan.) signify “the diverse dignities of merits in the one eternal life.” But the dignity of eternal life which is given according to merit, is Happiness itself. Therefore there are diverse degrees of Happiness, and Happiness is not equally in all.
I answer that, As stated above (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), Happiness implies two things, to wit, the last end itself, i.e. the Sovereign Good; and the attainment or enjoyment of that same Good. As to that Good itself, Which is the object and cause of Happiness, one Happiness cannot be greater than another, since there is but one Sovereign Good, namely, God, by enjoying Whom, men are made happy. But as to the attainment or enjoyment of this Good, one man can be happier than another; because the more a man enjoys this Good the happier he is. Now, that one man enjoys God more than another, happens through his being better disposed or ordered to the enjoyment of Him. And in this sense one man can be happier than another.
Reply to Objection 1: The one penny signifies that Happiness is one in its object. But the many mansions signify the manifold Happiness in the divers degrees of enjoyment.
Reply to Objection 2: Happiness is said to be the supreme good, inasmuch as it is the perfect possession or enjoyment of the Supreme Good.
Reply to Objection 3: None of the Blessed lacks any desirable good; since they have the Infinite Good Itself, Which is “the good of all good,” as Augustine says (Enarr. in Ps. 134). But one is said to be happier than another, by reason of diverse participation of the same good. And the addition of other goods does not increase Happiness, since Augustine says (Confess. v, 4): “He who knows Thee, and others besides, is not the happier for knowing them, but is happy for knowing Thee alone.”
Obiezione 1: Sembra che un uomo non possa essere più felice di un altro. Infatti, la Felicità è “la ricompensa della virtù”, come afferma il Filosofo (Etica, i, 9). Ma per tutte le azioni virtuose viene concessa la stessa ricompensa; poiché è scritto (Matteo 20:10) che tutti coloro che lavorano nella vigna “hanno ricevuto ciascuno un penny”; infatti, come dice Gregorio (Omelia xix sull’Evangelo), “tutti sono stati ricompensati in modo uguale con la vita eterna”. Pertanto, un uomo non può essere più felice di un altro.
Obiezione 2: Inoltre, la Felicità è il bene supremo. Ma nulla può superare ciò che è supremo. Pertanto, la felicità di un uomo non può essere superata da quella di un altro.
Obiezione 3: Inoltre, poiché la Felicità è “il bene perfetto e sufficiente” (Etica, i, 7), essa porta pace al desiderio umano. Ma il desiderio umano non è in pace se manca ancora qualche bene che possa essere ottenuto. E se non manca nulla di ciò che possa essere ottenuto, non può esistere alcun bene ancora maggiore. Pertanto, o l’uomo non è felice; oppure, se lo è, nessuna altra Felicità può essere più grande di quella che egli possiede.
Al contrario, è scritto (Giovanni 14:2): “Nella casa di mio Padre ci sono molte dimore”; il che, secondo Agostino (Trattato lxvii su Giovanni), indica “le diverse dignità derivanti dai meriti nell’unica vita eterna”. Ma la dignità della vita eterna che viene concessa in base ai meriti è proprio la Felicità stessa. Pertanto, esistono diversi gradi di Felicità, e questa non è uguale per tutti.
Rispondo che, come già detto sopra (Q[1], A[8]; Q[2], A[7]), la Felicità implica due elementi: da un lato, lo scopo finale stesso, ovvero il Bene Supremo; dall’altro, l’ottenimento o il godimento di tale Bene. Per quanto riguarda il Bene in sé, che è l’oggetto e la causa della Felicità, una felicità non può essere maggiore di un’altra, poiché esiste un solo Bene Supremo, cioè Dio, e godendo di Lui gli uomini diventano felici. Tuttavia, per quanto riguarda l’ottenimento o il godimento di questo Bene, un uomo può essere più felice di un altro; infatti, più un uomo gode di questo Bene, più è felice. Ora, che un uomo goda di Dio in misura maggiore rispetto a un altro dipende dal fatto che sia meglio predisposto o più adatto al godimento di Lui. E in questo senso, un uomo può essere davvero più felice di un altro.
Risposta all’Obiezione 1: Il denaro di un penny indica che la Felicità, nel suo oggetto, è unica. Tuttavia, le molteplici “dimore” simboleggiano la varietà di forme di felicità esistenti nei diversi gradi di godimento.
Risposta all’Obiezione 2: Si dice che la felicità sia il bene supremo, poiché rappresenta la perfetta possesso o godimento del Bene Supremo.
Risposta all’Obiezione 3: Nessuno dei Beati manca di alcun bene desiderabile; poiché possiedono il Bene Infinito stesso, che è “il bene di tutti i beni”, come afferma Agostino (Enarr. in Ps. 134). Tuttavia, si dice che uno sia più felice di un altro in base alla diversa misura con cui partecipa dello stesso bene. Inoltre, l’aggiunta di altri beni non aumenta la Felicità, poiché Agostino scrive (Confessioni, V, 4): “Colui che ti conosce, e anche altri, non è più felice per il fatto di conoscerli, ma è felice perché conosce te soltanto.”
Objection 1: It would seem that Happiness can be had in this life. For it is written (Ps. 118:1): “Blessed are the undefiled in the way, who walk in the law of the Lord.” But this happens in this life. Therefore one can be happy in this life.
Objection 2: Further, imperfect participation in the Sovereign Good does not destroy the nature of Happiness, otherwise one would not be happier than another. But men can participate in the Sovereign Good in this life, by knowing and loving God, albeit imperfectly. Therefore man can be happy in this life.
Objection 3: Further, what is said by many cannot be altogether false: since what is in many, comes, apparently, from nature; and nature does not fail altogether. Now many say that Happiness can be had in this life, as appears from Ps. 143:15: “They have called the people happy that hath these things,” to wit, the good things in this life. Therefore one can be happy in this life.
On the contrary, It is written (Job 14:1): “Man born of a woman, living for a short time, is filled with many miseries.” But Happiness excludes misery. Therefore man cannot be happy in this life.
I answer that, A certain participation of Happiness can be had in this life: but perfect and true Happiness cannot be had in this life. This may be seen from a twofold consideration. First, from the general notion of happiness. For since happiness is a “perfect and sufficient good,” it excludes every evil, and fulfils every desire. But in this life every evil cannot be excluded. For this present life is subject to many unavoidable evils; to ignorance on the part of the intellect; to inordinate affection on the part of the appetite, and to many penalties on the part of the body; as Augustine sets forth in De Civ. Dei xix, 4. Likewise neither can the desire for good be satiated in this life. For man naturally desires the good, which he has, to be abiding. Now the goods of the present life pass away; since life itself passes away, which we naturally desire to have, and would wish to hold abidingly, for man naturally shrinks from death. Wherefore it is impossible to have true Happiness in this life. Secondly, from a consideration of the specific nature of Happiness, viz. the vision of the Divine Essence, which man cannot obtain in this life, as was shown in the FP, Q[12], A[11]. Hence it is evident that none can attain true and perfect Happiness in this life.
