Treatise on the Last Things

Aquinas

Abstract

An eschatological treatise on the general judgment, the resurrection of bodies, and the final state of a renewed world. It discusses who will judge and who will be judged, the form in which Christ the Judge will appear, and the final destiny of the good and the wicked.

Connections

Concetti: morte
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE LAST THINGS (QQ[86]-99)

Trattato sulle ultime cose (QQ[86]-99)

In the next place we must treat of those things which follow the resurrection. The first of these to be considered will be the knowledge, which after rising again, men will have at the judgment, concerning merits and demerits; the second will be the general judgment itself, as also the time and place at which it will be; thirdly we shall consider who will judge and who will be judged; fourthly we shall treat of the form wherein the judge will come to judge; and fifthly we shall consider what will be after the judgment, the state of the world and of those who will have risen again. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether at the judgment every man will know all his sins? (2) Whether every one will be able to read all that is on another’s conscience? (3) Whether one will be able at one glance to see all merits and demerits?

In seguito, dobbiamo trattare di quelle cose che seguono la risurrezione. La prima di queste da considerare è la conoscenza che gli uomini avranno al giudizio, riguardo ai meriti e ai demeriti; la seconda è il giudizio stesso, così come il tempo e il luogo in cui si svolgerà; in terzo luogo, esamineremo chi giudicherà e chi sarà giudicato; in quarto luogo, analizzeremo la forma in cui il giudice verrà a compiere il suo dovere; infine, considereremo ciò che accadrà dopo il giudizio, lo stato del mondo e di coloro che saranno risorti. All’interno della prima categoria di argomenti, vi sono tre punti da esaminare:
(1) Se, al giudizio, ogni uomo conoscerà tutti i propri peccati;
(2) Se ognuno sarà in grado di leggere ciò che si trova nella coscienza degli altri;
(3) Se si potranno vedere, in un istante, tutti i meriti e i demeriti delle persone.

Objection 1: It seems that after the resurrection everyone will not be able to know all the sins he has committed. For whatever we know, either we receive it anew through the senses, or we draw it from the treasure house of the memory. Now after the resurrection men will be unable to perceive their sins by means of sense, because they will be things of the past, while sense perceives only the present: and many sins will have escaped the sinner’s memory, and he will be unable to recall them from the treasure house of his memory. Therefore after rising again one will not be cognizant of all the sins one has committed.

Objection 2: Further, it is stated in the text (Sent. iv, D, 43), that “there are certain books of the conscience, wherein each one’s merits are inscribed.” Now one cannot read a thing in a book, unless it be marked down in the book: and sin leaves its mark upon the conscience according to a gloss of Origen on Rom. 2:15, “Their conscience bearing witness,” etc. which mark, seemingly, is nothing else than the guilt or stain. Since then in many persons the guilt or stain of many sins is blotted out by grace, it would seem that one cannot read in one’s conscience all the sins one has committed: and thus the same conclusion follows as before.

Objection 3: Further, the greater the cause the greater the effect. Now the cause which makes us grieve for the sins which we recall to memory is charity. Since then charity is perfect in the saints after the resurrection, they will grieve exceedingly for their sins, if they recall them to memory: yet this is impossible, seeing that according to Apoc. 21:4, “Sorrow and mourning shall flee away from them.” [*The quotation is from Is. 35:10. The text of the Apocalypse has: “Nor mourning, nor crying, nor sorrow shall be any more.”] Therefore they will not recall their own sins to memory.

Objection 4: Further, at the resurrection the damned will be to the good they once did as the blessed to the sins they once committed. Now seemingly the damned after rising again will have no knowledge of the good they once did, since this would alleviate their pain considerably. Neither therefore will the blessed have any knowledge of the sins they had committed.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xx) that “a kind of Divine energy will come to our aid, so that we shall recall all of our sins to mind.” Further, as human judgment is to external evidence, so is the Divine judgment to the witness of the conscience, according to 1 Kings 16:7, “Man seeth those things that appear, but the Lord beholdeth the heart.” Now man cannot pass a perfect judgment on a matter unless evidence be taken on all the points that need to be judged. Therefore, since the Divine judgment is most perfect, it is necessary for the conscience to witness to everything that has to be judged. But all works, both good and evil, will have to be judged (2 Cor. 5:10): “We must all be manifested before the judgment seat of Christ, that every one may receive the proper things of the body, according as he hath done, whether it be good or evil.” Therefore each one’s conscience must needs retain all the works he has done, whether good or evil.

I answer that, According to Rom. 2:15,16, “In the day when God shall judge” each one’s conscience will bear witness to him and his thoughts will accuse and defend him. And since in every judicial hearing, the witness, the accuser, and the defendant need to be acquainted with the matter on which judgment has to be pronounced, and since at the general judgment all the works of men will be submitted to judgment, it will behoove every man to be cognizant then of all his works. Wherefore each man’s conscience will be as a book containing his deeds on which judgment will be pronounced, even as in the human court of law we make use of records. Of these books it is written in the Apocalypse (20:12): “The books were opened: and another book was opened, which is the book of life; and the dead were judged by those things which were written in the books [Vulg.: ‘book’], according to their works.” According to Augustine’s exposition (De Civ. Dei xx) the books which are here said to be opened “denote the saints of the New and Old Testaments in whom God’s commandments are exemplified.” Hence Richard of St. Victor (De judic. potest.) says: “Their hearts will be like the code of law.” But the book of life, of which the text goes on to speak, signifies each one’s conscience, which is said to be one single book, because the one Divine power will cause all to recall their deeds, and this energy, in so far as it reminds a man of his deeds, is called the “book of life” [*Cf. FP, Q[24], A[1], ad 1]. Or else we may refer the first books to the conscience, and by the second book we may understand the Judge’s sentence as expressed in His providence.

Reply to Objection 1: Although many merits and demerits will have escaped our memory, yet there will be none of them but will remain somewhat in its effect, because those merits which are not deadened will remain in the reward accorded to them, while those that are deadened remain in the guilt of ingratitude, which is increased through the fact that a man sinned after receiving grace. In like manner those demerits which are not blotted out by repentance remain in the debt of punishment due to them, while those which have been blotted out by repentance remain in the remembrance of repentance, which they will recall together with their other merits. Hence in each man there will be something whereby he will be able to recollect his deeds. Nevertheless, as Augustine says (De Civ. Dei xx), the Divine energy will especially conduce to this.

Reply to Objection 2: Each one’s conscience will bear certain marks of the deeds done by him; and it does not follow that these marks are the guilt alone, as stated above.

Reply to Objection 3: Although charity is now the cause of sorrow for sin, yet the saints in heaven will be so full of joy, that they will have no room for sorrow; and so they will not grieve for their sins, but rather will they rejoice in the Divine mercy, whereby their sins are forgiven them. Even so do the angels rejoice now in the Divine justice whereby those whom they guard fall headlong into sin through being abandoned by grace. and whose salvation none the less they eagerly watch over.

Reply to Objection 4: The wicked will know all the good they have done, and this will not diminish their pain; indeed, it will increase it, because the greatest sorrow is to have lost many goods: for which reason Boethius says (De Consol. ii) that “the greatest misfortune is to have been happy.”

Obiezione 1: Sembra che dopo la risurrezione non tutti potranno conoscere tutti i peccati da loro commessi. Infatti, tutto ciò che conosciamo o lo riceviamo nuovamente attraverso i sensi, oppure lo ricaviamo dal tesoro della memoria. Ora, dopo la risurrezione gli uomini non potranno percepire i propri peccati mediante i sensi, poiché essi saranno cose del passato, mentre i sensi percepiscono soltanto il presente; inoltre, molti peccati saranno sfuggiti alla memoria del peccatore e egli non potrà recuperarli dal tesoro della propria memoria. Pertanto, dopo la risurrezione non si avrà cognizione di tutti i peccati commessi.

Obiezione 2: Inoltre, nel testo (Sent. iv, D, 43) si afferma che «esistono certi libri della coscienza nei quali sono iscritti i meriti di ciascuno». Ora, non si può leggere qualcosa in un libro se non vi è stato apposto un segno; e il peccato lascia una traccia nella coscienza, secondo una glossa di Origene su Romani 2:15: «La loro coscienza ne dà testimonianza», ecc., traccia che sembra essere nient’altro che la colpa o la macchia. Poiché poi in molte persone la colpa o la macchia di molti peccati viene cancellata dalla grazia, sembrerebbe che non si possa leggere nella propria coscienza tutti i peccati commessi: e dunque si giunge alla stessa conclusione precedente.

Obiezione 3: Inoltre, quanto più grande è la causa, tanto più grande è l’effetto. Ora, la causa che ci fa dolere dei peccati che ricordiamo è la carità. Poiché dunque la carità è perfetta nei santi dopo la risurrezione, essi proverebbero un dolore immenso per i loro peccati, se li ricordassero; tuttavia ciò sarebbe impossibile, dato che secondo Apocalisse 21:4 «la tristezza e il lutto fuggiranno da loro» [*La citazione è tratta da Isaia 35:10. Il testo dell’Apocalisse recita: «Né lutto né pianto né dolore sarà più»]. Pertanto, essi non ricorderanno i propri peccati.

Obiezione 4: Inoltre, alla risurrezione i dannati saranno ai buoni che hanno fatto un tempo come i beati ai peccati che hanno commesso un tempo. Ora, sembra che i dannati dopo la risurrezione non abbiano alcuna conoscenza del bene che hanno fatto un tempo, poiché questo allevierebbe notevolmente la loro pena. Dunque, nemmeno i beati avranno alcuna conoscenza dei peccati commessi.

Per contro, sant’Agostino dice (De Civ. Dei xx) che «una sorta di energia divina verrà in nostro soccorso, affinché possiamo ricordare tutti i nostri peccati».

Inoltre, come il giudizio umano si basa sulle prove esterne, così il giudizio divino si basa sulla testimonianza della coscienza, secondo 1 Re 16:7: «L’uomo vede ciò che appare, ma il Signore guarda il cuore». Ora, l’uomo non può emettere un giudizio perfetto su una questione se non si raccolgono prove su tutti i punti che devono essere giudicati. Pertanto, poiché il giudizio divino è assolutamente perfetto, è necessario che la coscienza testimoni su tutto ciò che deve essere giudicato. Ma tutte le opere, sia buone che cattive, dovranno essere giudicate (2 Corinzi 5:10): «Dobbiamo tutti comparire davanti al tribunale di Cristo, affinché ciascuno riceva ciò che è dovuto al proprio corpo, secondo ciò che ha fatto, sia in bene che in male». Pertanto, la coscienza di ciascuno dovrà necessariamente conservare tutte le opere compiute, sia buone che cattive.

Rispondo che, secondo Romani 2:15,16, «nel giorno in cui Dio giudicherà», la coscienza di ciascuno darà testimonianza di lui stesso e i suoi pensieri lo accuseranno e lo difenderanno. E poiché in ogni udienza giudiziaria la testimonianza, l’accusatore e l’imputato devono essere a conoscenza della materia su cui si deve pronunciare il giudizio, e poiché nel giudizio universale tutte le opere degli uomini saranno sottoposte a giudizio, sarà necessario che ciascuno abbia allora cognizione di tutte le sue opere. Pertanto, la coscienza di ciascuno sarà come un libro contenente le sue azioni su cui si pronuncerà il giudizio, proprio come nelle corti umane ci serviamo di registri. Di questi libri è scritto nell’Apocalisse (20:12): «I libri furono aperti; e fu aperto un altro libro, che è il libro della vita; e i morti furono giudicati dalle cose scritte nei libri [Vulg.: “libro”], secondo le loro opere». Secondo l’esposizione di sant’Agostino (De Civ. Dei xx), i libri che qui si dicono aperti «denotano i santi del Nuovo e dell’Antico Testamento nei quali si esemplificano i comandamenti di Dio». Per questo motivo Riccardo di San Vittore (De judic. potest.) dice: «I loro cuori saranno come il codice della legge». Ma il libro della vita, di cui parla poi il testo, indica la coscienza di ciascuno, che è detta un solo libro perché l’unica potenza divina farà sì che tutti ricordino le proprie opere, e questa energia, nella misura in cui ricorda all’uomo le sue azioni, è chiamata «libro della vita» [*Cfr. FP, Q[24], A[1], ad 1]. Oppure possiamo riferire i primi libri alla coscienza, e intendere con il secondo libro la sentenza del Giudice espressa nella sua provvidenza.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene molti meriti e demeriti siano sfuggiti alla nostra memoria, nessuno di essi mancherà del tutto di effetto, poiché i meriti che non sono stati spenti resteranno nella ricompensa loro accordata, mentre quelli spenti restano nella colpa di ingratitudine, che aumenta proprio perché l’uomo ha peccato dopo aver ricevuto la grazia. Allo stesso modo, i demeriti che non sono stati cancellati dal pentimento restano nel debito di punizione che spetta loro, mentre quelli cancellati dal pentimento restano nel ricordo del pentimento stesso, che essi richiameranno insieme agli altri loro meriti. Pertanto, in ciascuno ci sarà qualcosa grazie al quale potrà ricordare le proprie azioni. Tuttavia, come dice sant’Agostino (De Civ. Dei xx), l’energia divina contribuirà specialmente a questo.

Risposta all’Obiezione 2: La coscienza di ciascuno porterà certi segni delle azioni compiute; e non segue che tali segni siano soltanto la colpa, come detto sopra.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se ora la carità è causa del dolore per il peccato, tuttavia i santi in cielo saranno così pieni di gioia che non avranno posto per il dolore; e quindi non proveranno dolore per i loro peccati, bensì gioiranno della misericordia divina, grazie alla quale i loro peccati sono perdonati. Così anche gli angeli ora si rallegrano della giustizia divina, grazie alla quale coloro che custodiscono cadono rovinosamente nel peccato per essere stati abbandonati dalla grazia, eppure vigilano con zelo sulla loro salvezza.

Risposta all’Obiezione 4: I malvagi conosceranno tutto il bene che hanno fatto, e ciò non diminuirà la loro pena; anzi, la aumenterà, perché la più grande tristezza è aver perso molti beni: per questo Boezio dice (De Consol. ii) che «la più grande sventura è essere stati felici».

Objection 1: It seems that it will be impossible for every one to read all that is in another’s conscience. For the knowledge of those who rise again will not be clearer than that of the angels, equality with whom is promised us after the resurrection (Mat. 22:30). Now angels cannot read one another’s thoughts in matters dependent on the free-will, wherefore they need to speak in order to notify such things to one another [*Cf. FP, Q[107]]. Therefore after rising again we shall be unable to read what is contained in another’s conscience.

Objection 2: Further, whatever is known is known either in itself, or in its cause, or in its effect. Now the merits or demerits contained in a person’s conscience cannot be known by another in themselves, because God alone enters the heart and reads its secrets. Neither will it be possible for them to be known in their cause, since all will not see God Who alone can act on the will, whence merits and demerits proceed. Nor again will it be possible to know them from their effect, since there will be many demerits, which through being wholly blotted out by repentance will leave no effect remaining. Therefore it will not be possible for every one to know all that is in another’s conscience.

Objection 3: Further, Chrysostom says (Hom. xxxi in Ep. ad Hebr.), as we have quoted before (Sent. iv, D, 17): “If thou remember thy sins now, and frequently confess them before Cod and beg pardon for them, thou wilt very soon blot them out; but if thou forget them, thou wilt then remember them unwillingly, when they will be made public, and declared before all thy friends and foes, and in the presence of the holy angels.” Hence it follows that this publication will be the punishment of man’s neglect in omitting to confess his sins. Therefore the sins which a man has confessed will not be made known to others.

Objection 4: Further, it is a relief to know that one has had many associates in sin, so that one is less ashamed thereof. If therefore every one were to know the sin of another, each sinner’s shame would be much diminished, which is unlikely. Therefore every one will not know the sins of all.

On the contrary, A gloss on 1 Cor. 4:5, “will … bring to light the hidden things of darkness,” says: “Deeds and thoughts both good and evil will then be revealed and made known to all.” Further, the past sins of all the good will be equally blotted out. Yet we know the sins of some saints, for instance of Magdalen, Peter, and David. Therefore in like manner the sins of the other elect will be known, and much more those of the damned.

I answer that, At the last and general judgment it behooves the Divine justice, which now is in many ways hidden, to appear evidently to all. Now the sentence of one who condemns or rewards cannot be just, unless it be delivered according to merits and demerits. Therefore just as it behooves both judge and jury to know the merits of a case, in order to deliver a just verdict, so is it necessary, in order that the sentence appear to be just, that all who know the sentence should be acquainted with the merits. Hence, since every one will know of his reward or condemnation, so will every one else know of it, and consequently as each one will recall his own merits or demerits, so will he be cognizant of those of others. This is the more probable and more common opinion, although the Master (Sent. iv, D, 43) says the contrary, namely that a man’s sins blotted out by repentance will not be made known to others at the judgment. But it would follow from this that neither would his repentance for these sins be perfectly known, which would detract considerably from the glory of the saints and the praise due to God for having so mercifully delivered them.

Reply to Objection 1: All the preceding merits or demerits will come to a certain amount in the glory or unhappiness of each one rising again. Consequently through eternal things being seen, all things in their consciences will be visible, especially as the Divine power will conduce to this so that the Judge’s sentence may appear just to all.

Reply to Objection 2: It will be possible for a man’s merits or demerits to be made known by their effects as stated above (A[1], ad 1), or by the power of God, although the power of the created intellect is not sufficient for this.

Reply to Objection 3: The manifestation of his sins to the confusion of the sinner is a result of his neglect in omitting to confess them. But that the sins of the saints be revealed cannot be to their confusion or shame, as neither does it bring confusion to Mary Magdalen that her sins are publicly recalled in the Church, because shame is “fear of disgrace,” as Damascene says (De Fide Orth. ii), and this will be impossible in the blessed. But this manifestation will bring them great glory on account of the penance they did, even as the confessor hails a man who courageously confesses great crimes. Sins are said to be blotted out because God sees them not for the purpose of punishing them.

Reply to Objection 4: The sinner’s confusion will not be diminished, but on the contrary increased, through his seeing the sins of others, for in seeing that others are blameworthy he will all the more acknowledge himself to be blamed. For that confusion be diminished by a cause of this kind is owing to the fact that shame regards the esteem of men, who esteem more lightly that which is customary. But then confusion will regard the esteem of God, which weighs every sin according to the truth, whether it be the sin of one man or of many.

Obiezione 1: Sembra impossibile che ognuno possa leggere tutto ciò che è contenuto nella coscienza altrui. Infatti, la conoscenza di coloro che risorgeranno non sarà più chiara di quella degli angeli, con i quali ci viene promessa l’uguaglianza dopo la resurrezione (Matteo 22:30). Gli angeli, però, non possono leggere i pensieri altrui in materia riguardante la libertà volontaria; pertanto devono parlare per comunicarsi tali informazioni [*Cfr. FP, Q[107. Quindi, dopo la resurrezione, non saremo in grado di leggere ciò che è contenuto nella coscienza altrui.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è conosciuto lo è o in sé stesso, o nella sua causa, o nel suo effetto. I meriti e i demeriti contenuti nella coscienza di una persona non possono essere conosciuti da altri in sé stessi, poiché solo Dio penetra nel cuore umano e ne legge i segreti. Non sarà nemmeno possibile conoscerli attraverso la loro causa, poiché non tutti vedranno Dio, l’unico che può agire sulla volontà umana da cui derivano tali meriti e demeriti. Inoltre, non sarà possibile conoscerli neanche attraverso i loro effetti, poiché esistono molti demeriti che, venendo completamente cancellati dal pentimento, non lasciano alcun segno tangibile del loro esistere. Pertanto, non sarà possibile per nessuno conoscere tutto ciò che si trova nella coscienza di un altro essere umano.

Obiezione 3: Inoltre, Crisostomo afferma (Hom. xxxi in Ep. ad Hebr.), come abbiamo già citato prima (Sententiae iv, D, 17): “Se ricordi i tuoi peccati ora e li confessi spesso davanti al Sacerdote per chiedere perdono, li cancellerai molto presto; ma se li dimentichi, li ricorderai involontariamente quando verranno resi noti a tutti, davanti ai tuoi amici e ai tuoi nemici, e alla presenza degli angeli santi.” Pertanto, questa divulgazione dei peccati rappresenta la punizione per l’negligenza dell’uomo nel non confessarli. Quindi, i peccati che un uomo ha confessato non verranno resi noti ad altri.

Obiezione 4: Inoltre, è un sollievo sapere di aver avuto molti compagni nel peccato, così da provare meno vergogna al riguardo. Se quindi ognuno conoscesse i peccati degli altri, la vergogna di ogni peccatore diminuirebbe notevolmente, il che è improbabile. Pertanto, nessuno conoscerà i peccati di tutti.

Al contrario, un commento a 1 Corinzi 4:5, che recita “farà sì che le cose nascoste nell’oscurità vengano rivelate”, afferma: “Allora sia le azioni che i pensieri, buoni o cattivi, saranno resi noti a tutti”. Inoltre, i peccati passati di tutti i buoni verranno ugualmente cancellati. Tuttavia conosciamo i peccati di alcuni santi, ad esempio di Maddalena, Pietro e Davide; pertanto, allo stesso modo, anche i peccati degli altri eletti saranno conosciuti, e ancora di più quelli dei dannati.

Rispondo che, nel giudizio finale e universale, è dovere della giustizia divina – che attualmente è in molti modi nascosta – manifestarsi chiaramente a tutti. Ora, la sentenza di colui che condanna o premia non può essere giusta se non viene emessa in base ai meriti e ai demeriti delle persone coinvolte. Pertanto, proprio come sia necessario che sia sia il giudice che la giuria conoscano i fatti del caso per poter emettere una sentenza equa, allo stesso modo è indispensabile che tutti coloro che conoscono tale sentenza sappiano anche dei meriti e dei demeriti delle persone coinvolte. Poiché ognuno conoscerà la propria ricompensa o condanna, così lo sapranno anche gli altri; inoltre, poiché ciascuno ricorderà i propri meriti o demeriti, sarà anche consapevole di quelli degli altri. Questa è l’opinione più probabile e comune, sebbene il Maestro (Sentenze, iv, D, 43) affermi il contrario, cioè che i peccati di un uomo cancellati dal pentimento non verranno rivelati agli altri nel giudizio finale. Tuttavia, da questa teoria deriverebbe anche che il pentimento stesso per tali peccati non verrebbe conosciuto appieno, il che diminuirebbe notevolmente la gloria dei santi e la lode dovuta a Dio per averli liberato con tanta misericordia.

Risposta all’Obiezione 1: Tutti i meriti o demeriti precedenti si tradurranno, in definitiva, in una certa misura di gloria o sfortuna per ciascuno di noi. Di conseguenza, poiché le cose eterne verranno percepite, tutto ciò che esiste apparirà chiaramente nelle nostre coscienze; soprattutto perché il Potere Divino farà sì che la sentenza del Giudice appaia giusta a tutti.

Risposta all’Obiezione 2: È possibile che i meriti o i demeriti di un uomo vengano resi noti attraverso gli effetti da loro prodotti, come descritto sopra (A[1], ad 1), oppure tramite il potere di Dio, anche se la capacità dell’intelletto creato non è sufficiente a questo scopo.

Risposta all’Obiezione 3: La rivelazione dei peccati di un uomo al fine di confonderlo rappresenta il risultato della sua negligenza nel non confessarli. Tuttavia, la rivelazione dei peccati dei santi non può avere lo scopo di causare loro confusione o vergogna; allo stesso modo, il fatto che i peccati di Maria Maddalena vengano ricordati pubblicamente in chiesa non le provoca alcuna vergogna. La vergogna, infatti, è “paura della disonore”, come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa” (ii), e questo non può accadere nei beati. Al contrario, tale rivelazione porta loro grande gloria, in considerazione delle penitenze che hanno compiuto; proprio come il confessore esalta colui che confessa coraggiosamente gravi crimini. Si dice che i peccati vengano cancellati perché Dio non li vede più allo scopo di punirli.

Risposta all’Obiezione 4: La confusione del peccatore non diminuirà, ma anzi aumenterà, quando vedrà i peccati altrui; infatti, riconoscendo che gli altri sono da biasimare, egli comprenderà ancora più chiaramente di essere anch’egli colpevole. Tuttavia, una riduzione di tale confusione potrebbe derivare da cause legate all’opinione altrui, poiché la vergogna riguarda l’opinione umana, che valuta meno ciò che è considerato normale o consuetudinario. Ma in questo caso, la confusione riguarderebbe invece l’opinione di Dio, il quale valuta ogni peccato secondo la verità, indipendentemente dal fatto che sia commesso da uno solo o da molti.

Objection 1: It would seem that not all merits and demerits, one’s own as well as those of others, will be seen by anyone at a single glance. For things considered singly are not seen at one glance. Now the damned will consider their sins singly and will bewail them, wherefore they say (Wis. 5:8): “What hath pride profited us?” Therefore they will not see them all at a glance.

Objection 2: Further, the Philosopher says (Topic. ii) that “we do not arrive at understanding several things at the same time.” Now merits and demerits, both our own and those of others, will not be visible save to the intellect. Therefore it will be impossible for them all to be seen at the same time.

Objection 3: Further, the intellect of the damned after the resurrection will not be clearer than the intellect of the blessed and of the angels is now, as to the natural knowledge whereby they know things by innate species. Now by such knowledge the angels do not see several things at the same time. Therefore neither will the damned be able then to see all their deeds at the same time.

On the contrary, A gloss on Job 8:22, “They … shall be clothed with confusion,” says: “As soon as they shall see the Judge, all their evil deeds will stand before their eyes.” Now they will see the Judge suddenly. Therefore in like manner will they see the evil they have done, and for the same reason all others. Further, Augustine (De Civ. Dei xx) considers it unfitting that at the judgment a material book should be read containing the deeds of each individual written therein, for the reason that it would be impossible to measure the size of such a book, or the time it would take to read. But in like manner it would be impossible to estimate the length of time one would require in order to consider all one’s merits and demerits and those of others, if one saw these various things one after the other. Therefore we must admit that each one sees them all at the same time.

I answer that, There are two opinions on this question. For some say that one will see all merits and demerits, both one’s own and those of others, at the same time in an instant. This is easily credible with regard to the blessed, since they will see all things in the Word: and consequently it is not unreasonable that they should see several things at the same time. But with regard to the damned, a difficulty presents itself, since their intellect is not raised so that they can see God and all else in Him. Wherefore others say that the wicked will see all their sins and those of others generically at the same time: and this suffices for the accusation or absolution necessary for the judgment; but that they will not see them all down to each single one at the same time. But neither does this seem consonant with the words of Augustine (De Civ. Dei xx), who says that they will count them all with one glance of the mind; and what is known generically is not counted. Hence we may choose a middle way, by holding that they will consider each sin not instantaneously, but in a very short time, the Divine power coming to their aid. This agrees with the saying of Augustine (De Civ. Dei xx) that “they will be discerned with wondrous rapidity.” Nor is this impossible, since in a space of time, however short, is potentially an infinite number of instants. This suffices for the replies to the objections on either side of the question.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non tutti i meriti e i demeriti, sia propri che altrui, siano visibili a chiunque in un solo sguardo. Infatti, le cose considerate singolarmente non si vedono in un solo sguardo. Ora, i dannati considereranno singolarmente i loro peccati e se ne lamenteranno; perciò dicono (Sap. 5,8): «Che cosa ci ha giovato la superbia?». Pertanto, essi non li vedranno tutti insieme in un solo sguardo.

Obiezione 2: Inoltre, il Filosofo dice (Topica II) che «non giungiamo a comprendere diverse cose contemporaneamente». Ora, i meriti e i demeriti, sia nostri che altrui, saranno visibili soltanto all’intelletto. Dunque, sarebbe impossibile che essi fossero tutti visti nello stesso momento.

Obiezione 3: Inoltre, l’intelletto dei dannati dopo la risurrezione non sarà più chiaro di quello dei beati e degli angeli oggi, per quanto riguarda la conoscenza naturale mediante cui essi conoscono le cose per via di specie innate. Ora, con tale conoscenza gli angeli non vedono diverse cose contemporaneamente. Pertanto, nemmeno i dannati potranno vedere tutte le loro azioni nello stesso momento.

Per contro, una glossa su Giobbe 8,22, «Essi… saranno coperti di vergogna», dice: «Appena vedranno il Giudice, tutte le loro opere malvagie appariranno davanti ai loro occhi». Ora, essi vedranno improvvisamente il Giudice. Perciò, allo stesso modo, vedranno anche il male da loro compiuto e, per la stessa ragione, tutti gli altri mali.

Inoltre, Agostino (De Civ. Dei XX) ritiene inadeguato che, nel giudizio, si legga un libro materiale contenente le opere di ciascuno scritte al suo interno, poiché sarebbe impossibile misurare le dimensioni di un simile libro o calcolare il tempo necessario per leggerlo. Ma allo stesso modo sarebbe impossibile stimare il tempo che occorrerebbe per considerare tutti i propri meriti e demeriti e quelli altrui, se si vedessero queste diverse cose una dopo l’altra. Pertanto, dobbiamo ammettere che ciascuno le vedrà tutte contemporaneamente.

Rispondo che vi sono due opinioni su questa questione. Alcuni sostengono che, nell’istante del giudizio, si vedranno simultaneamente tutti i meriti e i demeriti, sia propri che altrui. Questo è facilmente credibile per i beati, dato che essi vedranno ogni cosa nella Parola; pertanto, non è irragionevole che possano vedere diverse cose contemporaneamente. Tuttavia, per i dannati sorge una difficoltà, poiché il loro intelletto non è elevato al punto da poter vedere Dio e tutto ciò che è in Lui. Per questo motivo, altri sostengono che i malvagi vedranno genericamente tutti i loro peccati e quelli altrui nello stesso momento: e ciò basta per l’accusa o l’assoluzione necessarie al giudizio; ma non vedranno tutti i peccati fino al minimo dettaglio nello stesso istante. Tuttavia, nemmeno questa posizione sembra concordare con le parole di Agostino (De Civ. Dei XX), il quale afferma che essi li conteranno tutti con un solo sguardo della mente; e ciò che si conosce genericamente non si conta. Pertanto, possiamo scegliere una via di mezzo, sostenendo che essi considereranno ciascun peccato non istantaneamente, ma in un tempo estremamente breve, con l’aiuto della potenza divina. Ciò concorda con l’affermazione di Agostino (De Civ. Dei XX) secondo cui «essi saranno riconosciuti con meravigliosa rapidità». E ciò non è impossibile, poiché in un intervallo di tempo, per quanto breve, è potenzialmente possibile trovare un numero infinito di istanti. Questo basta per rispondere alle obiezioni proposte da entrambe le parti della questione.

We must next consider the general judgment, as to the time and place at which it will be. Under this head there are four points of inquiry: (1) Whether there will be a general judgment? (2) Whether as regards the debate it will be conducted by word of mouth? (3) Whether it will take place at an unknown time? (4) Whether it will take place in the valley of Josaphat?

Dobbiamo ora considerare il giudizio universale, in relazione al tempo e al luogo in cui avverrà. In questo ambito ci sono quattro punti da esaminare:
(1) Se ci sarà davvero un giudizio universale;
(2) Se esso si svolgerà oralmente, attraverso dibattiti;
(3) Se avverrà in un momento sconosciuto;
(4) Se si terrà nella valle di Giosafat.

Objection 1: It would seem that there will not be a general judgment. For according to Nahum 1:9, following the Septuagint version, “God will not judge the same thing a second time.” But God judges now of mans’ every work, by assigning punishments and rewards to each one after death, and also by rewarding and punishing certain ones in this life for their good or evil deeds. Therefore it would seem that there will be no other judgment.

Objection 2: Further, in no judicial inquiry is the sentence carried cut before judgment is pronounced. But the sentence of the Divine judgment on man regards the acquisition of the kingdom or exclusion from the kingdom (Mat. 25:34,41). Therefore since some obtain possession of the kingdom now, and some are excluded from it for ever, it would seem that there will be no other judgment.

Objection 3: Further, the reason why certain things are submitted to judgment is that we may come to a decision about them. Now before the end of the world each of the damned is awarded his damnation, and each of the blessed his beatitude. Therefore, etc.

On the contrary, It is written (Mat. 12:41): “The men of Nineve shall rise in judgment with this generation, and shall condemn it.” Therefore there will be a judgment after the resurrection. Further, it is written (Jn. 5:29): “They that have done good things shall come forth unto the resurrection of life, but they that have done evil, unto the resurrection of judgment.” Therefore it would seem that after the resurrection there will be a judgment.

I answer that, Just as operation refers to the beginning wherefrom things receive their being, so judgment belongs to the term, wherein they are brought to their end. Now we distinguish a twofold operation in God. One is that whereby He first gave things their being, by fashioning their nature and by establishing the distinctions which contribute to the perfection thereof: from this work God is stated to have rested (Gn. 2:2). His other operation is that whereby He works in governing creatures; and of this it is written (Jn. 5:17): “My Father worketh until now; and I work.” Hence we distinguish in Him a twofold judgment, but in the reverse order. One corresponds to the work of governance which cannot be without judgment: and by this judgment each one is judged individually according to his works, not only as adapted to himself, but also as adapted to the government of the universe. Hence one man’s reward is delayed for the good of others (Heb. 11:13,39,40), and the punishment of one conduces to the profit of another. Consequently it is necessary that there should be another, and that a general judgment corresponding on the other hand with the first formation of things in being, in order that, to wit, just as then all things proceeded immediately from God, so at length the world will receive its ultimate complement, by each one receiving finally his own personal due. Hence at this judgment the Divine justice will be made manifest in all things, whereas now it remains hidden, for as much as at times some persons are dealt with for the profit of others, otherwise than their manifest works would seem to require. For this same reason there will then be a general separation of the good from the wicked, because there will be no further motive for the good to profit by the wicked, or the wicked by the good: for the sake of which profit the good are meanwhile mingled with the wicked, so long as this state of life is governed by Divine providence.

Reply to Objection 1: Each man is both an individual person and a part of the whole human race: wherefore a twofold judgment is due to him. One, the particular judgment, is that to which he will be subjected after death, when he will receive according as he hath done in the body [*Cf. 2 Cor. 5:10], not indeed entirely but only in part since he will receive not in the body but only in the soul. The other judgment will be passed on him as a part of the human race: thus a man is said to be judged according to human justice, even when judgment is pronounced on the community of which he is a part. Hence at the general judgment of the whole human race by the general separation of the good from the wicked, it follows that each one will be judged. And yet God will not judge “the same thing a second time,” since He will not inflict two punishments for one sin, and the punishment which before the judgment was not inflicted completely will be completed at the last judgment, after which the wicked will be tormented at the same time in body and soul.

Reply to Objection 2: The sentence proper to this general judgment is the general separation of the good from the wicked, which will not precede this judgment. Yet even now, as regards the particular sentence on each individual, the judgment does not at once take full effect since even the good will receive an increase of reward after the judgment, both from the added glory of the body and from the completion of the number of the saints. The wicked also will receive an increase of torment from the added punishment of the body and from the completion of the number of damned to be punished, because the more numerous those with whom they will burn, the more will they themselves burn.

Reply to Objection 3: The general judgment will regard more directly the generality of men than each individual to be judged, as stated above. Wherefore although before that judgment each one will be certain of his condemnation or reward, he will not be cognizant of the condemnation or reward of everyone else. Hence the necessity of the general judgment.

Obiezione 1: Sembra che non ci sarà un giudizio universale. Infatti, secondo il versetto 9 di Nahum, nella versione della Settanta, “Dio non giudicherà la stessa cosa una seconda volta”. Ma Dio giudica ogni azione umana, assegnando punizioni e ricompense dopo la morte, e anche premiando o punendo alcune persone in questa vita per le loro azioni buone o cattive. Pertanto, sembrerebbe che non ci sia altro giudizio.

Obiezione 2: Inoltre, in nessuna indagine giudiziaria la sentenza viene emessa prima che venga pronunciata la decisione. Ma la sentenza del giudizio divino sull’uomo riguarda l’accesso al regno o l’esclusione da esso (Matteo 25:34,41). Pertanto, poiché alcuni ottengono ora il possesso del regno e altri ne vengono esclusi per sempre, sembrerebbe che non ci sia alcun altro giudizio.

Obiezione 3: Inoltre, il motivo per cui alcune cose vengono sottoposte a giudizio è che possiamo prendere una decisione al loro riguardo. Ora, prima della fine del mondo, a ciascuno dei dannati viene assegnata la sua condanna, e a ciascuno dei beati la sua beatazione. Pertanto, eccetera.

Al contrario, è scritto (Matteo 12:41): “Gli abitanti di Ninive si alzeranno in giudizio contro questa generazione e la condanneranno”. Pertanto, ci sarà un giudizio dopo la risurrezione. Inoltre, è scritto (Giovanni 5:29): “Coloro che hanno compiuto opere buone saliranno alla risurrezione della vita, mentre coloro che hanno compiuto opere malvagie saliranno alla risurrezione del giudizio”. Quindi sembrerebbe che dopo la risurrezione ci sarà un giudizio.

Rispondo che, proprio come l’“operazione” si riferisce al momento in cui le cose ricevono la loro esistenza, così il “giudizio” appartiene al momento in cui esse raggiungono la loro fine. In Dio distinguiamo dunque due tipi di operazioni: una consiste nel dare alle cose la loro esistenza, plasmando la loro natura e stabilendo le distinzioni che contribuiscono alla loro perfezione; si dice infatti che Dio si sia riposato dopo aver compiuto questo lavoro (Genesi 2:2). L’altra operazione di Dio consiste nel governare le creature; di ciò si legge in Giovanni 5:17: “Mio Padre opera ancora oggi, e anch’Io lavoro”. Pertanto, in Lui possiamo distinguere due tipi di giudizio, ma nell’ordine inverso rispetto a quello delle operazioni. Uno di questi giudizi corrisponde al compito di governare le creature, il quale non può prescindere dal giudizio; con questo giudizio ciascuno viene valutato individualmente in base alle proprie azioni, non solo in relazione a se stesso, ma anche rispetto al funzionamento dell’universo nel suo insieme. Per questo motivo il premio di uno può essere ritardato a beneficio degli altri (Ebrei 11:13-40), e la punizione di uno può portare vantaggio a un altro. È quindi necessario che esista anche un secondo giudizio, che corrisponda alla fase iniziale della creazione delle cose; così come allora tutte le cose provenivano direttamente da Dio, allo stesso modo il mondo riceverà infine la sua completezza, quando ciascuno otterrà ciò che gli spetta. In questo giudizio la giustizia divina sarà manifesta in tutto, mentre ora rimane nascosta: talvolta, infatti, alcune persone vengono trattate in modo diverso da quanto sembrerebbero richiedere le loro azioni. Per lo stesso motivo, allora avverrà una separazione generale tra i buoni e i cattivi, poiché non ci sarà più motivo per cui i buoni possano trarre vantaggio dai cattivi, o i cattivi dai buoni; è proprio per questo che, finché lo stato attuale della vita è regolato dalla provvidenza divina, i buoni convivono con i cattivi.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni uomo è sia un individuo che una parte della razza umana; pertanto gli spettano due tipi di giudizio. Il primo è il giudizio particolare, a cui sarà sottoposto dopo la morte, quando riceverà ciò che avrà meritato durante la sua vita terrena [Cfr. 2 Corinzi 5:10]; tuttavia, questa punizione non sarà completa, ma solo parziale, poiché verrà inflitta non al corpo, ma soltanto all’anima. Il secondo giudizio riguarderà la sua posizione come membro della razza umana; in questo senso si dice che un uomo venga giudicato secondo le leggi umane, anche quando il giudizio riguarda la comunità di cui fa parte. Pertanto, durante il giudizio universale della razza umana, ogni individuo sarà giudicato secondo i propri meriti. Tuttavia, Dio non “giudicherà la stessa cosa due volte”, poiché non infliggerà due punizioni per lo stesso peccato; inoltre, la punizione che prima del giudizio non è stata completamente eseguita verrà completata durante il giudizio finale, e allora i malvagi subiranno tormenti sia nel corpo che nell’anima.