Reply to Objection 1: Some are said to be happy in this life, either on account of the hope of obtaining Happiness in the life to come, according to Rom. 8:24: “We are saved by hope”; or on account of a certain participation of Happiness, by reason of a kind of enjoyment of the Sovereign Good.
Reply to Objection 2: The imperfection of participated Happiness is due to one of two causes. First, on the part of the object of Happiness, which is not seen in Its Essence: and this imperfection destroys the nature of true Happiness. Secondly, the imperfection may be on the part of the participator, who indeed attains the object of Happiness, in itself, namely, God: imperfectly, however, in comparison with the way in which God enjoys Himself. This imperfection does not destroy the true nature of Happiness; because, since Happiness is an operation, as stated above (Q[3], A[2]), the true nature of Happiness is taken from the object, which specifies the act, and not from the subject.
Reply to Objection 3: Men esteem that there is some kind of happiness to be had in this life, on account of a certain likeness to true Happiness. And thus they do not fail altogether in their estimate.
Obiezione 1: Sembrerebbe che la Felicità possa essere raggiunta in questa vita. Infatti è scritto (Salmo 118, 1):
«Beati quelli che sono integri nella via e camminano nella legge del Signore». E questo avviene proprio in questa vita. Pertanto si può essere felici in questa vita.
Obiezione 2: Inoltre, una partecipazione imperfetta al Bene Sovrano non distrugge la natura stessa della Felicità; altrimenti, infatti, una persona non sarebbe più felice di un’altra. Ora, gli uomini possono partecipare al Bene Sovrano in questa vita, conoscendo e amando Dio, sebbene in modo imperfetto. Dunque l’uomo può essere felice in questa vita.
Obiezione 3: Inoltre, ciò che viene detto da molti non può essere del tutto falso: poiché ciò che è comune a molti proviene, apparentemente, dalla natura; e la natura non viene mai del tutto meno. Ora, molti affermano che la Felicità possa essere raggiunta in questa vita, come risulta dal Salmo 143, 15: «Felice il popolo che ha queste cose», cioè le cose buone di questa vita. Pertanto si può essere felici in questa vita.
Per contro, è scritto (Giobbe 14, 1): «L’uomo nato da donna, che vive per breve tempo, è pieno di molte miserie». Ma la Felicità esclude la miseria. Pertanto l’uomo non può essere felice in questa vita.
Rispondo che una certa partecipazione alla Felicità può essere raggiunta in questa vita; ma la Felicità perfetta e vera non può essere raggiunta in questa vita. Ciò si comprende da una duplice considerazione.
Innanzitutto, dalla nozione generale di felicità. Poiché la felicità è un «bene perfetto e sufficiente», essa esclude ogni male e realizza ogni desiderio. Ora, in questa vita non si può escludere ogni male. Infatti, questa vita presente è soggetta a molti mali inevitabili: all’ignoranza da parte dell’intelletto; ad affetti sregolati da parte dell’appetito e a numerose sofferenze da parte del corpo, come illustra Agostino nel De Civ. Dei, XIX, 4. Allo stesso modo, neppure il desiderio del bene può essere soddisfatto in questa vita. L’uomo infatti desidera naturalmente che il bene che possiede sia duraturo. Ora, i beni di questa vita passano; poiché la vita stessa passa, e noi desideriamo naturalmente averla e vorremmo mantenerla duratura, dato che l’uomo naturalmente rifugge dalla morte. Pertanto è impossibile avere la vera Felicità in questa vita.
In secondo luogo, considerando la natura specifica della Felicità, ossia la visione dell’Essenza divina, che l’uomo non può ottenere in questa vita, come dimostrato nella FP, Q[12], A[11]. Ne consegue dunque chiaramente che nessuno può conseguire la vera e perfetta Felicità in questa vita.
Risposta all’Obiezione 1: Alcuni vengono definiti felici in questa vita, o per la speranza di conseguire la Felicità nella vita futura, secondo Romani 8, 24: «Siamo salvati mediante la speranza»; oppure per una certa partecipazione alla Felicità, grazie a una sorta di godimento del Bene Sovrano.
Risposta all’Obiezione 2: L’imperfezione della Felicità partecipata dipende da una di due cause. Innanzitutto, dall’oggetto della Felicità, che non viene visto nella sua Essenza: e questa imperfezione distrugge la natura stessa della vera Felicità. In secondo luogo, l’imperfezione può derivare dal partecipante stesso, il quale effettivamente raggiunge l’oggetto della Felicità, in sé stesso, cioè Dio: tuttavia lo raggiunge in modo imperfetto, rispetto al modo in cui Dio gode di Sé stesso. Questa imperfezione non distrugge la vera natura della Felicità; poiché, come già affermato (Q[3], A[2]), la Felicità è un’operazione, e dunque la vera natura della Felicità deriva dall’oggetto, che specifica l’atto, e non dal soggetto.
Risposta all’Obiezione 3: Gli uomini ritengono che vi sia una qualche forma di felicità da raggiungere in questa vita, a causa di una certa somiglianza con la vera Felicità. E così, nella loro valutazione, non sbagliano del tutto.
Objection 1: It would seem that Happiness can be lost. For Happiness is a perfection. But every perfection is in the thing perfected according to the mode of the latter. Since then man is, by his nature, changeable, it seems that Happiness is participated by man in a changeable manner. And consequently it seems that man can lose Happiness.
Objection 2: Further, Happiness consists in an act of the intellect; and the intellect is subject to the will. But the will can be directed to opposites. Therefore it seems that it can desist from the operation whereby man is made happy: and thus man will cease to be happy.
Objection 3: Further, the end corresponds to the beginning. But man’s Happiness has a beginning, since man was not always happy. Therefore it seems that it has an end.
On the contrary, It is written (Mat. 25:46) of the righteous that “they shall god … into life everlasting,” which, as above stated (A[2]), is the Happiness of the saints. Now what is eternal ceases not. Therefore Happiness cannot be lost.
I answer that, If we speak of imperfect happiness, such as can be had in this life, in this sense it can be lost. This is clear of contemplative happiness, which is lost either by forgetfulness, for instance, when knowledge is lost through sickness; or again by certain occupations, whereby a man is altogether withdrawn from contemplation. This is also clear of active happiness: since man’s will can be changed so as to fall to vice from the virtue, in whose act that happiness principally consists. If, however, the virtue remain unimpaired, outward changes can indeed disturb such like happiness, in so far as they hinder many acts of virtue; but they cannot take it away altogether because there still remains an act of virtue, whereby man bears these trials in a praiseworthy manner. And since the happiness of this life can be lost, a circumstance that appears to be contrary to the nature of happiness, therefore did the Philosopher state (Ethic. i, 10) that some are happy in this life, not simply, but “as men,” whose nature is subject to change. But if we speak of that perfect Happiness which we await after this life, it must be observed that Origen (Peri Archon. ii, 3), following the error of certain Platonists, held that man can become unhappy after the final Happiness. This, however, is evidently false, for two reasons. First, from the general notion of happiness. For since happiness is the “perfect and sufficient good,” it must needs set man’s desire at rest and exclude every evil. Now man naturally desires to hold to the good that he has, and to have the surety of his holding: else he must of necessity be troubled with the fear of losing it, or with the sorrow of knowing that he will lose it. Therefore it is necessary for true Happiness that man have the assured opinion of never losing the good that he possesses. If this opinion be true, it follows that he never will lose happiness: but if it be false, it is in itself an evil that he should have a false opinion: because the false is the evil of the intellect, just as the true is its good, as stated in Ethic. vi, 2. Consequently he will no longer be truly happy, if evil be in him. Secondly, it is again evident if we consider the specific nature of Happiness. For it has been shown above (Q[3], A[8]) that man’s perfect Happiness consists in the vision of the Divine Essence. Now it is impossible for anyone seeing the Divine Essence, to wish not to see It. Because every good that one possesses and yet wishes to be without, is either insufficient, something more sufficing being desired in its stead; or else has some inconvenience attached to it, by reason of which it becomes wearisome. But the vision of the Divine Essence fills the soul with all good things, since it unites it to the source of all goodness; hence it is written (Ps. 16:15): “I shall be satisfied when Thy glory shall appear”; and (Wis. 7:11): “All good things came to me together with her,” i.e. with the contemplation of wisdom. In like manner neither has it any inconvenience attached to it; because it is written of the contemplation of wisdom (Wis. 8:16): “Her conversation hath no bitterness, nor her company any tediousness.” It is thus evident that the happy man cannot forsake Happiness of his own accord. Moreover, neither can he lose Happiness, through God taking it away from him. Because, since the withdrawal of Happiness is a punishment, it cannot be enforced by God, the just Judge, except for some fault; and he that sees God cannot fall into a fault, since rectitude of the will, of necessity, results from that vision as was shown above (Q[4], A[4]). Nor again can it be withdrawn by any other agent. Because the mind that is united to God is raised above all other things: and consequently no other agent can sever the mind from that union. Therefore it seems unreasonable that as time goes on, man should pass from happiness to misery, and vice versa; because such like vicissitudes of time can only be for such things as are subject to time and movement.
Reply to Objection 1: Happiness is consummate perfection, which excludes every defect from the happy. And therefore whoever has happiness has it altogether unchangeably: this is done by the Divine power, which raises man to the participation of eternity which transcends all change.
Reply to Objection 2: The will can be directed to opposites, in things which are ordained to the end; but it is ordained, of natural necessity, to the last end. This is evident from the fact that man is unable not to wish to be happy.
Reply to Objection 3: Happiness has a beginning owing to the condition of the participator: but it has no end by reason of the condition of the good, the participation of which makes man happy. Hence the beginning of happiness is from one cause, its endlessness is from another.
Obiezione 1: Sembra che la Felicità possa essere persa. Infatti, la Felicità è una perfezione, e ogni perfezione risiede nell’oggetto che è stato reso perfetto secondo determinati principi. Poiché l’uomo, per sua natura, è soggetto ai cambiamenti, sembra che la Felicità venga posseduta dall’uomo in modo mutevole; di conseguenza, pare che l’uomo possa perdere la Felicità.
Obiezione 2: Inoltre, la felicità consiste in un atto dell’intelletto; e l’intelletto è soggetto alla volontà. Ma la volontà può essere indirizzata verso opposti. Pertanto sembra che possa astenersi dall’atto attraverso il quale l’uomo diventa felice; e di conseguenza, l’uomo smetterebbe di essere felice.
Obiezione 3: Inoltre, la fine corrisponde all’inizio. Ma la felicità umana ha un inizio, poiché l’uomo non è sempre stato felice. Pertanto, sembra che abbia anche una fine.
Al contrario, è scritto (Matteo 25:46) che i giusti “entreranno nella vita eterna”, il quale, come detto in precedenza ([A[2), rappresenta la Felicità dei santi. Ora, ciò che è eterno non cessa mai; pertanto, la Felicità non può essere persa.
Rispondo che, se parliamo di una felicità imperfetta, quella che si può provare in questa vita, in questo senso essa può essere persa. Ciò vale soprattutto per la felicità contemplativa, che può andare perduta a causa dell’oblio – ad esempio, quando la conoscenza viene meno a causa di una malattia – o a causa di alcune attività che allontanano l’uomo dalla contemplazione. Lo stesso vale per la felicità attiva: poiché la volontà umana può cambiare, portando l’uomo dal vizio alla virtù da cui tale felicità deriva. Tuttavia, se la virtù rimane intatta, i cambiamenti esterni possono disturbare questa felicità, ostacolando molti atti di virtù; ma non possono eliminarla del tutto, poiché rimane sempre un atto di virtù che permette all’uomo di affrontare tali prove in modo lodevole. Poiché la felicità di questa vita può essere persa – una circostanza che sembra contraddire la natura stessa della felicità – il Filosofo affermò (Etica, I, 10) che alcune persone sono felici in questa vita, ma “come uomini”, cioè come esseri la cui natura è soggetta al cambiamento. Ma se parliamo di quella felicità perfetta che attendiamo dopo questa vita, bisogna notare che Origene (Peri Archon., II, 3), seguendo l’errore di alcuni platonici, riteneva che l’uomo potesse diventare infelice dopo aver raggiunto la felicità definitiva. Questo, tuttavia, è chiaramente falso per due motivi: innanzitutto, considerando il concetto generale di felicità. Poiché la felicità è il “bene perfetto e sufficiente”, essa deve necessariamente placare i desideri umani ed escludere ogni male. L’uomo, per natura, desidera conservare ciò che possiede e garantirsi la certezza di tenerlo; altrimenti sarebbe costantemente tormentato dal timore di perderlo o dal dolore di saperlo perdere. Pertanto, per una vera felicità è necessario che l’uomo abbia la certezza di non perdere mai ciò che possiede. Se questa certezza fosse vera, allora l’uomo non perderebbe mai la felicità; ma se fosse falsa, avere un’opinione errata sarebbe di per sé un male, poiché il falso rappresenta il male dell’intelletto, proprio come il vero ne è il bene (Etica, VI, 2). Di conseguenza, l’uomo non potrebbe più essere veramente felice se in lui esistesse il male. In secondo luogo, questa conclusione risulta ancora più evidente se si considera la natura specifica della felicità. Come già detto (Q[3], A[8]), la felicità perfetta dell’uomo consiste nella visione dell’Essenza Divina. Ora, è impossibile che chiunque abbia visto l’Essenza Divina desideri non vederla più: poiché ogni bene che si possiede e di cui si desidera la perdita è o insufficiente – essendo desiderato qualcos’altro di più completo al suo posto – oppure presenta qualche inconveniente che lo rende noioso. Ma la visione dell’Essenza Divina riempie l’anima di tutti i beni, poiché la unisce alla fonte di ogni bontà; per questo si legge nel Salmo 16:15: “Mi sazierò quando apparirà la tua gloria”; e nella Sapienza 7:11: “Tutti i beni mi sono venuti insieme a lei”. La contemplazione della saggezza non comporta alcuna inconvenienza; infatti, si legge riguardo alla contemplazione della saggezza (Saggezza 8:16): “Il suo discorso non è amaro, né la sua compagnia noiosa”. È evidente quindi che l’uomo felice non può abbandonare volontariamente la propria felicità. Inoltre, non può nemmeno perderla, poiché Dio non gliela potrebbe togliere. Poiché la privazione della felicità rappresenta una punizione, essa non può essere imposta da Dio, il Giudice giusto, se non a causa di qualche colpa; e chi vede Dio non può commettere alcuna colpa, poiché la rettitudine della volontà ne consegue necessariamente, come è stato dimostrato in precedenza (Q[4], A[4]). Inoltre, nessun altro agente potrebbe privare l’uomo della felicità. Poiché l’anima che è unita a Dio si eleva al di sopra di tutte le altre cose, nessun altro agente può separarla da tale unione. Pertanto, sembra irragionevole che, con il passare del tempo, l’uomo possa passare dalla felicità alla miseria e viceversa; poiché tali alternanze sono possibili soltanto per ciò che è soggetto al tempo e al movimento.