Risposta all’Obiezione 2: La frase che caratterizza questo giudizio generale è la separazione universale del bene dal male; tale separazione, tuttavia, non avverrà immediatamente dopo il giudizio stesso. Anche ora, per quanto riguarda le decisioni specifiche relative a ciascun individuo, il giudizio non entra immediatamente in pieno vigore: infatti anche i buoni riceveranno un aumento di ricompensa dopo il giudizio, sia grazie alla gloria ulteriore del loro corpo che al completamento del numero dei santi. Anche i malvagi subiranno un aumento delle loro sofferenze, a causa delle punizioni aggiuntive inflitte ai loro corpi e del completamento del numero di coloro che dovranno essere puniti; infatti, più numerosi saranno coloro con cui bruceranno, maggiori saranno le loro stesse sofferenze.

Risposta all’Obiezione 3: Il giudizio generale considererà in modo più diretto la natura umana in quanto tale, piuttosto che ogni singolo individuo che deve essere giudicato, come già detto sopra. Pertanto, anche se prima di quel giudizio ciascuno sarà certo della propria condanna o ricompensa, non conoscerà quelle degli altri. Da qui deriva la necessità del giudizio generale.

Objection 1: It would seem that this judgment, as regards the inquiry and sentence, will take place by word of mouth. For according to Augustine (De Civ. Dei xx) “it is uncertain how many days this judgment will last.” But it would not be uncertain if the things we are told will take place at the judgment were to be accomplished only in the mind. Therefore this judgment will take place by word of mouth and not only in the mind.

Objection 2: Further, Gregory says (Moral. xxvi): “Those at least will hear the words of the Judge, who have confessed their faith in Him by words.” Now this cannot be understood as referring to the inner word, because thus all will hear the Judge’s words, since all the deeds of other men will be known to all both good and wicked. Therefore it seems that this judgment will take place by word of mouth.

Objection 3: Further, Christ will judge according to His human form, so as to be visible in the body to all. Therefore in like manner it seems that He will speak with the voice of the body, so as to be heard by all.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xx) that the book of life which is mentioned Apoc. 20:12,15 “is a kind of Divine energy enabling each one to remember all his good or evil works, and to discern them with the gaze of the mind, with wondrous rapidity, his knowledge accusing or defending his conscience, so that all and each will be judged at the same moment.” But if each one’s merits were discussed by word of mouth, all and each could not be judged at the same moment. Therefore it would seem that this judgment will not take place by word of mouth. Further, the sentence should correspond proportionately to the evidence. Now the evidence both of accusation and of defense will be mental, according to Rom. 2:15,16, “Their conscience bearing witness to them, and their thoughts between themselves accusing or also defending one another in the day when God shall judge the secrets of men.” Therefore seemingly, this sentence and the entire judgment will take place mentally.

I answer that, It is not possible to come to any certain conclusion about the truth of this question. It is, however, the more probable opinion that the whole of this judgment, whether as regards the inquiry, or as regards the accusation of the wicked and the approval of the good or again as regards the sentence on both, will take place mentally. For if the deeds of each individual were to be related by word of mouth, this would require an inconceivable length of time. Thus Augustine says (De Civ. Dei xx) that “if we suppose the book, from the pages of which all will be judged according to Apoc. 20, to be a material book, who will be able to conceive its size and length? or the length of time required for the reading of a book that contains the entire life of every individual?” Nor is less time requisite for telling by word of mouth the deeds of each individual, than for reading them if they were written in a material book. Hence, probably we should understand that the details set forth in Mat. 25 will be fulfilled not by word of mouth but mentally.

Reply to Objection 1: The reason why Augustine says that “it is uncertain how many days this judgment will last” is precisely because it is not certain whether it will take place mentally or by word of mouth. For if it were to take place by word of mouth, a considerable time would be necessary. but if mentally, it is possible for it to be accomplished in an instant.

Reply to Objection 2: Even if the judgment is accomplished solely in the mind, the saying of Gregory stands, since though all will be cognizant of their own and of others’ deeds, as a result of the Divine energy which the Gospel describes as speech (Mat. 25:84-46), nevertheless those who have had the faith which they received through God’s words will be judged from those very words, for it is written (Rom. 2:12): “Whosoever have sinned in the Law shall be judged by the Law.” Hence in a special way something will be said to those who had been believers, which will not be said to unbelievers.

Reply to Objection 3: Christ will appear in body, so that the Judge may be recognized in the body by all, and it is possible for this to take place suddenly. But speech which is measured by time would require an immense length of time, if the judgment took place by word of mouth.

Obiezione 1: Sembra che questo giudizio, riguardo all’indagine e alla sentenza, avvenga per via orale. Infatti, secondo Agostino (De Civ. Dei xx), “non è certo quanti giorni durerà questo giudizio”. Ma non ci sarebbe incertezza se le cose di cui veniamo informati dovessero avverarsi soltanto nella mente. Pertanto, questo giudizio avverrà per via orale e non solo nella mente.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Moralia, xxvi): “Almeno coloro che hanno confessato la loro fede in Lui con le parole ascolteranno le parole del Giudice”. Ora ciò non può essere inteso come riferito alla parola interiore, poiché in tal caso tutti ascolterebbero le parole del Giudice, dato che tutte le azioni altrui sarebbero note a tutti, sia ai buoni che ai cattivi. Pertanto sembra che questo giudizio avvenga attraverso la parola pronunciata ad alta voce.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo giudicherà secondo la Sua forma umana, affinché sia visibile a tutti nel corpo. Pertanto, sembra anche che parlerà con la voce del corpo, affinché possa essere udito da tutti.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xx) che il “libro della vita” menzionato in Apocalisse 20:12,15 “è una sorta di energia divina che permette a ciascuno di ricordare tutte le proprie azioni buone o cattive e di discernerle con rapidità straordinaria; tale conoscenza accusa o difende la coscienza di ogni individuo, in modo che tutti possano essere giudicati nello stesso istante”. Tuttavia, se i meriti di ciascuno venissero discussi a voce alta, non sarebbe possibile giudicare tutti contemporaneamente. Pertanto, sembra evidente che questo processo di giudizio non avvenga attraverso parole udite ad alta voce. Inoltre, la sentenza emessa dovrebbe essere proporzionata alle prove presentate; ora, sia le prove a carico che quelle a difesa derivano dall’interno della mente, come indicato in Romani 2:15,16: “La loro coscienza testimonia contro di loro, e i loro pensieri li accusano o li difendono gli uni contro gli altri nel giorno in cui Dio giudicherà i segreti degli uomini”. Quindi, sembra che questa sentenza, nonché l’intero processo di giudizio, avvengano esclusivamente a livello mentale.

Rispondo che non è possibile giungere a alcuna conclusione certa riguardo alla veridicità di questa questione. Tuttavia, l’opinione più probabile è che l’intero processo di valutazione – sia riguardo alle indagini condotte, sia alle accuse rivolte ai malvagi e all’approvazione dei buoni, sia ancora riguardo alla sentenza emessa in entrambi i casi – avvenga mentalmente. Infatti, se le azioni di ogni individuo dovessero essere raccontate oralmente, ciò richiederebbe un lasso di tempo inconcepibile. Come afferma Agostino nel “De Civitate Dei” (xx), “se consideriamo quel libro, dalle cui pagine tutti saranno giudicati secondo l’Apocalisse 20, come un libro materiale, chi potrebbe immaginare le sue dimensioni e la lunghezza? O ancora, quanto tempo sarebbe necessario per leggere un libro che contenga tutta la vita di ogni individuo?” Anche il racconto orale delle azioni di ciascuno richiederebbe lo stesso tempo necessario alla loro lettura, qualora fossero state scritte in un libro materiale. Pertanto, è probabile che i dettagli descritti in Matteo 25 si avverino non attraverso parole, ma mentalmente.

Risposta all’Obiezione 1: Il motivo per cui Agostino afferma che “non è certo quanti giorni durerà questo giudizio” è proprio perché non è certo se esso avverrà mentalmente o a parole. Infatti, se dovesse avvenire a parole, sarebbe necessario un lasso di tempo considerevole; ma se avvenisse mentalmente, potrebbe essere compiuto in un istante.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se il giudizio avvenga esclusivamente nella mente, la dichiarazione di Gregorio rimane valida; infatti, sebbene tutti saranno consapevoli delle proprie e altrui azioni grazie all’energia divina descritta nel Vangelo come “parola” (Matteo 25:84-46), coloro che hanno ricevuto la fede attraverso le parole di Dio saranno giudicati proprio in base a quelle stesse parole, poiché è scritto (Romani 2:12): “Chi ha peccato secondo la legge sarà giudicato dalla legge.” Pertanto, a coloro che sono stati credenti verrà detto qualcosa in modo particolare, ciò che invece non verrà detto agli increduli.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo apparirà in carne e ossa, affinché il Giudice possa essere riconosciuto da tutti sotto forma umana; inoltre, ciò può avvenire improvvisamente. Tuttavia, se la giustizia dovesse avvenire attraverso parole pronunciate ad alta voce, l’intero processo richiederebbe un tempo estremamente lungo.

Objection 1: It would seem that the time of the future judgment is not unknown. For just as the holy Fathers looked forward to the first coming, so do we look forward to the second. But the holy Fathers knew the time of the first coming, as proved by the number of weeks mentioned in Daniel 9: wherefore the Jews are reproached for not knowing the time of Christ’s coming (Lk. 12:56): “You hypocrites, you know how to discern the face of the heaven and of the earth, but how is it that you do not discern this time?” Therefore it would seem that the time of the second coming when God will come to judgment should also be certified to us.

Objection 2: Further, we arrive by means of signs at the knowledge of the things signified. Now many signs of the coming judgment are declared to us in Scripture (Mat. 24, Mk. 13, Lk. 21). Therefore we can arrive at the knowledge of that time.

Objection 3: Further, the Apostle says (1 Cor. 10:11): “It is on us [*‘These things … are written for our correction, upon whom the ends of the world are come’] that the ends of the world are come,” and (1 Jn. 2:18): “Little children, it is the last hour,” etc. Since then it is a long time since these things were said, it would seem that now at least we can know that the last judgment is nigh.

Objection 4: Further, there is no need for the time of the judgment to be hidden, except that each one may be careful to prepare himself for judgment, being in ignorance of the appointed time. Yet the same care would still be necessary even were the time known for certain, because each one is uncertain about the time of his death, of which Augustine says (Ep. ad Hesych. cxcix) that “as each one’s last day finds him, so will the world’s last day find him.” Therefore there is no necessity for the time of the judgment to be uncertain.

On the contrary, It is written (Mk. 13:32): “Of that day or hour no man knoweth, neither the angels in heaven, nor the Son, but the Father.” The Son, however, is said not to know in so far as He does not impart the knowledge to us. Further, it is written (1 Thess. 5:2): “The day of the Lord shall so come as a thief in the night.” Therefore seemingly, as the coming of a thief in the night is altogether uncertain, the day of the last judgment is altogether uncertain.

I answer that, God is the cause of things by His knowledge [*Cf. FP, Q[14], A[8]]. Now He communicates both these things to His creatures, since He both endows some with the power of action on others whereof they are the cause, and bestows on some the knowledge of things. But in both cases He reserves something to Himself, for He operates certain things wherein no creature co-operates with Him, and again He knows certain things which are unknown to any mere creature. Now this should apply to none more than to those things which are subject to the Divine power alone, and in which no creature co-operates with Him. Such is the end of the world when the day of judgment will come. For the world will come to an end by no created cause, even as it derived its existence immediately from God. Wherefore the knowledge of the end of the world is fittingly reserved to God. Indeed our Lord seems to assign this very reason when He said (Acts 1:7): “It is not for you to know the times or moments which the Father hath put in His own power,” as though He were to say, “which are reserved to His power alone.”

Reply to Objection 1: At His first coming Christ came secretly according to Is. 45:15, “Verily Thou art a hidden God, the God of Israel, the Saviour.” Hence, that He might be recognized by believers, it was necessary for the time to be fixed beforehand with certainty. On the other hand, at the second coming, He will come openly, according to Ps. 49:3, “God shall come manifestly.” Consequently there can be no error affecting the knowledge of His coming. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 2: As Augustine says, in his letter to Hesychius concerning the day of judgment (Ep. cxcix), “the signs mentioned in the Gospels do not all refer to the second advent which will happen at the end of the world, but some of them belong to the time of the sack of Jerusalem, which is now a thing of the past, while some, in fact many of them, refer to the advent whereby He comes daily to the Church, whom He visits spiritually when He dwells in us by faith and love.” Moreover, the details mentioned in the Gospels and Epistles in connection with the last advent are not sufficient to enable us to determine the time of the judgment, for the trials that are foretold as announcing the proximity of Christ’s coming occurred even at the time of the Early Church, in a degree sometimes more sometimes less marked; so that even the days of the apostles were called the last days (Acts 2:17) when Peter expounded the saying of Joel 2:28, “It shall come to pass in the last days,” etc., as referring to that time. Yet it was already a long time since then: and sometimes there were more and sometimes less afflictions in the Church. Consequently it is impossible to decide after how long a time it will take place, nor fix the month, year, century, or thousand years as Augustine says in the same book (Ep. ad Hesych. cxcix). And even if we are to believe that at the end these calamities will be more frequent, it is impossible to fix what amount of such calamities will immediately precede the judgment day or the coming of Antichrist, since even at the time of the Early Church persecutions were so bitter, and the corruptions of error were so numerous, that some looked forward to the coming of Antichrist as being near or imminent; as related in Eusebius’ History of the Church (vi, 7) and in Jerome’s book De Viris Illustribus lii.

Reply to Objection 3: The statement, “It is the last hour” and similar expressions that are to be found in Scripture do not enable us to know the exact length of time. For they are not intended to indicate a short length of time, but to signify the last state of the world, which is the last age of all, and it is not stated definitely how long this will last. Thus neither is fixed duration appointed to old age, which is the last age of man, since sometimes it is seen to last as long as or even longer than all the previous ages, as Augustine remarks (Qq. 83, qu. lviii). Hence also the Apostle (2 Thess. 2:2) disclaims the false signification which some had given to his words, by believing that the day of the Lord was already at hand.

Reply to Objection 4: Notwithstanding the uncertainty of death, the uncertainty of the judgment conduces to watchfulness in two ways. First, as regards the thing ignored, since its delay is equal to the length of man’s life, so that on either side uncertainty provokes him to greater care. Secondly, for the reason that a man is careful not only of his own person, but also of his family, or of his city or kingdom, or of the whole Church, the length of whose duration is not dependent on the length of man’s life. And yet it behooves each of these to be so ordered that the day of the Lord find us not unprepared.

Obiezione 1: Sembra che il tempo del giudizio futuro non sia sconosciuto. Poiché i santi Padri attendevano con ansia la prima venuta di Cristo, allo stesso modo attendiamo anche la seconda. Ma i santi Padri conoscevano il tempo della prima venuta, come dimostra il numero di settimane menzionato in Daniele 9; per questo gli Ebrei vengono rimproverati per non conoscere il tempo della venuta di Cristo (Luca 12:56): “Ipocriti, siete capaci di riconoscere il volto del cielo e della terra, ma come mai non riconoscete questo tempo?” Pertanto, sembrerebbe che anche il tempo della seconda venuta, quando Dio verrà a giudicare, dovrebbe essere noto a noi.

Obiezione 2: Inoltre, attraverso i segni possiamo giungere alla conoscenza delle cose che essi indicano. Molti segni riguardanti il giudizio imminente ci sono rivelati nella Scrittura (Matteo 24, Marco 13, Luca 21). Pertanto possiamo ottenere la conoscenza di quel tempo.

Obiezione 3: Inoltre, l’Apostolo dice (1 Corinzi 10:11): “Sono proprio noi a cui queste cose sono state scritte per la nostra correzione; su di noi infatti sono giunti i tempi della fine del mondo”, e anche (1 Giovanni 2:18): “Bambini, è l’ora finale, ”. Poiché da allora sono trascorsi molti anni, sembrerebbe che almeno ora possiamo sapere che il giudizio finale è imminente.

Obiezione 4: Inoltre, non vi è alcuna necessità che il momento del giudizio rimanga sconosciuto, se non per il fatto che ognuno debba prendersi cura di prepararsi al giudizio, essendo ignaro della data stabilita. Tuttavia, lo stesso impegno sarebbe necessario anche se la data fosse nota con certezza, poiché ognuno è incerto riguardo al momento della propria morte; su questo argomento Agostino afferma nell’Epistola ad Hesychium (cxcix) che “come il giorno ultimo di ciascuno lo troverà, così anche l’ultimo giorno del mondo lo troverà”. Pertanto, non vi è alcuna necessità che il momento del giudizio rimanga incerto.

Al contrario, è scritto (Marco 13:32): “Nessuno conosce quel giorno o quell’ora, né gli angeli nel cielo, né il Figlio, ma solo il Padre”. Tuttavia, si dice che il Figlio non lo sappia perché non ce lo rivela. Inoltre, è scritto (1 Tessalonicesi 5:2): “Il giorno del Signore verrà come un ladro nella notte”. Pertanto, poiché l’arrivo di un ladro nella notte è completamente imprevedibile, anche il giorno del giudizio finale è del tutto incerto.

Rispondo che Dio è la causa di tutte le cose per mezzo della Sua conoscenza [*Cfr. FP, Q[14], A[8. Ora Egli comunica entrambe queste cose alle Sue creature: infatti dona ad alcune la capacità di agire su altre, rendendosi così causa di tali azioni, e conferisce ad altre la conoscenza delle cose. Tuttavia, in entrambi i casi riserva qualcosa a Sé stesso: Egli opera certe cose senza che alcuna creatura Lo aiuti, e conosce certi aspetti delle cose che rimangono sconosciuti a qualsiasi creatura umana. Ciò vale soprattutto per quelle realtà che sono soggette esclusivamente al Potere Divino, e in cui nessuna creatura può collaborare con Lui. È così per la fine del mondo, quando arriverà il giorno del giudizio: il mondo infatti terminerà non a causa di alcuna forza creata, proprio come ha ricevuto la sua esistenza direttamente da Dio. Pertanto, la conoscenza della fine del mondo è giustamente riservata a Dio stesso. Infatti, il nostro Signore sembra indicare proprio questa ragione quando dice (Atti 1:7): “Non spetta a voi conoscere i tempi o i momenti che il Padre ha stabilito per la Sua volontà”, come se volesse dire: “tempi e momenti riservati esclusivamente al Suo Potere”.

Risposta all’Obiezione 1: Al suo primo avvento, Cristo venne in segreto, secondo Isaia 45:15: “Veramente tu sei un Dio nascosto, il Dio di Israele, il Salvatore”. Pertanto, affinché fosse riconosciuto dai credenti, era necessario che il momento del suo ritorno fosse fissato in anticipo con certezza. D’altra parte, al suo secondo avvento, Egli verrà apertamente, secondo il Salmo 49:3: “Dio verrà in modo manifesto”. Di conseguenza, non può esserci alcun errore che possa influenzare la conoscenza del Suo ritorno. Pertanto, il confronto proposto non ha fondamento.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Agostino nella sua lettera a Egesio riguardo al giorno del giudizio (Epistola cxcix), “I segni menzionati nei Vangeli non si riferiscono tutti alla seconda venuta che avverrà alla fine del mondo, ma alcuni di essi appartengono al periodo della distruzione di Gerusalemme, che ormai è un fatto del passato; altri, anzi molti di essi, si riferiscono a quella venuta con cui Egli viene ogni giorno nella Chiesa, visitandola spiritualmente quando dimora in noi attraverso la fede e l’amore”. Inoltre, i dettagli riportati nei Vangeli e nelle Epistole in relazione alla fine dei tempi non sono sufficienti per determinare con precisione il momento del giudizio, poiché le prove previste come segni dell’avvicinarsi della venuta di Cristo si sono verificate anche nel corso dei primi secoli della Chiesa, talvolta in modo più intenso, altre volte meno; tanto che persino i tempi degli apostoli furono definiti “gli ultimi giorni” (Atti 2:17), quando Pietro interpretò il versetto di Gioele 2:28 come riferito a quel periodo. Tuttavia da allora sono trascorsi molti anni, e nella Chiesa si sono verificate volte più, altre meno sofferenze; pertanto è impossibile stabilire con certezza dopo quanto tempo ciò accadrà, né determinare il mese, l’anno, il secolo o il millennio in cui avverrà, come afferma Agostino nella stessa lettera. E anche se si dovesse credere che alla fine queste calamità diventeranno più frequenti, è impossibile stabilire con precisione quante di esse precederanno immediatamente il giorno del giudizio o l’avvento dell’Anticristo, poiché già nei primi secoli della Chiesa le persecuzioni erano estremamente dure e le corruzioni dovute agli errori religiosi molto numerose; alcuni addirittura ritenevano che l’avvento dell’Anticristo fosse imminente, come riportato nell’“Storia della Chiesa” di Eusebio (VI, 7) e nel libro “De Viris Illustribus” di Girolamo.

Risposta all’Obiezione 3: L’espressione “È l’ultima ora” e simili frasi presenti nella Scrittura non ci permettono di conoscere con precisione la durata esatta di questo periodo. Infatti, tali affermazioni non hanno lo scopo di indicare un lasso di tempo breve, ma di rappresentare lo stato finale del mondo, ovvero l’ultima epoca di tutte. Non viene inoltre specificato con certezza per quanto tempo durerà questo periodo. Lo stesso vale per la vecchiaia, che rappresenta l’ultima fase della vita umana: a volte essa si prolunga per lo stesso periodo, o addirittura più a lungo, di tutte le epoche precedenti, come osserva Agostino (Qq. 83, qu. lviii). Per questo motivo anche l’Apostolo (2 Tessalonicesi 2:2) smentisce la falsa interpretazione che alcuni avevano dato alle sue parole, ritenendo che il giorno del Signore fosse già imminente.

Risposta all’Obiezione 4: Nonostante l’incertezza della morte, l’incertezza del giudizio universale spinge all’attenzione in due modi. Primo, riguardo a ciò che viene ignorato, poiché il suo verificarsi può avvenire in qualsiasi momento, durante tutta la durata della vita umana; quindi l’incertezza stessa induce a una maggiore prudenza. In secondo luogo, poiché un uomo è sollecito non solo per se stesso, ma anche per la propria famiglia, la propria città, il proprio regno o tutta la Chiesa, la cui esistenza non dipende dalla durata della vita umana; pertanto è necessario che tutto ciò sia organizzato in modo che il giorno del Signore non ci trovi impreparati.

Objection 1: It would seem that the judgment will not take place in the valley of Josaphat or in the surrounding locality. For at least it will be necessary for those to be judged to stand on the ground, and those alone to be raised aloft whose business it will be to judge. But the whole land of promise would not be able to contain the multitude of those who are to be judged. Therefore it is impossible for the judgment to take place in the neighborhood of that valley.

Objection 2: Further, to Christ in His human form judgment is given that He may judge justly, since He was judged unjustly in the court of Pilate, and bore the sentence of an unjust judgment on Golgotha. Therefore these places would be more suitably appointed for the judgment.

Objection 3: Further, clouds result from the exhalation of vapors. But then there will be no evaporation or exhalation. Therefore it will be impossible for the just to be “taken up … in the clouds to meet Christ, into the air”: and consequently it will be necessary for both good and wicked to be on the earth, so that a much larger place than this valley will be required.

On the contrary, It is written (Joel 3:2): “I will gather together all nations and will bring them down into the valley of Josaphat, and I will plead with them there.” Further, it is written (Acts 1:11): “(This Jesus) … shall so come as you have seen Him going into heaven.” Now He ascended into heaven from Mount Olivet which overlooks the valley of Josaphat. Therefore He will come to judge in the neighborhood of that place.

I answer that, We cannot know with any great certainty the manner in which this judgment will take place, nor how men will gather together to the place of judgment; but it may be gathered from Scripture that in all probability He will descend in the neighborhood of Mount Olivet, even as He ascended from there, so as to show that He who descends is the same as He who ascended.

Reply to Objection 1: A great multitude can be enclosed in a small space. And all that is required is that in the neighborhood of that locality there be a space, however great, to contain the multitude of those who are to be judged, provided that Christ can be seen thence since being raised in the air, and shining with exceeding glory, He will be visible from a great distance.

Reply to Objection 2: Although through being sentenced unjustly Christ merited His judiciary power, He will not judge with the appearance of infirmity wherein He was judged unjustly, but under the appearance of glory wherein He ascended to the Father. Hence the place of His ascension is more suitable to the judgment than the place where He was condemned.

Reply to Objection 3: In the opinion of some the name of clouds is here given to certain condensations of the light shining from the bodies of the saints, and not to evaporations from earth and water. Or we may say that those clouds will be produced by Divine power in order to show the parallel between His coming to judge and His ascension; so that He Who ascended in a cloud may come to judgment in a cloud. Again the cloud on account of its refreshing influence indicates the mercy of the Judge.

Obiezione 1: Sembra che il giudizio non avverrà nella valle di Giosafat né nelle zone circostanti. Infatti, per quanto riguarda coloro che dovranno essere giudicati, sarà necessario che stiano a terra; soltanto coloro che hanno il compito di giudicare saranno elevati in alto. Tuttavia, l’intera regione della Promessa non sarebbe in grado di contenere la moltitudine di persone che dovranno essere giudicate. Pertanto, è impossibile che il giudizio avvenga nelle vicinanze di quella valle.

Obiezione 2: Inoltre, a Cristo nella Sua forma umana viene concesso il potere di giudicare in modo giusto, poiché Egli stesso fu giudicato ingiustamente davanti al tribunale di Pilato e subì la condanna derivante da un giudizio ingiusto sul Golgota. Pertanto, questi luoghi sarebbero più adatti per un simile atto di giudizio.

Obiezione 3: Inoltre, le nuvole derivano dall’emissione di vapori. Ma allora non ci sarebbe alcuna evaporazione né emissione di vapori. Pertanto, sarebbe impossibile che i giusti venissero “portati via nelle nuvole per incontrare Cristo, nell’aria”; e di conseguenza, sia i buoni che i cattivi dovrebbero rimanere sulla terra, il che richiederebbe uno spazio molto più ampio di questa valle.

Al contrario, è scritto (Gioele 3:2): “Radunerò tutte le nazioni e le porterò nella valle di Giosafat; lì le interrogherò”. Inoltre, è scritto (Atti 1:11): “Questo Gesù, tornerà esattamente come lo avete visto ascendere al cielo”. Egli è infatti salito al cielo dal Monte Oliveto, che domina la valle di Giosafat; pertanto tornerà in quel luogo per giudicare.

Rispondo che non possiamo conoscere con certezza il modo in cui avverrà questo giudizio, né come gli uomini si raduneranno nel luogo del giudizio; tuttavia, dalla Scrittura si può dedurre con grande probabilità che Egli scenderà nelle vicinanze del Monte Oliveto, proprio come vi era salito, al fine di dimostrare che Colui che scende è lo stesso Che è salito.

Risposta all’Obiezione 1: Una grande moltitudine può essere racchiusa in uno spazio ristretto. Tutto ciò che è necessario è che nelle vicinanze di quel luogo esista uno spazio, per quanto vasto, in grado di contenere la moltitudine di coloro che devono essere giudicati; a condizione che Cristo possa essere visto da lì, poiché essendo risorto in cielo splende di gloria straordinaria, sarà visibile da una grande distanza.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene Cristo abbia meritato il Suo potere giudiziario attraverso una condanna ingiusta, Egli non giudicherà sotto l’apparenza di debolezza con cui fu giudicato ingiustamente, ma sotto l’apparenza di gloria con cui ascendette al Padre. Pertanto, il luogo della Sua ascensione è più adatto a un giudizio che il luogo in cui fu condannato.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo alcuni, il termine “nuvole” viene qui utilizzato per indicare determinate condensazioni della luce che proviene dai corpi dei santi, e non per riferirsi ad evaporazioni provenienti dalla terra e dall’acqua. Oppure si può dire che tali nuvole vengano generate per mezzo del potere divino al fine di evidenziare il legame tra la Sua venuta a giudicare e la Sua ascesa al cielo; in questo modo, Colui che è asceso su una nuvola può anche venire a giudicare su una nuvola. Inoltre, la nuvola, per via del suo effetto rinfrescante, simboleggia la misericordia del Giudice.

We must next consider who will judge and who will be judged at the general judgment. Under this head there are eight points of inquiry: (1) Whether any men will judge together with Christ? (2) Whether the judicial power corresponds to voluntary poverty? (3) Whether the angels also will judge? (4) Whether the demons will carry out the Judge’s sentence on the damned? (5) Whether all men will come up for judgment? (6) Whether any of the good will be judged? (7) Whether any of the wicked will be judged? (8) Whether the angels also will be judged?

Dobbiamo ora considerare chi giudicherà e chi sarà giudicato nel grande Giudizio. In merito a questo argomento, ci sono otto punti da esaminare:
(1) Se alcuni uomini giudicheranno insieme a Cristo;
(2) Se il potere giudiziario corrisponda alla povertà volontaria;
(3) Se anche gli angeli giudicheranno;
(4) Se i demoni eseguiranno la sentenza del Giudice sui dannati;
(5) Se tutti gli uomini saranno sottoposti al giudizio;
(6) Se anche alcuni dei buoni saranno giudicati;
(7) Se anche alcuni dei malvagi saranno giudicati;
(8) Se anche gli angeli saranno giudicati.

Objection 1: It would seem that no men will judge with Christ. For it is written (Jn. 5:22,23): “The Father … hath given all judgment to the Son, that all men may honor the Son.” Therefore, etc.

Objection 2: Further, whoever judges has authority over that which he judges. Now those things about which the coming judgment will have to be, such as human merits and demerits, are subject to Divine authority alone. Therefore no one is competent to judge of those things.

Objection 3: Further, this judgment will take place not vocally but mentally. Now the publication of merits and demerits in the hearts of all men (which is like an accusation or approval), or the repayment of punishment and reward (which is like the pronouncement of the sentence) will be the work of God alone. Therefore none but Christ Who is God will judge.

On the contrary, It is written (Mat. 19:28): “You also shall sit on twelve seats judging the twelve tribes of Israel.” Therefore, etc. Further, “The Lord will enter into judgment with the ancients of His people” (Is. 3:14). Therefore it would seem that others also will judge together with Christ.

I answer that, To judge has several significations. First it is used causally as it were, when we say it of that which proves that some person ought to be judged. In this sense the expression is used of certain people in comparison, in so far as some are shown to be deserving of judgment through being compared with others: for instance (Mat. 12:41): “The men of Nineve shall rise in judgment with this generation, and shall condemn it.” To rise in judgment thus is common to the good and the wicked. Secondly, the expression “to judge” is used equivalently, so to say; for consent to an action is considered equivalent to doing it. Wherefore those who will consent with Christ the Judge, by approving His sentence, will be said to judge. In this sense it will belong to all the elect to judge: wherefore it is written (Wis. 3:7,8): “The just … shall judge nations.” Thirdly, a person is said to judge assessorially and by similitude, because he is like the judge in that his seat* is raised above the others: and thus assessors are said to judge. [An “assessor” is one who “sits by” the judge.] Some say that the perfect to whom judiciary power is promised (Mat. 19:28) will judge in this sense, namely that they will be raised to the dignity of assessors, because they will appear above others at the judgment, and go forth “to meet Christ, into the air.” But this apparently does not suffice for the fulfilment of our Lord’s promise (Mat. 19:28): “You shall sit … judging,” for He would seem to make “judging” something additional to “sitting.” Hence there is a fourth way of judging, which will be competent to perfect men as containing the decrees of Divine justice according to which men will be judged: thus a book containing the law might be said to judge: wherefore it is written (Apoc. 20:12): “(Judgment took her seat) and the books were opened.” [*The words in brackets are not in the Vulgate. Apoc. 20:4 we find: “I saw seats, and they sat upon them and judgment was given to them.”] Richard of St. Victor expounds this judging in this way (De judic. potest.), wherefore he says: “Those who persevere in Divine contemplation, who read every day the book of wisdom, transcribe, so to speak, in their hearts whatever they grasp by their clear insight of the truth”; and further on: “What else are the hearts of those who judge, divinely instructed in all truth, but a codex of the law?” Since, however, judging denotes an action exercised on another person, it follows that, properly speaking, he is said to judge who pronounces judgment on another. But this happens in two ways. First, by his own authority: and this belongs to the one who has dominion and power over others, and to whose ruling those who are judged are subject, wherefore it belongs to him to pass judgment on them. In this sense to judge belongs to God alone. Secondly, to judge is to acquaint others of the sentence delivered by another’s authority, that is to announce the verdict already given. In this way perfect men will judge, because they will lead others to the knowledge of Divine justice, that these may know what is due to them on account of their merits: so that this very revelation of justice is called judgment. Hence Richard of St. Victor says (De judic. potest.) that for “the judges to open the books of their decree in the presence of those who are to be judged signifies that they open their hearts to the gaze of all those who are below them, and that they reveal their knowledge in whatever pertains to the judgment.”

Reply to Objection 1: This objection considers the judgment of authority which belongs to Christ alone: and the same answer applies to the Second Objection.

Reply to Objection 3: There is no reason why some of the saints should not reveal certain things to others, either by way of enlightenment, as the higher angels enlighten the lower [*Cf. FP, Q[106]],: or by way of speech as the lower angels speak to the higher [*Cf. FP, Q[107], A[2]].

Obiezione 1: Sembra che nessun uomo possa giudicare come Cristo. Infatti è scritto (Giovanni 5:22,23): “Il Padre, ha dato a Figlio tutto il potere di giudicare, affinché tutti gli uomini lo onorino”. Pertanto, ecc.

Obiezione 2: Inoltre, chi giudica ha autorità su ciò che giudica. Ora, quelle cose riguardo alle quali dovrà avvenire il giudizio futuro, come i meriti e i demeriti umani, sono soggette unicamente all’autorità divina. Pertanto, nessuno è competente per giudicarle.

Obiezione 3: Inoltre, questo giudizio avverrà non verbalmente ma mentalmente. La manifestazione dei meriti e dei demeriti nei cuori di tutti gli uomini (che equivale a un’accusa o a un’approvazione), così come il pagamento delle punizioni e delle ricompense (che rappresenta la pronuncia della sentenza), saranno opera esclusivamente di Dio. Pertanto, solo Cristo, che è Dio, potrà giudicare.

Al contrario, è scritto (Matteo 19:28): “Anche voi vi sederete su dodici seggi per giudicare le dodici tribù di Israele”. Pertanto. Inoltre, “Il Signore entrerà in giudizio con gli anziani del suo popolo” (Isaia 3:14). Quindi sembrerebbe che anche altri giudicheranno insieme a Cristo.

Rispondo che “giudicare” ha diversi significati. Primo, viene usato in senso causale, quando si parla di ciò che dimostra che una persona debba essere giudicata. In questo senso, l’espressione viene applicata a certe persone, nel momento in cui si dimostra che sono degne di essere giudicate attraverso il confronto con altri; ad esempio (Matteo 12:41): “Gli abitanti di Ninive si alzeranno in giudizio insieme a questa generazione e la condanneranno”. “Alzarsi in giudizio” è quindi un’azione comune sia ai buoni che ai cattivi. Secondo, l’espressione “giudicare” viene utilizzata anche in senso equivalente: infatti, accordarsi con un’azione viene considerato equivalente a compierla effettivamente. Pertanto, coloro che acconsentono alla sentenza di Cristo, il Giudice, vengono considerati come se stessero giudicando loro stessi. In questo senso, tutti gli eletti avranno il potere di giudicare; per questo si legge (Sapienza 3:7-8): “I giusti, giudicheranno le nazioni”. Terzo, si dice che una persona giudichi in qualità di assessore o attraverso analogie, perché è simile al giudice nel senso che il suo ruolo è riconosciuto come superiore rispetto agli altri; per questo gli assessori vengono considerati come persone che giudicano. Alcuni ritengono che i perfetti, a cui è promessa la potestà giudiziaria (Matteo 19:28), giudicheranno in questo senso, cioè verranno elevati al rango di assessori, poiché appariranno al di sopra degli altri durante il giudizio e andranno incontro a Cristo “nello spazio celeste”. Tuttavia, ciò non sembra sufficiente per realizzare la promessa del Signore (Matteo 19:28): “Vi sederete, per giudicare”; infatti, sembrerebbe che “giudicare” sia qualcosa in aggiunta a “sedersi”. Esiste quindi un quarto modo di giudicare, che è proprio dei perfetti e che consiste nell’attuare i decreti della giustizia divina secondo cui gli uomini saranno giudicati; ad esempio, si potrebbe dire che un libro contenente la legge “giudichi”, poiché si legge (Apocalisse 20:12): “Il trono del Giudizio fu posto, e furono aperti i libri”. Richard di San Vittore spiega questo concetto nel suo trattato “De judic. potest.”, affermando: “Coloro che perseverano nella contemplazione divina, che ogni giorno leggono il libro della sapienza, trascrivono, per così dire, nel proprio cuore ciò che comprendono attraverso la loro chiara comprensione della verità”; e inoltre: “Che cosa sono, altrimenti, i cuori di coloro che giudicano, istruiti divinamente in tutta la verità, se non un codice della legge?” Tuttavia, poiché “giudicare” indica un’azione esercitata su un’altra persona, si può dire che colui che emette una sentenza su qualcun altro stia effettivamente giudicando. Ma ciò avviene in due modi: primo, attraverso la propria autorità; questo spetta a coloro che hanno dominio e potere sugli altri, e i cui ordini vengono obbediti da coloro che sono giudicati; pertanto, è loro compito emettere sentenze. In questo senso, giudicare appartiene esclusivamente a Dio. Secondo, “giudicare” significa comunicare ad altri la sentenza emessa da un’autorità altrui, cioè annunciarla. Il verdetto è già stato emesso. In questo modo, gli uomini perfetti giudicheranno correttamente, poiché guideranno gli altri alla conoscenza della giustizia divina, affinché possano comprendere ciò che spetta loro in base ai loro meriti; ed è proprio questa rivelazione della giustizia a essere chiamata “giudizio”. Pertanto, Riccardo di San Vittore afferma (in De judic. potest) che il fatto che i giudici aprano i “libri dei loro decreti” davanti a coloro che devono essere giudicati significa che aprono i propri cuori alla vista di tutti coloro che sono al di sotto di loro, e rivelano la propria conoscenza in tutto ciò che riguarda il processo giudiziario.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione riguarda il giudizio di autorità, che spetta esclusivamente a Cristo; la stessa risposta vale anche per l’Seconda Obiezione.

Risposta all’Obiezione 3: Non c’è alcun motivo per cui alcuni santi non dovrebbero rivelare certe cose ad altri, sia attraverso la illuminazione, come fanno gli angeli più elevati con quelli inferiori [Cfr. FP, Q[106, sia attraverso il discorso, come fanno gli angeli inferiori con quelli superiori [Cfr. FP, Q[107], A[2.

Objection 1: It would seem that the judicial power does not correspond to voluntary poverty. For it was promised to none but the twelve apostles (Mat. 19:28): “You shall sit on twelve seats, judging,” etc. Since then those who are voluntarily poor are not all apostles, it would seem that the judicial power is not competent to all.

Objection 2: Further, to offer sacrifice to God of one’s own body is more than to do so of outward things. Now martyrs and also virgins offer sacrifice to God of their own body. whereas the voluntarily poor offer sacrifice of outward things. Therefore the sublimity of the judicial power is more in keeping with martyrs and virgins than with those who are voluntarily poor.