Risposta all’Obiezione 1: La felicità è la perfezione assoluta, che esclude ogni difetto da colui che è felice. Pertanto, chiunque sia felice lo è in modo totalmente immutabile; ciò avviene grazie al potere divino, che eleva l’uomo alla partecipazione all’eternità, che trascende ogni cambiamento.
Risposta all’Obiezione 2: La volontà può essere indirizzata verso opposti, nelle cose che sono destinate a un fine specifico; tuttavia, per necessità naturale, essa è orientata verso il fine ultimo. Ciò risulta evidente dal fatto che l’uomo non può fare a meno di desiderare la felicità.
Risposta all’Obiezione 3: La felicità ha un inizio a causa della condizione di colui che la vive; ma non ha fine, poiché dipende dalla condizione del bene stesso, della cui partecipazione l’uomo trae la felicità. Pertanto, l’inizio della felicità è dovuto a una determinata causa, mentre la sua infinità deriva da un’altra.
Objection 1: It would seem that man can attain Happiness by his natural powers. For nature does not fail in necessary things. But nothing is so necessary to man as that by which he attains the last end. Therefore this is not lacking to human nature. Therefore man can attain Happiness by his natural powers.
Objection 2: Further, since man is more noble than irrational creatures, it seems that he must be better equipped than they. But irrational creatures can attain their end by their natural powers. Much more therefore can man attain Happiness by his natural powers.
Objection 3: Further, Happiness is a “perfect operation,” according to the Philosopher (Ethic. vii, 13). Now the beginning of a thing belongs to the same principle as the perfecting thereof. Since, therefore, the imperfect operation, which is as the beginning in human operations, is subject to man’s natural power, whereby he is master of his own actions; it seems that he can attain to perfect operation, i.e. Happiness, by his natural powers.
On the contrary, Man is naturally the principle of his action, by his intellect and will. But final Happiness prepared for the saints, surpasses the intellect and will of man; for the Apostle says (1 Cor. 2:9) “Eye hath not seen, nor ear heard, neither hath it entered into the heart of man, what things God hath prepared for them that love Him.” Therefore man cannot attain Happiness by his natural powers.
I answer that, Imperfect happiness that can be had in this life, can be acquired by man by his natural powers, in the same way as virtue, in whose operation it consists: on this point we shall speak further on (Q[63]). But man’s perfect Happiness, as stated above (Q[3], A[8]), consists in the vision of the Divine Essence. Now the vision of God’s Essence surpasses the nature not only of man, but also of every creature, as was shown in the FP, Q[12], A[4]. For the natural knowledge of every creature is in keeping with the mode of his substance: thus it is said of the intelligence (De Causis; Prop. viii) that “it knows things that are above it, and things that are below it, according to the mode of its substance.” But every knowledge that is according to the mode of created substance, falls short of the vision of the Divine Essence, which infinitely surpasses all created substance. Consequently neither man, nor any creature, can attain final Happiness by his natural powers.
Reply to Objection 1: Just as nature does not fail man in necessaries, although it has not provided him with weapons and clothing, as it provided other animals, because it gave him reason and hands, with which he is able to get these things for himself; so neither did it fail man in things necessary, although it gave him not the wherewithal to attain Happiness: since this it could not do. But it did give him free-will, with which he can turn to God, that He may make him happy. “For what we do by means of our friends, is done, in a sense, by ourselves” (Ethic. iii, 3).
Reply to Objection 2: The nature that can attain perfect good, although it needs help from without in order to attain it, is of more noble condition than a nature which cannot attain perfect good, but attains some imperfect good, although it need no help from without in order to attain it, as the Philosopher says (De Coel. ii, 12). Thus he is better disposed to health who can attain perfect health, albeit by means of medicine, than he who can attain but imperfect health, without the help of medicine. And therefore the rational creature, which can attain the perfect good of happiness, but needs the Divine assistance for the purpose, is more perfect than the irrational creature, which is not capable of attaining this good, but attains some imperfect good by its natural powers.
Reply to Objection 3: When imperfect and perfect are of the same species, they can be caused by the same power. But this does not follow of necessity, if they be of different species: for not everything, that can cause the disposition of matter, can produce the final perfection. Now the imperfect operation, which is subject to man’s natural power, is not of the same species as that perfect operation which is man’s happiness: since operation takes its species from its object. Consequently the argument does not prove.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo possa raggiungere la Felicità attraverso le sue facoltà naturali. Infatti, la natura non fallisce nelle cose necessarie. Ma nulla è più necessario per l’uomo di ciò che gli permette di raggiungere lo scopo finale. Pertanto, tale cosa non manca nella natura umana. Quindi, l’uomo può ottenere la Felicità grazie alle sue facoltà naturali.
Obiezione 2: Inoltre, poiché l’uomo è più nobile delle creature irrazionali, sembra che debba essere meglio dotato di esse. Tuttavia, le creature irrazionali riescono a raggiungere il proprio fine grazie alle loro facoltà naturali; pertanto, molto di più l’uomo dovrebbe essere in grado di raggiungere la Felicità attraverso le proprie facoltà naturali.
Obiezione 3: Inoltre, la Felicità è considerata un’“operazione perfetta”, secondo il Filosofo (Etica, VII, 13). Poiché l’inizio di una cosa appartiene allo stesso principio che ne determina la perfezionamento, sembra che anche l’operazione imperfetta – che rappresenta l’inizio delle azioni umane – sia soggetta al potere naturale dell’uomo, grazie al quale egli è padrone delle proprie azioni. Pertanto, pare possibile che l’uomo possa raggiungere l’operazione perfetta, cioè la Felicità, attraverso i propri mezzi naturali.
Al contrario, l’Uomo è naturalmente il soggetto delle proprie azioni, grazie al proprio intelletto e alla propria volontà. Tuttavia, la Felicità definitiva riservata ai santi trascende le capacità intellettive e volitive dell’uomo; infatti l’Apostolo afferma (1 Corinzi 2:9): “Né occhio ha visto, né orecchio ha udito, né mente umana ha concepito ciò che Dio ha preparato per coloro che Lo amano”. Pertanto, l’uomo non può raggiungere la Felicità attraverso le proprie forze naturali.
Rispondo che la felicità imperfetta, quella che può essere raggiunta in questa vita, può essere ottenuta dall’uomo con le sue forze naturali, proprio come la virtù, della quale essa consiste: su questo punto parleremo più approfonditamente in seguito (Q[63]). Tuttavia, la felicità perfetta dell’uomo, come già detto sopra (Q[3], A[8]), consiste nella visione dell’Essenza Divina. Ora, la visione dell’Essenza di Dio trascende non solo la natura umana, ma anche quella di ogni creatura, come dimostrato nel FP, Q[12], A[4]. Infatti, la conoscenza naturale di ogni creatura è in armonia con il modo in cui essa è fatta; si dice infatti dell’intelligenza (De Causis; Prop. viii) che “conosce le cose che sono al di sopra e quelle che sono al di sotto di sé, secondo il modo della sua stessa natura”. Ma qualsiasi conoscenza basata sul modo delle sostanze create è inferiore alla visione dell’Essenza Divina, la quale trascende infinitamente ogni realtà creata. Pertanto, né l’uomo né alcuna creatura possono raggiungere la felicità definitiva con le loro forze naturali.
Risposta all’Obiezione 1: Proprio come la natura non manca all’uomo di ciò che è necessario, anche se non gli ha fornito armi e vestiti, proprio come li ha forniti ad altri animali; poiché gli ha dato la ragione e le mani, con cui può procurarsi queste cose da solo; così nemmeno la natura manca all’uomo di ciò che è necessario per la felicità, anche se non gli ha fornito i mezzi per raggiungerla: poiché questo non era in suo potere. Tuttavia, gli ha dato la libertà volontaria, con cui può rivolgersi a Dio affinché lo renda felice. “Poiché ciò che facciamo con l’aiuto degli amici, in un certo senso lo facciamo da soli” (Etica, iii, 3).
Risposta all’Obiezione 2: La natura che può raggiungere il bene perfetto, sebbene abbia bisogno di aiuto esterno per ottenerlo, è di condizione più nobile rispetto a una natura che non può raggiungere il bene perfetto, ma riesce ad ottenere un bene imperfetto senza alcun aiuto esterno, come afferma il Filosofo (De Coel. ii, 12). Pertanto, colui che può raggiungere la salute perfetta, anche con l’aiuto della medicina, è in una condizione migliore rispetto a colui che può ottenere soltanto una salute imperfetta senza l’ausilio della medicina. E quindi, la creatura razionale, che può raggiungere il bene perfetto dell’beatitudine ma ha bisogno dell’aiuto divino per farlo, è più perfetta rispetto alla creatura irrazionale, che non è in grado di ottenere questo bene, ma riesce ad ottenere un bene imperfetto grazie alle sue forze naturali.
Risposta all’Obiezione 3: Quando l’imperfetto e il perfetto appartengono alla stessa specie, possono essere causati dalla stessa forza. Tuttavia, ciò non segue necessariamente se appartengono a specie diverse: infatti, non tutto ciò che può determinare una certa disposizione della materia è in grado di produrre la perfezione finale. Ora, l’operazione imperfetta, soggetta al potere naturale dell’uomo, non appartiene alla stessa specie dell’operazione perfetta, che rappresenta la felicità umana; poiché l’operazione riceve la sua specie dal suo oggetto. Pertanto, questo argomento non è convincente.
Objection 1: It would seem that man can be made happy through the action of some higher creature, viz. an angel. For since we observe a twofold order in things---one, of the parts of the universe to one another, the other, of the whole universe to a good which is outside the universe; the former order is ordained to the second as to its end (Metaph. xii, 10). Thus the mutual order of the parts of an army is dependent on the order of the parts of an army is dependent on the order of the whole army to the general. But the mutual order of the parts of the universe consists in the higher creatures acting on the lower, as stated in the FP, Q[109], A[2]: while happiness consists in the order of man to a good which is outside the universe, i.e. God. Therefore man is made happy, through a higher creature, viz. an angel, acting on him.
Objection 2: Further, that which is such in potentiality, can be reduced to act, by that which is such actually: thus what is potentially hot, is made actually hot, by something that is actually hot. But man is potentially happy. Therefore he can be made actually happy by an angel who is actually happy.
Objection 3: Further, Happiness consists in an operation of the intellect as stated above (Q[3], A[4]). But an angel can enlighten man’s intellect as shown in the FP, Q[111], A[1]. Therefore an angel can make a man happy.
On the contrary, It is written (Ps. 83:12): “The Lord will give grace and glory.”
I answer that, Since every creature is subject to the laws of nature, from the very fact that its power and action are limited: that which surpasses created nature, cannot be done by the power of any creature. Consequently if anything need to be done that is above nature, it is done by God immediately; such as raising the dead to life, restoring sight to the blind, and such like. Now it has been shown above (A[5]) that Happiness is a good surpassing created nature. Therefore it is impossible that it be bestowed through the action of any creature: but by God alone is man made happy, if we speak of perfect Happiness. If, however, we speak of imperfect happiness, the same is to be said of it as of the virtue, in whose act it consists.
Reply to Objection 1: It often happens in the case of active powers ordained to one another, that it belongs to the highest power to reach the last end, while the lower powers contribute to the attainment of that last end, by causing a disposition thereto: thus to the art of sailing, which commands the art of shipbuilding, it belongs to use a ship for the end for which it was made. Thus, too, in the order of the universe, man is indeed helped by the angels in the attainment of his last end, in respect of certain preliminary dispositions thereto: whereas he attains the last end itself through the First Agent, which is God.
Reply to Objection 2: When a form exists perfectly and naturally in something, it can be the principle of action on something else: for instance a hot thing heats through heat. But if a form exist in something imperfectly, and not naturally, it cannot be the principle whereby it is communicated to something else: thus the “intention” of color which is in the pupil, cannot make a thing white; nor indeed can everything enlightened or heated give heat or light to something else; for if they could, enlightening and heating would go on to infinity. But the light of glory, whereby God is seen, is in God perfectly and naturally; whereas in any creature, it is imperfectly and by likeness or participation. Consequently no creature can communicate its Happiness to another.