Objection 3: Further, it is written (Jn. 5:45): “There is one that accuseth you, Moses in whom you trust---because you believe not his voice,” according to a gloss, and (Jn. 12:48): “The word that I have spoken shall judge him in the last day.” Therefore the fact that a man propounds a law, or exhorts men by word to lead a good life, gives him the right to judge those who scorn his utterances. But this belongs to doctors. Therefore it is more competent to doctors than to those who are poor voluntarily.

Objection 4: Further, Christ through being judged unjustly merited as man to be judge of all in His human nature [*Cf. TP, Q[59], A[6]], according to Jn. 5:27, “He hath given Him power to do judgment, because He is the Son of man.” Now those who suffer persecution for justice’ sake are judged unjustly. Therefore the judicial power is competent to them rather than to the voluntarily poor.

Objection 5: Further, a superior is not judged by his inferior. Now many who will have made lawful use of riches will have greater merit than many of the voluntarily poor. Therefore the voluntarily poor will not judge where those are to be judged.

On the contrary, It is written (Job 36:6): “He saveth not the wicked, and He giveth judgment to the poor.” Further, a gloss on Mat. 19:28, “You who have left all things’ [*Vulg.: ‘You who have followed Me’]” says: “Those who left all things and followed God will be the judges; those who made right use of what they had lawfully will be judged,” and thus the same conclusion follows as before.

I answer that, The judicial power is due especially to poverty on three counts. First, by reason of congruity, since voluntary poverty belongs to those who despise all the things of the world and cleave to Christ alone. Consequently there is nothing in them to turn away their judgment from justice, so that they are rendered competent to be judges as loving the truth of justice above all things. Secondly, by reason of merit, since exaltation corresponds by way of merit to humility. Now of all the things that make man contemptible in this world humility is the chief: and for this reason the excellence of judicial power is promised to the poor, so that he who humbles himself for Christ’s sake shall be exalted. Thirdly, because poverty disposes a man to the aforesaid manner of judging. For the reason why one of the saints will be said to judge as stated above [*Cf. A[1]], is that he will have the heart instructed in all Divine truth which he will be thus able to make known to others. Now in the advancement to perfection, the first thing that occurs to be renounced is external wealth, because this is the last thing of all to be acquired. And that which is last in the order of generation is the first in the order of destruction: wherefore among the beatitudes whereby we advance to perfection, the first place is given to poverty. Thus judicial power corresponds to poverty, in so far as this is the disposition to the aforesaid perfection. Hence also it is that this same power is not promised to all who are voluntarily poor, but to those who leave all and follow Christ in accordance with the perfection of life.

Reply to Objection 1: According to Augustine (De Civ. Dei xx), “we must not imagine that because He says that they will sit on twelve seats only twelve men will judge with Him. else since we read that Matthias was appointed apostle in the place of the traitor Judas, Paul who worked more than the rest will have nowhere to sit as judge.” Hence “the number twelve,” as he states (De Civ. Dei xx), “signifies the whole multitude of those who will judge, because the two parts of seven, namely three and four, being multiplied together make twelve.” Moreover twelve is a perfect number, being the double of six, which is a perfect number. Or, speaking literally, He spoke to the twelve apostles in whose person he made this promise to all who follow them.

Reply to Objection 2: Virginity and martyrdom do not dispose man to retain the precepts of Divine justice in his heart in the same degree as poverty does: even so, on the other hand, outward riches choke the word of God by the cares which they entail (Lk. 8:14). Or we may reply that poverty does not suffice alone to merit judicial power, but is the fundamental part of that perfection to which the judicial power corresponds. Wherefore among those things regarding perfection which follow after poverty we may reckon both virginity and martyrdom and all the works of perfection: yet they do not rank as high as poverty, since the beginning of a thing is its chief part.

Reply to Objection 3: He who propounded the law or urged men to good will judge, in the causal (Cf. A[1]) sense, because others will be judged in reference to the words he has uttered or propounded. Hence the judicial power does not properly correspond to preaching or teaching. or we may reply that, as some say, three things are requisite for the judicial power; first, that one renounce temporal cares, lest the mind be hindered from the contemplation of wisdom; secondly that one possess Divine justice by way of habit both as to knowledge and as to observance; thirdly that one should have taught others this same justice; and this teaching will be the perfection whereby a man merits to have judicial power.

Reply to Objection 4: Christ humbled Himself in that He was judged unjustly; for “He was offered because it was His own will” (Is. 53:7): and by His humility He merited His exaltation to judicial power, since all things are made subject to Him (Phil. 2:8,9). Hence, judicial power is more due to them who humble themselves of their own will by renouncing temporal goods, on account of which men are honored by worldlings, than to those who are humbled by others.

Reply to Objection 5: An inferior cannot judge a superior by his own authority, but he can do so by the authority of a superior, as in the case of a judge-delegate. Hence it is not unfitting that it be granted to the poor as an accidental reward to judge others, even those who have higher merit in respect of the essential reward.

Obiezione 1: Sembra che il potere giudiziario non corrisponda alla povertà volontaria. Infatti, tale potere fu promesso soltanto ai dodici apostoli (Matteo 19:28): “Siederete su dodici seggi per giudicare”, ecc. Poiché coloro che vivono in povertà volontaria non sono tutti apostoli, sembra quindi che il potere giudiziario non sia disponibile a tutti.

Obiezione 2: Inoltre, offrire a Dio il proprio corpo rappresenta qualcosa di più rispetto all’offrire cose esterne. I martiri, così come le vergini, offrono a Dio il proprio corpo; al contrario, coloro che scelgono volontariamente di vivere nella povertà offrono soltanto cose esterne. Pertanto, la sublimità del potere giudiziario è più in linea con i martiri e le vergini rispetto a coloro che scelgono volontariamente di vivere nella povertà.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Giovanni 5:45): “C’è uno che vi accusa, Mosè in cui confidate, perché non credete alla sua voce”, secondo un commento; e (Giovanni 12:48): “La parola che ho detto lo giudicherà nel giorno del giudizio”. Pertanto, il fatto che una persona proponga leggi o esorti gli altri con le parole a condurre una vita virtuosa le conferisce il diritto di giudicare coloro che disprezzano le sue parole. Ma questo compito spetta ai “dottori”. Quindi è più appropriato che sia loro ad assumerlo piuttosto che a coloro che scelgono volontariamente di vivere in povertà.

Obiezione 4: Inoltre, Cristo, essendo stato giudicato ingiustamente, meritava, in quanto uomo, di essere il giudice di tutti, nella Sua natura umana (*Cfr. TP, Q[59], A[6, secondo Giovanni 5:27: “Gli ha dato potere di giudicare, perché è il Figlio dell’uomo”. Ora coloro che subiscono persecuzioni per amore della giustizia vengono giudicati ingiustamente. Pertanto, il potere giudiziario spetta a loro, e non ai poveri che scelgono volontariamente di vivere in povertà.

Obiezione 5: Inoltre, un superiore non deve essere giudicato dal suo inferiore. Molti coloro che hanno fatto uso legittimo delle ricchezze possiedono maggior merito rispetto a molte persone che scelgono volontariamente di vivere nella povertà. Pertanto, coloro che scelgono volontariamente la povertà non dovrebbero essere i responsabili di giudicare chi meriti tale condizione.

Al contrario, è scritto (Job 36:6): “Non salva i malvagi e giudica i poveri”. Inoltre, un commento a Matteo 19:28, che recita “Voi che avete lasciato tutte le cose”, afferma: “Coloro che hanno lasciato tutto per seguire Dio saranno i giudici; coloro che hanno fatto buon uso di ciò che possedevano legalmente saranno giudicati”; e quindi si arriva alla stessa conclusione di prima.

Rispondo che il potere giudiziario è particolarmente dovuto ai poveri per tre motivi. Primo, per ragioni di coerenza: poiché la povertà volontaria appartiene a coloro che disprezzano tutte le cose del mondo e si attaccano unicamente a Cristo, in loro non c’è nulla che possa distogliere il loro giudizio dalla giustizia; per questo sono idonei ad essere giudici, poiché amano la verità della giustizia più di ogni altra cosa. Secondo, per ragioni di merito: poiché l’umiltà corrisponde, in termini di merito, all’elevazione spirituale. Tra tutte le cose che rendono l’uomo spregevole in questo mondo, l’umiltà è la principale; per questa ragione, l’eccellenza del potere giudiziario viene promessa ai poveri, affinché colui che si umilia per amore di Cristo possa essere elevato. Terzo, perché la povertà dispone l’uomo a quel modo di giudicare menzionato sopra. Uno dei santi sarà detto giudicare in questo modo proprio perché il suo cuore sarà istruito in tutta la verità divina, e potrà quindi rivelarla agli altri. Nell’avanzare verso la perfezione, la prima cosa da rinunciare è la ricchezza esterna, poiché questa è l’ultima cosa che si possa acquisire; ciò che è ultimo nell’ordine della generazione diventa primo nell’ordine della distruzione: pertanto, tra le beatitudini attraverso cui avanziamo verso la perfezione, il primo posto spetta alla povertà. Così il potere giudiziario corrisponde alla povertà, in quanto essa rappresenta quella disposizione verso la suddetta perfezione. Ecco perché questo stesso potere non viene promesso a tutti coloro che sono volontariamente poveri, ma soltanto a coloro che abbandonano tutto e seguono Cristo secondo i principi della vita perfetta.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo Agostino (De Civ. Dei xx), “non dobbiamo pensare che, poiché Egli dice che sederanno su dodici seggi, solo dodici uomini giudicheranno insieme a Lui; altrimenti, visto che leggiamo che Matteo fu nominato apostolo al posto del traditore Giuda, Paolo, che ha lavorato più degli altri, non avrebbe alcun posto dove sedersi come giudice”. Pertanto, il numero “dodici”, come afferma Agostino (De Civ. Dei xx), “simboleggia l’intera moltitudine di coloro che giudicheranno, poiché le due parti di sette, ovvero tre e quattro, moltiplicate insieme danno dodici”. Inoltre, il dodici è un numero perfetto, essendo il doppio di sei, anch’esso numero perfetto. Oppure, parlando letteralmente, Egli parlò ai dodici apostoli in nome dei quali fece questa promessa a tutti coloro che li seguivano.

Risposta all’Obiezione 2: La verginità e il martirio non predispongono l’uomo a conservare nei propri cuori i precetti della giustizia divina nello stesso modo in cui lo fa la povertà; tuttavia, d’altra parte, le ricchezze esterne soffocano la parola di Dio a causa delle preoccupazioni che comportano (Lc 8:14). Oppure si potrebbe rispondere che la povertà da sola non è sufficiente per meritare il potere giudiziario, ma rappresenta la parte fondamentale di quella perfezione alla quale tale potere corrisponde. Pertanto, tra le cose legate alla perfezione che derivano dalla povertà, si possono annoverare sia la verginità che il martirio, nonché tutte le altre opere di perfezione; tuttavia, esse non occupano lo stesso posto della povertà stessa, poiché l’inizio di una cosa è sempre la sua parte più importante.

Risposta all’Obiezione 3: Colui che enuncia una legge o esorta gli uomini al bene giudicherà, in senso causale (Cfr. A[1]), poiché gli altri saranno giudicati in base alle parole da lui pronunciate o proposte. Pertanto, il potere giudiziario non corrisponde propriamente alla predicazione o all’insegnamento. Oppure si può rispondere che, come alcuni affermano, per esercitare il potere giudiziario sono necessarie tre condizioni: innanzitutto, rinunciare alle preoccupazioni temporali, affinché la mente non venga ostacolata nella contemplazione della saggezza; in secondo luogo, possedere una giustizia divina, sia per conoscenza che per pratica; infine, aver insegnato questa stessa giustizia ad altri; ed è proprio tale insegnamento a costituire la perfezione necessaria affinché un uomo meriti di esercitare il potere giudiziario.

Risposta all’Obiezione 4: Cristo si umiliò perché fu giudicato ingiustamente; infatti “fu offerto per volontà Sua” (Isaia 53:7): e con la Sua umiltà meritò di essere elevato al potere giudiziario, poiché tutte le cose sono sottomesse a Lui (Filippesi 2:8-9). Pertanto, il potere giudiziario è più dovuto a coloro che si umiliano di propria volontà rinunciando ai beni temporali, per i quali gli uomini vengono onorati dagli uomini del mondo, piuttosto che a coloro che sono umiliati dagli altri.

Risposta all’Obiezione 5: Un inferiore non può giudicare un superiore in base alla propria autorità, ma può farlo attraverso l’autorità di un superiore, come nel caso di un giudice delegato. Pertanto, non è inappropriato che ai poveri venga concesso il diritto di giudicare gli altri, anche coloro che possiedono maggior merito riguardo alla ricompensa essenziale.

Objection 1: It would seem that the angels will judge. For it is written (Mat. 25:31): “When the Son of man shall come in His majesty, and all the angels with Him.” Now He is speaking of His coming to judgment. Therefore it would seem that also the angels will judge.

Objection 2: Further, the orders of the angels take their names from the offices which they fulfill. Now one of the angelic orders is that of the Thrones, which would seem to pertain to the judicial power, since a throne is the “judicial bench, a royal seat, a professor’s chair” [*Cf. St. Isidore, Etym. vii, 5]. Therefore some of the angels will judge.

Objection 3: Further, equality with the angels is promised the saints after this life (Mat. 22:30). If then men will have this power of judging, much more will the angels have it.

On the contrary, It is written (Jn. 5:27): “He hath given Him power to judgment, because He is the Son of man.” But the angels have not the human nature in common with Him. Neither therefore do they share with Him in the judicial power. Further, the same person is not judge and judge’s minister. Now in this judgment the angels will act as ministers of the Judge and, according to Mat. 13:41: “The Son of man shall send His angels and they shall gather out of His kingdom all scandals.” Therefore the angels will not judge.

I answer that, The judge’s assessors must be conformed to the judge. Now judgment is ascribed to the Son of man because He will appear to all, both good and wicked, in His human nature, although the whole Trinity will judge by authority. Consequently it behooves also the Judge’s assessors to have the human nature, so as to be visible to all, both good and wicked. Hence it is not fitting for the angels to judge, although in a certain sense we may say that the angels will judge, namely by approving the sentence [*Cf. A[1]].

Reply to Objection 1: As a gloss on this passage observes, the angels will come with Christ, not to judge, but “as witnesses of men’s deeds because it was under their guardianship that men did well or ill.”

Reply to Objection 2: The name of Thrones is given to angels in reference to the judgment which God is ever pronouncing, by governing all things with supreme justice: of which judgment angels are in a way the executors and promulgators. On the other hand, the judgment of men by the man Christ will require human assessors.

Reply to Objection 3: Equality with angels is promised to men as regards the essential reward. But nothing hinders an accidental reward from being bestowed on men to the exclusion of the angels, as in the case of the virgins’ and martyrs’ crowns: and the same may be said of the judicial power.

Obiezione 1: Sembra che siano gli angeli a giudicare. Infatti è scritto (Matteo 25:31): “Quando il Figlio dell’Uomo verrà nella sua maestosità, insieme a tutti gli angeli”. Ora si parla del suo venire per il giudizio; pertanto sembrerebbe che anche gli angeli giudichino.

Obiezione 2: Inoltre, i nomi degli angeli derivano dalle funzioni che svolgono. Uno dei ranghi angelici è quello dei Troni, il quale sembrerebbe essere legato al potere giudiziario, poiché un trono rappresenta “la tribuna del giudice, il seggio regale, la cattedra dell’insegnante” [*Cfr. Sant’Isidoro, Etymologia, vii, 5]. Pertanto, alcuni angeli saranno incaricati di giudicare.

Obiezione 3: Inoltre, ai santi è promessa l’uguaglianza con gli angeli dopo questa vita (Matteo 22:30). Se dunque gli uomini possiederanno questo potere di giudizio, tanto più lo avranno gli angeli.

Al contrario, è scritto (Giovanni 5:27): “Gli ha dato potere di giudicare, perché Egli è il Figlio dell’Uomo”. Ma gli angeli non condividono con Lui la natura umana; pertanto non condividono nemmeno con Lui il potere giudiziario. Inoltre, la stessa persona non può essere allo stesso tempo giudice e ministro del giudice. Nella giustizia che avverrà in futuro, gli angeli agiranno come ministri del Giudice; secondo Matteo 13:41, “Il Figlio dell’Uomo manderà i suoi angeli, i quali raccoglieranno dal suo regno tutti coloro che causano scandali”. Quindi, gli angeli non giudicheranno personalmente.

Rispondo che i consiglieri del giudice devono essere conformi al giudice stesso. La giustizia viene attribuita al Figlio dell’Uomo perché Egli apparirà a tutti, sia ai buoni che ai cattivi, nella Sua natura umana; tuttavia l’intera Trinità giudicherà in nome del potere divino. Pertanto anche i consiglieri del giudice devono possedere una natura umana, affinché siano visibili a tutti, sia ai buoni che ai cattivi. Per questo motivo non è appropriato che gli angeli giudichino; sebbene, in un certo senso, si possa dire che anche loro giudicheranno, ovvero approvando le sentenze emesse [Cfr. A[1.

Risposta all’Obiezione 1: Come osserva un commento su questo passaggio, gli angeli verranno con Cristo non per giudicare, ma “come testimoni delle azioni degli uomini, poiché è sotto la loro custodia che gli uomini hanno compiuto opere buone o cattive”.

Risposta all’Obiezione 2: Il nome “Troni” viene attribuito agli angeli in riferimento al giudizio che Dio pronuncia costantemente, governando tutte le cose con suprema giustizia; gli angeli sono, in qualche modo, gli esecutori e i diffusori di tale giudizio. D’altra parte, il giudizio degli uomini da parte di Cristo richiederà la partecipazione di giudici umani.

Risposta all’Obiezione 3: Agli uomini viene promessa l’uguaglianza con gli angeli riguardo alla ricompensa essenziale. Tuttavia, nulla impedisce che venga concessa agli uomini una ricompensa accidentale a scapito degli angeli, come nel caso delle corone delle vergini e dei martiri; lo stesso si può dire per il potere giudiziario.

Objection 1: It would seem that the demons will not carry out the sentence of the Judge on the damned after the day of judgment. For, according to the Apostle (1 Cor. 15:24): “He will then bring to naught [*Vulg.: ‘When He shall have brought to naught’, etc.] all principality, and power, and virtue.” Therefore all supremacy will cease then. But the carrying out of the Judge’s sentence implies some kind of supremacy. Therefore after the judgment day the demons will not carry out the Judge’s sentence.

Objection 2: Further, the demons sinned more grievously than men. Therefore it is not just that men should be tortured by demons.

Objection 3: Further, just as the demons suggest evil things to men, so good angels suggest good things. Now it will not be the duty of the good angels to reward the good, but this will be done by God, immediately by Himself. Therefore neither will it be the duty of the demons to punish the wicked.

On the contrary, Sinners have subjected themselves to the devil by sinning. Therefore it is just that they should be subjected to him in their punishments, and punished by him as it were.

I answer that, The Master in the text of Sentent. iv, D, 47 mentions two opinions on this question, both of which seem consistent with Divine justice, because it is just for man to be subjected to the devil for having sinned, and yet it is unjust for the demon to be over him. Accordingly the opinion which holds that after the judgment day the demons will not be placed over men to punish them, regards the order of Divine justice on the part of the demons punishing; while the contrary opinion regards the order of Divine justice on the part of the men punished. Which of these opinions is nearer the truth we cannot know for certain. Yet I think it truer to say that just as, among the saved, order will be observed so that some will be enlightened and perfected by others (because all the orders of the heavenly hierarchies will continue for ever) [*Cf. FP, Q[108], AA[7],8], so, too, will order be observed in punishments, men being punished by demons, lest the Divine order, whereby the angels are placed between the human nature and the Divine, be entirely set aside. Wherefore just as the Divine illuminations are conveyed to men by the good angels, so too the demons execute the Divine justice on the wicked. Nor does this in any way diminish the punishment of the demons, since even in torturing others they are themselves tortured, because then the fellowship of the unhappy will not lessen but will increase unhappiness.

Reply to Objection 1: The supremacy which, it is declared, will be brought to nought by Christ in the time to come must be taken in the sense of the supremacy which is in keeping with the state of this world: wherein men are placed over men, angels over men, angels over angels, demons over demons, and demons over men; in every case so as either to lead towards the end or to lead astray from the end. But then when all things will have attained to that end there will be no supremacy to lead astray from the end or to lead to it, but only that which maintains in the end, good or evil.

Reply to Objection 2: Although the demerit of the demons does not require that they be placed over men, since they made men subject to them unjustly, yet this is required by the order of their nature in relation to human nature: since “natural goods remain in them unimpaired” as Dionysius says (Div. Nom. iv).

Reply to Objection 3: The good angels are not the cause of the principal reward in the elect, because all receive this immediately from God. Nevertheless the angels are the cause of certain accidental rewards in men, in so far as the higher angels enlighten those beneath them, both angels and men, concerning certain hidden things of God, which do not belong to the essence of beatitude. In like manner the damned will receive their principal punishment immediately from God, namely the everlasting banishment from the Divine vision: but there is no reason why the demons should not torture men with other sensible punishments. There is, however, this difference: that merit exalts, whereas sin debases. Wherefore since the angelic nature is higher than the human, some on account of the excellence of their merit will be so far exalted as to be raised above the angels both in nature and rewards [*Cf. FP, Q[108], A[8] ], so that some angels will be enlightened by some men. On the other hand, no human sinners will, on account of a certain degree of virtue, attain to the eminence that attaches to the nature of the demons.

Obiezione 1: Sembra che i demoni non attueranno la sentenza del Giudice sui dannati dopo il giorno del giudizio. Infatti, secondo l’Apostolo (1 Corinzi 15:24): “Allora egli annienterà ogni potere, autorità e virtù”. Pertanto, in quel momento ogni forma di supremazia cesserà. Ma l’esecuzione della sentenza del Giudice implica necessariamente l’esistenza di una qualche forma di supremazia. Quindi, dopo il giorno del giudizio, i demoni non attueranno la sentenza del Giudice.

Obiezione 2: Inoltre, i demoni hanno peccato in modo più grave degli uomini. Pertanto non è giusto che siano gli uomini a essere torturati dai demoni.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come i demoni suggeriscono cose malvagie agli uomini, così gli angeli buoni suggeriscono cose buone. Ora non spetterà agli angeli buoni premiare i buoni, poiché ciò sarà compiuto da Dio stesso, immediatamente e direttamente. Pertanto, nemmeno spetterà ai demoni punire i malvagi.

Al contrario, i peccatori si sono sottomessi al diavolo commettendo peccati. Pertanto è giusto che siano soggetti a lui nelle loro punizioni e che vengano puniti da lui stesso, per così dire.

Rispondo che il Maestro, nel testo di Sententiae iv, D, 47, menziona due opinioni su questa questione, entrambe apparentemente in linea con la giustizia divina: infatti è giusto che l’uomo venga sottoposto al demonio per i suoi peccati, ma sarebbe ingiusto che il demone avesse potere su di lui. Pertanto, l’opinione secondo cui, dopo il giorno del giudizio, i demoni non controlleranno più gli uomini per punirli si basa sull’ordine della giustizia divina riguardo al ruolo dei demoni nella punizione; l’altra opinione, invece, considera tale ordine dal punto di vista degli uomini puniti. Non possiamo sapere con certezza quale di queste opinioni sia più vicina alla verità. Tuttavia, ritengo più corretto affermare che, proprio come tra i salvati esiste un ordine secondo cui alcuni vengono illuminati e perfezionati dagli altri (poiché tutte le gerarchie celesti continuano per l’eternità) [Cfr. FP, Q[108], AA[7], 8], allo stesso modo esiste un ordine anche nelle punizioni: gli uomini vengono puniti dai demoni affinché non venga completamente sovvertito l’ordine divino che colloca gli angeli tra la natura umana e il Divino. Così come le illuminazioni divine vengono trasmesse agli uomini dagli angeli buoni, anche i demoni eseguono la giustizia divina nei confronti dei malvagi. Ciò non diminuisce affatto la punizione inflitta dai demoni, poiché anche nel tormentare gli altri essi stessi soffrono; in questo modo, infatti, l’infelicità degli sfortunati non diminuisce, ma aumenta.

Risposta all’Obiezione 1: La supremazia che, si afferma, verrà annullata da Cristo nel futuro deve essere intesa come quella che è in armonia con lo stato di questo mondo: in cui gli uomini sono posti sopra gli altri uomini, gli angeli sopra gli uomini, gli angeli sopra gli angeli, i demoni sopra i demoni, e i demoni ancora sopra gli uomini; in ogni caso, tale supremazia serve o a condurre verso quel fine ultimo o ad allontanarne le persone. Ma quando tutte le cose avranno raggiunto quel fine, non ci sarà più alcuna supremazia in grado di allontanare da esso o di portarvi, ma soltanto quella che, nel momento finale, mantiene ciò che è buono o cattivo.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il demerito dei demoni non richieda che siano posti al di sopra degli uomini, poiché hanno reso gli uomini loro soggetti in modo ingiusto, tuttavia ciò è imposto dall’ordine della loro natura rispetto alla natura umana; infatti, “i beni naturali rimangono intatti in loro”, come afferma Dionigi nel “Divinum Nomina” iv.

Risposta all’Obiezione 3: Gli angeli buoni non sono la causa della principale ricompensa riservata agli eletti, poiché tutti la ricevono immediatamente da Dio. Tuttavia, gli angeli sono la causa di alcune ricompense accessorie per gli uomini, nella misura in cui gli angeli più elevati illuminano quelli inferiori, sia angeli che uomini, riguardo a certe verità nascoste di Dio che non fanno parte dell’essenza stessa della beatazza. Allo stesso modo, i dannati riceveranno la loro principale punizione immediatamente da Dio, ovvero l’esilio eterno dalla visione divina; tuttavia non vi è alcun motivo per cui i demoni non possano tormentare gli uomini con altre punizioni sensibili. Esiste tuttavia questa differenza: il merito eleva, mentre il peccato degrada. Poiché la natura angelica è superiore a quella umana, alcuni, grazie all’eccellenza del loro merito, saranno elevati al punto di trovarsi sopra gli angeli sia per natura che per ricompense [Cfr. FP, Q[108], A[8]]; in tal modo, alcuni angeli saranno illuminati da alcuni uomini. D’altra parte, nessun peccatore umano, grazie a un certo grado di virtù, raggiungerà l’elevatezza propria della natura dei demoni.

Objection 1: It would seem that men will not all be present at the judgment. For it is written (Mat. 19:28): “You … shall sit on twelve seats, judging the twelve tribes of Israel.” But all men do not belong to those twelve tribes. Therefore it would seem that men will not all be present at the judgment.

Objection 2: Further, the same apparently is to be gathered from Ps. 1:5, “The wicked shall not rise again in judgment.”

Objection 3: Further, a man is brought to judgment that his merits may be discussed. But some there are who have acquired no merits, such as children who died before reaching the perfect age. Therefore they need not be present at the judgment. Now there are many such. Therefore it would seem that not all will be present.

On the contrary, It is written (Acts 10:42) that Christ “was appointed by God to be judge of the living and of the dead.” Now this division comprises all men, no matter how the living be distinct from the dead. Therefore all men will be present at the judgment. Further, it is written (Apoc. 1:7): “Behold He cometh with the clouds, and every eye shall see Him.” Now this would not be so unless all were present at the judgment. Therefore, etc.

I answer that, The judicial power was bestowed on Christ as man, in reward for the humility which He showed forth in His passion. Now in His passion He shed His blood for all in point of sufficiency, although through meeting with an obstacle in some, it had not its effect in all. Therefore it is fitting that all men should assemble at the judgment, to see His exaltation in His human nature, in respect of which “He was appointed by God to be judge of the living and of the dead.”

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Civ. Dei xx, 5), “it does not follow from the saying, ‘Judging the twelve tribes of Israel,’ that the tribe of Levi, which is the thirteenth, is not to be judged, or that they will judge that people alone, and not other nations.” The reason why all other nations are denoted by the twelve tribes is because they were called by Christ to take the place of the twelve tribes.

Reply to Objection 2: The words, “The wicked shall not rise in judgment,” if referred to all sinners, mean that they will not arise to judge. But if the wicked denote unbelievers, the sense is that they will not arise to be judged, because they are “already judged” (Jn. 3:18). All, however, will rise again to assemble at the judgment and witness the glory of the Judge.

Reply to Objection 3: Even children who have died before reaching the perfect age will be present at the judgment, not to be judged, but to see the Judge’s glory.

Obiezione 1: Sembra che non tutti gli uomini saranno presenti al giudizio. Infatti è scritto (Matteo 19:28): “Voi, vi sederete su dodici seggi, per giudicare le dodici tribù di Israele”. Ma non tutti gli uomini appartengono a quelle dodici tribù. Pertanto sembra che non tutti gli uomini saranno presenti al giudizio.

Obiezione 2: Inoltre, sembra che lo stesso si possa dedurre dal Salmo 1:5, dove si dice: “I malvagi non risorgeranno più davanti al giudizio”.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo viene portato davanti a giudizio affinché i suoi meriti possano essere esaminati. Ma ci sono persone che non hanno acquisito alcun merito, come i bambini morti prima di raggiungere l’età adulta. Pertanto, non è necessario che siano presenti al processo. E poiché ce ne sono molti di questi casi, sembrerebbe che non tutti parteciperanno effettivamente al giudizio.

Al contrario, è scritto negli Atti degli Apostoli (10:42) che Cristo “è stato designato da Dio a giudice dei vivi e dei morti”. Ora, questa divisione include tutti gli uomini, indipendentemente dal modo in cui i vivi si distinguano dai morti. Pertanto, tutti gli uomini saranno presenti al giudizio. Inoltre, è scritto nell’Apocalisse (1:7): “Ecco, egli viene tra le nuvole, e tutti lo vedranno”. Questo non sarebbe possibile se non tutti fossero presenti al giudizio. Pertanto.

Rispondo che il potere giudiziario fu concesso a Cristo nella Sua natura umana, come ricompensa per l’umiltà dimostrata durante la Sua passione. Durante quella passione, Egli versò il proprio sangue per tutti, in modo sufficiente a produrre il suo effetto; tuttavia, poiché alcuni incontrarono ostacoli nel riceverne i benefici, non tutti ne furono influenzati. Pertanto è appropriato che tutti gli uomini si radunino al giorno del giudizio, per vedere la Sua elevazione nella Sua natura umana, in relazione alla quale “Dio Lo ha designato come giudice dei vivi e dei morti”.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Civ. Dei xx, 5), “non deriva dall’espressione ‘giudicare le dodici tribù di Israele’ che la tribù di Levi, essendo la tredicesima, non debba essere giudicata, né che debbano giudicare soltanto quel popolo e non altre nazioni”. Il motivo per cui tutte le altre nazioni sono indicate attraverso le dodici tribù è perché furono chiamate da Cristo a sostituire quelle dodici.

Risposta all’Obiezione 2: Le parole “I malvagi non si leveranno al giudizio” significano, se riferite a tutti i peccatori, che essi non si leveranno per giudicare gli altri. Ma se con “malvagi” ci si riferisce agli increduli, il senso è che essi non si leveranno per essere giudicati, poiché sono “già stati giudicati” (Giovanni 3:18). Tuttavia, tutti si leveranno di nuovo per riunirsi al giudizio e testimoniare la gloria del Giudice.

Risposta all’Obiezione 3: Anche i bambini che sono morti prima di raggiungere l’età perfetta saranno presenti al giudizio, non per essere giudicati, ma per vedere la gloria del Giudice.

Objection 1: It would seem that none of the good will be judged at the judgment. For it is declared (Jn. 3:18) that “he that believeth in Him is not judged.” Now all the good believed in Him. Therefore they will not be judged.

Objection 2: Further, those who are uncertain of their bliss are not blessed: whence Augustine proves (Gen. ad lit. xi) that the demons were never blessed. But the saints are now blessed. Therefore they are certain of their bliss. Now what is certain is not submitted to judgment. Therefore the good will not be judged.

Objection 3: Further, fear is incompatible with bliss. But the last judgment, which above all is described as terrible, cannot take place without inspiring fear into those who are to be judged. Hence Gregory observes on Job 41:16 “When he shall raise him up, the angels shall fear,” etc. (Moral. xxxiv): “Consider how the conscience of the wicked will then be troubled when even the just are disturbed about their life.” Therefore the blessed will not be judged.

On the contrary, It would seem that all the good will be judged, since it is written (2 Cor. 5:10): “We must all be manifested before the judgment seat of Christ, that every one may receive the proper things of the body, according as he hath done, whether it be good or evil.” Now there is nothing else to be judged. Therefore all, even the good, will be judged. Further, the “general” includes all. Now this is called the general judgment. Therefore all will be judged.

I answer that, The judgment comprises two things, namely the discussion of merits and the payment of rewards. As regards the payment of rewards, all will be judged, even the good, since the Divine sentence will appoint to each one the reward corresponding to his merit. But there is no discussion of merits save where good and evil merits are mingled together. Now those who build on the foundation of faith, “gold, silver, and precious stones” (1 Cor. 3:12), by devoting themselves wholly to the Divine service, and who have no notable admixture of evil merit, are not subjected to a discussion of their merits. Such are those who have entirely renounced the things of the world and are solicitously thoughtful of the things that are of God: wherefore they will be saved but will not be judged. Others, however, build on the foundation of faith, wood, hay, stubble [*Cf. FS, Q[89], A[2]]; they, in fact, love worldly things and are busy about earthly concerns, yet so as to prefer nothing to Christ, but strive to redeem their sins with alms, and these have an admixture of good with evil merits. Hence they are subjected to a discussion of their merits, and consequently in this account will be judged, and yet they will be saved.

Reply to Objection 1: Since punishment is the effect of justice, while reward is the effect of mercy, it follows that punishment is more especially ascribed antonomastically to judgment which is the act of justice; so that judgment is sometimes used to express condemnation. It is thus that we are to understand the words quoted, as a gloss on the passage remarks.

Reply to Objection 2: The merits of the elect will be discussed, not to remove the uncertainty of their beatitude from the hearts of those who are to be judged, but that it may be made manifest to us that their good merits outweigh their evil merits, and thus God’s justice be proved.

Reply to Objection 3: Gregory is speaking of the just who will still be in mortal flesh, wherefore he had already said: “Those who will still be in the body, although already brave and perfect, yet through being still in the flesh must needs be troubled with fear in the midst of such a whirlwind of terror.” Hence it is clear that this fear refers to the time immediately before the judgment, most terrible indeed to the wicked, but not to the good, who will have no apprehension of evil. The arguments in the contrary sense consider judgment as regards the payment of rewards.

Obiezione 1: Sembra che nessuna delle azioni buone venga giudicata nel giorno del giudizio. Infatti, è detto (Giovanni 3:18) che “colui che crede in Lui non sarà giudicato”. Ora, tutte le azioni buone sono quelle compiute da coloro che credono in Lui; pertanto, esse non verranno giudicate.

Obiezione 2: Inoltre, coloro che dubitano della propria beatitudine non sono beati; da ciò Agostino dimostra (Genesi ad litteram xi) che i demoni non furono mai beati. Ma i santi sono ora beati; pertanto sono certi della propria beatitudine. Ora, ciò che è certo non è soggetto a giudizio; quindi la buona volontà non sarà giudicata.

Obiezione 3: Inoltre, la paura è incompatibile con la beatitudine. Ma il giudizio finale, che soprattutto viene descritto come terribile, non può avvenire senza suscitare paura in coloro che devono essere giudicati. Per questo motivo Gregorio osserva riguardo a Giobbe 41:16: “Quando lo risolleverà, gli angeli ne avranno paura”, ecc. (Morale, xxxiv): “Considerate quanto sarà turbata la coscienza del malvagio in quel momento, quando anche i giusti saranno preoccupati per la propria vita”. Pertanto, i beati non verranno giudicati.

Al contrario, sembrerebbe che tutta la buona volontà venga giudicata, poiché è scritto (2 Corinzi 5:10): “Dovremo tutti comparire davanti al trono del giudizio di Cristo, affinché ognuno riceva ciò che gli spetta in base alle sue azioni, siano esse buone o cattive”. Ora non c’è nulla altro da giudicare; pertanto, tutti, anche i buoni, saranno giudicati. Inoltre, il concetto di “giudizio universale” include tutti; per questo motivo tutti saranno giudicati.

Rispondo che il giudizio comprende due aspetti: l’esame dei meriti e la concessione delle ricompense. Per quanto riguarda la distribuzione delle ricompense, tutti saranno giudicati, anche i buoni, poiché la sentenza divina assegnerà a ciascuno la ricompensa corrispondente ai suoi meriti. Tuttavia, non vi è alcun esame dei meriti se questi non sono mescolati tra bene e male. Coloro che costruiscono sulla fondazione della fede – “oro, argento e pietre preziose” (1 Corinzi 3:12) – dedicandosi interamente al servizio di Dio e senza alcuna traccia di meriti malvagi, non saranno sottoposti all’esame dei loro meriti. Sono questi coloro che hanno completamente rinnegato le cose del mondo e si preoccupano soltanto di ciò che appartiene a Dio; perciò saranno salvati, ma non giudicati. Altri, invece, costruiscono sulla fondazione della fede con elementi “di legno, paglia e stoppia” (Cfr. FS, Q[89], A[2]): amano le cose mondane e si occupano di affari terreni, ma preferiscono Cristo a tutto il resto e si sforzano di redimere i propri peccati con le opere di carità. Questi hanno un misto di meriti buoni e malvagi; pertanto saranno sottoposti all’esame dei loro meriti e, di conseguenza, verranno giudicati, ma alla fine saranno salvati anch’essi.

Risposta all’Obiezione 1: Poiché la punizione è l’effetto della giustizia, mentre la ricompensa è l’effetto della misericordia, ne consegue che la punizione venga attribuita in modo particolare alla giudizio, che è l’atto stesso della giustizia; per questo motivo il termine “giudizio” viene talvolta utilizzato per esprimere condanna. È così che dobbiamo interpretare le parole citate, come osserva lo stesso passaggio.

Risposta all’Obiezione 2: I meriti degli eletti verranno discussi non per eliminare l’incertezza riguardo alla loro beata condizione nei cuori di coloro che dovranno essere giudicati, ma affinché ci venga dimostrato chiaramente che i loro meriti positivi superano quelli negativi, e così possa essere verificata la giustizia di Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Gregorio parla di coloro che saranno ancora in carne mortale; per questo aveva già detto: “Coloro che saranno ancora nel corpo, sebbene ormai coraggiosi e perfetti, dovranno comunque essere turbati dal terrore in mezzo a un simile vortice di orrore”. È quindi chiaro che questo timore si riferisce al periodo immediatamente precedente il giudizio: un momento davvero terribile per i malvagi, ma non per i buoni, i quali non proveranno alcuna apprensione riguardo al male. Gli argomenti contrari considerano invece il giudizio come un momento legato alla distribuzione delle ricompense.

Objection 1: It would seem that none of the wicked will be judged. For even as damnation is certain in the case of unbelievers, so is it in the case of those who die in mortal sin. Now it is declared because of the certainty of damnation (Jn. 3:18): “He that believeth not is already judged.” Therefore in like manner neither will other sinners be judged.

Objection 2: Further, the voice of the Judge is most terrible to those who are condemned by His judgment. Now according to the text of Sentent. iv, D, 47 and in the words of Gregory (Moral. xxvi) “the Judge will not address Himself to unbelievers.” If therefore He were to address Himself to the believers about to be condemned, the unbelievers would reap a benefit from their unbelief, which is absurd.

On the contrary, It would seem that all the wicked are to be judged, because all the wicked will be sentenced to punishment according to the degree of their guilt. But this cannot be done without a judicial pronouncement. Therefore all the wicked will be judged.