Reply to Objection 3: A happy angel enlightens the intellect of a man or of a lower angel, as to certain notions of the Divine works: but not as to the vision of the Divine Essence, as was stated in the FP, Q[106], A[1]: since in order to see this, all are immediately enlightened by God.
Obiezione 1: Sembra che l’uomo possa essere reso felice attraverso l’azione di una creatura superiore, cioè un angelo. Poiché osserviamo una doppia gerarchia nelle cose: da un lato, la relazione tra le parti dell’universo; dall’altro, la relazione dell’intero universo verso un bene che esiste al di fuori di esso stesso. La prima gerarchia è destinata a servire alla seconda come mezzo per raggiungere il proprio fine (Metafisica, XII, 10). Pertanto, l’ordine reciproco tra le parti di un esercito dipende dall’ordine complessivo dell’esercito stesso rispetto al suo comandante. Ma l’ordine reciproco delle parti dell’universo si basa sull’azione delle creature superiori su quelle inferiori, come affermato nel FP, Q[109], A[2]. Poiché la felicità consiste nell’ordine dell’uomo rispetto a un bene che esiste al di fuori di esso stesso, cioè Dio, quindi l’uomo può essere reso felice attraverso l’azione di una creatura superiore, come un angelo.
Obiezione 2: Inoltre, ciò che esiste in potenzialità può essere reso reale attraverso ciò che esiste effettivamente; così, ciò che è potenzialmente caldo diventa effettivamente caldo grazie a qualcosa che è effettivamente caldo. Ma l’uomo è potenzialmente felice; pertanto può essere reso effettivamente felice da un angelo che è effettivamente felice.
Obiezione 3: Inoltre, la felicità consiste nell’attività dell’intelletto, come descritto sopra (Q[3], A[4]). Ma un angelo può illuminare l’intelletto umano, come dimostrato nel FP, Q[111], A[1]. Pertanto, un angelo può rendere un uomo felice.
Al contrario, è scritto (Salmo 83:12): “Il Signore darà grazia e gloria”.
Rispondo che, poiché ogni creatura è soggetta alle leggi della natura e il suo potere e le sue azioni sono limitati, ciò che va al di là della natura creata non può essere realizzato con la forza di alcuna creatura. Pertanto, se qualcosa deve essere compiuto che trascende i limiti della natura, esso deve essere operato direttamente da Dio: come risuscitare i morti, restituire la vista ai ciechi, e simili cose. Come già dimostrato in precedenza (A[5]), la Felicità è un bene che trascende la natura creata; pertanto è impossibile che essa possa essere ottenuta attraverso le azioni di alcuna creatura: soltanto Dio può rendere l’uomo felice, se si parla di Felicità perfetta. Se invece si parla di Felicità imperfetta, lo stesso vale per la virtù di cui essa consiste.
Risposta all’Obiezione 1: Spesso accade, nel caso di poteri attivi che sono tra loro coordinati, che sia il potere più alto a realizzare lo scopo finale, mentre i poteri inferiori contribuiscono al raggiungimento di tale scopo, creando le condizioni necessarie per esso. Ad esempio, nell’arte della navigazione, che presiede sull’arte della costruzione delle navi, è proprio l’uso della nave a realizzare lo scopo per cui è stata creata. Allo stesso modo, nell’ordine dell’universo, l’uomo viene effettivamente aiutato dagli angeli nel raggiungimento del suo scopo finale, grazie a determinate condizioni preliminari; tuttavia, lo scopo finale stesso viene realizzato attraverso il Primo Agente, che è Dio.
Risposta all’Obiezione 2: Quando una forma esiste in modo perfetto e naturale in qualcosa, può essere il principio che agisce su un altro oggetto; ad esempio, ciò che è caldo trasmette calore. Ma se una forma esiste in modo imperfetto e non naturale in qualcosa, non può essere il mezzo attraverso cui viene trasmessa a un altro oggetto: pertanto, l’“intenzione” del colore, che si trova nella pupilla, non può rendere qualcosa bianco; né, in realtà, tutto ciò che è illuminato o riscaldato può trasmettere calore o luce a un altro oggetto; perché se potesse farlo, l’illuminazione e il riscaldamento continuerebbero all’infinito. Tuttavia, la luce della gloria, attraverso la quale Dio viene visto, esiste in Lui in modo perfetto e naturale; mentre in qualsiasi creatura esiste in modo imperfetto, attraverso somiglianza o partecipazione. Di conseguenza, nessuna creatura può trasmettere la propria Felicità a un’altra.
Risposta all’Obiezione 3: Un angelo beato illumina l’intelletto di un uomo o di un angelo inferiore riguardo a determinate nozioni sulle opere divine; ma non riguardo alla visione dell’Essenza divina, come è stato detto nel FP, Q[106], A[1]: poiché per vedere ciò, tutti vengono immediatamente illuminati da Dio.
Objection 1: It would seem that no works of man are necessary that he may obtain Happiness from God. For since God is an agent of infinite power, He requires before acting, neither matter, nor disposition of matter, but can forthwith produce the whole effect. But man’s works, since they are not required for Happiness, as the efficient cause thereof, as stated above (A[6]), can be required only as dispositions thereto. Therefore God who does not require dispositions before acting, bestows Happiness without any previous works.
Objection 2: Further, just as God is the immediate cause of Happiness, so is He the immediate cause of nature. But when God first established nature, He produced creatures without any previous disposition or action on the part of the creature, but made each one perfect forthwith in its species. Therefore it seems that He bestows Happiness on man without any previous works.
Objection 3: Further, the Apostle says (Rom. 4:6) that Happiness is of the man “to whom God reputeth justice without works.” Therefore no works of man are necessary for attaining Happiness.
On the contrary, It is written (Jn. 13:17): “If you know these things, you shall be blessed if you do them.” Therefore Happiness is obtained through works.
I answer that, Rectitude of the will, as stated above (Q[4], A[4]), is necessary for Happiness; since it is nothing else than the right order of the will to the last end; and it is therefore necessary for obtaining the end, just as the right disposition of matter, in order to receive the form. But this does not prove that any work of man need precede his Happiness: for God could make a will having a right tendency to the end, and at the same time attaining the end; just as sometimes He disposes matter and at the same time introduces the form. But the order of Divine wisdom demands that it should not be thus; for as is stated in De Coel. ii, 12, “of those things that have a natural capacity for the perfect good, one has it without movement, some by one movement, some by several.” Now to possess the perfect good without movement, belongs to that which has it naturally: and to have Happiness naturally belongs to God alone. Therefore it belongs to God alone not to be moved towards Happiness by any previous operation. Now since Happiness surpasses every created nature, no pure creature can becomingly gain Happiness, without the movement of operation, whereby it tends thereto. But the angel, who is above man in the natural order, obtained it, according to the order of Divine wisdom, by one movement of a meritorious work, as was explained in the FP, Q[62], A[5]; whereas man obtains it by many movements of works which are called merits. Wherefore also according to the Philosopher (Ethic. i, 9), happiness is the reward of works of virtue.
Reply to Objection 1: Works are necessary to man in order to gain Happiness; not on account of the insufficiency of the Divine power which bestows Happiness, but that the order in things be observed.
Reply to Objection 2: God produced the first creatures so that they are perfect forthwith, without any previous disposition or operation of the creature; because He instituted the first individuals of the various species, that through them nature might be propagated to their progeny. In like manner, because Happiness was to be bestowed on others through Christ, who is God and Man, “Who,” according to Heb. 2:10, “had brought many children into glory”; therefore, from the very beginning of His conception, His soul was happy, without any previous meritorious operation. But this is peculiar to Him: for Christ’s merit avails baptized children for the gaining of Happiness, though they have no merits of their own; because by Baptism they are made members of Christ.
Reply to Objection 3: The Apostle is speaking of the Happiness of Hope, which is bestowed on us by sanctifying grace, which is not given on account of previous works. For grace is not a term of movement, as Happiness is; rather is it the principle of the movement that tends towards Happiness.
Obiezione 1: Sembra che nessuna opera umana sia necessaria affinché l’uomo possa ottenere la Felicità da Dio. Poiché Dio è un agente di potenza infinita, non ha bisogno né della materia né delle disposizioni materiali prima di agire, essendo in grado di produrre immediatamente l’effetto desiderato. Tuttavia, le opere umane, poiché non sono necessarie per la Felicità – in quanto non ne costituiscono la causa efficiente, come detto sopra (A[6]) – possono essere considerate soltanto come mezzi utili ad essa. Pertanto, Dio, che non richiede alcuna preparazione preliminare prima di agire, dona la Felicità senza alcuna opera umana precedente.
Obiezione 2: Inoltre, proprio come Dio è la causa immediata della Felicità, lo stesso vale per la natura. Ma quando Dio creò la natura, produsse le creature senza alcuna predisposizione o azione da parte di queste ultime; ciascuna fu creata perfetta nella sua specie fin dal principio. Pertanto, sembra che Dio conferisca la Felicità all’uomo senza alcun intervento precedente.
Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo afferma (Roma 4:6) che la Felicità appartiene all’uomo “al quale Dio riconosce la giustizia senza le opere”. Pertanto, nessuna opera umana è necessaria per raggiungere la Felicità.
Al contrario, è scritto (Giovanni 13:17): “Se conoscete queste cose, sarete beati se le mettete in pratica”. Pertanto, la felicità si ottiene attraverso le azioni.
Rispondo che la rettitudine della volontà, come già detto sopra (Q[4], A[4]), è necessaria per la felicità; poiché non è altro che l’ordine corretto della volontà verso il fine ultimo; ed è quindi indispensabile per raggiungere tale fine, proprio come una disposizione adeguata della materia è necessaria affinché possa ricevere forma. Tuttavia, ciò non dimostra che alcun atto umano debba precedere la felicità: poiché Dio potrebbe creare una volontà dotata di una tendenza naturale verso il fine desiderato e al contempo farla raggiungere tale fine; proprio come talvolta dispone la materia e contemporaneamente le conferisce forma. Ma l’ordine della saggezza divina richiede che non sia così; poiché, come si afferma nel De Coel. ii, 12, “di quelle cose che possiedono naturalmente la capacità di raggiungere il bene perfetto, alcune lo ottengono senza alcun movimento, altre attraverso un solo movimento, altre ancora attraverso più movimenti”. Ora, possedere il bene perfetto senza alcun movimento appartiene a ciò che lo possiede per natura; e la felicità, per natura, appartiene soltanto a Dio. Pertanto, anche a Dio soltanto non è necessario alcun atto precedente per essere spinto verso la felicità. Poiché la felicità supera ogni natura creata, nessuna creatura pura può raggiungerla in modo appropriato senza l’azione che la porta verso di essa. Tuttavia l’angelo, che nella gerarchia naturale è superiore all’uomo, l’ha ottenuta, secondo l’ordine della saggezza divina, attraverso un solo atto meritevole, come spiegato nel FP, Q[62], A[5]; mentre l’uomo la ottiene attraverso molti atti considerati meriti. Pertanto, anche secondo il Filosofo (Etica i, 9), la felicità è la ricompensa degli atti di virtù.
Risposta all’Obiezione 1: Le opere sono necessarie per l’uomo al fine di ottenere la Felicità; non a causa dell’insufficienza del potere divino che dona la Felicità, ma perché sia rispettato l’ordine delle cose.
Risposta all’Obiezione 2: Dio ha creato le prime creature in modo che fossero immediatamente perfette, senza alcuna preparazione o azione preliminare da parte di tali creature stesse; poiché Egli ha istituito i primi individui delle varie specie, affinché attraverso di loro la natura potesse continuarsi nella loro discendenza. Allo stesso modo, poiché la Felicità doveva essere donata agli altri attraverso Cristo, che è Dio e Uomo – “colui”, secondo Eb 2:10, “che ha portato molti figli alla gloria” – pertanto, fin dal momento della Sua concezione, la Sua anima era già felice, senza alcuna azione meritoria precedente. Ma questo è proprio caratteristico di Cristo: il merito di Cristo permette ai bambini battezzati di ottenere la Felicità, anche se essi non possiedono alcun merito personale; poiché attraverso il Battesimo diventano membri di Cristo.
Risposta all’Obiezione 3: L’Apostolo parla della Felicità della Speranza, quella che ci viene concessa dalla grazia santificante, e che non deriva da opere precedenti. La grazia, infatti, non è un elemento che determini un movimento verso la felicità, come lo è invece la speranza stessa; piuttosto, la grazia rappresenta il principio di quel movimento che conduce alla felicità.
Objection 1: It would seem that not all desire Happiness. For no man can desire what he knows not; since the apprehended good is the object of the appetite (De Anima iii, 10). But many know not what Happiness is. This is evident from the fact that, as Augustine says (De Trin. xiii, 4), “some thought that Happiness consists in pleasures of the body; some, in a virtue of the soul; some in other things.” Therefore not all desire Happiness.
Objection 2: Further, the essence of Happiness is the vision of the Divine Essence, as stated above (Q[3], A[8]). But some consider it impossible for man to see the Divine Essence; wherefore they desire it not. Therefore all men do not desire Happiness.
Objection 3: Further, Augustine says (De Trin. xiii, 5) that “happy is he who has all he desires, and desires nothing amiss.” But all do not desire this; for some desire certain things amiss, and yet they wish to desire such things. Therefore all do not desire Happiness.