I answer that, The judgment as regards the sentencing to punishment for sin concerns all the wicked. whereas the judgment as regards the discussion of merits concerns only believers. Because in unbelievers the foundation of faith is lacking, without which all subsequent works are deprived of the perfection of a right intention, so that in them there is no admixture of good and evil works or merits requiring discussion. But believers in whom the foundation of faith remains, have at least a praiseworthy act of faith, which though it is not meritorious without charity, yet is in itself directed to merit, and consequently they will be subjected to the discussion of merits. Consequently, believers who were at least counted as citizens of the City of God will be judged as citizens, and sentence of death will not be passed on them without a discussion of their merits; whereas unbelievers will be condemned as foes, who are wont among men to be exterminated without their merits being discussed.

Reply to Objection 1: Although it is certain that those who die in mortal sin will be damned, nevertheless since they have an admixture of certain things connected with meriting well, it behooves, for the manifestation of Divine justice, that their merits be subjected to discussion, in order to make it clear that they are justly banished from the city of the saints, of which they appeared outwardly to be citizens.

Reply to Objection 2: Considered under this special aspect the words addressed to the believers about to be condemned will not be terrible, because they will reveal in them certain things pleasing to them, which it will be impossible to find in unbelievers, since “without faith it is impossible to please God” (Heb. 11:6). But the sentence of condemnation which will be passed on them all will be terrible to all of them. The argument in the contrary sense considered the judgment of retribution.

Obiezione 1: Sembra che nessuno dei malvagi venga giudicato. Poiché la dannazione è certa nel caso degli increduli, lo è anche per coloro che muoiono in peccato mortale. Ora, proprio a causa della certezza della dannazione (Giovanni 3:18) si afferma: “Colui che non crede è già giudicato”. Pertanto, allo stesso modo, nemmeno gli altri peccatori verranno giudicati.

Obiezione 2: Inoltre, la voce del Giudice è estremamente terribile per coloro che vengono condannati dalla Sua sentenza. Secondo il testo di Sentent. iv, D, 47 e le parole di Gregorio (Moralia, xxvi), “il Giudice non si rivolgerà agli infedeli”. Pertanto, se Si rivolgesse ai credenti che stanno per essere condannati, gli infedeli trarrebbero vantaggio dalla loro incredulità, il che è assurdo.

Al contrario, sembrerebbe che tutti i malvagi debbano essere giudicati, poiché ciascuno di loro sarà punito in proporzione alla gravità dei propri peccati. Tuttavia, ciò non è possibile senza un pronunciamento giudiziario. Pertanto, tutti i malvagi saranno certamente giudicati.

Rispondo che il giudizio relativo alla determinazione della pena per i peccati riguarda tutti i malvagi, mentre il giudizio relativo all’esame dei meriti riguarda soltanto i credenti. Poiché negli infedeli manca la base della fede, senza la quale tutte le azioni successive sono prive della perfezione di un’intenzione retta; pertanto in loro non esiste alcuna mescolanza di opere buone e cattive, né meriti che possano essere esaminati. I credenti, invece, poiché possiedono questa base della fede, hanno almeno un atto di fede lodevole; tale atto, sebbene non sia meritevole in sé senza la carità, è comunque diretto verso il merito, e quindi i credenti saranno sottoposti all’esame dei loro meriti. Di conseguenza, i credenti, che almeno sono considerati cittadini della Città di Dio, saranno giudicati come tali, e la pena di morte non sarà loro inflitta senza un esame dei loro meriti; gli infedeli, invece, saranno condannati come nemici, e tra gli uomini sono solitamente sterminati senza che i loro meriti vengano esaminati.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene sia certo che coloro che muoiono in peccato mortale saranno dannati, poiché possiedono comunque alcune qualità legate al merito, è necessario, per la manifestazione della giustizia divina, che i loro meriti vengano esaminati attentamente, affinché si possa dimostrare chiaramente che vengono giustamente allontanati dalla città dei santi, di cui apparentemente facevano parte.

Risposta all’Obiezione 2: Considerate da questo particolare punto di vista, le parole rivolte ai credenti che stanno per essere condannati non saranno terribili, poiché riveleranno in loro certe qualità piacevoli, che è impossibile trovare negli increduli, dato che “senza fede è impossibile compiacere Dio” (Ebrei 11:6). Tuttavia, la sentenza di condanna che verrà emessa contro tutti loro sarà terribile per tutti quanti. L’argomento presentato nel senso opposto riguarda invece il giudizio di riparazione.

Objection 1: It would seem that the angels will be judged at the coming judgment. For it is written (1 Cor. 6:3): “Know you not that we shall judge angels?” But this cannot refer to the state of the present time. Therefore it should refer to the judgment to come.

Objection 2: Further, it is written concerning Behemoth or Leviathan, whereby the devil is signified (Job 40:28): “In the sight of all he shall be cast down”; and (Mk. 1:24)* the demon cried out to Christ: “Why art Thou come to destroy us before the time?” for, according to a gloss, “the demons seeing our Lord on earth thought they were to be judged forthwith.” [*The reference should be Mat. 8:29: ‘Art Thou come hither to torment us before the time?’ The text of Mark reads: ‘Art Thou come to destroy us?’] Therefore it would seem that a final judgment is in store for them.

Objection 3: Further, it is written (2 Pet. 2:4): “God spared not the angels that sinned, but delivered them drawn down by infernal ropes to the lower hell, unto torments, to be reserved unto judgment.” Therefore it seems that the angels will be judged.

On the contrary, It is written (Nahum 1:9) according to the Septuagint version: “God will not judge the same thing a second time.” But the wicked angels are already judged, wherefore it is written (Jn. 16:11): “The prince of this world is already judged.” Therefore the angels will not be judged in the time to come. Further, goodness and wickedness are more perfect in the angels than in men who are wayfarers. Now some men, good and wicked, will not be judged as stated in the text of Sentent. iv, D, 47. Therefore neither will good or wicked angels be judged.

I answer that, The judgment of discussion nowise concerns either the good or the wicked angels, since neither is any evil to be found in the good angels, nor is any good liable to judgment to be found in the wicked angels. But if we speak of the judgment of retribution, we must distinguish a twofold retribution. One corresponds to the angels’ personal merits and was made to both from the beginning when some were raised to bliss, and others plunged into the depths of woe. The other corresponds to the merits, good or evil, procured through the angels, and this retribution will be made in the judgment to come, because the good angels will have an increased joy in the salvation of those whom they have prompted to deeds of merit, while the wicked will have an increase of torment through the manifold downfall of those whom they have incited to evil deeds. Consequently the judgment will not regard the angels directly, neither as judging nor as judged, but only men; but it will regard the angels indirectly somewhat, in so far as they were concerned in men’s deeds.

Reply to Objection 1: This saying of the Apostle refers to the judgment of comparison, because certain men will be found to be placed higher than the angels.

Reply to Objection 2: The demons will then be cast down in the sight of all because they will be imprisoned for ever in the dungeon of hell, so that they will no more be free to go out, since this was permitted to them only in so far as they were directed by Divine providence to try the life of man. The same answer applies to the Third Objection.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli saranno giudicati nel giudizio imminente. Infatti è scritto (1 Corinzi 6:3): “Non sapete forse che anche noi dovremo giudicare gli angeli?”. Ma ciò non può riferirsi allo stato attuale; pertanto deve riferirsi al giudizio futuro.

Obiezione 2: Inoltre, si legge riguardo a Behemoth o Leviatan che il diavolo vi è simboleggiato (Job 40:28): “Di fronte a tutti verrà abbattuto”; e (Marco 1:24) il demone gridò a Cristo: “Perché sei venuto a distruggerci prima del tempo previsto?”, poiché, secondo un commento, “i demoni, vedendo il nostro Signore sulla terra, pensarono di essere giudicati immediatamente”. [Si dovrebbe fare riferimento a Matteo 8:29: ‘Sei venuto qui per tormentarci prima del tempo previsto?’ Il testo di Marco recita: ‘Sei venuto a distruggerci?’). Pertanto, sembrerebbe che per loro sia in programma un giudizio finale.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (2 Pietro 2:4): “Dio non risparmiò gli angeli che peccarono, ma li condannò a sofferenze infernali, destinandoli al giudizio finale.” Pertanto, sembra che gli angeli saranno giudicati.

Al contrario, è scritto (Nahum 1:9), secondo la versione della Settanta: “Dio non giudicherà la stessa cosa una seconda volta”. Ma gli angeli malvagi sono già stati giudicati; per questo si legge (Giovanni 16:11): “Il principe di questo mondo è già stato giudicato”. Pertanto, gli angeli non saranno giudicati in futuro. Inoltre, la bontà e la malvagità sono più perfette negli angeli che negli uomini, i quali sono ancora nel cammino verso la perfezione. Alcuni uomini, buoni o cattivi, non saranno giudicati, come indicato nel testo di Sententiae iv, D, 47. Pertanto, né gli angeli buoni né quelli malvagi saranno giudicati.

Rispondo che il giudizio in questione non riguarda affatto gli angeli buoni o cattivi: infatti, nei primi non si trova alcun male, mentre nei secondi non esiste alcun bene che possa essere soggetto a giudizio. Tuttavia, se parliamo di un giudizio di riparazione, dobbiamo distinguere due tipi di punizioni. Una corrisponde ai meriti personali degli angeli e fu attuata fin dall’inizio, quando alcuni furono elevati alla beatitudine e altri precipitarono nelle profondità del dolore. L’altra punizione riguarda i meriti, buoni o cattivi, acquisiti dagli angeli attraverso le loro azioni; questa punizione avverrà nel giudizio finale: gli angeli buoni godranno di una gioia ancora maggiore per la salvezza di coloro che hanno incoraggiato a compiere opere meritevoli, mentre gli angeli cattivi subiranno tormenti ancora più intensi a causa del declino dei loro seguaci. Pertanto, il giudizio non riguarderà direttamente gli angeli, né come giudici né come giudicati, ma soltanto gli uomini; tuttavia, gli angeli saranno coinvolti in modo indiretto, nella misura in cui hanno avuto un ruolo nelle azioni degli uomini.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione dell’Apostolo si riferisce al giudizio di confronto, poiché alcuni uomini saranno considerati superiori agli angeli.

Risposta all’Obiezione 2: I demoni saranno quindi gettati giù agli occhi di tutti, poiché verranno imprigionati per l’eternità nelle prigioni dell’inferno; non potranno più uscire liberamente, poiché ciò loro era permesso soltanto nella misura in cui erano guidati dalla provvidenza divina al fine di mettere alla prova la vita umana. Lo stesso risposta vale anche per l’Terza Obiezione.

We must now consider the form of the Judge in coming to the judgment. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether Christ will judge under the form or His humanity? (2) Whether He will appear under the form of His glorified humanity? (3) Whether His Godhead can be seen without joy?

Dobbiamo ora considerare la forma sotto cui il Giudice emetterà la sua sentenza. In questo ambito ci sono tre punti da esaminare:
(1) Se Cristo giudicherà nella forma della Sua umanità;
(2) Se apparirà nella forma della Sua umanità glorificata;
(3) Se la Sua divinità possa essere compresa senza provare gioia.

Objection 1: It would seem that Christ will not judge under the form of His humanity. For judgment requires authority in the judge. Now Christ has authority over the quick and the dead as God, for thus is He the Lord and Creator of all. Therefore He will judge under the form of His Godhead.

Objection 2: Further, invincible power is requisite in a judge; wherefore it is written (Eccles. 7:6): “Seek not to be made a judge, unless thou have strength enough to extirpate iniquities.” Now invincible power belongs to Christ as God. Therefore He will judge under the form of the Godhead.

Objection 3: Further, it is written (Jn. 5:22,23): “The Father … hath given all judgment to the Son, that all men may honor the Son as they honor the Father.” Now equal honor to that of the Father is not due to the Son in respect of His human nature. Therefore He will not judge under His human form.

Objection 4: Further, it is written (Dan. 7:9): “I beheld till thrones were placed and the Ancient of days sat.” Now the thrones signify judicial power, and God is called the Ancient by reason of His eternity, according to Dionysius (Div. Nom. x). Therefore it becomes the Son to judge as being eternal; and consequently not as man.

Objection 5: Further, Augustine says (Tract. xix in Joan.) that “the resurrection of the soul is the work of the Word the Son of God, and the resurrection of the body is the work of the Word made the Son of man in the flesh.” Now that last judgment regards the soul rather than the body. Therefore it becomes Christ to judge as God rather than as man.

On the contrary, It is written (Jn. 5:27): “He hath given Him power to do judgment, because He is the Son of man.” Further, it is written (Job 36:17): “Thy cause hath been judged as that of the wicked---by Pilate” according to a gloss---therefore, “cause and judgment thou shalt recover---that thou mayest judge justly,” according to the gloss. Now Christ was judged by Pilate with regard to His human nature. Therefore He will judge under the human nature. Further, to Him it belongs to judge who made the law. Now Christ gave us the law of the Gospel while appearing in the human nature. Therefore He will judge under that same nature.

I answer that, Judgment requires a certain authority in the judge. Wherefore it is written (Rom. 14:4): “Who art thou that judgest another man’s servant?” Hence it is becoming that Christ should judge in respect of His having authority over men to whom chiefly the last judgment will be directed. Now He is our Lord, not only by reason of the Creation, since “the Lord He is God, He made us and not we ourselves” (Ps. 99:3), but also by reason of the Redemption, which pertains to Him in respect of His human nature. Wherefore “to this end Christ died and rose again, that He might be Lord both of the dead and of the living” (Rom. 14:9). But the goods of the Creation would not suffice us to obtain the reward of eternal life, without the addition of the boon of the Redemption, on account of the obstacle accruing to created nature through the sin of our first parent. Hence, since the last judgment is directed to the admission of some to the kingdom, and the exclusion of others therefrom, it is becoming that Christ should preside at that judgment under the form of His human nature, since it is by favor of that same nature’s Redemption that man is admitted to the kingdom. In this sense it is stated (Acts 10:42) that “He … was appointed by God to be Judge of the living and of the dead.” And forasmuch as by redeeming mankind He restored not only man but all creatures without exception---inasmuch as all creatures are bettered through man’s restoration, according to Col. 1:20, “Making peace through the blood of His cross, both as to things on earth, and the things that are in heaven”---it follows that through His Passion Christ merited lordship and judicial power not over man alone, but over all creatures, according to Mat. 28:18, “All power is given to Me, in heaven and in earth” [*Cf. TP, Q[59]].

Reply to Objection 1: Christ, in respect of His Divine nature, has authority of lordship over all creatures by right of creation; but in respect of His human nature He has authority of lordship merited through His Passion. The latter is secondary so to speak and acquired, while the former is natural and eternal.

Reply to Objection 2: Although Christ as man has not of Himself invincible power resulting from the natural power of the human species, nevertheless there is also in His human nature an invincible power derived from His Godhead, whereby all things are subjected under His feet (1 Cor. 15:25-28; Heb. 2:8,9). Hence He will judge in His human nature indeed, but by the power of His Godhead.

Reply to Objection 3: Christ would not have sufficed for the redemption of mankind, had He been a mere man. Wherefore from the very fact that He was able as man to redeem mankind, and thereby obtained judicial power, it is evident that He is God, and consequently is to be honored equally with the Father, not as man but as God.

Reply to Objection 4: In that vision of Daniel the whole order of the judicial power is clearly expressed. This power is in God Himself as its first origin, and more especially in the Father Who is the fount of the entire Godhead; wherefore it is stated in the first place that the “Ancient of days sat.” But the judicial power was transmitted from the Father to the Son, not only from eternity in respect of the Divine nature, but also in time in respect of the human nature wherein He merited it. Hence in the aforesaid vision it is further stated (Dan. 7:13,14): “Lo, one like the Son of man came with the clouds of heaven, and He came even to the Ancient of days … And He gave Him power and glory, and a kingdom.”

Reply to Objection 5: Augustine is speaking by a kind of appropriation, so as to trace the effects which Christ wrought in the human nature to causes somewhat similar to them. And since we are made to the image and likeness of God in respect of our soul, and are of the same species as the man Christ in respect of our body, he ascribes to the Godhead the effects wrought by Christ in our souls, and those which He wrought or will work in our bodies he ascribes to His flesh; although His flesh, as being the instrument of His Godhead, has also its effect on our souls as Damascene asserts (De Fide Orth. iii, 15), according to the saying of Heb. 9:14, that His “blood” hath cleansed “our conscience from dead works.” And thus that “the Word was made flesh” is the cause of the resurrection of souls; wherefore also according to His human nature He is becomingly the Judge not only of bodily but also of spiritual goods [*Cf. TP, Q[56], A[2], ad 1].

Obiezione 1: Sembra che Cristo non giudicherà nella forma della sua umanità. Infatti, il giudizio richiede autorità da parte del giudice. Ora, Cristo possiede autorità su vivi e morti in quanto Dio, poiché è il Signore e il Creatore di tutto. Pertanto, giudicherà nella forma della sua divinità.

Obiezione 2: Inoltre, un giudice deve disporre di un potere invincibile; per questo è scritto (Ecclesiastico 7:6): “Non cercare di diventare giudice, se non hai la forza sufficiente per estirpare le ingiustizie”. Ora, il potere invincibile appartiene a Cristo in quanto Dio; pertanto Egli giudicherà sotto forma di divinità.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Giovanni 5:22,23): “Il Padre, ha dato tutta la giustizia al Figlio, affinché tutti onorino il Figlio come onorano il Padre”. Ora, un’onore uguale a quello del Padre non è dovuto al Figlio in relazione alla Sua natura umana. Pertanto, Egli non giudicherà sotto la Sua forma umana.

Obiezione 4: Inoltre, è scritto (Dan. 7:9): “Vidi fino a quando furono posti i troni e il Vecchio dei giorni vi sedette”. Ora, i troni simboleggiano il potere giudiziario, e Dio viene chiamato il Vecchio a causa della sua eternità, secondo Dionigi (Div. Nom. x). Pertanto, è il Figlio ad essere chiamato a giudicare in quanto eterno; e quindi non come uomo.

Obiezione 5: Inoltre, Agostino afferma (Trattato xix in Joan.) che “la risurrezione dell’anima è l’opera della Parola, Figlio di Dio, mentre la risurrezione del corpo è l’opera della Parola diventata Figlio d’uomo nella carne”. Ora, quel giudizio finale riguarda l’anima e non il corpo; pertanto, spetta a Cristo giudicare come Dio e non come uomo.

Al contrario, è scritto (Giovanni 5:27): “Gli ha dato potere di giudicare, perché egli è il Figlio dell’Uomo”. Inoltre, è scritto (Jobbo 36:17): “La tua causa è stata giudicata come quella del malvagio, da Pilato”; secondo un commento, ciò significa che “tu riacquisterai la tua causa e il diritto di giudicare, affinché possa giudicare con giustizia”. Ora Cristo fu giudicato da Pilato riguardo alla sua natura umana; pertanto egli giudicherà sotto quella stessa natura. Inoltre, spetta a Lui giudicare colui che ha stabilito la legge. Cristo ci ha dato la legge del Vangelo mentre si manifestava nella natura umana; quindi egli giudicherà sotto quella stessa natura.

Rispondo che il giudizio richiede una certa autorità da parte di colui che giudica. Per questo è scritto (Romani 14:4): “Chi sei tu per giudicare il servo altrui?” È quindi appropriato che Cristo eserciti il potere di giudizio, poiché possiede autorità sugli uomini nei confronti dei quali si rivolgerà soprattutto il giudizio finale. Lui è il nostro Signore non solo in virtù della Creazione – poiché “Il Signore è Dio; Lui ci ha creati e non noi stessi” (Salmo 99:3) – ma anche per via della Redenzione, che riguarda la Sua natura umana. Per questo motivo “Cristo morì e risorse, affinché fosse Signore sia dei morti che dei viventi” (Romani 14:9). Tuttavia, i doni della Creazione non sarebbero sufficienti per ottenere la ricompensa della vita eterna, senza il beneficio della Redenzione; infatti, a causa del peccato del nostro primo genitore, la natura creata incontra ostacoli. Poiché il giudizio finale ha lo scopo di ammettere alcuni nel regno di Dio e escluderne altri, è appropriato che Cristo presieda tale giudizio sotto forma della Sua natura umana, poiché è proprio grazie alla Redenzione operata attraverso quella stessa natura che l’uomo può essere ammesso nel regno di Dio. In questo senso si afferma (Atti 10:42) che “Lui, fu designato da Dio come Giudice dei vivi e dei morti”. E poiché, redimendo l’umanità, Cristo non ha restaurato soltanto l’uomo ma tutte le creature senza eccezione – poiché tutte le creature traggono beneficio dalla restaurazione dell’uomo, secondo Colossesi 1:20 (“Ristabilendo la pace con il sangue della Sua croce, sia per quanto riguarda le cose terrene che quelle celesti”) – ne consegue che, attraverso la Sua Passione, Cristo ha meritato il dominio e il potere giudiziario non solo sull’uomo, ma su tutte le creature, secondo Matteo 28:18 (“A Me è data tutta potenza in cielo e in terra” [*Cfr. TP, Q[59).

Risposta all’Obiezione 1: Cristo, per quanto riguarda la Sua natura divina, possiede un’autorità dominante su tutte le creature in virtù della creazione; ma per quanto riguarda la Sua natura umana, tale autorità deriva dalla Sua Passione. Quest’ultima, per così dire, è secondaria e acquisita, mentre la prima è naturale ed eterna.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene Cristo, in quanto uomo, non disponga di un potere invincibile derivante dal potere naturale della specie umana, tuttavia nella Sua natura umana esiste un potere invincibile che proviene dalla Sua divinità; grazie a questo potere tutte le cose vengono sottomesse ai Suoi piedi (1 Corinzi 15:25-28; Ebrei 2:8,9). Pertanto Egli giudicherà effettivamente nella Sua natura umana, ma con il potere della Sua divinità.

Risposta all’Obiezione 3: Cristo non sarebbe stato sufficiente per la redenzione dell’umanità se fosse stato soltanto un uomo. Pertanto, proprio dal fatto che Egli sia stato in grado, nella Sua condizione umana, di redimere l’umanità e di ottenere così potere giudiziario, risulta evidente che Egli è Dio; pertanto deve essere onorato allo stesso modo del Padre, non come uomo ma come Dio.

Risposta all’Obiezione 4: In quella visione di Daniele l’intero ordine del potere giudiziario è chiaramente espresso. Questo potere ha la sua origine primaria in Dio stesso, e ancora più specificamente nel Padre, che è la fonte dell’intera divinità; per questo motivo viene detto innanzitutto che “l’Antico dei giorni sedeva”. Tuttavia, il potere giudiziario fu trasmesso dal Padre al Figlio, non solo dall’eternità in termini di natura divina, ma anche nel tempo, in relazione alla natura umana attraverso la quale il Figlio lo meritò. Pertanto, nella suddetta visione si legge ancora (Dan. 7:13,14): “Ecco, uno simile al Figlio dell’Uomo venne tra le nuvole del cielo e giunse fino all’Antico dei giorni. E Gli diede potere, gloria e un regno”.

Risposta all’Obiezione 5: Agostino utilizza una sorta di “appropriazione” per individuare le effetti che Cristo ha operato nella natura umana, attribuendoli a cause in qualche modo simili. Poiché noi siamo fatti a immagine e somiglianza di Dio riguardo alla nostra anima, e apparteniamo alla stessa specie dell’uomo Cristo riguardo al nostro corpo, Agostino attribuisce alla divinità gli effetti che Cristo ha prodotto nelle nostre anime, mentre quelli che Egli ha operato o opererà nei nostri corpi li attribuisce alla Sua carne; sebbene la Sua carne, essendo lo strumento della Sua divinità, abbia anch’essa un effetto sulle nostre anime, come afferma Damasceno nel De Fide Orthodossa iii, 15, secondo quanto dice l’Epistola agli Ebrei 9:14, dove si legge che il “suo sangue” ha purificato “la nostra coscienza dai peccati”. Pertanto, il fatto che “il Verbo si sia fatto carne” costituisce la causa della risurrezione delle anime; ed è proprio per questo motivo che, in base alla Sua natura umana, Egli diventa giudice non solo dei beni materiali, ma anche di quelli spirituali [*Cfr. TP, Q[56], A[2], ad 1].

Objection 1: It would seem that at the judgment Christ will not appear in His glorified humanity. For a gloss [*St. Augustine, Tract. cxx in Joan.] on Jn. 19:37, “They shall look on him whom they pierced,” says: “Because He will come in the flesh wherein He was crucified.” Now He was crucified in the form of weakness. Therefore He will appear in the form of weakness and not in the form of glory.

Objection 2: Further, it is stated (Mat. 24:30) that “the sign of the Son of man shall appear in heaven,” namely, “the sign of the cross,” as Chrysostom says (Hom. lxxvii in Matth.), for “Christ when coming to the judgment will show not only the scars of His wounds but even His most shameful death.” Therefore it seems that He will not appear in the form of glory.

Objection 3: Further, Christ will appear at the judgment under that form which can be gazed upon by all. Now Christ will not be visible to all, good and wicked, under the form of His glorified humanity: because the eye that is not glorified is seemingly unproportionate to see the clarity of a glorified body. Therefore He will not appear under a glorified form.

Objection 4: Further, that which is promised as a reward to the righteous is not granted to the unrighteous. Now it is promised as a reward to the righteous that they shall see the glory of His humanity (Jn. 10:9): “He shall go in, and go out, and shall find pastures, i.e. refreshment in His Godhead and humanity,” according to the commentary of Augustine [*De Spiritu et Anima, work of an unknown author. St. Thomas, De Anima, ascribes it to Alcherus, a Cistercian monk; see above Q[70], A[2], ad 1] and Is. 33:17: “His eyes shall see the King in his beauty.” Therefore He will not appear to all in His glorified form.

Objection 5: Further, Christ will judge in the form wherein He was judged: wherefore a gloss [*St. Augustine, Tract. xix, in Joan.] on Jn. 5:21, “So the Son also giveth life to whom He will,” says: “He will judge justly in the form wherein He was judged unjustly, that He may be visible to the wicked.” Now He was judged in the form of weakness. Therefore He will appear in the same form at the judgment.

On the contrary, It is written (Lk. 21:27): “Then they shall see the Son of man coming in a cloud with great power and majesty.” Now majesty and power pertain to glory. Therefore He will appear in the form of glory. Further, he who judges should be more conspicuous than those who are judged. Now the elect who will be judged by Christ will have a glorified body. Much more therefore will the Judge appear in a glorified form. Further, as to be judged pertains to weakness, so to judge pertains to authority and glory. Now at His first coming when Christ came to be judged, He appeared in the form of weakness. Therefore at the second coming, when He will come to judge, He will appear in the form of glory.

I answer that, Christ is called the mediator of God and men (1 Tim. 2:5) inasmuch as He satisfies for men and intercedes for them to the Father, and confers on men things which belong to the Father, according to Jn. 17:22, “The glory which Thou hast given Me, I have given to them.” Accordingly then both these things belong to Him in that He communicates with both extremes: for in that He communicates with men, He takes their part with the Father, and in that He communicates with the Father, He bestows the Father’s gifts on men. Since then at His first coming He came in order to make satisfaction for us to the Father, He came in the form of our weakness. But since at His second coming He will come in order to execute the Father’s justice on men, He will have to show forth His glory which is in Him by reason of His communication with the Father: and therefore He will appear in the form of glory.

Reply to Objection 1: He will appear in the same flesh, but not under the same form.

Reply to Objection 2: The sign of the cross will appear at the judgment, to denote not a present but a past weakness: so as to show how justly those were condemned who scorned so great mercy, especially those who persecuted Christ unjustly. The scars which will appear in His body will not be due to weakness, but will indicate the exceeding power whereby Christ overcame His enemies by His Passion and infirmity. He will also show forth His most shameful death, not by bringing it sensibly before the eye, as though He suffered it there; but by the things which will appear then, namely the signs of His past Passion, He will recall men to the thought of His past death.

Reply to Objection 3: A glorified body has it in its power to show itself or not to show itself to an eye that is not glorified, as stated above (Q[85], A[2], ad 3). Hence Christ will be visible to all in His glorified form.

Reply to Objection 4: Even as our friend’s glory gives us pleasure, so the glory and power of one we hate is most displeasing to us. Hence as the sight of the glory of Christ’s humanity will be a reward to the righteous, so will it be a torment to Christ’s enemies: wherefore it is written (Is. 26:11): “Let the envious people see and be confounded and let fire” (i.e. envy) “devour Thy enemies.”

Reply to Objection 5: Form is taken there for human nature wherein He was judged and likewise will judge; but not for a quality of nature, namely of weakness, which will not be the same in Him when judging as when judged (Cf. ad 2).

Obiezione 1: Sembra che al giorno del giudizio Cristo non apparirà nella sua umanità glorificata. Infatti, una spiegazione di Sant’Agostino nel Trattato cxx su Giovanni 19:37 afferma: “Gli uomini lo vedranno proprio in quella carne nella quale fu crocifisso”. Poiché fu crocifisso sotto forma di debolezza, egli apparirà anch’egli sotto forma di debolezza e non di gloria.

Obiezione 2: Inoltre, si afferma (Matteo 24:30) che “il segno del Figlio dell’Uomo apparirà nel cielo”, ovvero “il segno della croce”, come dice Crisostomo (Homilia lxxvii in Matteo), poiché “Cristo, al momento del giudizio, mostrerà non solo le cicatrici delle Sue ferite, ma anche la Sua morte più vergognosa”. Pertanto, sembra che Egli non apparirà sotto forma di gloria.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo apparirà al giudizio sotto quella forma che possa essere vista da tutti. Ora, Cristo non sarà visibile a tutti, né ai buoni né ai cattivi, sotto la forma della Sua umanità glorificata; poiché l’occhio che non è stato glorificato sembra incapace di percepire la chiarezza di un corpo glorificato. Pertanto, Egli non apparirà sotto una forma glorificata.

Obiezione 4: Inoltre, ciò che viene promesso come ricompensa ai giusti non viene concesso agli ingiusti. Ai giusti infatti viene promesso di poter vedere la gloria della Sua umanità (Giovanni 10:9): “Entrerà, uscirà e troverà pascoli, cioè refrigerio nella Sua divinità e umanità”, secondo il commento di Agostino in De Spiritu et Anima, opera di un autore sconosciuto. San Tommaso, nel De Anima, attribuisce questa a Alcherio, un monaco cistercense; si veda sopra Q[70], A[2], ad 1, nonché Isaia 33:17: “I suoi occhi vedranno il Re nella Sua bellezza”. Pertanto, Lui non apparirà a tutti nella Sua forma glorificata.

Obiezione 5: Inoltre, Cristo giudicherà nella stessa forma in cui fu giudicato; per questo motivo, un commento di [San Agostino, Trattato xix, in Giovanni] su Giovanni 5:21 (“Anche il Figlio dà la vita a chi vuole”), afferma: “Giudicherà con giustizia nella stessa forma in cui fu giudicato ingiustamente, affinché possa essere visibile ai malvagi”. Ora Egli fu giudicato nella forma della debolezza; pertanto apparirà nella stessa forma al giorno del giudizio.

Al contrario, è scritto (Lc 21:27): “Allora vedranno il Figlio dell’Uomo venire tra le nuvole con grande potere e maestosità”. Ora, maestosità e potere appartengono alla gloria; pertanto Egli apparirà sotto forma di gloria. Inoltre, colui che giudica deve essere più evidente di coloro che vengono giudicati. Gli eletti, che saranno giudicati da Cristo, avranno un corpo glorificato; molto di più, quindi, il Giudice apparirà sotto forma glorificata. Inoltre, poiché essere giudicati significa essere in uno stato di debolezza, giudicare significa esercitare autorità e gloria. Quando Cristo è venuto per essere giudicato nella sua prima venuta, è apparso sotto forma di debolezza; pertanto, nella sua seconda venuta, quando verrà a giudicare, apparirà sotto forma di gloria.

Rispondo che Cristo è chiamato mediatore tra Dio e gli uomini (1 Timoteo 2:5) perché soddisfa le esigenze degli uomini e intercede per loro presso il Padre, conferendo loro ciò che appartiene al Padre, secondo Giovanni 17:22: “La gloria che Mi hai data, L’ho data a loro”. Pertanto, entrambe queste cose Gli appartengono, poiché Egli comunica con entrambi gli estremi: comunicando con gli uomini, assume la loro parte insieme al Padre; comunicando con il Padre, dona ai suoi figli i doni del Padre. Nella Sua prima venuta, Cristo è venuto per soddisfare le nostre esigenze presso il Padre, assumendo la forma della nostra debolezza; nella Sua seconda venita, invece, verrà per realizzare la giustizia del Padre sugli uomini, manifestando così la sua gloria, che è in Lui stesso a causa della Sua comunione con il Padre; per questo motivo, apparirà sotto forma di gloria.

Risposta all’Obiezione 1: Apparirà nella stessa carne, ma non sotto la stessa forma.

Risposta all’Obiezione 2: Il segno della croce apparirà al giudizio universale non per indicare una debolezza presente, ma una debolezza passata; così verrà dimostrato quanto giustamente siano stati condannati coloro che hanno disprezzato una misericordia così grande, soprattutto coloro che hanno perseguitato Cristo ingiustamente. Le cicatrici che appariranno sul suo corpo non saranno il risultato di debolezze, ma testimonieranno del potere straordinario con cui Cristo ha sconfitto i suoi nemici attraverso la sua Passione e le sue sofferenze. Egli mostrerà anche la sua morte più vergognosa, non presentandola in modo visibile, come se l’avesse subita lì; ma attraverso gli eventi che avverranno al momento del giudizio, cioè i segni della sua Passione passata, ricorderà alle persone la sua morte.

Risposta all’Obiezione 3: Un corpo glorificato ha il potere di mostrarsi o di non mostrarsi a un occhio che non sia stato glorificato, come detto sopra (Q[85], A[2], ad 3). Pertanto, Cristo sarà visibile a tutti nella Sua forma glorificata.

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come la gloria del nostro amico ci procura piacere, così la gloria e il potere di colui che odiamo ci causano grande dispiacere. Pertanto, proprio come la visione della gloria umana di Cristo sarà una ricompensa per i giusti, lo sarà anche un tormento per i nemici di Cristo; ecco perché è scritto (Isaia 26:11): “Che coloro che ci invidiano vedano e si confondano, e che il fuoco” (cioè l’invidia) “divorino i loro nemici”.

Risposta all’Obiezione 5: Con “forma” si intende qui la natura umana entro la quale Egli fu giudicato e allo stesso modo giudicherà; non invece una qualità della natura, come quella della debolezza, che in Lui non sarà la stessa quando giudica che quando è giudicato (Cfr. ad 2).

Objection 1: It would seem that the Godhead can be seen by the wicked without joy. For there can be no doubt that the wicked will know with the greatest certainty that Christ is God. Therefore they will see His Godhead, and yet they will not rejoice in seeing Christ. Therefore it will be possible to see it without joy.

Objection 2: Further, the perverse will of the wicked is not more adverse to Christ’s humanity than to His Godhead. Now the fact that they will see the glory of His humanity will conduce to their punishment, as stated above (A[2], ad 4). Therefore if they were to see His Godhead, there would be much more reason for them to grieve rather than rejoice.

Objection 3: Further, the course of the affections is not a necessary sequel to that which is in the intellect: wherefore Augustine says (In Ps. 118: conc. 8): “The intellect precedes, the affections follow slowly or not at all.” Now vision regards the intellect, whereas joy regards the affections. Therefore it will be possible to see the Godhead without joy.

Objection 4: Further, whatever is received into “a thing is received according to the mode of the receiver and not of the received.” But whatever is seen is, in a way, received into the seer. Therefore although the Godhead is in itself supremely enjoyable, nevertheless when seen by those who are plunged in grief, it will give no joy but rather displeasure.

Objection 5: Further, as sense is to the sensible object, so is the intellect to the intelligible object. Now in the senses, “to the unhealthy palate bread is painful, to the healthy palate sweet,” as Augustine says (Confess. vii), and the same happens with the other senses. Therefore since the damned have the intellect indisposed, it would seem that the vision of the uncreated light will give them pain rather than joy.

On the contrary, It is written (Jn. 17:3): “This is eternal life: That they may know Thee, the … true God.” Wherefore it is clear that the essence of bliss consists in seeing God. Now joy is essential to bliss. Therefore the Godhead cannot be seen without joy. Further, the essence of the Godhead is the essence of truth. Now it is delightful to every one to see the truth, wherefore “all naturally desire to know,” as stated at the beginning of the Metaphysics. Therefore it is impossible to see the Godhead without joy. Further, if a certain vision is not always delightful, it happens sometimes to be painful. But intellective vision is never painful since “the pleasure we take in objects of understanding has no grief opposed to it,” according to the Philosopher (Topic. ii). Since then the Godhead cannot be seen save by the intellect, it seems that the Godhead cannot be seen without joy.

I answer that, In every object of appetite or of pleasure two things may be considered, namely the thing which is desired or which gives pleasure, and the aspect of appetibility or pleasurableness in that thing. Now according to Boethius (De Hebdom.) that which is can have something besides what it is, but ‘being’ itself has no admixture of aught else beside itself. Hence that which is desirable or pleasant can have an admixture of something rendering it undesirable or unpleasant; but the very aspect of pleasurableness has not and cannot have anything mixed with it rendering it unpleasant or undesirable. Now it is possible for things that are pleasurable, by participation of goodness which is the aspect of appetibility or pleasurableness, not to give pleasure when they are apprehended, but it is impossible for that which is good by its essence not to give pleasure when it is apprehended. Therefore since God is essentially His own goodness, it is impossible for the Godhead to be seen without joy.

Reply to Objection 1: The wicked will know most clearly that Christ is God, not through seeing His Godhead, but on account of the most manifest signs of His Godhead.

Reply to Objection 2: No one can hate the Godhead considered in itself, as neither can one hate goodness itself. But God is said to be hated by certain persons in respect of some of the effects of the Godhead, in so far as He does or commands something contrary to their will [*Cf. SS, Q[34], A[1]]. Therefore the vision of the Godhead can be painful to no one.

Reply to Objection 3: The saying of Augustine applies when the thing apprehended previously by the intellect is good by participation and not essentially, such as all creatures are; wherefore there may be something in them by reason of which the affections are not moved. In like manner God is known by wayfarers through His effects, and their intellect does not attain to the very essence of His goodness. Hence it is not necessary that the affections follow the intellect, as they would if the intellect saw God’s essence which is His goodness.

Reply to Objection 4: Grief denotes not a disposition but a passion. Now every passion is removed if a stronger contrary cause supervene, and does not remove that cause. Accordingly the grief of the damned would be done away if they saw God in His essence.

Reply to Objection 5: The indisposition of an organ removes the natural proportion of the organ to the object that has a natural aptitude to please, wherefore the pleasure is hindered. But the indisposition which is in the damned does not remove the natural proportion whereby they are directed to the Divine goodness, since its image ever remains in them. Hence the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che la divinità di Cristo possa essere compresa anche dai malvagi, senza che questi provino gioia. Poiché non vi può alcun dubbio sul fatto che i malvagi sappiano con assoluta certezza che Cristo è Dio, essi potranno quindi comprendere la Sua divinità, ma non si rallegreranno certo nel vederLo. Pertanto, è possibile percepire la divinità di Cristo senza provare gioia.

Obiezione 2: Inoltre, la volontà perversa dei malvagi non è più dannosa per l’umanità di Cristo che per la Sua divinità. Ora, il fatto che essi vedano la gloria della Sua umanità porterà alla loro punizione, come già detto sopra (A[2], ad 4). Pertanto, se dovessero vedere la Sua divinità, ci sarebbero molte più ragioni per loro di soffrire piuttosto che di gioire.

Obiezione 3: Inoltre, lo svolgimento delle emozioni non è una conseguenza necessaria di ciò che si trova nell’intelletto; per questo motivo Agostino afferma (In Psalmi 118, conc. 8): “L’intelletto precede, le emozioni seguono lentamente o addirittura non seguono affatto”. Ora, la visione riguarda l’intelletto, mentre la gioia riguarda le emozioni; pertanto sarà possibile vedere la Divinità senza provare gioia.

Obiezione 4: Inoltre, qualsiasi cosa venga ricevuta viene recepita secondo il modo del ricevente, e non secondo quello della cosa ricevuta. Ma ciò che viene visto, in un certo senso, viene “ricevuto” da colui che lo osserva. Pertanto, anche se la Divinità è in sé stessa estremamente piacevole da contemplare, quando viene vista da coloro che sono immersi nel dolore, non provoca gioia, ma piuttosto dispiacere.

Obiezione 5: Inoltre, così come i sensi sono relati agli oggetti percepibili, allo stesso modo l’intelletto è relativo agli oggetti intellegibili. Nei sensi, “il pane è doloroso per un palato malato, dolce per un palato sano”, come afferma Agostino (Confessioni, VII), e lo stesso accade per gli altri sensi. Pertanto, poiché i dannati hanno un intelletto alterato, sembrerebbe che la visione della luce increata dovrebbe causare loro dolore piuttosto che gioia.

Al contrario, è scritto (Giovanni 17:3): “Questa è la vita eterna: che essi ti conoscano, cioè il vero Dio”. È quindi evidente che l’essenza della beatitudine consiste nel vedere Dio. Ora, la gioia è essenziale per la beatitudine; pertanto, non è possibile vedere Dio senza gioia. Inoltre, l’essenza della divinità è l’essenza della verità, e vedere la verità è fonte di piacere per tutti; quindi “tutti desiderano naturalmente conoscerla”, come affermato all’inizio della Metafisica. Quindi, ancora una volta, non è possibile vedere la divinità senza gioia. Inoltre, se una certa visione non fosse sempre piacevole, talvolta potrebbe essere dolorosa; ma la visione intellettuale non è mai dolorosa, poiché “il piacere che proviamo nell’afferrare i concetti non è accompagnato da alcun dolore”, secondo il Filosofo (Topicus ii). Poiché quindi la divinità può essere vista soltanto attraverso l’intelletto, sembra che non sia possibile vederla senza gioia.

Rispondo che, in ogni oggetto di desiderio o di piacere, si possono considerare due aspetti: l’oggetto stesso che viene desiderato o che provoca piacere, e il suo carattere di appetibilità o di capacità di procurare gioia. Secondo Boezio (De Hebdom.), ciò che esiste può contenere qualcosa in aggiunta a ciò che esso è, ma “l’essere” stesso non contiene nulla al di fuori di sé stesso. Pertanto, ciò che è desiderabile o piacevole può essere contaminato da elementi che lo rendono invece indesiderabile o spiacevole; tuttavia, il carattere stesso di piacibilità non contiene e non può contenere nulla che lo renda spiacevole o indesiderabile. È possibile che cose piacevoli, per via della loro natura buona – che rappresenta l’aspetto di appetibilità o di capacità di procurare gioia – non provochino piacere quando vengono percepite; ma è impossibile che ciò che è essenzialmente buono non provochi piacere quando viene percepito. Pertanto, poiché Dio è essenzialmente la propria bontà, è impossibile contemplare la divinità senza provare gioia.

Risposta all’Obiezione 1: I malvagi comprenderanno più chiaramente che Cristo è Dio non attraverso la visione della Sua divinità, ma grazie ai segni più evidenti della Sua divinità stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Nessuno può odiare la Divinità in sé stessa, così come nessuno può odiare la bontà in sé stessa. Tuttavia, si dice che alcune persone odino Dio in relazione ad alcuni dei suoi effetti, nel momento in cui Egli compie o comanda qualcosa che è contrario alla loro volontà [Cfr. SS, Q[34], A[1. Pertanto, la visione della Divinità non può essere dolorosa per nessuno.

Risposta all’Obiezione 3: L’affermazione di Agostino è valida quando la cosa percepita in precedenza dall’intelletto è buona “per partecipazione” e non essenzialmente, come lo sono tutte le creature; pertanto può esistere qualcosa in esse che impedisce alle emozioni di essere mosse. Allo stesso modo, Dio viene conosciuto dagli uomini attraverso i suoi effetti, e l’intelletto umano non riesce ad afferrare l’essenza stessa della sua bontà. Per questo motivo non è necessario che le emozioni seguano l’intelletto, come accadrebbe se quest’ultimo potesse percepire direttamente l’essenza di Dio, che coincide con la sua bontà.

Risposta all’Obiezione 4: Il dolore non rappresenta una disposizione d’animo, ma un’emozione. Ora, ogni emozione scompare quando sopraggiunge una causa contraria più potente; tuttavia, tale causa non viene eliminata. Pertanto, il dolore dei dannati svanirebbe se li vedessero in Dio nella Sua essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 5: La disfunzione di un organo elimina la proporzione naturale tra quell’organo e l’oggetto che possiede una capacità naturale di procurare piacere; di conseguenza, il piacere stesso viene ostacolato. Tuttavia, la disfunzione presente nei dannati non elimina quella proporzione naturale che li dirige verso la bontà divina, poiché l’immagine di Dio rimane sempre in loro. Pertanto, questo confronto non è valido.

We must next discuss the quality which the world and those who rise again will have after the judgment. Here a threefold matter offers itself to our consideration: (1) The state and quality of the world; (2) The state of the blessed; (3) The state of the wicked. Under the first head there are five points of inquiry: (1) Whether there will be a renewal of the world? (2) Whether the movement of the heavenly bodies will cease? (3) Whether the heavenly bodies will be more brilliant? (4) Whether the elements will receive an additional clarity? (5) Whether the animals and plants will remain?

Dobbiamo ora discutere della qualità che il mondo e coloro che risorgeranno avranno dopo il giudizio. A questo proposito ci si presentano tre aspetti da considerare: (1) lo stato e la qualità del mondo; (2) lo stato dei beati; (3) lo stato dei malvagi. Relativamente al primo punto, vi sono cinque questioni da esaminare:
(1) Avverrà una rinascita del mondo?
(2) Cesserà il movimento dei corpi celesti?
(3) I corpi celesti diventeranno più luminosi?
(4) Gli elementi acquisiranno una maggiore chiarezza?
(5) Animali e piante rimarranno esistenti?

Objection 1: It would seem that the world will never be renewed. For nothing will be but what was at some time as to its species: “What is it that hath been? the same thing that shall be” (Eccles. 1:9). Now the world never had any disposition other than it has now as to essential parts, both genera and species. Therefore it will never be renewed.

Objection 2: Further, renewal is a kind of alteration. But it is impossible for the universe to be altered; because whatever is altered argues some alterant that is not altered, which nevertheless is a subject of local movement: and it is impossible to place such a thing outside the universe. Therefore it is impossible for the world to be renewed.

Objection 3: Further, it is stated (Gn. 2:2) that “God … rested on the seventh day from all His work which He had done,” and holy men explain that “He rested from forming new creatures.” Now when things were first established, the mode imposed upon them was the same as they have now in the natural order. Therefore they will never have any other.

Objection 4: Further, the disposition which things have now is natural to them. Therefore if they be altered to another disposition, this disposition will be unnatural to them. Now whatever is unnatural and accidental cannot last for ever (De Coelo et Mundo i). Therefore this disposition acquired by being renewed will be taken away from them; and thus there will be a cycle of changes in the world as Empedocles and Origen (Peri Archon. ii, 3) maintained, and after this world there will be another, and after that again another.

Objection 5: Further, newness of glory is given to the rational creature as a reward. Now where there is no merit, there can be no reward. Since then insensible creatures have merited nothing, it would seem that they will not be renewed.

On the contrary, It is written (Is. 65:17): “Behold I create new heavens and a new earth, and the former things shall not be in remembrance”; and (Apoc. 21:1): “I saw a new heaven and a new earth. For the first heaven and the first earth was gone.” Further, the dwelling should befit the dweller. But the world was made to be man’s dwelling. Therefore it should befit man. Now man will be renewed. Therefore the world will be likewise. Further, “Every beast loveth its like” (Ecclus. 13:19), wherefore it is evident that likeness is the reason of love. Now man has some likeness to the universe, wherefore he is called “a little world.” Hence man loves the whole world naturally and consequently desires its good. Therefore, that man’s desire be satisfied the universe must needs also be made better.

I answer that, We believe all corporeal things to have been made for man’s sake, wherefore all things are stated to be subject to him [*Ps. 8:5, seqq.]. Now they serve man in two ways, first, as sustenance to his bodily life, secondly, as helping him to know God, inasmuch as man sees the invisible things of God by the things that are made (Rom. 1:20). Accordingly glorified man will nowise need creatures to render him the first of these services, since his body will be altogether incorruptible, the Divine power effecting this through the soul which it will glorify immediately. Again man will not need the second service as to intellective knowledge, since by that knowledge he will see God immediately in His essence. The carnal eye, however, will be unable to attain to this vision of the Essence; wherefore that it may be fittingly comforted in the vision of God, it will see the Godhead in Its corporeal effects, wherein manifest proofs of the Divine majesty will appear, especially in Christ’s flesh, and secondarily in the bodies of the blessed, and afterwards in all other bodies. Hence those bodies also will need to receive a greater inflow from the Divine goodness than now, not indeed so as to change their species, but so as to add a certain perfection of glory: and such will be the renewal of the world. Wherefore at the one same time, the world will be renewed, and man will be glorified.

Reply to Objection 1: Solomon is speaking there of the natural course: this is evident from his adding: “Nothing under the sun is new.” For since the movement of the sun follows a circle, those things which are subject to the sun’s power must needs have some kind of circular movement. This consists in the fact that things which were before return the same in species but different in the individual (De Generat. i). But things belonging to the state of glory are not “under the sun.”

Reply to Objection 2: This argument considers natural alteration which proceeds from a natural agent, which acts from natural necessity. For such an agent cannot produce different dispositions, unless it be itself disposed differently. But things done by God proceed from freedom of will, wherefore it is possible, without any change in God Who wills it, for the universe to have at one time one disposition, and another at another time. Thus this renewal will not be reduced to a cause that is moved, but to an immovable principle, namely God.

Reply to Objection 3: God is stated to have ceased on the seventh day forming new creatures, for as much as nothing was made afterwards that was not previously in some likeness [*Cf. FP, Q[73], A[1]] either generically, or specifically, or at least as in a seminal principle, or even as in an obediential potentiality [*Cf. FP, Q[115], A[2], ad 4; TP, Q[11], A[1]]. I say then that the future renewal of the world preceded in the works of the six days by way of a remote likeness, namely in the glory and grace of the angels. Moreover it preceded in the obediential potentiality which was then bestowed on the creature to the effect of its receiving this same renewal by the Divine agency.

Reply to Objection 4: This disposition of newness will be neither natural nor contrary to nature, but above nature (just as grace and glory are above the nature of the soul): and it will proceed from an everlasting agent which will preserve it for ever.

Reply to Objection 5: Although, properly speaking, insensible bodies will not have merited this glory, yet man merited that this glory should be bestowed on the whole universe, in so far as this conduces to man’s increase of glory. Thus a man merits to be clothed in more splendid robes, which splendor the robes nowise merited themselves.

Obiezione 1: Sembra che il mondo non possa mai essere rinnovato. Infatti, nulla cambierà riguardo alle sue specie essenziali: “Quello che è stato, sarà di nuovo” (Ecclesiaste 1:9). Ora, il mondo non ha mai avuto altre caratteristiche, in termini di generi e specie essenziali, rispetto a quelle che possiede attualmente. Pertanto, non potrà mai essere rinnovato.

Obiezione 2: Inoltre, la rinascita rappresenta un tipo di alterazione. Tuttavia è impossibile che l’universo venga alterato; poiché qualsiasi cosa venga modificata implica l’esistenza di un agente modificatore che a sua volta non viene alterato, e questo agente modificatore è necessariamente soggetto a movimenti locali. È inoltre impossibile collocare un tale elemento al di fuori dell’universo. Pertanto, è impossibile che il mondo venga rinnovato.

Obiezione 3: Inoltre, si afferma (Genesi 2:2) che “Dio, si riposò il settimo giorno da tutto il lavoro che aveva compiuto”, e gli uomini santi spiegano che “si riposò dal creare nuove creature”. Ora, quando le cose furono create per la prima volta, il modo in cui furono ordinate fu lo stesso di quello che hanno oggi nell’ordine naturale. Pertanto, non avranno mai un altro modo di essere ordinate.

Obiezione 4: Inoltre, la disposizione che le cose hanno attualmente è naturale per loro. Pertanto, se vengono modificate in un’altra disposizione, questa nuova configurazione sarà innaturale per esse. Ora, tutto ciò che è innaturale e accidentale non può durare per sempre (De Coelo et Mundo i). Quindi, questa disposizione acquisita attraverso il processo di rinnovamento verrà loro tolta; e così si verificherà un ciclo continuo di cambiamenti nel mondo, come sostenevano Empedocle e Origene (Peri Archon. ii, 3). Dopo questo mondo ne seguirà un altro, e dopo ancora un altro.

Obiezione 5: Inoltre, la novità della gloria viene concessa alla creatura razionale come ricompensa. Ora, dove non c’è alcun merito, non può esserci alcuna ricompensa. Poiché le creature insensibili non hanno meritato nulla, sembrerebbe che non verranno rinnovate.

Al contrario, è scritto (Isaia 65:17): “Ecco, creerò nuovi cieli e nuova terra; le cose passate non saranno più ricordate”; e (Apocalisse 21:1): “Vidi un nuovo cielo e una nuova terra; il primo cielo e la prima terra infatti erano scomparsi”. Inoltre, l’abitazione deve essere adatta a colui che vi abita; ma il mondo è stato creato per essere l’abitazione dell’uomo, quindi deve essere adatto all’uomo stesso. Ora che l’uomo sarà rinnovato, lo sarà anche il mondo. Inoltre, “ogni animale ama ciò che gli è simile” (Ecclesiaste 13:19); da ciò si evince chiaramente che la somiglianza è la ragione dell’amore. L’uomo possiede infatti una certa somiglianza con l’universo, ed è per questo chiamato “un piccolo mondo”. Pertanto, l’uomo ama naturalmente tutto il mondo e desidera quindi il suo bene; per soddisfare tale desiderio, è necessario che anche l’universo venga migliorato.

Rispondo che crediamo che tutte le cose corporee siano state create per l’uomo; pertanto si afferma che tutte siano soggette a lui (*Salmo 8:5 e seg.). Queste cose servono all’uomo in due modi: innanzitutto, come nutrimento per la sua vita fisica; in secondo luogo, aiutandolo a conoscere Dio, poiché l’uomo può comprendere le realtà invisibili di Dio attraverso quelle create (Romani 1:20). Pertanto, l’uomo glorificato non avrà mai bisogno delle creature per ricevere questi due tipi di aiuto: il suo corpo sarà infatti del tutto incorruttibile, e il potere divino lo renderà tale attraverso l’anima che verrà immediatamente glorificata. Inoltre, l’uomo non avrà bisogno delle creature nemmeno per la conoscenza intellettuale, poiché con tale conoscenza potrà vedere Dio direttamente nella Sua essenza. Tuttavia, l’occhio carnale non sarà in grado di raggiungere questa visione dell’Essenza divina; pertanto, affinché possa essere adeguatamente consolato nella visione di Dio, vedrà la Divinità nei suoi effetti corporei, dove appariranno chiare prove della maestosità divina, soprattutto nella carne di Cristo, e in secondo luogo nei corpi dei beati, e successivamente in tutti gli altri corpi. Pertanto, anche questi corpi avranno bisogno di ricevere un flusso maggiore della bontà divina rispetto a oggi; non certo al punto di cambiare la loro natura, ma piuttosto per acquisire una perfezione ulteriore nella gloria: ed è questa la rinascita del mondo. Così, nello stesso momento in cui il mondo sarà rinnovato, anche l’uomo sarà glorificato.

Risposta all’Obiezione 1: Salomone parla lì del corso naturale delle cose; ciò è evidente dal fatto che aggiunge: “Niente sotto il sole è nuovo”. Poiché il movimento del sole segue un cerchio, quelle cose che sono soggette al suo potere devono necessariamente avere un qualche tipo di movimento circolare. Questo movimento consiste nel fatto che le cose che esistevano in precedenza ritornano nella stessa specie, ma con differenze individuali (De Generat. i). Tuttavia, le cose appartenenti allo “stato” della gloria non sono “sotto il sole”.

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento considera il cambiamento naturale che deriva da un agente naturale che agisce per necessità naturale. Un tale agente non può produrre disposizioni diverse, a meno che esso stesso non sia diversamente disposto. Tuttavia, le cose compiute da Dio derivano dalla libertà della sua volontà; pertanto è possibile, senza alcun cambiamento in Dio che le vuole, che l’universo abbia in un certo momento una determinata disposizione e in un altro momento un’altra. Quindi questa “rinascita” non si riduce a una causa mossa, ma a un principio immutabile: cioè Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Si afferma che Dio abbia cessato, nel settimo giorno, di creare nuove creature, poiché in seguito non venne creato nulla che non esistesse già in qualche forma precedente – sia in termini generici che specifici, o almeno come principio germinale, o addirittura come potenzialità obbediente [Cfr. FP, Q[73], A[1. Dico quindi che il futuro rinnovamento del mondo era già prefigurato nelle opere dei primi sei giorni, attraverso una somiglianza remota: in particolare nella gloria e nella grazia degli angeli. Inoltre, tale rinnovamento era già presente nella potenzialità obbediente conferita alla creatura, che le permetteva di riceverlo tramite l’azione divina.

Risposta all’Obiezione 4: Questa disposizione alla novità non sarà né naturale né contraria alla natura, ma al di sopra della natura (esattamente come la grazia e la gloria sono al di sopra della natura dell’anima); inoltre, essa deriverà da un agente eterno che la manterrà per sempre.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene, in senso stretto, i corpi insensibili non abbiano meritato questa gloria, l’uomo ha comunque meritato che tale gloria venisse conferita all’intero universo, nella misura in cui ciò contribuisce al rafforzamento della sua stessa gloria. Pertanto, un uomo merita di essere vestito con abiti ancora più splendidi, di un lusso che tali abiti da soli non avrebbero mai meritato.

Objection 1: It seems that when the world is thus renewed the movement of the heavenly bodies will not cease. For it is written (Gn. 8:22): “All the days of the earth … cold and heat, summer and winter, night and day shall not cease.” Now night and day, summer and winter result from the movement of the sun. Therefore the movement of the sun will never cease.

Objection 2: Further, it is written (Jer. 31:35,36): “Thus saith the Lord Who giveth the sun for the light of the day, the order of the moon and of the stars for the light of the night: Who stirreth up the sea, and the waves thereof roar … If these ordinances shall fail before Me … then also the seed of Israel shall fail, so as not to be a nation before Me for ever.” Now the seed of Israel shall never fail, but will remain for ever. Therefore the laws of day and of the sea waves, which result from the heavenly movement, will remain for ever. Therefore the movement of the heaven will never cease.

Objection 3: Further, the substance of the heavenly bodies will remain for ever. Now it is useless to admit the existence of a thing unless you admit the purpose for which it was made: and the heavenly bodies were made in order “to divide the day and the night”; and to be “for signs, and for seasons, and for days and for years” (Gn. 1:14). But they cannot do this except by movement. Therefore their movement will remain for ever, else those bodies would remain without a purpose.

Objection 4: Further, in this renewal of the world the whole world will be bettered. Therefore no body will be deprived of what pertains to its perfection. Now movement belongs to the perfection of a heavenly body, because, as stated in De Coelo et Mundo ii, “those bodies participate of the Divine goodness by their movement.” Therefore the movement of the heaven will not cease.

Objection 5: Further, the sun successively gives light to the various parts of the world, by reason of its circular movement. Therefore if the circular movement of the heaven ceases, it follows that in some part of the earth’s surface there will be perpetual darkness, which is unbecoming to the aforesaid renewal.

Objection 6: Further, if the movement were to cease, this could only be because movement causes some imperfection in the heaven, for instance wear and tear, which is impossible, since this movement is natural, and the heavenly bodies are impassible, wherefore they are not worn out by movement (De Coelo et Mundo ii). Therefore the movement of the heaven will never cease.

Objection 7: Further, a potentiality is useless if it be not reduced to act. Now in whatever position the heavenly body is placed it is in potentiality to another position. Therefore unless this potentiality be reduced to act, it would remain useless, and would always be imperfect. But it cannot be reduced to act save by local movement. Therefore it will always be in motion.

Objection 8: Further, if a thing is indifferent in relation to more than one alternation, either both are ascribed to it, or neither. Now the sun is indifferent to being in the east or in the west, else its movement would not be uniform throughout, since it would move more rapidly to the place which is more natural to it. Therefore either neither position is ascribed to the sun, or both. But neither both nor neither can be ascribed to it, except successively by movement; for if it stand still, it must needs stand in some position. Therefore the solar body will always be in motion, and in like manner all other heavenly bodies.

Objection 9: Further, the movement of the heaven is the cause of time. Therefore if the movement of the heaven fail, time must needs fail: and if this were to fail, it would fail in an instant. Now an instant is defined (Phys. viii) “the beginning of the future and the end of the past.” Consequently there would be time after the last instant of time, which is impossible. Therefore the movement of the heavens will never cease.

Objection 10: Further, glory does not remove nature. But the movement of the heaven is natural. Therefore it is not deprived thereof by glory.

On the contrary, It is stated (Apoc. 10:6) that the angel who appeared, “swore by him that liveth for ever and ever … that time shall be no longer,” namely after the seventh angel shall have sounded the trumpet, at the sound of which “the dead shall rise again” (1 Cor. 15:52). Now if time be not, there is no movement of the heaven. Therefore the movement of the heaven will cease. Further: “Thy sun shall go down no more, and thy moon shall not decrease” (Is. 60:20). Now the setting of the sun and the phases of the moon are caused by the movement of the heavens. Therefore the heavenly movement will cease at length. Further, it is shown in De Gener. ii that “the movement of the heaven is for the sake of continual generation in this lower world.” But generation will cease when the number of the elect is complete. Therefore the movement of the heaven will cease. Further, all movement is for some end (Metaph. ii). But all movement for an end ceases when the end is obtained. Therefore either the movement of the heaven will never obtain its end, and thus it would be useless, or it will cease at length. Further, rest is more noble than movement, because things are more likened to God, Who is supremely immovable, by being themselves unmoved. Now the movement of lower bodies terminates naturally in rest. Therefore since the heavenly bodies are far nobler, their movement terminates naturally in rest.

I answer that, There are three opinions touching this question. The first is of the philosophers who assert that the movement of the heaven will last for ever. But this is not in keeping with our faith, which holds that the elect are in a certain number preordained by God, so that the begetting of men will not last for ever, and for the same reason, neither will other things that are directed to the begetting of men, such as the movement of the heaven and the variations of the elements. Others say that the movement of the heaven will cease naturally. But this again is false, since every body that is moved naturally has a place wherein it rests naturally, whereto it is moved naturally, and whence it is not moved except by violence. Now no such place can be assigned to the heavenly body, since it is not more natural to the sun to move towards a point in the east than to move away from it, wherefore either its movement would not be altogether natural, or its movement would not naturally terminate in rest. Hence we must agree with others who say that the movement of the heaven will cease at this renewal of the world, not indeed by any natural cause, but as a result of the will of God. For the body in question, like other bodies, was made to serve man in the two ways above mentioned (A[1]): and hereafter in the state of glory man will no longer need one of these services, that namely in respect of which the heavenly bodies serve man for the sustenance of his bodily life. Now in this way the heavenly bodies serve man by their movement, in so far as by the heavenly movement the human race is multiplied, plants and animals needful for man’s use generated, and the temperature of the atmosphere rendered conducive to health. Therefore the movement of the heavenly body will cease as soon as man is glorified.

Reply to Objection 1: These words refer to the earth in its present state, when it is able to be the principle of the generation and corruption of plants. This is evident from its being said there: “All the days of the earth, seed time and harvest,” etc. And it is simply to be granted that as long as the earth is fit for seed time and harvest, the movement of the heaven will not cease. We reply in like manner to OBJ 2 that the Lord is speaking there of the duration of the seed of Israel with regard to the present state. This is evident from the words: “Then also the seed of Israel shall fail, so as not to be a nation before Me for ever.” For after this state there will be no succession of days: wherefore the laws also which He had mentioned will cease after this state.

Obiezione 1: Sembra che, quando il mondo viene rinnovato in questo modo, il movimento dei corpi celesti non cessi mai. Infatti è scritto (Genesi 8:22): “Per tutti i giorni della terra, il freddo e il caldo, l’estate e l’inverno, la notte e il giorno non avranno fine”. Ora, la notte e il giorno, l’estate e l’inverno derivano dal movimento del sole; pertanto, il movimento del sole non smetterà mai.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Ger. 31:35,36): “Così dice il Signore che dà al sole la luce di giorno, all’ordine della luna e delle stelle la luce di notte; che agita il mare e fa ruggire le sue onde. Se queste leggi dovessero fallire davanti a Me, anche il seme di Israele fallirà, e non sarà più una nazione davanti a Me per sempre”. Ora, il seme di Israele non fallirà mai, ma rimarrà per sempre. Pertanto, le leggi del giorno e delle onde marine, che derivano dal movimento celeste, rimarranno per sempre. Di conseguenza, il movimento del cielo non cesserà mai.

Obiezione 3: Inoltre, la sostanza dei corpi celesti rimarrà per sempre. Ora è inutile ammettere l’esistenza di una cosa se non si ammette anche lo scopo per cui è stata creata; i corpi celesti sono stati creati affinché “dividessero il giorno dalla notte” e “fossero segni, stagioni, giorni e anni” (Genesi 1:14). Ma essi non possono svolgere questa funzione se non attraverso il movimento. Pertanto, il loro movimento continuerà per sempre; altrimenti tali corpi rimarrebbero privi di uno scopo.

Obiezione 4: Inoltre, con questa rinascita del mondo, l’intero universo sarà migliorato. Pertanto, nessuno verrà privato di ciò che è necessario alla sua perfezione. Ora, il movimento rientra nella perfezione di un corpo celeste; infatti, come affermato nel “De Coelo et Mundo” II, “tali corpi partecipano della bontà divina attraverso il loro movimento”. Pertanto, il movimento del cielo non cesserà mai.

Obiezione 5: Inoltre, il sole illumina successivamente le varie parti del mondo a causa del suo movimento circolare. Pertanto, se il movimento circolare del cielo cessasse, ne conseguirebbe che in alcune zone della superficie terrestre regnerebbe per sempre l’oscurità, il che è incompatibile con il suddetto processo di rigenerazione.

Obiezione 6: Inoltre, se il movimento del cielo dovesse cessare, ciò potrebbe avvenire soltanto perché tale movimento causi qualche imperfezione nei corpi celesti, ad esempio usura o logorio, il che è impossibile, poiché questo movimento è naturale e i corpi celesti sono immutabili; pertanto non vengono danneggiati dal movimento stesso (De Coelo et Mundo ii). Quindi il movimento del cielo non cesserà mai.

Obiezione 7: Inoltre, una potenzialità è inutile se non viene realizzata nell’atto concreto. Ora, qualunque sia la posizione in cui si trovi un corpo celeste, esso possiede sempre la potenzialità di assumere un’altra posizione. Pertanto, a meno che questa potenzialità non venga concretizzata nell’atto, rimarrà inutile e imperfetta. Ma essa può essere realizzata soltanto attraverso un movimento locale; quindi il corpo celeste sarà sempre in movimento.

Obiezione 8: Inoltre, se una cosa è indifferente rispetto a più possibilità alternative, o entrambe vanno attribuite a essa, o nessuna. Ora, il sole è indifferente riguardo al fatto di trovarsi a est o a ovest; altrimenti il suo movimento non sarebbe uniforme in tutto il percorso, poiché si muoverebbe più rapidamente verso la posizione che gli è più naturale. Pertanto, o nessuna delle due posizioni va attribuita al sole, o entrambe. Ma né entrambe né nessuna possono essere attribuite a esso, se non in modo successivo attraverso il movimento; infatti, se rimanesse fermo, dovrebbe necessariamente trovarsi in una qualche posizione. Quindi, il corpo solare sarà sempre in movimento, e allo stesso modo tutti gli altri corpi celesti.

Obiezione 9: Inoltre, il movimento del cielo è la causa del tempo. Pertanto, se il movimento del cielo cessasse, anche il tempo dovrebbe cessare; e se ciò dovesse accadere, avverrebbe in un istante. Ora, un istante viene definito (Phys. viii) “l’inizio del futuro e la fine del passato”. Di conseguenza, esisterebbe ancora del tempo dopo l’ultimo istante di tempo, il che è impossibile. Pertanto, il movimento dei cieli non smetterà mai.

Obiezione 10: Inoltre, la gloria non elimina la natura; il movimento del cielo è infatti naturale. Pertanto, tale movimento non viene privato della sua natura a causa della gloria.

Al contrario, si afferma (Apoc. 10:6) che l’angelo apparso “giurò su colui che vive per sempre, che quel tempo non sarebbe più venuto”, cioè dopo che il settimo angelo avrà suonato la tromba, al suono della quale “i morti risorgeranno” (1 Cor. 15:52). Ora, se il tempo non esistesse, non ci sarebbe alcun movimento nei cieli; pertanto, il movimento celeste cesserebbe. Inoltre, si legge in Isaia 60:20 che “il sole non tramonterà più e la luna non diminuirà”; ora, il tramonto del sole e le fasi della luna sono causati dal movimento dei cieli; quindi anche questo movimento cesserebbe infine. Inoltre, si sostiene nel De Generatione ii che “il movimento dei cieli ha lo scopo di favorire la continua generazione in questo mondo inferiore”; ma la generazione cesserà quando il numero degli eletti sarà completo; pertanto anche il movimento celeste cesserebbe. Inoltre, ogni movimento ha uno scopo (Metafisica ii); ma ogni movimento finalizzato a un certo scopo cessa quando tale scopo viene raggiunto. Quindi, o il movimento dei cieli non raggiungerà mai il suo fine e quindi sarà inutile, oppure cesserà infine. Inoltre, il riposo è più nobile del movimento, poiché le cose assomigliano di più a Dio, che è supremamente immoto, quando anch’esse rimangono in quiete; ora, il movimento dei corpi inferiori termina naturalmente nel riposo; pertanto, poiché i corpi celesti sono molto più nobili, anche il loro movimento termina naturalmente nel riposo.

Rispondo che esistono tre opinioni al riguardo di questa questione. La prima è quella dei filosofi, i quali affermano che il movimento del cielo durerà per sempre. Tuttavia, questo non è in accordo con la nostra fede, secondo cui i prescelti sono un numero prestabilito da Dio; pertanto, la generazione degli esseri umani non potrà durare per sempre, e lo stesso vale per tutte le altre cose destinate a favorire questa generazione, come il movimento del cielo e le variazioni degli elementi. Altri sostengono che il movimento del cielo cesserà naturalmente; ma anche questo è falso, poiché ogni corpo che si muove in modo naturale ha un luogo in cui riposare, verso cui viene spinto e da cui non può essere mosso se non con la forza. Ora, nessun tale luogo può essere attribuito al cielo, poiché non è affatto naturale per il sole muoversi verso un punto nell’oriente piuttosto che allontanarsene; quindi, o il suo movimento non sarebbe del tutto naturale, oppure non terminerebbe naturalmente con il riposo. Pertanto, dobbiamo concordare con coloro che affermano che il movimento del cielo cesserà durante questa rinascita del mondo, non per cause naturali, ma per volontà di Dio. Poiché il corpo celeste, come tutti gli altri corpi, è stato creato al fine di servire l’uomo in modo tale da soddisfare i due scopi menzionati; e in futuro, nell’stato della gloria, l’uomo non avrà più bisogno di uno di questi servizi, ovvero di quello per il quale i corpi celesti lo aiutano a sostenere la sua vita fisica. In questo senso, i corpi celesti servono l’uomo attraverso il loro movimento: poiché grazie a esso la specie umana si riproduce, vengono generati piante e animali utili all’uomo, e la temperatura dell’atmosfera diventa favorevole alla sua salute. Pertanto, il movimento del cielo cesserà non appena l’uomo sarà glorificato.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole si riferiscono alla terra nel suo stato attuale, quando è in grado di essere il principio della generazione e della distruzione delle piante. Ciò è evidente da frasi come: “Per tutti i giorni della terra, periodo di semina e raccolto”, ecc. È semplicemente vero che, finché la terra rimane adatta alla semina e alla raccolta, il movimento del cielo non cesserà mai. Rispondiamo allo stesso modo anche all’Obiezione 2: il Signore parla qui della durata della “semenza di Israele” nel suo stato attuale. Ciò è chiaro dalle parole: “Allora anche la semenza di Israele perirà, e non sarà più una nazione davanti a Me”. Dopo questo stato, infatti, non ci sarà più alcuna successione di giorni; pertanto anche le leggi menzionate dal Signore cesseranno di valere dopo tale evento.

Reply to Objection 3: The end which is there assigned to the heavenly bodies is their proximate end, because it is their proper act. But this act is directed further to another end, namely the service of man, which is shown by the words of Dt. 4:19: “Lest perhaps lifting up thy eyes to heaven, thou see the sun and the moon and all the stars of heaven, and being deceived by error thou adore and serve them, which the Lord thy God created for the service of all the nations, that are under heaven.” Therefore we should form our judgment of the heavenly bodies from the service of man, rather than from the end assigned to them in Genesis. Moreover the heavenly bodies, as stated above, will serve glorified man in another way; hence it does not follow that they will remain without a purpose.

Reply to Objection 4: Movement does not belong to the perfection of a heavenly body, except in so far as thereby it is the cause of generation and corruption in this lower world: and in that respect also this movement makes the heavenly body participate in the Divine goodness by way of a certain likeness of causality. But movement does not belong to the perfection of the substance of the heaven, which substance will remain. Wherefore it does not follow that, when this movement ceases, the substance of the heaven will lose something of its perfection.

Reply to Objection 5: All the elemental bodies will have in themselves a certain clarity of glory. Hence though part of the surface of the earth be not lit up by the sun, there will by no means be any darkness there.

Reply to Objection 6: A gloss of Ambrose on Rom. 8:22, “Every creature groaneth,” etc. says explicitly that “all the elements labor to fulfill their offices: thus the sun and moon fill the places appointed to them not without work: this is for our sake, wherefore they will rest when we are taken up to heaven.” This work, in my opinion, does not signify that any stress or passion occurs to these bodies from their movement, since this movement is natural to them and nowise violent, as is proved in De Coelo et Mundo i. But work here denotes a defect in relation to the term to which a thing tends. Hence since this movement is ordained by Divine providence to the completion of the number of the elect, it follows that as long as the latter is incomplete, this movement has not reached the term whereto it was ordained: hence it is said metaphorically to labor, as a man who has not what he intends to have. This defect will be removed from the heaven when the number of the elect is complete. Or it may refer to the desire of the future renewal which it awaits from the Divine disposal.

Reply to Objection 7: In a heavenly body there is no potentiality that can be perfected by place, or that is made for this end which is to be in such and such a place. But potentiality to situation in a place is related to a heavenly body, as the craftsman’s potentiality to construct various houses of one kind: for if he construct one of these he is not said to have the potentiality uselessly, and in like manner in whatever situation a heavenly body be placed, its potentiality to be in a place will not remain incomplete or without a purpose.

Reply to Objection 8: Although a heavenly body, so far as regards its nature, is equally inclined to every situation that it can possibly occupy, nevertheless in comparison with things outside it, it is not equally inclined to every situation: but in respect of one situation it has a more noble disposition in comparison with certain things than in respect of another situation; thus in our regard the sun has a more noble disposition at daytime than at night-time. Hence it is probable, since the entire renewal of the world is directed to man, that the heaven will have in this renewal the most noble situation possible in relation to our dwelling there. Or, according to some, the heaven will rest in that situation wherein it was made, else one of its revolutions would remain incomplete. But this argument seems improbable, for since a revolution of the heaven takes no less than 36,000 years to complete, it would follow that the world must last that length of time, which does not seem probable. Moreover according to this it would be possible to know when the world will come to an end. For we may conclude with probability from astronomers in what position the heavenly bodies were made, by taking into consideration the number of years that have elapsed since the beginning of the world: and in the same way it would be possible to know the exact number of years it would take them to return to a like position: whereas the time of the world’s end is stated to be unknown.

Reply to Objection 9: Time will at length cease, when the heavenly movement ceases. Yet that last “now” will not be the beginning of the future. For the definition quoted applies to the “now” only as continuous with the parts of time, not as terminating the whole of time.

Reply to Objection 10: The movement of the heaven is said to be natural, not as though it were part of nature in the same way as we speak of natural principles; but because it has its principle in the nature of a body, not indeed its active but its receptive principle. Its active principle is a spiritual substance, as the Commentator says on De Coelo et Mundo; and consequently it is not unreasonable for this movement to be done away by the renewal of glory, since the nature of the heavenly body will not alter through the cessation of that movement. We grant the other objections which argue in the contrary sense, namely the first three, because they conclude in due manner. But since the remaining two seem to conclude that the movement of heaven will cease naturally, we must reply to them. To the first, then, we reply that movement ceases when its purpose is attained, provided this is a sequel to, and does not accompany the movement. Now the purpose of the heavenly movement, according to philosophers, accompanies that movement, namely the imitation of the Divine goodness in the causality of that movement with respect to this lower world. Hence it does not follow that this movement ceases naturally. To the second we reply that although immobility is simply nobler than movement, yet movement in a subject which thereby can acquire a perfect participation of the Divine goodness is nobler than rest in a subject which is altogether unable to acquire that perfection by movement. For this reason the earth which is the lowest of the elements is without movement: although God Who is exalted above all things is without movement, by Whom the more noble bodies are moved. Hence also it is that the movements of the higher bodies might be held to be perpetual, so far as their natural power is concerned, and never to terminate in rest, although the movement of lower bodies terminates in rest.

Risposta all’Obiezione 3: Lo scopo assegnato ai corpi celesti è il loro fine immediato, poiché rappresenta l’azione propria di tali corpi. Tuttavia, questa azione è indirizzata verso un altro scopo, ovvero al servizio dell’uomo, come si evince dalle parole del Deuteronomio 4:19: “Perché forse, alzando lo sguardo al cielo, vedrai il sole, la luna e tutte le stelle del cielo; e, ingannato da un errore, li adorerai e li servirai, mentre essi sono stati creati dal Signore tuo Dio per il servizio di tutte le nazioni che sono sotto il cielo”. Pertanto, dovremmo formulare la nostra valutazione sui corpi celesti in base al loro ruolo nel servizio dell’uomo, e non in base allo scopo loro assegnato nel Genesi. Inoltre, i corpi celesti, come detto sopra, serviranno l’uomo glorificato in un altro modo; quindi non segue affatto che rimangano senza uno scopo.

Risposta all’Obiezione 4: Il movimento non appartiene alla perfezione di un corpo celeste, se non nella misura in cui esso sia causa di generazione e corruzione in questo mondo inferiore; in questo senso, il movimento permette anche al corpo celeste di partecipare alla bontà divina attraverso una certa somiglianza causale. Tuttavia, il movimento non fa parte della perfezione stessa della sostanza del cielo, la quale rimarrà invariata. Pertanto, non si può concludere che, quando questo movimento cesserà, la sostanza del cielo perda qualcosa della sua perfezione.

Risposta all’Obiezione 5: Tutti i corpi elementari possiedono in sé una certa chiarezza, una sorta di splendore intrinseco. Pertanto, anche se parte della superficie terrestre non viene illuminata dal sole, non vi sarà assolutamente alcuna oscurità in quella zona.