On the contrary, Augustine says (De Trin. xiii, 3): “If that actor had said: ‘You all wish to be happy; you do not wish to be unhappy,’ he would have said that which none would have failed to acknowledge in his will.” Therefore everyone desires to be happy.
I answer that, Happiness can be considered in two ways. First according to the general notion of happiness: and thus, of necessity, every man desires happiness. For the general notion of happiness consists in the perfect good, as stated above (AA[3],4). But since good is the object of the will, the perfect good of a man is that which entirely satisfies his will. Consequently to desire happiness is nothing else than to desire that one’s will be satisfied. And this everyone desires. Secondly we may speak of Happiness according to its specific notion, as to that in which it consists. And thus all do not know Happiness; because they know not in what thing the general notion of happiness is found. And consequently, in this respect, not all desire it. Wherefore the reply to the first Objection is clear.
Reply to Objection 2: Since the will follows the apprehension of the intellect or reason; just as it happens that where there is no real distinction, there may be a distinction according to the consideration of reason; so does it happen that one and the same thing is desired in one way, and not desired in another. So that happiness may be considered as the final and perfect good, which is the general notion of happiness: and thus the will naturally and of necessity tends thereto, as stated above. Again it can be considered under other special aspects, either on the part of the operation itself, or on the part of the operating power, or on the part of the object; and thus the will does not tend thereto of necessity.
Reply to Objection 3: This definition of Happiness given by some---“Happy is the man that has all he desires,” or, “whose every wish is fulfilled” is a good and adequate definition; but an inadequate definition if understood in another. For if we understand it simply of all that man desires by his natural appetite, thus it is true that he who has all that he desires, is happy: since nothing satisfies man’s natural desire, except the perfect good which is Happiness. But if we understand it of those things that man desires according to the apprehension of the reason, thus it does not belong to Happiness, to have certain things that man desires; rather does it belong to unhappiness, in so far as the possession of such things hinders man from having all that he desires naturally; thus it is that reason sometimes accepts as true things that are a hindrance to the knowledge of truth. And it was through taking this into consideration that Augustine added so as to include perfect Happiness---that he “desires nothing amiss”: although the first part suffices if rightly understood, to wit, that “happy is he who has all he desires.”
Obiezione 1: Sembra che non tutti desiderino la Felicità. Infatti, nessuno può desiderare ciò che non conosce, poiché il bene percepito è l’oggetto del desiderio (De Anima iii, 10). Tuttavia, molti non sanno cosa sia la Felicità. Ciò risulta evidente dal fatto che, come afferma Agostino (De Trin. xiii, 4), “alcuni ritenevano che la Felicità consistesse nei piaceri del corpo; altri, in una virtù dell’anima; ancora altri, in altre cose”. Pertanto, non tutti desiderano la Felicità.
Obiezione 2: Inoltre, l’essenza della Felicità consiste nella visione dell’Essenza Divina, come detto sopra (Q[3], A[8]). Tuttavia alcuni ritengono impossibile per l’uomo vedere l’Essenza Divina; per questo motivo non la desiderano. Pertanto, non tutti gli uomini desiderano la Felicità.
Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate xiii, 5) che “è felice colui che possiede tutto ciò che desidera e non desidera nulla di errato”. Ma non tutti desiderano questo; infatti alcuni desiderano alcune cose errate, pur volendo desiderare proprio tali cose. Pertanto, non tutti desiderano la Felicità.
Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate xiii, 3): “Se quell’attore avesse detto: ‘Voi tutti desiderate essere felici; non desiderate essere infelici’, avrebbe espresso ciò che nessuno avrebbe negato nella propria volontà”. Pertanto, tutti desiderano essere felici.
Rispondo che la Felicità può essere considerata in due modi. Primo, secondo il concetto generale di felicità: e quindi, necessariamente, ogni uomo desidera la felicità. Il concetto generale di felicità consiste nel bene perfetto, come già detto (AA[3],4). Poiché il bene è l’oggetto della volontà, il bene perfetto di un uomo è ciò che soddisfa appieno la sua volontà. Pertanto, desiderare la felicità significa semplicemente desiderare che la propria volontà venga soddisfatta; e questo è qualcosa che tutti desiderano. In secondo luogo, possiamo parlare di Felicità in base al suo concetto specifico, cioè a ciò in cui essa consiste effettivamente. Ma in questo senso, non tutti comprendono veramente cosa sia la felicità; poiché non sanno in quale cosa si riscontri il concetto generale di felicità. Di conseguenza, anche in questo ambito, non tutti la desiderano. Pertanto, la risposta alla prima Obiezione è chiara.
Risposta all’Obiezione 2: Poiché la volontà segue l’intuizione dell’intelletto o della ragione; proprio come può verificarsi che, dove non esiste alcuna distinzione reale, possa esserci una distinzione considerata dal punto di vista razionale; allo stesso modo, una stessa cosa può essere desiderata in un modo e non in un altro. Pertanto, la felicità può essere considerata il bene finale e perfetto; ed è proprio questa nozione generale di felicità a spingere naturalmente e necessariamente la volontà verso di essa, come già detto in precedenza. Inoltre, la felicità può essere considerata anche da altri punti di vista specifici: sia riguardo all’atto stesso che viene compiuto, sia riguardo alla forza che lo compie, sia riguardo all’oggetto su cui si concentra tale atto; e in questi casi, la volontà non è necessariamente spinta verso di essa.
Risposta all’Obiezione 3: Questa definizione di Felicità fornita da alcuni – “Felice è colui che ha tutto ciò che desidera”, o “colui la cui ogni volontà viene realizzata” – è una definizione valida e adeguata; tuttavia diventa inadeguata se interpretata in un altro modo. Se infatti la intendiamo semplicemente riferendoci a tutto ciò che l’uomo desidera secondo i suoi appetiti naturali, allora è vero che colui che ha tutto ciò che desidera è felice: poiché nulla soddisfa appieno i desideri naturali dell’uomo se non il bene perfetto, ovvero la Felicità stessa. Ma se la interpretiamo riferendoci a quelle cose che l’uomo desidera in base alla ragione, allora possedere tali cose non costituisce certo un elemento della Felicità; anzi, può rappresentare una fonte di infelicità, poiché il possesso di esse impedisce all’uomo di ottenere tutto ciò che desidera naturalmente. È proprio per questo motivo che la ragione a volte accetta come vere cose che in realtà ostacolano la conoscenza della verità. Ed è tenendo conto di questo aspetto che Agostino ha aggiunto, al fine di includere nella definizione di Felicità anche il concetto di perfezione, l’affermazione secondo cui “non desidera nulla di errato”: sebbene la prima parte della definizione sia sufficiente, se intesa correttamente, ovvero che “felice è colui che ha tutto ciò che desidera”.