Risposta all’Obiezione 6: Un commento di Ambrogio su Romani 8:22, “Tutte le creature gemono”, afferma esplicitamente che “tutti gli elementi si sforzano per adempiere al loro compito: il sole e la luna occupano i luoghi loro assegnati non senza uno sforzo; questo avviene a nostro vantaggio, e perciò riposeranno quando noi saremo elevati in cielo”. A mio parere, questo “sforzo” non significa che questi corpi subiscano alcuna tensione o sofferenza a causa del loro movimento, poiché tale movimento è naturale per essi e assolutamente non violento, come dimostrato nel De Coelo et Mundo i. Qui, “sforzo” indica piuttosto una mancanza rispetto al fine verso cui qualcosa tende. Poiché questo movimento è stato stabilito dalla provvidenza divina per completare il numero degli eletti, ne consegue che finché questi ultimi non saranno tutti raggiunti, tale movimento non avrà ancora raggiunto lo scopo per cui è stato istituito; per questo si dice, in senso metaforico, che “si sforza”, proprio come un uomo che non possiede ciò che desidera. Questa mancanza sarà eliminata quando il numero degli eletti sarà completo. Oppure, tale espressione può riferirsi al desiderio di rigenerazione futura che questi corpi attendono per volontà divina.

Risposta all’Obiezione 7: In un corpo celeste non esiste alcuna potenzialità che possa essere perfezionata attraverso il luogo in cui si trova, né alcuna potenzialità destinata appositamente a trovarsi in quel luogo. Tuttavia, la capacità di un corpo celeste di trovarsi in un determinato luogo è correlata alla sua natura stessa, proprio come la capacità di un artigiano di costruire diversi tipi di case: se costruisce una casa di un certo tipo, non si può dire che la sua potenzialità sia sprecata; allo stesso modo, in qualsiasi situazione venga posto un corpo celeste, la sua capacità di trovarsi in quel luogo non rimarrà incompleta né priva di scopo.

Risposta all’Obiezione 8: Sebbene un corpo celeste, per quanto riguarda la sua natura, sia ugualmente predisposto a ogni situazione che possa occupare, tuttavia, rispetto alle cose esterne a esso, non è ugualmente predisposto a tutte le situazioni: in relazione a una determinata situazione, presenta una disposizione più nobile rispetto ad altre; pertanto, per quanto ci riguarda, il sole ha una disposizione più nobile di giorno che di notte. È quindi probabile che, poiché l’intero processo di rinnovamento del mondo è diretto verso l’uomo, il cielo assuma in questo processo la situazione più nobile possibile rispetto al nostro soggiorno in esso. Alcuni sostengono inoltre che il cielo rimarrà nella posizione in cui è stato creato, altrimenti una delle sue rivoluzioni resterebbe incompleta; tuttavia questo argomento sembra improbabile, poiché una rivoluzione del cielo richiede ben 36.000 anni per completarsi, il che significherebbe che anche il mondo dovrebbe durare lo stesso periodo di tempo, il che non pare plausibile. Inoltre, secondo questa ipotesi, sarebbe possibile conoscere con certezza quando il mondo giungerà alla fine; infatti, considerando il numero di anni trascorsi dalla sua origine e analizzando la posizione attuale dei corpi celesti, si potrebbe calcolare con precisione il tempo necessario affinché essi ritornino nella stessa posizione: mentre invece il momento della fine del mondo è considerato sconosciuto.

Risposta all’Obiezione 9: Il tempo finirà, quando cesserà il movimento celeste. Tuttavia, quell’ultimo “adesso” non sarà l’inizio del futuro. Poiché la definizione citata si applica all’“adesso” soltanto nella sua continuità con le parti del tempo, e non come punto che delimiti l’intero corso del tempo.

Risposta all’Obiezione 10: Si afferma che il movimento del cielo sia naturale, non nel senso che esso faccia parte della natura nello stesso modo in cui parliamo di principi naturali; ma perché ha la sua origine nella natura di un corpo, sebbene non nel suo principio attivo, bensì in quello passivo. Il suo principio attivo è una sostanza spirituale, come afferma il Commentatore nel De Coelo et Mundo; pertanto non è irragionevole che questo movimento possa cessare con la rinascita della gloria divina, poiché la natura del corpo celeste non cambierà con l’interruzione di tale movimento.
Riconosciamo le altre obiezioni formulate in senso contrario, ovvero le prime tre, poiché sono argomentate in modo corretto. Tuttavia, poiché le ultime due sembrano concludere che il movimento del cielo cesserà naturalmente, dobbiamo rispondervi. Alla prima obiezione rispondiamo che il movimento cessa quando il suo scopo viene raggiunto, a condizione che tale scopo sia conseguenza del movimento stesso e non ne faccia parte integrante. Ora, secondo i filosofi, lo scopo del movimento celeste è proprio l’imitazione della bontà divina nella causalità di quel movimento rispetto al mondo terreno; pertanto non si può concludere che tale movimento cessi naturalmente. Alla seconda obiezione rispondiamo che, sebbene la quiete sia in sé più nobile del movimento, il movimento in un essere che così può acquisire una perfetta partecipazione alla bontà divina è ancora più nobile della quiete in un essere che non è in grado di raggiungere tale perfezione attraverso il movimento. Per questo motivo, la terra, essendo l’elemento più basso tra tutti, è priva di movimento; tuttavia Dio, che è al di sopra di tutte le cose e anch’Egli privo di movimento, è colui che muove i corpi più nobili. Ecco perché si può considerare che i movimenti dei corpi celesti siano perenni, nella misura in cui dipendono dalla loro natura intrinseca, e mai terminino con la quiete, a differenza dei movimenti dei corpi terreni.

Objection 1: It would seem that the brightness of the heavenly bodies will not be increased at this renewal. For this renewal as regards the lower bodies will be caused by the cleansing fire. But the cleansing fire will not reach the heavenly bodies. Therefore the heavenly bodies will not be renewed by receiving an increase of brightness.

Objection 2: Further, just as the heavenly bodies are the cause of generation in this lower world by their movement, so are they by their light. But, when generation ceases, movement will cease as stated above (A[2]). Therefore in like manner the light of the heavenly bodies will cease rather than increase.

Objection 3: Further, if the heavenly bodies will be renewed when man is renewed, it follows that when man deteriorated they deteriorated likewise. But this does not seem probable, since these bodies are unalterable as to their substance. Therefore neither will they be renewed when man is renewed.

Objection 4: Further, if they deteriorated then it follows that their deterioration was on a par with the amelioration which, it is said, will accrue to them at man’s renewal. Now it is written (Is. 30:26) that “the light of the moon shall be as the light of the sun.” Therefore in the original state before sin the moon shone as much as the sun does now. Therefore whenever the moon was over the earth, it made it to be day as the sun does now: which is proved manifestly to be false from the statement of Gn. 1:16 that the moon was made “to rule the night.” Therefore when man sinned the heavenly bodies were not deprived of their light; and so their light will not be increased, so it seems, when man is glorified.

Objection 5: Further, the brightness of the heavenly bodies, like other creatures, is directed to the use of man. Now, after the resurrection, the brightness of the sun will be of no use to man: for it is written (Is. 60:19): “Thou shalt no more have the sun for thy light by day, neither shall the brightness of the moon enlighten thee,” and (Apoc. 21:23): “The city hath no need of the sun, nor of the moon to shine in it.” Therefore their brightness will not be increased.

Objection 6: Further, it were not a wise craftsman who would make very great instruments for the making of a small work. Now man is a very small thing in comparison with the heavenly bodies, which by their huge bulk surpass the size of man almost beyond comparison: in fact the size of the whole earth in comparison with the heaven is as a point compared with a sphere, as astronomers say. Since then God is most wise it would seem that man is not the end of the creation of the heavens, and so it is unseemly that the heaven should deteriorate when he sinned, or that it should be bettered when he is glorified.

On the contrary, It is written (Is. 30:26): “The light of the moon shall be as the light of the sun, and the light of the sun shall be sevenfold.” Further, the whole world will be renewed for the better. But the heaven is the more noble part of the corporeal world. Therefore it will be altered for the better. But this cannot be unless it shine out with greater brightness. Therefore its brightness will be bettered and will increase. Further, “every creature that groaneth and travaileth in pain, awaiteth the revelation of the glory of the children of God” [*‘The creature also itself shall be delivered from the servitude of corruption, into the liberty of the children of God. For we know that every creature groaneth and travaileth in pain,’ etc.] (Rom. 8:21,22). Now such are the heavenly bodies, as a gloss says on the same passage. Therefore they await the glory of the saints. But they would not await it unless they were to gain something by it. Therefore their brightness will increase thereby, since it is their chief beauty.

I answer that, The renewal of the world is directed to the end that, after this renewal has taken place, God may become visible to man by signs so manifest as to be perceived as it were by his senses. Now creatures lead to the knowledge of God chiefly by their comeliness and beauty, which show forth the wisdom of their Maker and Governor; wherefore it is written (Wis. 13:5): “By the greatness of the beauty and of the creature, the Creator of them may be seen, so as to be known thereby.” And the beauty of the heavenly bodies consists chiefly in light; wherefore it is written (Ecclus. 43:10): “The glory of the stars is the beauty of heaven, the Lord enlighteneth the world on high.” Hence the heavenly bodies will be bettered, especially as regards their brightness. But to what degree and in what way this betterment will take place is known to Him alone Who will bring it about.

Reply to Objection 1: The cleansing fire will not cause the form of the renewal, but will only dispose thereto, by cleansing from the vileness of sin and the impurity resulting from the mingling of bodies, and this is not to be found in the heavenly bodies. Hence although the heavenly bodies are not to be cleansed by fire, they are nevertheless to be Divinely renewed.

Reply to Objection 2: Movement does not denote perfection in the thing moved, considered in itself, since movement is the act of that which is imperfect: although it may pertain to the perfection of a body in so far as the latter is the cause of something. But light belongs to the perfection of a lightsome body, even considered in its substance: and consequently after the heavenly body has ceased to be the cause of generation, its brightness will remain, while its movement will cease.

Reply to Objection 3: A gloss on Is. 30:26, “The light of the moon shall be as the light of the sun,” says: “All things made for man’s sake deteriorated at his fall, and sun and moon diminished in light.” This diminishment is understood by some to mean a real lessening of light. Nor does it matter that the heavenly bodies are by nature unalterable, because this alteration was brought about by the Divine power. Others, however, with greater probability, take this diminishment to mean, not a real lessening of light, but a lessening in reference to man’s use; because after sin man did not receive as much benefit from the light of the heavenly bodies as before. In the same sense we read (Gn. 3:17,18): “Cursed is the earth in thy work … Thorns and thistles shall it bring forth to thee”; although it would have brought forth thorns and thistles before sin, but not as a punishment to man. Nor does it follow that, supposing the light of the heavenly bodies not to have been lessened essentially through man sinning, it will not really be increased at man’s glorification, because man’s sin wrought no change upon the state of the universe, since both before and after sin man had an animal life, which needs the movement and generation of a corporeal creature; whereas man’s glorification will bring a change upon the state of all corporeal creatures, as stated above (Q[76], A[7]). Hence there is no comparison.

Reply to Objection 4: This diminution, according to the more probable opinion, refers not to the substance but to the effect. Hence it does not follow that the moon while over the earth would have made it to be day, but that man would have derived as much benefit from the light of the moon then as now from the light of the sun. After the resurrection, however, when the light of the moon will be increased in very truth, there will be night nowhere on earth but only in the center of the earth, where hell will be, because then, as stated, the moon will shine as brightly as the sun does now; the sun seven times as much as now, and the bodies of the blessed seven times more than the sun, although there be no authority or reason to prove this.

Reply to Objection 5: A thing may be useful to man in two ways. First, by reason of necessity, and thus no creature will be useful to man because he will have complete sufficiency from God. This is signified (Apoc. 21:23) by the words quoted, according to which that “city hath no need of the sun,” nor “of the moon.” Secondly, on account of a greater perfection, and thus man will make use of other creatures, yet not as needful to him in order to obtain his end, in which way he makes use of them now.

Obiezione 1: Sembra che la luminosità dei corpi celesti non aumenti in questa rinascita. Infatti, questa rinascita riguardo ai corpi inferiori sarà causata dal fuoco purificatore; ma il fuoco purificatore non raggiungerà i corpi celesti. Pertanto, questi ultimi non verranno rinnovati attraverso un aumento della loro luminosità.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come i corpi celesti sono la causa della generazione in questo mondo inferiore attraverso il loro movimento, lo sono anche attraverso la loro luce. Ma quando la generazione cessa, anche il movimento cesserà, come già detto sopra (A[2]). Pertanto, allo stesso modo, la luce dei corpi celesti cesserà piuttosto che aumentare.

Obiezione 3: Inoltre, se i corpi celesti saranno rinnovati quando l’uomo sarà rinnovato, ne consegue che anch’essi si siano deteriorati quando l’uomo si è deteriorato. Ma ciò non sembra probabile, poiché questi corpi sono immutabili per quanto riguarda la loro sostanza. Pertanto, nemmeno essi saranno rinnovati quando l’uomo sarà rinnovato.

Obiezione 4: Inoltre, se tali corpi celesti si fossero deteriorati, allora il loro declino sarebbe stato paragonabile al miglioramento che, si dice, li attenda con la rinascita dell’uomo. Ora è scritto (Isaia 30:26) che “la luce della luna sarà come quella del sole”; pertanto, nello stato originale precedente al peccato, la luna brillava altrettanto intensamente quanto il sole oggi. Quindi, ogni volta che la luna si trovava sopra la terra, essa creava giorno, proprio come fa il sole oggi; ma ciò è chiaramente falso, visto che secondo Genesi 1:16 la luna fu creata “per regnare sulla notte”. Pertanto, quando l’uomo peccò, i corpi celesti non persero la loro luce; e quindi, sembra logico, nemmeno questa luce aumenterà quando l’uomo sarà glorificato.

Obiezione 5: Inoltre, la luminosità dei corpi celesti, come quella di tutte le altre creature, è destinata all’uso dell’uomo. Ora, dopo la risurrezione, la luminosità del sole non sarà più utile all’uomo; infatti è scritto (Isaia 60:19): “Non avrai più il sole per la tua luce di giorno, né la luminosità della luna ti illuminerà”, e (Apocalisse 21:23): “La città non ha bisogno del sole, né della luna per brillare al suo interno”. Pertanto, la loro luminosità non aumenterà.

Obiezione 6: Inoltre, non sarebbe certo un artigiano saggio colui che utilizzasse strumenti molto grandi per realizzare un’opera di piccole dimensioni. L’uomo, infatti, è qualcosa di estremamente piccolo rispetto ai corpi celesti, i quali, per la loro enorme grandezza, superano di gran lunga le dimensioni umane: in effetti, le dimensioni della Terra intera, rispetto al cielo, sono come un punto rispetto a una sfera, secondo quanto affermano gli astronomi. Poiché Dio è il più saggio, sembrerebbe che l’uomo non sia lo scopo finale della creazione celeste; pertanto sarebbe inappropriato che il cielo peggiorasse quando l’uomo pecca, o che migliorasse quando viene glorificato.

Al contrario, è scritto (Isaia 30:26): “La luce della luna sarà come la luce del sole, e la luce del sole diventerà sette volte più intensa.” Inoltre, tutto il mondo verrà rinnovato in meglio. Ma il cielo rappresenta la parte più nobile del mondo corporeo; pertanto anche esso subirà cambiamenti positivi. Ciò tuttavia non sarà possibile se non emetterà una luce ancora più intensa; quindi la sua luminosità aumenterà. Inoltre, “ogni creatura che geme e soffre nell’angoscia attende la rivelazione della gloria dei figli di Dio” (“Anche la stessa creatura sarà liberata dalla schiavitù della corruzione e raggiungerà la libertà dei figli di Dio. Poiché sappiamo che ogni creatura geme e soffre nell’angoscia”, ecc. – Romani 8:21,22). Proprio questi sono i corpi celesti; come afferma un commento su quel passaggio, essi attendono dunque la gloria dei santi. Ma non lo farebbero se da essa non trarressero qualche beneficio. Pertanto la loro luminosità aumenterà, poiché essa rappresenta la loro principale bellezza.

Rispondo che il rinnovamento del mondo ha lo scopo che, una volta avvenuto tale rinnovamento, Dio possa diventare visibile all’uomo attraverso segni così evidenti da essere percepiti dai suoi sensi. Le creature, infatti, conducono alla conoscenza di Dio soprattutto attraverso la loro bellezza e il loro fascino, che rivelano la saggezza del loro Creatore e Governatore; per questo si legge (Sapienza 13:5): “Per la grandezza della bellezza delle creature, il loro Creatore può essere visto e conosciuto”. La bellezza dei corpi celesti consiste principalmente nella luce; per questo si dice anche (Ecclesiaste 43:10): “La gloria delle stelle è la bellezza del cielo; il Signore illumina il mondo che è in alto”. Pertanto, i corpi celesti saranno migliorati, soprattutto in termini di luminosità. Ma in quale misura e in quale modo avverrà questo miglioramento è noto soltanto a Colui che lo realizzerà.

Risposta all’Obiezione 1: Il fuoco purificatore non determinerà direttamente la forma della rinascita, ma ne predisporrà soltanto i presupposti, eliminando la malvagità del peccato e l’impurità derivante dall’unione di corpi; tale processo, tuttavia, non si verifica nei corpi celesti. Pertanto, anche se i corpi celesti non devono essere purificati dal fuoco, essi verranno comunque rinnovati per volere divino.

Risposta all’Obiezione 2: Il movimento non indica la perfezione della cosa che si muove, considerata in sé stessa, poiché il movimento è l’atto di ciò che è imperfetto; tuttavia può essere ricondotto alla perfezione di un corpo, nella misura in cui quest’ultimo è causa di qualcosa. La luce, invece, appartiene alla perfezione di un corpo luminoso, anche considerato nella sua sostanza stessa; pertanto, quando il corpo celeste cesserà di essere causa di generazione, la sua luminosità rimarrà, mentre il suo movimento scomparirà.

Risposta all’Obiezione 3: Un commento su Isai 30:26, “La luce della luna sarà come la luce del sole”, afferma che “tutte le cose create per l’uomo sono peggiorate con la sua caduta, e sia il sole che la luna hanno perso in intensità luminosa”. Alcuni interpretano questa diminuzione come un reale indebolimento della luce stessa; tuttavia non ha importanza il fatto che i corpi celesti siano per natura immutabili, poiché tale cambiamento è stato causato dal potere divino. Altri, con maggiore probabilità, intendono con questa diminuzione non un reale indebolimento della luce, ma una riduzione del suo effetto sulle esigenze umane; infatti, dopo il peccato, l’uomo non traeva più dal chiaro di luna lo stesso beneficio di prima. Nello stesso senso si legge in Genesi 3:17-18: “Maledetta è la terra per causa del tuo operare. Farà crescere spine e rovi”; anche se prima del peccato la terra avrebbe già prodotto spine e rovi, ciò non costituiva una punizione per l’uomo. Inoltre, il fatto che la luce celeste non sia essenzialmente diminuita a causa del peccato umano non implica affatto che non aumenterà realmente quando l’uomo sarà glorificato; infatti, il peccato dell’uomo non ha modificato lo “stato” dell’universo, poiché sia prima che dopo il peccato l’uomo possedeva una vita animale che richiedeva la presenza di creature corporee; mentre la glorificazione umana porterà a cambiamenti nello stato di tutte le creature corporee, come già detto (Q[76], A[7]). Pertanto, non esiste alcuna analogia tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 4: Questa diminuzione, secondo l’opinione più probabile, riguarda non la sostanza ma l’effetto. Pertanto, non si segue che la luna, trovandosi sopra la Terra, avrebbe reso il giorno; piuttosto, si può affermare che l’uomo avrebbe tratto lo stesso beneficio dalla luce lunare di quanto ne tragga oggi dalla luce solare. Dopo la risurrezione, invece, quando la luce lunare aumenterà effettivamente di intensità, non ci sarà più notte sulla Terra se non nel suo centro, dove si troverà l’inferno: in quel momento, come detto, la luna splenderà con la stessa intensità del sole attuale; il sole, invece, avrà un’intensità sette volte maggiore di quella attuale, e i corpi dei beati saranno sette volte più grandi di quelli umani, anche se non esistono prove o ragioni a sostegno di queste affermazioni.

Risposta all’Obiezione 5: Una cosa può essere utile all’uomo in due modi. Primo, per necessità; in tal caso, nessuna creatura sarà utile all’uomo, poiché egli disporrà di tutto ciò di cui ha bisogno direttamente da Dio. Ciò è indicato nelle parole citate nell’Apocalisse (21:23), secondo cui quella “città non avrà bisogno né del sole né della luna”. Secondo, per via di una maggiore perfezione; in questo caso, l’uomo farà uso delle altre creature, ma non come se queste fossero indispensabili per raggiungere i propri scopi, proprio come avviene attualmente.

Reply to Objection 6: This is the argument of Rabbi Moses who endeavors to prove (Dux errantium iii) that the world was by no means made for man’s use. Wherefore he maintains that what we read in the Old Testament about the renewal of the world, as instanced by the quotations from Isaias, is said metaphorically: and that even as the sun is said to be darkened in reference to a person when he encounters a great sorrow so as not to know what to do (which way of speaking is customary to Scripture), so on the other hand the sun is said to shine brighter for a person, and the whole world to be renewed, when he is brought from a state of sorrow to one of very great joy. But this is not in harmony with the authority and commentaries of holy men. Consequently we must answer this argument by saying that although the heavenly bodies far surpass the human body, yet the rational soul surpasses the heavenly bodies far more than these surpass the human body. Hence it is not unreasonable to say that the heavenly bodies were made for man’s sake; not, however as though this were the principal end, since the principal end of all things is God.

Risposta all’Obiezione 6: Questo è l’argomento del Rabbino Mosè, il quale cerca di dimostrare (Dux errantium iii) che il mondo non è affatto stato creato per l’uso dell’uomo. Sostiene quindi che quanto leggiamo nell’Antico Testamento riguardo al rinnovamento del mondo, come evidenziato dalle citazioni di Isaia, vada inteso in senso metaforico: così come si dice che il sole si oscuri quando una persona affronta una grande sofferenza e non sa cosa fare (un modo di esprimersi comune nella Scrittura), allo stesso modo si dice che il sole splenda più intensamente e che l’intero mondo si rinnovi quando una persona passa da uno stato di dolore a uno di grande gioia. Tuttavia, questo argomento non è in armonia con l’autorità e i commenti degli uomini santi. Pertanto dobbiamo rispondere dicendo che, sebbene i corpi celesti superino di gran lunga il corpo umano, l’anima razionale supera i corpi celesti molto di più di quanto questi ultimi superino il corpo umano. Quindi non è irragionevole affermare che i corpi celesti siano stati creati per l’uomo; tuttavia, questo non significa che tale sia lo scopo principale della loro esistenza, poiché lo scopo principale di tutte le cose è Dio.

Objection 1: It would seem that the elements will not be renewed by receiving some kind of brightness. For just as light is a quality proper to a heavenly body, so are hot and cold, wet and dry. qualities proper to the elements. Therefore as the heaven is renewed by an increase of brightness, so ought the elements to be renewed by an increase of active and passive qualities.

Objection 2: Further, rarity, and density are qualities of the elements, and the elements will not be deprived of them at this renewal. Now the rarity and density of the elements would seem to be an obstacle to brightness, since a bright body needs to be condensed, for which reason the rarity of the air seems incompatible with brightness, and in like manner the density of the earth which is an obstacle to transparency. Therefore it is impossible for the elements to be renewed by the addition of brightness.

Objection 3: Further, it is agreed that the damned will be in the earth. Yet they will be in darkness not only internal but also external. Therefore the earth will not be endowed with brightness in this renewal, nor for the same reason will the other elements.

Objection 4: Further, increase of brightness in the elements implies an increase of heat. If therefore at this renewal the brightness of the elements be greater than it is now, their heat will likewise be greater; and thus it would seem that they will be changed from their natural qualities, which are in them according to a fixed measure: and this is absurd.

Objection 5: Further, the good of the universe which consists in the order and harmony of the parts is more excellent than the good of any individual creature. But if one creature be bettered, the good of the universe is done away, since there will no longer be the same harmony. Therefore if the elemental bodies, which according to their natural degree in the universe should be devoid of brightness, were to be endowed with brightness, the perfection of the universe would be diminished thereby rather than increased.

On the contrary, It is written (Apoc. 21:1): “I saw a new heaven and a new earth.” Now the heaven will be renewed by an increase of brightness. Therefore the earth and likewise the other elements will also. Further, the lower bodies, like the higher, are for man’s use. Now the corporeal creature will be rewarded for its services to man, as a gloss of Ambrose seems to say on Rom. 8:22, “Every creature groaneth,” and a gloss of Jerome on Is. 30:26, “And the light of the moon shall be,” etc. Therefore the elements will be glorified as well as the heavenly bodies. Further, man’s body is composed of the elements. Therefore the elemental particles that are in man’s body will be glorified by the addition of brightness when man is glorified. Now it is fitting that whole and part should have the same disposition. Therefore it is fitting that the elements themselves should be endowed with brightness.

I answer that, Just as there is a certain order between the heavenly spirits and the earthly or human spirits, so is there an order between heavenly bodies and earthly bodies. Since then the corporeal creature was made for the sake of the spiritual and is ruled thereby, it follows that corporeal things are dealt with similarly to spiritual things. Now in this final consummation of things the lower spirits will receive the properties of the higher spirits, because men will be as the angels in heaven (Mat. 22:30): and this will be accomplished by conferring the highest degree of perfection on that in which the human spirit agrees with the angelic. Wherefore, in like manner, since the lower bodies do not agree with the heavenly bodies except in the nature of light and transparency (De Anima ii), it follows that the lower bodies are to be perfected chiefly as regards brightness. Hence all the elements will be clothed with a certain brightness, not equally, however, but according to their mode: for it is said that the earth on its outward surface will be as transparent as glass, water as crystal, the air as heaven, fire as the lights of heaven.

Reply to Objection 1: As stated above (A[1]), the renewal of the world is directed to the effect that man even by his senses may as it were see the Godhead by manifest signs. Now the most spiritual and subtle of our senses is the sight. Consequently all the lower bodies need to be bettered, chiefly as regards the visible qualities the principle of which is light. On the other hand, the elemental qualities regard the touch, which is the most material of the senses, and the excess of their contrariety is more displeasing than pleasant; whereas excess of light will be pleasant, since it has no contrariety, except on account of a weakness in the organ, such as will not be then.

Reply to Objection 2: The air will be bright, not as casting forth rays, but as an enlightened transparency; while the earth, although it is opaque through lack of light, yet by the Divine power its surface will be clothed with the glory of brightness, without prejudice to its density.

Reply to Objection 3: The earth will not be glorified with brightness in the infernal regions; but instead of this glory, that part of the earth will have the rational spirits of men and demons who though weak by reason of sin are nevertheless superior to any corporeal quality by the dignity of their nature. or we may say that, though the whole earth be glorified, the wicked will nevertheless be in exterior darkness, since even the fire of hell, while shining for them in one respect, will be unable to enlighten them in another.

Reply to Objection 4: This brightness will be in these bodies even as it is in the heavenly bodies, in which it causes no heat, because these bodies will then be unalterable, as the heavenly bodies are now.

Reply to Objection 5: The order of the universe will not be done away by the betterment of the elements, because all the other parts will also be bettered, and so the same harmony will remain.

Obiezione 1: Sembra che gli elementi non possano essere rinnovati attraverso l’acquisizione di alcuna sorta di “luminosità”. Poiché la luce è una qualità propria dei corpi celesti, allo stesso modo il caldo e il freddo, l’umido e il secco sono qualità proprie degli elementi. Pertanto, così come il cielo viene rinnovato attraverso un aumento di luminosità, anche gli elementi dovrebbero essere rinnovati attraverso un aumento di queste qualità attive e passive.

Obiezione 2: Inoltre, la rarità e la densità sono qualità degli elementi, e questi non ne saranno privati durante questo processo di rinnovamento. Tuttavia, la rarità e la densità degli elementi sembrerebbero rappresentare un ostacolo alla luminosità, poiché un corpo luminoso deve necessariamente essere “condensato”; per questa ragione, la rarità dell’aria sembra incompatibile con la luminosità, così come la densità della terra, che costituisce un ostacolo alla trasparenza. Pertanto, è impossibile che gli elementi vengano rinnovati attraverso l’aggiunta di qualità legate alla luminosità.

Obiezione 3: Inoltre, si concorda sul fatto che i dannati saranno sulla terra. Tuttavia, essi troveranno sé stessi in oscurità, sia interna che esterna. Pertanto, la terra non sarà dotata di luce in questa rinascita, né lo saranno gli altri elementi per lo stesso motivo.

Obiezione 4: Inoltre, un aumento della luminosità degli elementi implica un aumento del calore. Pertanto, se in questo processo di rinnovamento la luminosità degli elementi fosse maggiore di quella attuale, anche il loro calore sarebbe maggiore; e ciò significherebbe che gli elementi cambierebbero le proprie qualità naturali, che sono determinate da leggi fisse: il che è assurdo.

Obiezione 5: Inoltre, il bene dell’universo, che consiste nell’ordine e nell’armonia delle sue parti, è di gran lunga più elevato del bene di qualsiasi creatura individuale. Ma se una singola creatura venisse migliorata, il bene dell’universo ne risulterebbe compromesso, poiché non esisterebbe più quella stessa armonia. Pertanto, se ai corpi elementari, che secondo il loro posto naturale nell’universo dovrebbero essere privi di luminosità, venisse concessa tale qualità, la perfezione dell’universo ne risulterebbe diminuita, anziché aumentata.

Al contrario, è scritto (Apoc. 21:1): “Vidi un nuovo cielo e una nuova terra”. Ora il cielo sarà rinnovato attraverso un aumento di luminosità; pertanto anche la terra e gli altri elementi saranno rinnovati allo stesso modo. Inoltre, i corpi inferiori, come quelli superiori, sono fatti per l’uso dell’uomo. La creatura corporea sarà ricompensata per i suoi servizi all’uomo, come sembra affermare un commento di Ambrogio su Romani 8:22 (“Tutte le creature gemono”), e un commento di Gerolamo su Isaia 30:26 (“E la luce della luna sarà, ”, ecc.). Pertanto anche gli elementi saranno glorificati, così come i corpi celesti. Inoltre, il corpo umano è composto dagli elementi; quindi le particelle elementari presenti nel corpo umano saranno glorificate con l’aumento di luminosità quando lo stesso uomo sarà glorificato. È giusto che l’intero e la parte abbiano la stessa natura; pertanto è anche giusto che gli elementi stessi siano dotati di luminosità.

Rispondo che, proprio come esiste un certo ordine tra gli spiriti celesti e quelli terreni o umani, esiste altresì un ordine tra i corpi celesti e quelli terreni. Poiché la creatura corporea è stata creata a vantaggio di quella spirituale ed è da quest’ultima governata, ne consegue che anche le cose corporee debbano essere trattate in modo simile a quelle spirituali. Nella consumazione finale delle cose, gli spiriti inferiori riceveranno le proprietà degli spiriti superiori; infatti, gli uomini saranno come gli angeli in cielo (Matteo 22:30), e ciò avverrà attraverso la conferimento del grado più alto di perfezione a ciò che nell’uomo è in armonia con l’aspetto angelico. Pertanto, poiché i corpi inferiori non concordano con i corpi celesti se non per quanto riguarda la natura della luce e della trasparenza (De Anima ii), ne segue che anche questi corpi debbano essere perfezionati soprattutto in termini di luminosità. Di conseguenza, tutti gli elementi saranno avvolti da una certa luminosità, ma non in modo uniforme, bensì secondo le loro caratteristiche specifiche: si dice infatti che la terra sulla sua superficie esterna sarà trasparente come il vetro, l’acqua come il cristallo, l’aria come il cielo, il fuoco come le luci del cielo.

Risposta all’Obiezione 1: Come già detto sopra (A[1]), il rinnovamento del mondo ha lo scopo di permettere all’uomo, anche attraverso i suoi sensi, di “vedere” la Divinità attraverso segni evidenti. Ora, il senso più spirituale e sottile che possediamo è la vista. Pertanto, tutti gli altri sensi inferiori devono essere migliorati, soprattutto per quanto riguarda le qualità visibili, la cui essenza è la luce. D’altra parte, le qualità legate agli elementi sono percepite attraverso il tatto, che è il senso più materiale; un eccesso di tali qualità provoca disagio piuttosto che piacere, mentre un eccesso di luce genera piacere, poiché non presenta contrarietà alcuna, salvo nel caso di una debolezza dell’organo sensoriale, il che in questo contesto non si verifica.

Risposta all’Obiezione 2: L’aria sarà luminosa, non perché emetta raggi, ma perché presenta una trasparenza illuminata; mentre la terra, sebbene sia opaca a causa della mancanza di luce, verrà tuttavia rivestita dalla gloria della luminosità per grazia del potere divino, senza che ciò influisca sulla sua densità.

Risposta all’Obiezione 3: La terra non sarà glorificata da una luce nelle regioni infernali; al contrario, quella parte della terra ospiterà gli spiriti razionali di uomini e demoni che, sebbene deboli a causa del peccato, sono tuttavia superiori a qualsiasi qualità corporea per la dignità della loro natura. O possiamo dire che, anche se l’intera terra venisse glorificata, i malvagi rimarrebbero comunque avvolti nell’oscurità esterna, poiché persino il fuoco dell’inferno, sebbene li illumini in un certo senso, non sarebbe in grado di illuminarli in altri aspetti.

Risposta all’Obiezione 4: Questa luminosità sarà presente in questi corpi esattamente come lo è nei corpi celesti, dove tuttavia non provoca calore; infatti, in quel caso questi corpi saranno immutabili, proprio come lo sono attualmente i corpi celesti.

Risposta all’Obiezione 5: L’ordine dell’universo non verrà distrutto dal miglioramento degli elementi, poiché anche tutte le altre parti ne trarranno beneficio e quindi la stessa armonia rimarrà intatta.

Objection 1: It would seem that the plants and animals will remain in this renewal. For the elements should be deprived of nothing that belongs to their adornment. Now the elements are said to be adorned by the animals and plants [*Cf. Gn. 1:11,12,20,21,24,25]. Therefore they will not be removed in this renewal.

Objection 2: Further, just as the elements served man, so also did animals, plants and mineral bodies. But on account of this service the elements will be glorified. Therefore both animals and plants and mineral bodies will be glorified likewise.

Objection 3: Further, the universe will remain imperfect if anything belonging to its perfection be removed. Now the species of animals, plants, and mineral bodies belong to the perfection of the universe. Since then we must not say that the world will remain imperfect when it is renewed, it seems that we should assert that the plants and animals will remain.

Objection 4: Further, animals and plants have a more noble form than the elements. Now the world, at this final renewal, will be changed for the better. Therefore animals and plants should remain rather than the elements, since they are nobler.

Objection 5: Further, it is unseemly to assert that the natural appetite will be frustrated. But by their natural appetite animals and plants desire to be for ever, if indeed not as regards the individual, at least as regards the species: and to this end their continual generation is directed (De Generat. ii). Therefore it is unseemly to say that these species will at length cease to be.

On the contrary, If plants and animals are to remain, either all of them will, or some of them. If all of them, then dumb animals, which had previously died, will have to rise again just as men will rise again. But this cannot be asserted for since their form comes to nothing, they cannot resume the same identical form. On the other hand if not all but some of them remain, since there is no more reason for one of them remaining for ever rather than another, it would seem that none of them will. But whatever remains after the world has been renewed will remain for ever, generation and corruption being done away. Therefore plants and animals will altogether cease after the renewal of the world. Further, according to the Philosopher (De Generat. ii) the species of animals, plants and such like corruptible things, are not perpetuated except by the continuance of the heavenly movement. Now this will cease then. Therefore it will be impossible for those species to be perpetuated. Further, if the end cease, those things which are directed to the end should cease. Now animals and plants were made for the upkeep of human life; wherefore it is written (Gn. 9:3): “Even as the green herbs have I delivered all flesh to you [*Vulg.: ‘have I delivered them all to you’].” Therefore when man’s animal life ceases, animals and plants should cease. But after this renewal animal life will cease in man. Therefore neither plants nor animals ought to remain.

I answer that, Since the renewal of the world will be for man’s sake it follows that it should be conformed to the renewal of man. Now by being renewed man will pass from the state of corruption to incorruptibility and to a state of everlasting rest, wherefore it is written (1 Cor. 15:53): “This corruptible must put on incorruption, and this mortal must put on immortality”; and consequently the world will be renewed in such a way as to throw off all corruption and remain for ever at rest. Therefore it will be impossible for anything to be the subject of that renewal, unless it be a subject of incorruption. Now such are the heavenly bodies, the elements, and man. For the heavenly bodies are by their very nature incorruptible both as to their whole and as to their part: the elements are corruptible as to their parts but incorruptible as a whole: while men are corruptible both in whole and in part, but this is on the part of their matter not on the part of their form, the rational soul to wit, which will remain incorrupt after the corruption of man. on the other hand, dumb animals, plants, and minerals, and all mixed bodies, are corruptible both in their whole and in their parts, both on the part of their matter which loses its form, and on the part of their form which does not remain actually; and thus they are in no way subjects of incorruption. Hence they will not remain in this renewal, but those things alone which we have mentioned above.

Reply to Objection 1: These bodies are said to adorn the elements, inasmuch as the general active and passive forces which are in the elements are applied to specific actions: hence they adorn the elements in their active and passive state. But this state will not remain in the elements: wherefore there is no need for animals or plants to remain.

Reply to Objection 2: Neither animals nor plants nor any other bodies merited anything by their services to man, since they lack free-will. However, certain bodies are said to be rewarded in so far as man merited that those things should be renewed which are adapted to be renewed. But plants and animals are not adapted to the renewal of incorruption, as stated above. Wherefore for this very reason man did not merit that they should be renewed, since no one can merit for another, or even for himself that which another or himself is incapable of receiving. Hence, granted even that dumb animals merited by serving man, it would not follow that they are to be renewed.

Reply to Objection 3: Just as several kinds of perfection are ascribed to man (for there is the perfection of created nature and the perfection of glorified nature), so also there is a twofold perfection of the universe, one corresponding to this state of changeableness, the other corresponding to the state of a future renewal. Now plants and animals belong to its perfection according to the present state, and not according to the state of this renewal, since they are not capable thereof.

Reply to Objection 4: Although animals and plants as to certain other respects are more noble than the elements, the elements are more noble in relation to incorruption, as explained above [*Cf. Q[74], A[1], ad 3].

Reply to Objection 5: The natural desire to be for ever that is in animals and plants must be understood in reference to the movement of the heaven, so that they may continue in being as long as the movement of the heaven lasts: since there cannot be an appetite for an effect to last longer than its cause. Wherefore if at the cessation of movement in the first movable body, plants and animals cease as to their species, it does not follow that the natural appetite is frustrated. OF THE VISION OF THE DIVINE ESSENCE IN REFERENCE TO THE BLESSED* (THREE ARTICLES) [*Cf. FP, Q[12]] In the next place we must consider matters concerning the blessed after the general judgment. We shall consider: (1) Their vision of the Divine essence, wherein their bliss consists chiefly; (2) Their bliss and their mansions; (3) Their relations with the damned; (4) Their gifts, which are contained in their bliss; (5) The crowns which perfect and adorn their happiness. Under the first head there are three points of inquiry: (1) Whether the saints will see God in His essence? (2) Whether they will see Him with the eyes of the body? (3) Whether in seeing God they will see all that God sees?

Obiezione 1: Sembra che piante e animali rimarranno in questa rinascita. Infatti, agli elementi non dovrebbe essere tolto nulla di ciò che costituisce il loro “adorno”. Ora si dice che gli elementi siano adornati da piante e animali [Cfr. Genesi 1:11,12,20,21,24,25]. Pertanto, non verranno rimossi in questa rinascita.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come gli elementi servivano l’uomo, allo stesso modo lo facevano anche gli animali, le piante e i corpi minerali. Ma grazie a questo loro “servizio”, gli elementi saranno glorificati; pertanto, anche gli animali, le piante e i corpi minerali saranno ugualmente glorificati.

Obiezione 3: Inoltre, l’universo rimarrà imperfetto se qualcosa che contribuisce alla sua perfezione venisse rimosso. Ora, le specie di animali, piante e corpi minerali fanno parte della perfezione dell’universo. Pertanto, non possiamo affermare che il mondo rimarrà imperfetto quando verrà rinnovato; sembra invece logico sostenere che piante e animali continueranno ad esistere.

Obiezione 4: Inoltre, animali e piante possiedono una forma più nobile rispetto agli elementi. Ora, in questo ultimo periodo di rinnovamento, il mondo cambierà in meglio. Pertanto, dovrebbero essere gli animali e le piante a rimanere, e non gli elementi, poiché sono di natura più nobile.

Obiezione 5: Inoltre, è indecoroso affermare che il desiderio naturale venga frustrato. Infatti, per via del proprio desiderio naturale, animali e piante cercano di esistere per sempre; se non nel caso degli individui, almeno nelle specie. Ed è proprio verso questo scopo che avviene la loro continua riproduzione (De Generat. ii). Pertanto, è indecoroso sostenere che queste specie finiranno per scomparire.

Al contrario, se piante e animali devono sopravvivere, allora o tutti dovranno sopravvivere o solo alcuni. Se tutti dovessero sopravvivere, anche gli animali silenziosi che sono morti in passato dovrebbero risorgere, proprio come gli uomini. Tuttavia ciò è impossibile, poiché la loro forma, una volta distrutta, non può essere ripristinata nella stessa identica forma originale. D’altra parte, se solo alcuni di essi sopravvivono e non c’è alcun motivo per cui uno debba sopravvivere più a lungo di un altro, allora sembrerebbe che nessuno di loro dovrebbe sopravvivere. Ma ciò che rimarrà dopo la rinascita del mondo sopravviverà per sempre, poiché il ciclo della generazione e della distruzione sarà abolito. Pertanto, piante e animali scompariranno completamente dopo la rinascita del mondo. Inoltre, secondo il Filosofo (De Generat. ii), le specie di animali, piante e altre cose soggette alla corruzione non si perpetuano se non grazie al continuo movimento celeste. Ora, poiché questo movimento cesserà in futuro, anche quelle specie non potranno più sopravvivere. Inoltre, se la fine di tutto ciò che esiste dovesse verificarsi, anche le cose create per servire a quel fine dovrebbero scomparire. Piante e animali sono stati creati infatti per il sostentamento della vita umana; per questo è scritto (Genesi 9:3): “Ho dato in mano a tutti voi tutte le piante commestibili”. Pertanto, quando la vita animale dell’uomo finirà, anche piante e animali dovranno scomparire. Tuttavia, dopo questa rinascita, la vita animale nell’uomo cesserà comunque. Quindi né piante né animali dovrebbero sopravvivere.

Rispondo che, poiché la rinascita del mondo avverrà a vantaggio dell’uomo, ne consegue che debba essere conforme alla rinascita stessa dell’uomo. Infatti, attraverso questa rinascita, l’uomo passerà dallo stato di corruzione a uno di incorruttibilità e raggiungerà uno stato di eterno riposo; per questo è scritto (1 Corinzi 15:53): “Questo corpo corruttibile dovrà rivestirsi di incorruttibilità, e questa mortale natura dovrà rivestirsi di immortalità”. Di conseguenza, il mondo sarà rinnovato in modo tale da liberarsi completamente dalla corruzione e rimanere per sempre in pace. Pertanto, nulla potrà essere oggetto di tale rinascita se non è qualcosa che sia intrinsecamente incorruttibile. Tali sono i corpi celesti, gli elementi e l’uomo stesso: i corpi celesti, per loro natura, sono incorruttibili sia nel loro insieme che nelle loro parti; gli elementi sono corruttibili nelle loro parti, ma non nel loro insieme; gli uomini, invece, sono corruttibili sia nel loro insieme che nelle loro parti, ma questa corruzione riguarda soltanto la loro materia, non la loro forma, ovvero l’anima razionale, che rimarrà incorruttibile dopo la morte dell’uomo. Al contrario, animali muti, piante, minerali e tutti i corpi misti sono corruttibili sia nel loro insieme che nelle loro parti, sia per quanto riguarda la materia che perde la propria forma, sia per quanto riguarda la forma stessa che non sopravvive alla distruzione del corpo. Pertanto, essi non potranno partecipare a questa rinascita; soltanto quelle cose di cui abbiamo parlato sopra ne saranno oggetto.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che questi corpi adornino gli elementi, poiché le forze attive e passive presenti negli elementi vengono utilizzate per compiere azioni specifiche; pertanto, essi adornano gli elementi nel loro stato attivo e passivo. Tuttavia, questo stato non rimarrà permanente negli elementi; quindi non è necessario che animali o piante continuino a esistere in tali condizioni.

Risposta all’Obiezione 2: Né gli animali né le piante, né alcun altro essere vivente meritano nulla per i loro servizi all’uomo, poiché mancano di libero arbitrio. Tuttavia, si dice che alcuni esseri vengano ricompensati nel senso che l’uomo merita che ciò che è adatto alla rigenerazione venga effettivamente rigenerato. Ma piante e animali non sono adatti alla rigenerazione dall’indecadimento, come già detto in precedenza. Pertanto, proprio per questo motivo, l’uomo non meritava che tali esseri venissero rigenerati; infatti nessuno può meritare per un altro, o nemmeno per se stesso, ciò che un altro o sé stesso sono incapaci di ricevere. Quindi, anche ammettendo che gli animali silenziosi meritassero qualcosa per i loro servizi all’uomo, ciò non significherebbe necessariamente che debbano essere rigenerati.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come all’uomo vengono attribuite diverse forme di perfezione (poiché esiste la perfezione della natura creata e quella della natura glorificata), allo stesso modo l’universo presenta una duplice forma di perfezione: una corrispondente allo stato attuale di mutabilità, e l’altra corrispondente allo stato di futura rinascita. Le piante e gli animali appartengono alla perfezione dell’universo secondo lo stato attuale, e non secondo quello della sua futura rinascita, poiché non sono in grado di raggiungerlo.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene animali e piante siano, sotto altri aspetti, più nobili degli elementi, questi ultimi sono più nobili in termini di immutabilità, come spiegato sopra [Cfr. Q[74], A[1], ad 3].

Risposta all’Obiezione 5: Il desiderio naturale, presente negli animali e nelle piante, di esistere per sempre deve essere inteso in relazione al movimento del cielo, affinché essi possano continuare ad esistere finché dura tale movimento; poiché non può esistere un desiderio che miri a far sì che un effetto duri più a lungo della sua causa. Pertanto, se con la cessazione del movimento nel primo corpo mobile piante e animali cessano di esistere come tali, ciò non significa necessariamente che il loro desiderio naturale venga frustrato. SULLA VISIONE DELLA ESSENZA DIVINA IN RELAZIONE AI BEATI
(TRE ARTICOLI) [*Cfr. FP, Q[12 In seguito dobbiamo considerare questioni relative ai beati dopo il giudizio universale. Esamineremo: (1) La loro visione dell’Essenza Divina, che costituisce la parte principale della loro beatitudine; (2) La loro beatitudine e i loro regni celesti; (3) Le loro relazioni con i dannati; (4) I doni che fanno parte della loro felicità; (5) Le corone che perfezionano e adornano la loro gioia. Sotto il primo punto di discussione vi sono tre questioni principali:
(1) Se i santi vedranno Dio nella Sua essenza stessa;
(2) Se lo vedranno con gli occhi del corpo;
(3) Se, vedendo Dio, vedranno anche tutto ciò che Dio vede.

Objection 1: It would seem that the human intellect cannot attain to the vision of God in His essence. For it is written (Jn. 1:18): “No man hath seen God at any time”; and Chrysostom in his commentary says (Hom. xiv in Joan.) that “not even the heavenly essences, namely the Cherubim and Seraphim, have ever been able to see Him as He is.” Now, only equality with the angels is promised to men (Mat. 22:30): “They … shall be as the angels of God in heaven.” Therefore neither will the saints in heaven see God in His essence.

Objection 2: Further, Dionysius argues thus (Div. Nom. i): “Knowledge is only of existing things.” Now whatever exists is finite, since it is confined to a certain genus: and therefore God, since He is infinite, is above all existing things. Therefore there is no knowledge of Him, and He is above all knowledge.

Objection 3: Further, Dionysius (De Myst. Theol. i) shows that the most perfect way in which our intellect can be united to God is when it is united to Him as to something unknown. Now that which is seen in its essence is not unknown. Therefore it is impossible for our intellect to see God in His essence.

Objection 4: Further, Dionysius says (Ep. ad Caium Monach.) that “the darkness”---for thus he calls the abundance of light---“which screens God is impervious to all illuminations, and hidden from all knowledge: and if anyone in seeing God understood what he saw, he saw not God Himself, but one of those things that are His.” Therefore no created intellect will be able to see God in His essence.

Objection 5: Further, according to Dionysius (Ep. ad Hieroth.) “God is invisible on account of His surpassing glory.” Now His glory surpasses the human intellect in heaven even as on the way. Therefore since He is invisible on the way, so will He be in heaven.

Objection 6: Further, since the intelligible object is the perfection of the intellect, there must needs be proportion between intelligible and intellect, as between the visible object and the sight. But there is no possible proportion between our intellect and the Divine essence, since an infinite distance separates them. Therefore our intellect will be unable to attain to the vision of the Divine essence.

Objection 7: Further, God is more distant from our intellect than the created intelligible is from our senses. But the senses can nowise attain to the sight of a spiritual creature. Therefore neither will our intellect be able to attain to the vision of the Divine essence.

Objection 8: Further, whenever the intellect understands something actually it needs to be informed with the likeness of the object understood, which likeness is the principle of the intellectual operation terminating in that object, even as heat is the principle of heating. Accordingly if our intellect understands God, this must be by means of some likeness informing the intellect itself. Now this cannot be the very essence of God, since form and thing informed must needs have one being, while the Divine essence differs from our intellect in essence and being. Therefore the form whereby our intellect is informed in understanding God must needs be a likeness impressed by God on our intellect. But this likeness, being something created, cannot lead to the knowledge of God except as an effect leads to the knowledge of its cause. Therefore it is impossible for our intellect to see God except through His effect. But to see God through His effect is not to see Him in His essence. Therefore our intellect will be unable to see God in His essence.

Objection 9: Further, the Divine essence is more distant from our intellect than any angel or intelligence. Now according to Avicenna (Metaph. iii), “the existence of an intelligence in our intellect does not imply that its essence is in our intellect,” because in that case our knowledge of the intelligence would be a substance and not an accident, “but that its likeness is impressed on our intellect.” Therefore neither is God in our intellect, to be understood by us, except in so far as an impression of Him is in our intellect. But this impression cannot lead to the knowledge of the Divine essence, for since it is infinitely distant from the Divine essence, it degenerates to another image much more than if the image of a white thing were to degenerate to the image of a black thing. Therefore, just as a person in whose sight the image of a white thing degenerates to the image of a black thing, on account of an indisposition in the organ, is not said to see a white thing, so neither will our intellect be able to see God in His essence, since it understands God only by means of this impression.

Objection 10: Further, “In things devoid of matter that which understands is the same as that which is understood” (De Anima iii). Now God is supremely devoid of matter. Since then our intellect, which is created, cannot attain to be an uncreated essence, it is impossible for our intellect to see God in His essence.

Objection 11: Further, whatever is seen in its essence is known as to what it is. But our intellect cannot know of God what He is, but only what He is not as Dionysius (Coel. Hier. ii) and Damascene (De Fide Orth. i) declare. Therefore our intellect will be unable to see God in His essence.

Objection 12: Further, every infinite thing, as such, is unknown. But God is in every way infinite. Therefore He is altogether unknown. Therefore it will be impossible for Him to be seen in His essence by a created intellect.

Objection 13: Further, Augustine says (De Videndo Deo: Ep. cxlvii): “God is by nature invisible.” Now that which is in God by nature cannot be otherwise. Therefore it is impossible for Him to be seen in His essence.

Objection 14: Further, whatever is in one way and is seen in another way is not seen as it is. Now God is in one way and will be seen in another way by the saints in heaven: for He according to His own mode, but will be seen by the saints according to their mode. Therefore He will not be seen by the saints as He is, and thus will not be seen in His essence.

Objection 15: Further, that which is seen through a medium is not seen in its essence. Now God will be seen in heaven through a medium which is the light of glory, according to Ps. 35:10, “In Thy light we shall see light.” Therefore He will not be seen in His essence.

Objection 16: Further, in heaven God will be seen face to face, according to 1 Cor. 13:12. Now when we see a man face to face, we see him through his likeness. Therefore in heaven God will be seen through His likeness, and consequently not in His essence.

Obiezione 1: Sembra che l’intelligenza umana non possa raggiungere la visione di Dio nella Sua essenza. Infatti è scritto (Giovanni 1:18): “Nessuno ha mai visto Dio”; e Crisostomo, nel suo commento, afferma che “neanche le essenze celesti, cioè i Cherubini e i Serafini, sono mai riuscite a vederLo così com’è”. Ora, agli uomini è promessa soltanto l’uguaglianza con gli angeli (Matteo 22:30): “Essi, saranno come gli angeli di Dio in cielo”. Pertanto, nemmeno i santi in cielo vedranno Dio nella Sua essenza.

Obiezione 2: Inoltre, Dionigi sostiene quanto segue (Div. Nom. i): “La conoscenza riguarda soltanto le cose esistenti”. Ora, tutto ciò che esiste è finito, poiché è confinato in un certo genere; pertanto Dio, essendo infinito, è al di sopra di tutte le cose esistenti. Quindi non esiste alcuna conoscenza di Lui, e Lui stesso è al di sopra di ogni forma di conoscenza.

Obiezione 3: Inoltre, Dionigi di Atene (De Myst. Theol. i) dimostra che il modo più perfetto per cui il nostro intelletto può unirsi a Dio è quando lo fa considerandolo qualcosa di sconosciuto. Ora, ciò che viene visto nella sua essenza non è affatto sconosciuto; pertanto è impossibile che il nostro intelletto possa vedere Dio nella Sua essenza.

Obiezione 4: Inoltre, Dionigi afferma (Epistola a Caio Monaco) che “l’oscurità” – così chiama l’abbondanza di luce – “che nasconde Dio è impenetrabile da qualsiasi forma di illuminazione e rimane nascosta da ogni conoscenza; e se qualcuno, osservando Dio, riuscisse a comprenderne il significato, non vedrebbe Dio stesso, ma una delle cose che appartengono a Lui”. Pertanto, nessun intelletto creato sarà in grado di vedere Dio nella Sua essenza.

Obiezione 5: Inoltre, secondo Dionigi (Epistola ad Hieroth.) “Dio è invisibile a causa della sua gloria suprema”. Ora, la sua gloria supera l’intelletto umano sia in cielo che lungo il cammino verso di esso. Pertanto, poiché è invisibile lungo quel cammino, lo sarà anche in cielo.

Obiezione 6: Inoltre, poiché l’oggetto intelligibile rappresenta la perfezione dell’intelletto, deve necessariamente esistere una proporzione tra l’intelligibile e l’intelletto, così come tra l’oggetto visibile e la vista. Tuttavia non esiste alcuna possibilità di proporzione tra il nostro intelletto ed l’essenza divina, poiché un abisso infinito li separa. Pertanto, il nostro intelletto sarà incapace di raggiungere la visione dell’essenza divina.

Obiezione 7: Inoltre, Dio è più lontano dal nostro intelletto di quanto lo sia la creatura intelligibile dai nostri sensi. Ma i sensi non sono in grado di percepire alcuna creatura spirituale; pertanto nemmeno il nostro intelletto potrà raggiungere la visione dell’essenza divina.

Obiezione 8: Inoltre, ogni volta che l’intelletto comprende qualcosa, deve essere informato sulla somiglianza dell’oggetto compreso; tale somiglianza costituisce il principio dell’operazione intellettiva che porta a quel risultato, proprio come il calore è il principio del processo di riscaldamento. Pertanto, se il nostro intelletto comprende Dio, ciò deve avvenire attraverso una qualche somiglianza che informi lo stesso intelletto. Ora, questa somiglianza non può essere la stessa essenza di Dio, poiché la forma e l’oggetto informato devono necessariamente condividere un’unica entità, mentre l’essenza divina differisce dall’intelletto umano sia in termini di essenza che di essere. Quindi, la “forma” attraverso cui il nostro intelletto comprende Dio deve essere una somiglianza impressa da Dio stesso nell’intelletto umano. Ma questa somiglianza, essendo qualcosa di creato, non può portare alla conoscenza di Dio se non come un effetto che conduce alla conoscenza della sua causa. Pertanto, è impossibile per il nostro intelletto vedere Dio se non attraverso i suoi effetti. Tuttavia, vedere Dio attraverso i suoi effetti significa non vederlo nella sua essenza. Quindi, il nostro intelletto non sarà in grado di vedere Dio nella sua essenza.

Obiezione 9: Inoltre, l’essenza divina è ancora più lontana dal nostro intelletto di qualsiasi angelo o intelligenza. Secondo Avicenna (Metafisica iii), “l’esistenza di un’intelligenza nel nostro intelletto non implica che la sua essenza si trovi effettivamente in esso”, poiché in tal caso la nostra conoscenza di tale intelligenza sarebbe una sostanza e non un accidente; piuttosto, la sua “somiglianza” viene impressa nel nostro intelletto. Pertanto, nemmeno Dio è presente nel nostro intelletto, in modo che possiamo comprenderlo direttamente, se non nella misura in cui la sua immagine è impressa in esso. Tuttavia, questa immagine non può portarci alla conoscenza dell’essenza divina, poiché essa è infinitamente distante da tale essenza; di conseguenza, tale immagine si degrada in qualcosa di completamente diverso, molto più di quanto avvenga quando l’immagine di una cosa bianca si trasformi in quella di una cosa nera. Pertanto, proprio come una persona la cui vista è alterata non riesce a percepire correttamente il colore bianco, allo stesso modo il nostro intelletto non sarà in grado di comprendere Dio nella sua essenza, poiché lo percepisce soltanto attraverso questa immagine distorta.

Obiezione 10: Inoltre, “Nelle cose prive di materia, ciò che comprende è lo stesso di ciò che viene compreso” (De Anima iii). Ora Dio è supremamente privo di materia. Poiché il nostro intelletto, essendo creato, non può diventare un’essenza increata, è impossibile per il nostro intelletto comprendere Dio nella Sua essenza stessa.

Obiezione 11: Inoltre, ciò che viene percepito nella sua essenza è conosciuto esattamente per ciò che è. Tuttavia, il nostro intelletto non può conoscere Dio per ciò che Egli è, ma soltanto per ciò che Egli non è, come affermano Dionisio (Coel. Hier. ii) e Damasceno (De Fide Orth. i). Pertanto, il nostro intelletto sarà incapace di comprendere Dio nella Sua essenza.

Obiezione 12: Inoltre, ogni cosa infinita, in quanto tale, è sconosciuta. Ma Dio è infinito sotto ogni aspetto; pertanto è del tutto sconosciuto. Di conseguenza, sarà impossibile per un’intelligenza creata percepire la Sua essenza.

Obiezione 13: Inoltre, Agostino afferma (De Videndo Deo, Epistola cxlvii): “Dio è per natura invisibile”. Ora, ciò che è in Dio per natura non può essere diverso da così com’è. Pertanto, è impossibile vederLo nella Sua essenza stessa.

Obiezione 14: Inoltre, ciò che è in un certo modo e viene percepito in un altro modo non viene visto così com’è realmente. Dio, infatti, è in un certo modo e sarà visto in un altro modo dai santi in cielo: Egli, secondo il proprio modo di essere, verrà percepito dai santi secondo il loro modo di percepire. Pertanto, Dio non sarà visto dai santi così com’è realmente, e quindi non sarà visto nella sua essenza vera e propria.

Obiezione 15: Inoltre, ciò che viene visto attraverso un mezzo non viene percepito nella sua essenza. Ora, Dio sarà visto in cielo attraverso un mezzo, ovvero la luce della gloria, come recita il Salmo 35:10: “Nella tua luce vedremo la luce”. Pertanto, Lui non verrà visto nella Sua essenza.

Obiezione 16: Inoltre, in cielo Dio sarà visto faccia a faccia, secondo 1 Corinzi 13:12. Ora, quando vediamo un uomo faccia a faccia, lo vediamo attraverso la sua somiglianza. Pertanto, in cielo Dio sarà visto attraverso la Sua somiglianza, e quindi non nella Sua essenza stessa.

On the contrary, It is written (1 Cor. 13:12): “We see now through a glass in a dark manner, but then face to face.” Now that which is seen face to face is seen in its essence. Therefore God will be seen in His essence by the saints in heaven. Further, it is written (1 Jn. 3:2): “When He shall appear we shall be like to Him, because we shall see Him as He is.” Therefore we shall see Him in His essence. Further, a gloss on 1 Cor. 15:24, “When He shall have delivered up the kingdom to God and the Father,” says: “Where,” i.e. in heaven, “the essence of Father, Son, and Holy Ghost shall be seen: this is given to the clean of heart alone and is the highest bliss.” Therefore the blessed will see God in His essence. Further, it is written (Jn. 14:21): “He that loveth Me shall be loved of My Father; and I will love him, and will manifest Myself to him.” Now that which is manifested is seen in its essence. Therefore God will be seen in His essence by the saints in heaven. Further, Gregory commenting (Moral. xviii) on the words of Ex. 33:20, “Man shall not see Me and live,” disapproves of the opinion of those who said that “in this abode of bliss God can be seen in His glory but not in His nature; for His glory differs not from His nature.” But His nature is His essence. Therefore He will be seen in His essence. Further, the desire of the saints cannot be altogether frustrated. Now the common desire of the saints is to see God in His essence, according to Ex. 33:13, “Show me Thy glory”; Ps. 79:20, “Show Thy face and we shall be saved”; and Jn. 14:8, “Show us the Father and it is enough for us.” Therefore the saints will see God in His essence.

Al contrario, è scritto (1 Corinzi 13:12): “Ora lo vediamo in modo vago e indistinto, ma in seguito lo vedremo faccia a faccia”. Ciò che viene visto faccia a faccia viene visto nella sua essenza. Pertanto, Dio sarà visto nella Sua essenza dai santi in cielo.
Inoltre, è scritto (1 Giovanni 3:2): “Quando Egli apparirà, noi saremo simili a Lui, perché lo vedremo così com’è”. Quindi Lo vedremo nella Sua essenza.
Un commento su 1 Corinzi 15:24, che recita “Quando avrà consegnato il regno a Dio e al Padre”, afferma: “In cielo, cioè nel luogo dove si trova l’essenza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, questa essenza sarà vista soltanto da coloro che hanno un cuore puro; questo è il massimo della beatitudine”. Pertanto, i beati vedranno Dio nella Sua essenza.
Inoltre, è scritto (Giovanni 14:21): “Chi Mi ama sarà amato dal Mio Padre; e Io lo amerò e mi manifesterò a lui”. Ciò che si manifesta viene visto nella sua essenza. Quindi Dio sarà visto nella Sua essenza dai santi in cielo.
Inoltre, Gregorio, commentando (Moralia XVIII) le parole dell’Esodo 33:20 (“L’uomo non Mi potrà vedere e vivere”), disapprova l’opinione di coloro che sostengono che “in questo regno della beatitudine Dio possa essere visto nella Sua gloria, ma non nella Sua natura; infatti la Sua gloria non è diversa dalla Sua natura”. Ma la Sua natura è la Sua essenza. Pertanto, Egli sarà visto nella Sua essenza.
Infine, il desiderio dei santi non può essere del tutto frustrato. Il desiderio comune dei santi è vedere Dio nella Sua essenza, come si legge nell’Esodo 33:13 (“Mostrami la Tua gloria”), nel Salmo 79:20 (“Mostra il Tuo volto e saremo salvati”) e in Giovanni 14:8 (“Mostraci il Padre e ci sarà sufficiente”). Pertanto, i santi vedranno Dio nella Sua essenza.

I answer that, Even as we hold by faith that the last end of man’s life is to see God, so the philosophers maintained that man’s ultimate happiness is to understand immaterial substances according to their being. Hence in reference to this question we find that philosophers and theologians encounter the same difficulty and the same difference of opinion. For some philosophers held that our passive intellect can never come to understand separate substances. thus Alfarabius expresses himself at the end of his Ethics, although he says the contrary in his book On the Intelligence, as the Commentator attests (De Anima iii). In like manner certain theologians held that the human intellect can never attain to the vision of God in His essence. on either side they were moved by the distance which separates our intellect from the Divine essence and from separate substances. For since the intellect in act is somewhat one with the intelligible object in act, it would seem difficult to understand how the created intellect is made to be an uncreated essence. Wherefore Chrysostom says (Hom. xiv in Joan.): “How can the creature see the uncreated?” Those who hold the passive intellect to be the subject of generation and corruption, as being a power dependent on the body, encounter a still greater difficulty not only as regards the vision of God but also as regards the vision of any separate substances. But this opinion is altogether untenable. First, because it is in contradiction to the authority of canonical scripture, as Augustine declares (De Videndo Deo: Ep. cxlvii). Secondly, because, since understanding is an operation most proper to man, it follows that his happiness must be held to consist in that operation when perfected in him. Now since the perfection of an intelligent being as such is the intelligible object, if in the most perfect operation of his intellect man does not attain to the vision of the Divine essence, but to something else, we shall be forced to conclude that something other than God is the object of man’s happiness: and since the ultimate perfection of a thing consists in its being united to its principle, it follows that something other than God is the effective principle of man, which is absurd, according to us, and also according to the philosophers who maintain that our souls emanate from the separate substances, so that finally we may be able to understand these substances. Consequently, according to us, it must be asserted that our intellect will at length attain to the vision of the Divine essence, and according to the philosophers, that it will attain to the vision of separate substances. It remains, then, to examine how this may come about. For some, like Alfarabius and Avempace, held that from the very fact that our intellect understands any intelligible objects whatever, it attains to the vision of a separate substance. To prove this they employ two arguments. The first is that just as the specific nature is not diversified in various individuals, except as united to various individuating principles, so the idea understood is not diversified in me and you, except in so far as it is united to various imaginary forms: and consequently when the intellect separates the idea understood from the imaginary forms, there remains a quiddity understood, which is one and the same in the various persons understanding it, and such is the quiddity of a separate substance. Hence, when our intellect attains to the supreme abstraction of any intelligible quiddity, it thereby understands the quiddity of the separate substance that is similar to it. The second argument is that our intellect has a natural aptitude to abstract the quiddity from all intelligible objects having a quiddity. If, then, the quiddity which it abstracts from some particular individual be a quiddity without a quiddity, the intellect by understanding it understands the quiddity of the separate substance which has a like disposition, since separate substances are subsisting quiddities without quiddities; for the quiddity of a simple thing is the simple thing itself, as Avicenna says (Met. iii). On the other hand if the quiddity abstracted from this particular sensible be a quiddity that has a quiddity, it follows that the intellect has a natural aptitude to abstract this quiddity, and consequently since we cannot go on indefinitely, we shall come to some quiddity without a quiddity, and this is what we understand by a separate quiddity [*Cf. FP, Q[88], A[2]]. But this reasoning is seemingly inconclusive. First, because the quiddity of the material substance, which the intellect abstracts, is not of the same nature as the quiddity of the separate substances, and consequently from the fact that our intellect abstracts the quiddities of material substances and knows them, it does not follow that it knows the quiddity of a separate substance, especially of the Divine essence, which more than any other is of a different nature from any created quiddity. Secondly, because granted that it be of the same nature, nevertheless the knowledge of a composite thing would not lead to the knowledge of a separate substance, except in the point of the most remote genus, namely substance: and such a knowledge is imperfect unless it reach to the properties of a thing. For to know a man only as an animal is to know him only in a restricted sense and potentially: and much less is it to know only the nature of substance in him. Hence to know God thus, or other separate substances, is not to see the essence of God or the quiddity of a separate substance, but to know Him in His effect and in a mirror as it were. For this reason Avicenna in his Metaphysics. propounds another way of understanding separate substances, to wit that separate substances are understood by us by means of intentions of their quiddities, such intentions being images of their substances, not indeed abstracted therefrom, since they are immaterial, but impressed thereby on our souls. But this way also seems inadequate to the Divine vision which we seek. For it is agreed that “whatever is received into any thing is therein after the mode of the recipient”: and consequently the likeness of the Divine essence impressed on our intellect will be according to the mode of our intellect: and the mode of our intellect falls short of a perfect reception of the Divine likeness. Now the lack of perfect likeness may occur in as many ways, as unlikeness may occur. For in one way there is a deficient likeness, when the form is participated according to the same specific nature, but not in the same measure of perfection: such is the defective likeness in a subject that has little whiteness in comparison with one that has much. In another way the likeness is yet more defective, when it does not attain to the same specific nature but only to the same generic nature: such is the likeness of an orange-colored or yellowish object in comparison with a white one. In another way, still more defective is the likeness when it does not attain to the same generic nature, but only to a certain analogy or proportion: such is the likeness of whiteness to man, in that each is a being: and in this way every likeness received into a creature is defective in comparison with the Divine essence. Now in order that the sight know whiteness, it is necessary for it to receive the likeness of whiteness according to its specific nature, although not according to the same manner of being because the form has a manner of being in the sense other from that which it has in the thing outside the soul: for if the form of yellowness were received into the eye, the eye would not be said to see whiteness. In like manner in order that the intellect understand a quiddity, it is necessary for it to receive its likeness according to the same specific nature, although there may possibly not be the same manner of being on either side: for the form which is in the intellect or sense is not the principle of knowledge according to its manner of being on both sides, but according to its common ratio with the external object. Hence it is clear that by no likeness received in the created intellect can God be understood, so that His essence be seen immediately. And for this reason those who held the Divine essence to be seen in this way alone, said that the essence itself will not be seen, but a certain brightness, as it were a radiance thereof. Consequently neither does this way suffice for the Divine vision that we seek. Therefore we must take the other way, which also certain philosophers held, namely Alexander and Averroes (De Anima iii.). For since in every knowledge some form is required whereby the object is known or seen, this form by which the intellect is perfected so as to see separate substances is neither a quiddity abstracted by the intellect from composite things, as the first opinion maintained, nor an impression left on our intellect by the separate substance, as the second opinion affirmed; but the separate substance itself united to our intellect as its form, so as to be both that which is understood, and that whereby it is understood. And whatever may be the case with other separate substances, we must nevertheless allow this to be our way of seeing God in His essence, because by whatever other form our intellect were informed, it could not be led thereby to the Divine essence. This, however, must not be understood as though the Divine essence were in reality the form of our intellect, or as though from its conjunction with our intellect there resulted one being simply, as in natural things from the natural form and matter: but the meaning is that the proportion of the Divine essence to our intellect is as the proportion of form to matter. For whenever two things, one of which is the perfection of the other, are received into the same recipient, the proportion of one to the other, namely of the more perfect to the less perfect, is as the proportion of form to matter: thus light and color are received into a transparent object, light being to color as form to matter. When therefore intellectual light is received into the soul, together with the indwelling Divine essence, though they are not received in the same way, the Divine essence will be to the intellect as form to matter: and that this suffices for the intellect to be able to see the Divine essence by the Divine essence itself may be shown as follows. As from the natural form (whereby a thing has being) and matter, there results one thing simply, so from the form whereby the intellect understands, and the intellect itself, there results one thing intelligibly. Now in natural things a self-subsistent thing cannot be the form of any matter, if that thing has matter as one of its parts, since it is impossible for matter to be the form of a thing. But if this self-subsistent thing be a mere form, nothing hinders it from being the form of some matter and becoming that whereby the composite itself is [*Literally,---and becoming the ‘whereby-it-is’ of the composite itself] as instanced in the soul. Now in the intellect we must take the intellect itself in potentiality as matter, and the intelligible species as form; so that the intellect actually understanding will be the composite as it were resulting from both. Hence if there be a self-subsistent thing, that has nothing in itself besides that which is intelligible, such a thing can by itself be the form whereby the intellect understands. Now a thing is intelligible in respect of its actuality and not of its potentiality (Met. ix): in proof of which an intelligible form needs to be abstracted from matter and from all the properties of matter. Therefore, since the Divine essence is pure act, it will be possible for it to be the form whereby the intellect understands: and this will be the beatific vision. Hence the Master says (Sent. ii, D, 1) that the union of the body with the soul is an illustration of the blissful union of the spirit with God.

Rispondo che, proprio come crediamo fermamente che la fine ultima della vita umana sia quella di vedere Dio, anche i filosofi sostenevano che la felicità suprema dell’uomo consistesse nel comprendere le sostanze immateriali secondo la loro vera natura. Pertanto, riguardo a questa questione, riscontriamo che sia filosofi che teologi incontrino la stessa difficoltà e lo stesso disaccordo di opinioni. Alcuni filosofi ritenevano infatti che il nostro intelletto passivo non potesse mai comprendere le sostanze separate; Alfarabio si esprime in questo senso alla fine della sua “Etica”, sebbene nel suo libro “Sull’intelligenza” affermi il contrario, come attesta il Commentatore (De Anima iii). Allo stesso modo, alcuni teologi sostenevano che l’intelletto umano non potesse mai raggiungere la visione di Dio nella Sua essenza. In entrambi i casi, le loro conclusioni derivavano dalla distanza che separa il nostro intelletto dall’essenza divina e dalle sostanze separate. Poiché l’intelletto, nell’atto di comprendere, è in qualche modo unito all’oggetto compreso, sembra difficile capire come l’intelletto creato possa diventare un’essenza non creata. Per questo motivo Crisostomo afferma: “Come può la creatura vedere ciò che non è stato creato?” Coloro che considerano l’intelletto passivo come soggetto di generazione e corruzione, essendo una facoltà dipendente dal corpo, incontrano difficoltà ancora maggiori sia nella visione di Dio che in quella di qualsiasi sostanza separata; tuttavia questa opinione è del tutto insostenibile. Prima di tutto, perché contraddice l’autorità delle Scritture canoniche, come afferma Agostino (De Videndo Deo, Ep. cxlvii). In secondo luogo, poiché la comprensione è un’operazione tipicamente umana, ne consegue che la felicità dell’uomo debba consistere proprio in questa capacità, quando raggiunge il suo massimo sviluppo. Ora, poiché la perfezione di un essere intelligente sta nel comprendere l’oggetto della sua comprensione, se nell’atto più perfetto del proprio intelletto l’uomo non raggiunge la visione dell’essenza divina, ma qualcos’altro, dovremmo concludere che l’oggetto della felicità umana sia qualcosa di diverso da Dio. E poiché la perfezione ultima di una cosa consiste nel suo unirsi al proprio principio, ne consegue che il principio effettivo dell’uomo sia qualcosa di diverso da Dio, il che è assurdo, sia secondo noi che secondo quei filosofi che ritengono che le nostre anime derivino dalle sostanze separate, al fine di poter comprendere tali sostanze. Pertanto, secondo noi, l’intelletto umano raggiungerà infine la visione dell’essenza divina; secondo i filosofi, invece, raggiungerà la visione delle sostanze separate. Resta da esaminare come ciò possa avvenire. Alcuni, come Alfarabio e Avempace, ritenevano che il semplice fatto che il nostro intelletto comprenda qualsiasi oggetto intelligibile bastasse già per permettergli di raggiungere la visione di una sostanza separata; per dimostrarlo, utilizzavano due argomenti. Il primo. Proprio come la natura specifica non è diversificata nei vari individui, se non nella misura in cui è unita a diversi principi che li caratterizzano, allo stesso modo l’idea intesa non è diversificata in me e in te, se non nella misura in cui è unita a diverse forme immaginarie. Pertanto, quando l’intelletto separa l’idea intesa dalle forme immaginarie, rimane una quiddità intesa che è la stessa nelle varie persone che la comprendono; ed è proprio questa la quiddità di una sostanza separata. Di conseguenza, quando il nostro intelletto raggiunge l’estrema astrazione di qualsiasi quiddità intelligibile, comprende così la quiddità della sostanza separata che le è simile. Un secondo argomento a sostegno di questa tesi è che il nostro intelletto possiede una capacità naturale di astrarre la quiddità da tutti gli oggetti intelligibili che ne sono dotati. Se dunque la quiddità che l’intelletto astrae da un particolare individuo fosse una quiddità priva di altra quiddità, allora comprendendola l’intelletto comprenderebbe anche la quiddità della sostanza separata che presenta caratteristiche simili; poiché le sostanze separate sono quiddità esistenti prive di altre quiddità. Infatti, secondo Avicenna (Metafisica III), la quiddità di una cosa semplice è essa stessa la cosa semplice. D’altra parte, se la quiddità astratta da un particolare oggetto sensibile fosse una quiddità dotata di altra quiddità, allora l’intelletto avrebbe effettivamente la capacità naturale di astrarre tale quiddità; e poiché non possiamo procedere all’infinito in questo processo, finiremmo per giungere a una quiddità priva di altra quiddità, ed è proprio questa che intendiamo quando parliamo di una quiddità separata. Tuttavia, questo ragionamento sembra inconclusivo. Primo perché la quiddità della sostanza materiale, che l’intelletto astrae, non ha la stessa natura della quiddità delle sostanze separate; quindi il fatto che l’intelletto possa comprendere le quiddità delle sostanze materiali non implica necessariamente che possa comprendere quella di una sostanza separata, soprattutto dell’essenza divina, la quale è di natura completamente diversa da qualsiasi quiddità creata. In secondo luogo, anche ammesso che le due quiddità abbiano la stessa natura, la conoscenza di un essere composto non porterebbe necessariamente alla conoscenza di una sostanza separata, se non dal punto di vista del genere più generale, ovvero quello di “sostanza”; e tale conoscenza sarebbe incompleta se non si estendesse anche alle proprietà specifiche dell’essere in questione. Conoscere un uomo soltanto come animale significa conoscerlo solo in senso limitato e potenziale; e ancora meno significerebbe conoscere soltanto la natura di “sostanza” che è insita in lui. Pertanto, conoscere Dio o altre sostanze separate in questo modo non equivale a comprendere la loro essenza vera e propria, ma piuttosto a conoscerle attraverso i loro effetti o come se si trattasse di immagini riflesse in uno specchio. Per queste ragioni Avicenna, nella sua Metafisica, propone un altro modo per comprendere le sostanze separate: esse vengono cioè intese attraverso le “intenzioni” delle loro quiddità, ovvero quelle idee astratte che ne rappresentano la natura essenziale. Le immagini delle loro sostanze non sono certo astratte da esse – poiché tali immagini sono di natura immateriale – ma vengono impiantate nelle nostre anime. Tuttavia, nemmeno questo modo sembra sufficiente per raggiungere la visione divina che cerchiamo. Infatti, si riconosce comunemente che “quello che viene ricevuto in qualcosa vi rimane secondo il modo del ricevente”; di conseguenza, l’immagine dell’essenza divina impressa nel nostro intelletto sarà conforme al modo stesso del nostro intelletto, ma il modo del nostro intelletto è inferiore a una recezione perfetta di tale immagine. L’infermità di questa ricezione può manifestarsi in molti modi, così come avviene l’asimmetria tra le cose. In un caso, si ha una somiglianza imperfetta quando la forma viene ricevuta secondo la stessa natura specifica, ma non nella stessa misura di perfezione; ad esempio, il bianco di un oggetto può essere considerato meno perfetto rispetto a quello di un altro. In un altro caso, la somiglianza è ancora più imperfetta quando essa non raggiunge nemmeno la stessa natura specifica, ma soltanto quella generica; ad esempio, il colore arancione o giallastro di un oggetto rispetto al bianco. Infine, la somiglianza è ancora più difettosa quando essa non si basa nemmeno su una certa analogia o proporzione tra le cose; ad esempio, il concetto di “bianchezza” nell’uomo può essere considerato soltanto un’espressione simbolica di tale qualità. In ogni caso, qualsiasi immagine ricevuta dall’intelletto creato è imperfetta rispetto all’essenza divina. Affinché l’intelletto possa comprendere il concetto di bianchezza, è necessario che riceva un’immagine di tale qualità secondo la sua natura specifica, anche se non secondo lo stesso modo di essere; infatti, la forma della bianchezza ha un modo di esistenza diverso da quello dell’oggetto esterno. Allo stesso modo, affinché l’intelletto possa comprendere una quiddità, è necessario che riceva un’immagine di essa secondo la sua natura specifica, anche se i due elementi potrebbero non avere lo stesso modo di esistenza. La forma presente nell’intelletto, infatti, non è il principio della conoscenza in base al proprio modo di essere, ma soltanto in base alla propria analogia con l’oggetto esterno. È quindi evidente che nessuna immagine ricevuta dall’intelletto creato può permetterci di comprendere Dio direttamente, né di vedere la sua essenza. Per questo motivo, coloro che ritenevano che l’essenza divina potesse essere vista soltanto in questo modo affermavano che ciò che viene effettivamente percepito non è l’essenza stessa di Dio, ma piuttosto una sorta di luminosità o radiazione derivante da essa. Di conseguenza, nemmeno questo approccio è sufficiente per raggiungere la visione divina che cerchiamo. Pertanto dobbiamo seguire un altro percorso, quello adottato da alcuni filosofi come Alessandro Magno e Averroè (De Anima iii). Poiché in ogni conoscenza è necessaria una forma attraverso cui l’oggetto possa essere compreso o visto, questa forma, che perfeziona l’intelletto permettendogli di percepire le sostanze separate. Non è né una quiddità astratta dall’intelletto da cose composite, come sosteneva la prima opinione, né un’impressione lasciata nell’intelletto dalla sostanza separata, come affermava la seconda opinione; ma è la stessa sostanza separata unita all’intelletto come sua forma, in modo da essere sia ciò che viene compreso, sia ciò mediante cui viene compreso. E qualunque possa essere il caso per altre sostanze separate, dobbiamo comunque riconoscere che questo è il nostro modo di vedere Dio nella Sua essenza, perché con qualsiasi altra forma venisse informato l’intelletto, non potrebbe mai giungere all’essenza divina. Tuttavia, ciò non deve essere inteso nel senso che l’essenza divina sia realmente la forma del nostro intelletto, né che dalla sua unione con l’intelletto derivi un’unica entità, come avviene nelle cose naturali dalla forma naturale e dalla materia; ma significa piuttosto che la proporzione dell’essenza divina rispetto al nostro intelletto è simile alla proporzione tra forma e materia. Poiché quando due cose, una delle quali è la perfezione dell’altra, vengono ricevute nello stesso soggetto, la proporzione di una rispetto all’altra – cioè della più perfetta rispetto a quella meno perfetta – è simile alla proporzione tra forma e materia: così la luce e il colore, ricevuti in un oggetto trasparente, hanno una relazione tale che la luce è alla materia come la forma alla materia. Pertanto, quando la “luce intellettuale” viene ricevuta nell’anima insieme all’essenza divina residente in essa, sebbene non vengano ricevute nello stesso modo, l’essenza divina sarà rispetto all’intelletto come la forma rispetto alla materia; e si può dimostrare che ciò è sufficiente affinché l’intelletto possa vedere l’essenza divina attraverso l’essenza stessa di Dio. Poiché, proprio come dalla forma naturale (che dà essere a una cosa) e dalla materia deriva un’unica entità, così dalla forma mediante cui l’intelletto comprende e dall’intelletto stesso deriva qualcosa che può essere compreso in modo intellettivo. Ora, nelle cose naturali, una cosa autonoma non può essere la forma di alcuna materia, se quella cosa ha la materia come uno dei suoi componenti, poiché è impossibile che la materia sia la forma di una cosa; ma se questa cosa autonoma fosse semplicemente una forma, nulla impedirebbe che fosse la forma di qualche materia e diventasse ciò mediante cui quella cosa composta viene formata, come avviene nell’anima. Nell’intelletto, dobbiamo considerare l’intelletto stesso nella sua potenzialità come materia, e le specie intellegibili come forma; in questo modo, l’intelletto che comprende effettivamente sarà quella cosa composta risultante dalla combinazione di entrambi. Pertanto, se esiste una cosa autonoma la cui essenza consiste unicamente nelle cose intellegibili, tale cosa potrebbe essere essa stessa la forma mediante cui l’intelletto comprende. Una cosa è intellegibile in relazione alla sua realtà, e non alla sua potenzialità (Metafisica IX): a dimostrazione di ciò, è necessario astrarre una forma intelligibile dalla materia e da tutte le sue proprietà. Poiché l’essenza divina è un atto puro, essa. È possibile che questa sia la forma attraverso cui l’intelletto comprende; ed essa rappresenterà la visione beata. Per questo motivo il Maestro afferma (Sentenze, ii, D, 1) che l’unione del corpo con l’anima è un’esemplificazione dell’unione beata dello spirito con Dio.

Reply to Objection 1: The words quoted can be explained in three ways, according to Augustine (De Videndo Deo: Ep. cxlvii). In one way as excluding corporeal vision, whereby no one ever saw or will see God in His essence; secondly, as excluding intellectual vision of God in His essence from those who dwell in this mortal flesh; thirdly, as excluding the vision of comprehension from a created intellect. It is thus that Chrysostom understands the saying wherefore he adds: “By seeing, the evangelist means a most clear perception, and such a comprehension as the Father has of the Son.” This also is the meaning of the evangelist, since he adds: “The Only-begotten Son Who is in the bosom of the Father, He hath declared Him”: his intention being to prove the Son to be God from His comprehending God.

Reply to Objection 2: Just as God, by His infinite essence, surpasses all existing things which have a determinate being, so His knowledge, whereby He knows, is above all knowledge. Wherefore as our knowledge is to our created essence, so is the Divine knowledge to His infinite essence. Now two things contribute to knowledge, to wit, the knower and the thing known. Again, the vision whereby we shall see God in His essence is the same whereby God sees Himself, as regards that whereby He is seen, because as He sees Himself in His essence so shall we also see Him. But as regards the knower there is the difference that is between the Divine intellect and ours. Now in the order of knowledge the object known follows the form by which we know, since by the form of a stone we see a stone: whereas the efficacy of knowledge follows the power of the knower: thus he who has stronger sight sees more clearly. Consequently in that vision we shall see the same thing that God sees, namely His essence, but not so effectively.

Reply to Objection 3: Dionysius is speaking there of the knowledge whereby wayfarers know God by a created form, whereby our intellect is informed so as to see God. But as Augustine says (De Videndo Deo: Ep. cxlvii), “God evades every form of our intellect,” because whatever form our intellect conceive, that form is out of proportion to the Divine essence. Hence He cannot be fathomed by our intellect: but our most perfect knowledge of Him as wayfarers is to know that He is above all that our intellect can conceive, and thus we are united to Him as to something unknown. In heaven, however, we shall see Him by a form which is His essence, and we shall be united to Him as to something known.

Reply to Objection 4: God is light (Jn. 1:9). Now illumination is the impression of light on an illuminated object. And since the Divine essence is of a different mode from any likeness thereof impressed on the intellect, he (Dionysius) says that the “Divine darkness is impervious to all illumination,” because, to wit, the Divine essence, which he calls “darkness” on account of its surpassing brightness, remains undemonstrated by the impression on our intellect, and consequently is “hidden from all knowledge.” Therefore if anyone in seeing God conceives something in his mind, this is not God but one of God’s effects.

Reply to Objection 5: Although the glory of God surpasses any form by which our intellect is informed now, it does not surpass the Divine essence, which will be the form of our intellect in heaven: and therefore although it is invisible now, it will be visible then.

Reply to Objection 6: Although there can be no proportion between finite and infinite, since the excess of the infinite over the finite is indeterminate, there can be proportionateness or a likeness to proportion between them: for as a finite thing is equal to some finite thing, so is an infinite thing equal to an infinite thing. Now in order that a thing be known totally, it is sometimes necessary that there be proportion between knower and known, because the power of the knower needs to be adequate to the knowableness of the thing known, and equality is a kind of proportion. Sometimes, however, the knowableness of the thing surpasses the power of the knower, as when we know God, or conversely when He knows creatures: and then there is no need for proportion between knower and known, but only for proportionateness; so that, to wit, as the knower is to the knowable object, so is the knowable object to the fact of its being known: and this proportionateness suffices for the infinite to be known by the finite, or conversely. We may also reply that proportion according to the strict sense in which it is employed signifies a ratio of quantity to quantity based on a certain fixed excess or equality; but is further transferred to denote any ratio of any one thing to another; and in this sense we say that matter should be proportionate to its form. In this sense nothing hinders our intellect, although finite, being described as proportionate to the vision of the Divine essence; but not to the comprehension thereof, on account of its immensity.

Reply to Objection 7: Likeness and distance are twofold. One is according to agreement in nature; and thus God is more distant from the created intellect than the created intelligible is from the sense. The other is according to proportionateness; and thus it is the other way about, for sense is not proportionate to the knowledge of the immaterial, as the intellect is proportionate to the knowledge of any immaterial object whatsoever. It is this likeness and not the former that is requisite for knowledge, for it is clear that the intellect understanding a stone is not like it in its natural being; thus also the sight apprehends red honey and red gall, though it does not apprehend sweet honey, for the redness of gall is more becoming to honey as visible, than the sweetness of honey to honey.

Reply to Objection 8: In the vision wherein God will be seen in His essence, the Divine essence itself will be the form, as it were, of the intellect, by which it will understand: nor is it necessary for them to become one in being, but only to become one as regards the act of understanding.

Reply to Objection 9: We do not uphold the saying of Avicenna as regards the point at issue, for in this other philosophers also disagree with him. Unless perhaps we might say that Avicenna refers to the knowledge of separate substances, in so far as they are known by the habits of speculative sciences and the likeness of other things. Hence he makes this statement in order to prove that in us knowledge is not a substance but an accident. Nevertheless, although the Divine essence is more distant, as to the property of its nature, from our intellect, than is the substance of an angel, it surpasses it in the point of intelligibility, since it is pure act without any admixture of potentiality, which is not the case with other separate substances. Nor will that knowledge whereby we shall see God in His essence be in the genus of accident as regards that whereby He will be seen, but only as regards the act of the one who understands Him, for this act will not be the very substance either of the person understanding or of the thing understood.

Reply to Objection 10: A substance that is separate from matter understands both itself and other things; and in both cases the authority quoted can be verified. For since the very essence of a separate substance is of itself intelligible and actual, through being separate from matter, it is clear that when a separate substance understands itself, that which understands and that which is understood are absolutely identical, for it does not understand itself by an intention abstracted from itself, as we understand material objects. And this is apparently the meaning of the Philosopher (De Anima iii.) as indicated by the Commentator (De Anima iii). But when it understands other things, the object actually understood becomes one with the intellect in act, in so far as the form of the object understood becomes the form of the intellect, for as much as the intellect is in act; not that it becomes identified with the essence of the intellect, as Avicenna proves (De Natural. vi.), because the essence of the intellect remains one under two forms whereby it understands two things in succession, in the same way as primary matter remains one under various forms. Hence also the Commentator (De Anima iii.) compares the passive intellect, in this respect, to primary matter. Thus it by no means follows that our intellect in seeing God becomes the very essence of God, but that the latter is compared to it as its perfection or form.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole citate possono essere interpretate in tre modi, secondo Agostino (De Videndo Deo, Epistola cxlvii). In primo luogo, possono significare l’esclusione della visione corporea, poiché nessuno ha mai visto né vedrà mai Dio nella Sua essenza; in secondo luogo, possono indicare l’esclusione di una visione intellettuale di Dio nella Sua essenza da parte di coloro che vivono in questo corpo mortale; infine, possono significare l’esclusione di una comprensione completa da parte di un’intelligenza creata. È così che Crisostomo interpreta questa affermazione, aggiungendo: “Con ‘vedere’, l’evangelista intende una percezione estremamente chiara, e una comprensione tale quella che il Padre ha del Figlio”. Questo è anche il significato dell’evangelista, poiché egli aggiunge: “Il Figlio Unigenito, che è nel grembo del Padre, L’ha rivelato”: la sua intenzione era dimostrare che il Figlio è Dio proprio attraverso la Sua capacità di comprendere Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come Dio, con la Sua essenza infinita, supera tutte le cose esistenti che hanno un essere determinato, così anche la Sua conoscenza, con cui Egli comprende il mondo, è superiore a qualsiasi altra forma di conoscenza. Poiché la nostra conoscenza è relativa alla nostra essenza creata, allo stesso modo la conoscenza divina è legata all’essenza infinita di Dio. Due elementi contribuiscono alla formazione della conoscenza: il conoscente e l’oggetto conosciuto. Inoltre, la visione attraverso cui vedremo Dio nella Sua essenza è esattamente quella stessa con cui Dio vede Se Stesso; poiché Egli vede Se Stesso nella Sua essenza, anche noi potremo vederLo allo stesso modo. Tuttavia, per quanto riguarda il conoscente, esiste una differenza tra l’intelligenza divina e la nostra: nell’ordine della conoscenza, l’oggetto conosciuto segue la forma attraverso cui lo conosciamo (ad esempio, attraverso la forma di una pietra vediamo una pietra); mentre l’efficacia della conoscenza dipende dalla capacità del conoscente stesso: chi possiede una vista più acuta vede più chiaramente. Pertanto, in quella visione vedremo lo stesso oggetto che Dio vede, cioè la Sua essenza, ma non con la stessa efficacia.

Risposta all’Obiezione 3: Dionigi parla qui della conoscenza attraverso la quale i viaggiatori di Dio lo conoscono attraverso una forma creata, grazie alla quale il nostro intelletto viene illuminato e può percepire Dio. Tuttavia, come afferma Agostino (De Videndo Deo, Epistola cxlvii), “Dio sfugge a ogni forma concepibile dal nostro intelletto”, poiché qualsiasi forma possiamo immaginare è in proporzione sbagliata con la sua essenza divina. Pertanto, Dio non può essere compreso attraverso il nostro intelletto; ma la nostra conoscenza più perfetta di Lui consiste nel riconoscere che Egli è al di sopra di tutto ciò che possiamo concepire, e in questo modo ci uniamo a Lui come a qualcosa di sconosciuto. Nel cielo, invece, Lo vedremo attraverso una forma che corrisponde alla Sua essenza stessa, e ci uniremo a Lui come a qualcosa di conosciuto.

Risposta all’Obiezione 4: Dio è luce (Giovanni 1:9). Ora, l’illuminazione rappresenta l’impronta della luce su un oggetto illuminato. Poiché l’essenza divina è di natura diversa da qualsiasi immagine che possa essere ricevuta dall’intelletto umano, Dionisio afferma che la “tenebra divina” sia “impenetrabile da qualsiasi forma di illuminazione”. L’essenza divina, infatti – chiamata “tenebra” proprio per la sua straordinaria luminosità – non può essere compresa dall’intelletto umano e quindi rimane “nascosta a ogni conoscenza”. Pertanto, se qualcuno, nel contemplare Dio, concepisce nella propria mente qualche immagine, ciò che egli vede non è Dio stesso, ma uno dei suoi effetti.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene la gloria di Dio superi qualsiasi forma attraverso cui il nostro intelletto possa attualmente essere informato, essa non supera l’essenza divina, che sarà la forma del nostro intelletto in cielo; pertanto, anche se ora è invisibile, allora sarà visibile.

Risposta all’Obiezione 6: Sebbene non possa esistere alcuna proporzione tra il finito e l’infinito, poiché l’eccedenza dell’infinito sul finito è indeterminata, può tuttavia esserci una sorta di analogia o somiglianza di rapporto tra loro: infatti, così come un essere finito è uguale a un altro essere finito, allo stesso modo un essere infinito è uguale a un altro essere infinito. Ora, affinché qualcosa possa essere compreso completamente, a volte è necessario che esista una proporzione tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto; infatti, la capacità del conoscitore deve essere adeguata alla natura della cosa conosciuta, e l’uguaglianza rappresenta proprio un tipo di proporzione. Tuttavia, a volte la natura della cosa conosciuta supera la capacità del conoscitore, come quando conosciamo Dio, o viceversa quando Lui conosce le creature: in questi casi non è necessaria alcuna proporzione tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto, ma soltanto una sorta di analogia; cioè, così come il conoscitore è rispetto all’oggetto conosciuto, allo stesso modo l’oggetto conosciuto è rispetto al fatto stesso di essere conosciuto: e questa analogia è sufficiente affinché l’infinito possa essere conosciuto dal finito, o viceversa.
Possiamo anche osservare che la proporzione, nel senso stretto in cui viene utilizzata, indica un rapporto tra quantità e quantità basato su un certo eccesso o uguaglianza fissi; ma questo concetto può essere esteso per indicare qualsiasi tipo di relazione tra due entità. In questo senso diciamo che la materia deve essere proporzionata alla sua forma. In questo contesto, nulla impedisce al nostro intelletto, pur essendo finito, di considerarsi proporzionato alla visione dell’essenza divina; tuttavia, non può comprenderla appieno a causa della sua immensità.

Risposta all’Obiezione 7: La somiglianza e la distanza sono di due tipi. Il primo tipo si basa sull’armonia naturale tra le cose; pertanto, Dio è più lontano dall’intelligenza creata di quanto l’intelligibile creato lo sia dai sensi. Il secondo tipo si basa sulla proporzione; in questo caso, la situazione è inversa: i sensi non sono proporzionali alla conoscenza di ciò che è immateriale, mentre l’intelligenza lo è rispetto alla conoscenza di qualsiasi oggetto immateriale. È proprio questa seconda forma di somiglianza, e non la prima, quella necessaria per la conoscenza. È infatti evidente che l’intelligenza, quando comprende una pietra, non è “simile” a essa nella sua essenza naturale; allo stesso modo, la vista percepisce il miele rosso e la bile rossa, anche se non percepisce il sapore dolce del miele: infatti, il colore rosso della bile è più adatto al miele, in termini visivi, di quanto la dolcezza del miele lo sia intrinsecamente.

Risposta all’Obiezione 8: Nella visione nella quale Dio sarà visto nella Sua essenza, l’essenza divina stessa costituirà, per così dire, la forma dell’intelletto attraverso il quale Egli verrà compreso; inoltre, non è necessario che essi diventino uno nell’essere, ma soltanto che lo diventino riguardo all’atto di comprendere.

Risposta all’Obiezione 9: Non sosteniamo l’affermazione di Avicenna riguardo al punto in discussione, poiché anche altri filosofi sono in disaccordo con lui. Forse si potrebbe dire che Avicenna si riferisca alla conoscenza delle sostanze separate, nella misura in cui queste vengono comprese attraverso le abitudini delle scienze speculative e la somiglianza con altre cose. Pertanto, egli formula questa affermazione al fine di dimostrare che, per noi, la conoscenza non è una sostanza ma un accidente. Tuttavia, sebbene l’essenza divina sia, in termini delle proprietà della sua natura, più distante dal nostro intelletto di quanto lo sia la sostanza di un angelo, essa lo supera per quanto riguarda la capacità di essere compresa, poiché è un atto puro privo di alcuna mescolanza di potenzialità, il che non vale per le altre sostanze separate. Inoltre, quella conoscenza con cui vedremo Dio nella Sua essenza non appartiene al genere degli accidenti riguardo a ciò che viene effettivamente visto, ma soltanto riguardo all’atto di colui che lo comprende; poiché tale atto non costituisce né la sostanza della persona che comprende né quella della cosa compresa.

Risposta all’Obiezione 10: Una sostanza separata dalla materia è in grado di comprendere sia se stessa che altre cose; in entrambi i casi, l’autorità citata può essere verificata. Poiché l’essenza stessa di una sostanza separata è di per sé intelligibile e reale, e poiché essa è separata dalla materia, è evidente che quando una sostanza separata comprende se stessa, ciò che comprende e ciò che viene compreso sono assolutamente identici: essa non si comprende attraverso un’intenzione astratta da sé stessa, come avviene nel caso degli oggetti materiali. Questo sembra essere il significato delle parole del Filosofo (De Anima iii.), come indicato dal Commentatore (De Anima iii.). Tuttavia, quando una sostanza separata comprende altre cose, l’oggetto effettivamente compreso diventa uno con l’intelletto in atto, nella misura in cui la forma di quell’oggetto diventa la forma dell’intelletto stesso; non si tratta però di un’unione identica con l’essenza stessa dell’intelletto, come dimostra Avicenna (De Naturalibus vi.), poiché l’essenza dell’intelletto rimane una sotto due forme diverse, attraverso le quali comprende due cose in successione, proprio come la materia primaria rimane una sotto varie forme. Per questo motivo anche il Commentatore (De Anima iii.) paragona, in questo senso, l’intelletto passivo alla materia primaria. Da ciò non segue affatto che il nostro intelletto, nel contemplare Dio, diventi la stessa essenza di Dio; piuttosto, Dio viene considerato la sua perfezione o forma.

Reply to Objection 11: These and all like authorities must be understood to refer to the knowledge whereby we know God on the way, for the reason given above.

Reply to Objection 12: The infinite is unknown if we take it in the privative sense, as such, because it indicates removal of completion whence knowledge of a thing is derived. Wherefore the infinite amounts to the same as matter subject to privation, as stated in Phys. iii. But if we take the infinite in the negative sense, it indicates the absence of limiting matter, since even a form is somewhat limited by its matter. Hence the infinite in this sense is of itself most knowable; and it is in this way that God is infinite.

Reply to Objection 13: Augustine is speaking of bodily vision, by which God will never be seen. This is evident from what precedes: “For no man hath seen God at any time, nor can any man see Him as these things which we call visible are seen: in this way He is by nature invisible even as He is incorruptible.” As, however, He is by nature supremely being, so He is in Himself supremely intelligible. But that He be for a time not understood by us is owing to our defect: wherefore that He be seen by us after being unseen is owing to a change not in Him but in us.

Reply to Objection 14: In heaven God will be seen by the saints as He is, if this be referred to the mode of the object seen, for the saints will see that God has the mode which He has. But if we refer the mode to the knower, He will not be seen as He is, because the created intellect will not have so great an efficacy in seeing, as the Divine essence has to the effect of being seen.

Reply to Objection 15: There is a threefold medium both in bodily and in intellectual vision. The first is the medium “under which” the object is seen, and this is something perfecting the sight so as to see in general, without determining the sight to any particular object. Such is bodily light in relation to bodily vision; and the light of the active intellect in relation to the passive intellect, in so far as this light is a medium. The second is the light “by which” the object is seen, and this is the visible form whereby either sight is determined to a special object, for instance by the form of a stone to know a stone. The third is the medium “in which” it is seen; and this is something by gazing on which the sight is led to something else: thus by looking in a mirror it is led to see the things reflected in the mirror, and by looking at an image it is led to the thing represented by the image. In this way, too, the intellect from knowing an effect is led to the cause, or conversely. Accordingly in the heavenly vision there will be no third medium, so that, to wit, God be known by the images of other things, as He is known now, for which reason we are said to see now in a glass: nor will there be the second medium, because the essence itself of God will be that whereby our intellect will see God. But there will only be the first medium, which will upraise our intellect so that it will be possible for it to be united to the uncreated substance in the aforesaid manner. Yet this medium will not cause that knowledge to be mediate, because it does not come in between the knower and the thing known, but is that which gives the knower the power to know [*Cf. FP, Q[12], A[5]].

Reply to Objection 16: Corporeal creatures are not said to be seen immediately, except when that which in them is capable of being brought into conjunction with the sight is in conjunction therewith. Now they are not capable of being in conjunction with the sight of their essence on account of their materiality: hence they are seen immediately when their image is in conjunction with the sight. But God is able to be united to the intellect by His essence: wherefore He would not be seen immediately, unless His essence were united to the intellect: and this vision, which is effected immediately, is called “vision of face.” Moreover the likeness of the corporeal object is received into the sight according to the same ratio as it is in the object, although not according to the same mode of being. Wherefore this likeness leads to the object directly: whereas no likeness can lead our intellect in this way to God, as shown above: and for this reason the comparison fails.

Whether after the resurrection the saints will see God with the eyes of the body? [*Cf. FP, Q[12], A[3]]

Objection 1: It would seem that after the resurrection the saints will see God with the eyes of the body. Because the glorified eye has greater power than one that is not glorified. Now the blessed Job saw God with his eyes (Job 42:5): “With the hearing of the ear, I have heard Thee, but now my eye seeth Thee.” Much more therefore will the glorified eye be able to see God in His essence.

Objection 2: Further, it is written (Job 19:26): “In my flesh I shall see God my Saviour [Vulg.: ‘my God’].” Therefore in heaven God will be seen with the eyes of the body.

Objection 3: Further. Augustine, speaking of the sight of the glorified eyes, expresses himself as follows (De Civ. Dei xxii): “A greater power will be in those eyes, not to see more keenly, as certain serpents or eagles are reported to see (for whatever acuteness of vision is possessed by these animals they can see only corporeal things), but to see even incorporeal things.” Now any power that is capable of knowing incorporeal things can be upraised to see God. Therefore the glorified eyes will be able to see God.

Objection 4: Further, the disparity of corporeal to incorporeal things is the same as of incorporeal to corporeal. Now the incorporeal eye can see corporeal things. Therefore the corporeal eye can see the incorporeal: and consequently the same conclusion follows.

Objection 5: Further, Gregory, commenting on Job 4:16, “There stood one whose countenance I knew not,” says (Moral. v): “Man who, had he been willing to obey the command, would have been spiritual in the flesh, became, by sinning, carnal even in mind.” Now through becoming carnal in mind, “he thinks only of those things which he draws to his soul by the images of bodies” (Moral. v). Therefore when he will be spiritual in the flesh (which is promised to the saints after the resurrection), he will be able even in the flesh to see spiritual things. Therefore the same conclusion follows.

Objection 6: Further, man can be beatified by God alone. Now he will be beatified not only in soul but also in body. Therefore God will be visible not only to his intellect but also to his flesh.

Objection 7: Further, even as God is present to the intellect by His essence, so will He be to the senses, because He will be “all in all” (1 Cor. 15:28). Now He will be seen by the intellect through the union of His essence therewith. Therefore He will also be visible to the sense.

Risposta all’Obiezione 11: Queste e tutte le altre autorità vanno intese nel senso che si riferiscono alla conoscenza grazie alla quale comprendiamo Dio lungo il cammino verso di Lui, per la ragione già espressa in precedenza.

Risposta all’Obiezione 12: L’infinito è sconosciuto se lo si considera nel senso privativo, in quanto tale, poiché indica l’assenza di completamento, e da questo deriva la conoscenza di una cosa. Pertanto, l’infinito equivale a materia soggetta a privazione, come affermato nella Physica iii. Ma se si considera l’infinito nel senso negativo, esso indica l’assenza di materia limitante, poiché anche una forma è in qualche modo delimitata dalla sua materia. Quindi, nell’accezione negativa, l’infinito è per natura il più conoscibile; ed è in questo senso che Dio è infinito.

Risposta all’Obiezione 13: Agostino parla della visione corporea, attraverso la quale Dio non potrà mai essere visto. Ciò è evidente da quanto precede: “Poiché nessuno ha mai visto Dio, né potrà mai vederlo nello stesso modo in cui vediamo le cose che chiamiamo visibili; per natura, dunque, Egli è invisibile, proprio come è incorruttibile.” Tuttavia, poiché per natura Egli è l’essere supremo, è anche estremamente intelligibile in se stesso. Il fatto che per un certo periodo non venga compreso da noi dipende dal nostro limite; pertanto, il fatto che possiamo vederLo dopo essere stato invisibile deriva da un cambiamento che avviene in noi, e non in Lui.

Risposta all’Obiezione 14: In cielo, Dio sarà visto dai santi così come è realmente, se consideriamo il modo in cui viene percepito; infatti, i santi vedranno che Dio possiede proprio quel modo di essere che ha effettivamente. Tuttavia, se consideriamo il modo in cui Dio viene percepito dal conoscitore umano, allora Dio non sarà visto così come è, poiché l’intelligenza creata non dispone di una capacità percettiva paragonabile a quella dell’essenza divina stessa.

Risposta all’Obiezione 15: Esiste un triplice mezzo sia nella visione corporea che in quella intellettuale.
Il primo è il mezzo “sotto il quale” l’oggetto viene visto; tale mezzo perfeziona la capacità di vedere, permettendo di percepire in modo generico, senza fissare lo sguardo su un oggetto specifico. È il caso della luce corporea nella visione fisica, o della luce dell’intelletto attivo rispetto all’intelletto passivo, nella misura in cui questa luce funge da mezzo per la percezione.
Il secondo è il mezzo “con il quale” l’oggetto viene effettivamente visto; si tratta della forma visibile che permette di individuare un oggetto specifico, ad esempio la forma di una pietra che ci consente di riconoscerla.
Il terzo è il mezzo “nel quale” avviene la percezione stessa; si tratta di qualcosa su cui fissando lo sguardo l’intelletto viene indirizzato verso un’altra realtà: ad esempio, guardando uno specchio ciò che vi è riflesso, o osservando un’immagine ciò che essa rappresenta. In questo modo anche l’intelletto, conoscendo un effetto, può essere condotto alla causa, o viceversa.
Nella visione celeste, quindi, non esisterà il terzo mezzo – Dio non verrà conosciuto attraverso le immagini di altre cose, come avviene ora – né il secondo mezzo, poiché l’essenza stessa di Dio sarà quel mezzo attraverso cui il nostro intelletto potrà comprenderlo direttamente. Esisterà soltanto il primo mezzo, che eleva il nostro intelletto, permettendogli di unirsi alla sostanza increata nel modo descritto. Tuttavia, questo mezzo non renderà tale conoscenza mediata, poiché non si interpone tra colui che conosce e ciò che viene conosciuto, ma fornisce semplicemente la capacità di conoscere [*Cfr. FP, Q[12], A[5

Risposta all’Obiezione 16: Non si dice che le creature corporee possano essere viste immediatamente, se non quando ciò che in esse è in grado di entrare in concomitanza con la vista lo fa effettivamente. Ora, le creature corporee non sono in grado di entrare in concomitanza con la vista per via della loro natura materiale; pertanto vengono viste immediatamente soltanto quando la loro immagine entra in concomitanza con la vista. Dio, invece, può unirsi all’intelletto attraverso la sua essenza; quindi non potrebbe essere visto immediatamente, a meno che la sua essenza non si unisse effettivamente all’intelletto. Questa visione, che avviene in modo immediato, viene chiamata “visione del volto”. Inoltre, l’immagine dell’oggetto corporeo viene recepita dalla vista nella stessa proporzione in cui esiste nell’oggetto stesso, anche se non nello stesso modo di essere. Pertanto, questa immagine conduce direttamente all’oggetto; mentre nessuna immagine può condurre il nostro intelletto, in questo modo, a Dio, come è stato dimostrato sopra: ed è proprio per questa ragione che il paragone non regge.

Dopo la risurrezione, i santi vedranno Dio con gli occhi del corpo? [*Cfr. FP, Q[12], A[3

Obiezione 1: Sembra che, dopo la risurrezione, i santi vedranno Dio con gli occhi del corpo. Poiché l’occhio glorificato possiede un potere maggiore di quello non glorificato. Il beato Giobbe vide Dio con i suoi occhi (Giobbe 42:5): “Con l’udito dell’orecchio Ti ho ascoltato, ma ora il mio occhio Ti vede”. Quindi, molto di più, l’occhio glorificato sarà in grado di vedere Dio nella Sua essenza.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Giobbe 19:26): “Nella mia carne vedrò Dio, il mio Salvatore”. Pertanto, in cielo Dio sarà visto con gli occhi del corpo.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino, parlando della vista degli occhi glorificati, si esprime nel seguente modo (De Civ. Dei xxii): “In quegli occhi vi sarà una potenza maggiore, non per vedere più acutamente – poiché si dice che alcuni serpenti o aquile abbiano una tale acutezza visiva, ma solo per vedere cose incorporee”. Ora, qualsiasi potenza in grado di conoscere le cose incorporee può essere elevata al punto di permettere di vedere Dio. Pertanto, gli occhi glorificati saranno in grado di vedere Dio.

Obiezione 4: Inoltre, la disparità tra cose corporee e incorporee è la stessa che esiste tra cose incorporee e corporee. Ora, l’occhio incorporeo può vedere le cose corporee; pertanto, anche l’occhio corporeo può vedere ciò che è incorporeo. Ne consegue lo stesso risultato.

Obiezione 5: Inoltre, Gregorio, commentando il Salmo 4:16 (“C’era uno il cui volto non conoscevo”), afferma (Moralia, v): “L’uomo che, se avesse voluto obbedire al comando divino, sarebbe stato spirituale anche nel corpo; ma, peccando, è diventato carnale anche nella mente”. Poiché è diventato carnale nella mente, “pensa soltanto a quelle cose che attira nella propria anima attraverso le immagini dei corpi” (Moralia, v). Pertanto, quando sarà spirituale anche nel corpo – cosa promessa ai santi dopo la risurrezione – sarà in grado, anche nel corpo stesso, di vedere cose spirituali. Ne consegue quindi la stessa conclusione.

Obiezione 6: Inoltre, l’uomo può essere beato soltanto da Dio. Ora, però, sarà beato non solo nell’anima ma anche nel corpo. Pertanto, Dio sarà visibile non solo alla sua intelligenza ma anche al suo corpo.

Obiezione 7: Inoltre, così come Dio è presente all’intelletto per la sua essenza, lo sarà anche ai sensi, poiché Egli sarà “tutto in tutto” (1 Corinzi 15:28). Ora, l’intelletto può percepire Dio attraverso l’unione della sua essenza con quella dell’intelletto stesso; pertanto, anche i sensi potranno vederLo.

On the contrary, Ambrose, commenting on Lk. 1:2, “There appeared to him an angel,” says: “God is not sought with the eyes of the body, nor surveyed by the sight, nor clasped by the touch.” Therefore God will by no means be visible to the bodily sense. Further, Jerome, commenting on Is. 6:1, “I saw the Lord sitting,” says: “The Godhead not only of the Father, but also of the Son and of the Holy Ghost is visible, not to carnal eyes, but only to the eyes of the mind, of which it is said: Blessed are the pure in heart.” Further, Jerome says again (as quoted by Augustine, Ep. cxlvii): “An incorporeal thing is invisible to a corporeal eye.” But God is supremely incorporeal. Therefore, etc. Further, Augustine says (De Videndo Deo, Ep. cxlvii): “No man hath seen God as He is at any time, neither in this life, nor in the angelic life, in the same way as these visible things which are seen with the corporeal sight.” Now the angelic life is the life of the blessed, wherein they will live after the resurrection. Therefore, etc. Further, according to Augustine (De Trin. xiv.), “man is said to be made to God’s image inasmuch as he is able to see God.” But man is in God’s image as regards his mind, and not as regards his flesh. Therefore he will see God with his mind and not with his flesh.

I answer that, A thing is perceptible to the senses of the body in two ways, directly and indirectly. A thing is perceptible directly if it can act directly on the bodily senses. And a thing can act directly either on sense as such or on a particular sense as such. That which acts directly in this second way on a sense is called a proper sensible, for instance color in relation to the sight, and sound in relation to the hearing. But as sense as such makes use of a bodily organ, nothing can be received therein except corporeally, since whatever is received into a thing is therein after the mode of the recipient. Hence all sensibles act on the sense as such, according to their magnitude: and consequently magnitude and all its consequences, such as movement, rest, number, and the like, are called common sensibles, and yet they are direct objects of sense. An indirect object of sense is that which does not act on the sense, neither as sense nor as a particular sense, but is annexed to those things that act on sense directly: for instance Socrates; the son of Diares; a friend and the like which are the direct object of the intellect’s knowledge in the universal, and in the particular are the object of the cogitative power in man, and of the estimative power in other animals. The external sense is said to perceive things of this kind, although indirectly, when the apprehensive power (whose province it is to know directly this thing known), from that which is sensed directly, apprehends them at once and without any doubt or discourse (thus we see that a person is alive from the fact that he speaks): otherwise the sense is not said to perceive it even indirectly. I say then that God can nowise be seen with the eyes of the body, or perceived by any of the senses, as that which is seen directly, neither here, nor in heaven: for if that which belongs to sense as such be removed from sense, there will be no sense, and in like manner if that which belongs to sight as sight be removed therefrom, there will be no sight. Accordingly seeing that sense as sense perceives magnitude, and sight as such a sense perceives color, it is impossible for the sight to perceive that which is neither color nor magnitude, unless we call it a sense equivocally. Since then sight and sense will be specifically the same in the glorified body, as in a non-glorified body, it will be impossible for it to see the Divine essence as an object of direct vision; yet it will see it as an object of indirect vision, because on the one hand the bodily sight will see so great a glory of God in bodies, especially in the glorified bodies and most of all in the body of Christ, and, on the other hand, the intellect will see God so clearly, that God will be perceived in things seen with the eye of the body, even as life is perceived in speech. For although our intellect will not then see God from seeing His creatures, yet it will see God in His creatures seen corporeally. This manner of seeing God corporeally is indicated by Augustine (De Civ. Dei xxii), as is clear if we take note of his words, for he says: “It is very credible that we shall so see the mundane bodies of the new heaven and the new earth, as to see most clearly God everywhere present, governing all corporeal things, not as we now see the invisible things of God as understood by those that are made, but as when we see men … we do not believe but see that they live.”

Reply to Objection 1: This saying of Job refers to the spiritual eye, of which the Apostle says (Eph. 1:18): “The eyes of our [Vulg.: ‘your’] heart enlightened.”

Reply to Objection 2: The passage quoted does not mean that we are to see God with the eyes of the flesh, but that, in the flesh, we shall see God.

Reply to Objection 3: In these words Augustine speaks as one inquiring and conditionally. This appears from what he had said before: “Therefore they will have an altogether different power, if they shall see that incorporeal nature”: and then he goes on to say: “Accordingly a greater power,” etc., and afterwards he explains himself.

Reply to Objection 4: All knowledge results from some kind of abstraction from matter. Wherefore the more a corporeal form is abstracted from matter, the more is it a principle of knowledge. Hence it is that a form existing in matter is in no way a principle of knowledge, while a form existing in the senses is somewhat a principle of knowledge, in so far as it is abstracted from matter, and a form existing in the intellect is still better a principle of knowledge. Therefore the spiritual eye, whence the obstacle to knowledge is removed, can see a corporeal object: but it does not follow that the corporeal eye, in which the cognitive power is deficient as participating in matter, be able to know perfectly incorporeal objects of knowledge.

Reply to Objection 5: Although the mind that has become carnal cannot think but of things received from the senses, it thinks of them immaterially. In like manner whatever the sight apprehends it must always apprehend it corporeally: wherefore it cannot know things which cannot be apprehended corporeally.

Reply to Objection 6: Beatitude is the perfection of man as man. And since man is man not through his body but through his soul, and the body is essential to man, in so far as it is perfected by the soul: it follows that man’s beatitude does not consist chiefly otherwise than in an act of the soul, and passes from the soul on to the body by a kind of overflow, as explained above (Q[85], A[1]). Yet our body will have a certain beatitude from seeing God in sensible creatures: and especially in Christ’s body.

Reply to Objection 7: The intellect can perceive spiritual things, whereas the eyes of the body cannot: wherefore the intellect will be able to know the Divine essence united to it, but the eyes of the body will not.

Whether the saints, seeing God, see all that God sees? [*Cf. FP, Q[12], AA[7],8]

Objection 1: It would seem that the saints, seeing God in His essence, see all that God sees in Himself. For as Isidore says (De Sum. Bon. 1.): “The angels know all things in the World of God, before they happen.” Now the saints will be equal to the angels of God (Mat. 22:30). Therefore the saints also in seeing God see all things.

Objection 2: Further, Gregory says (Dial. iv.): “Since all see God there with equal clearness, what do they not know, who know Him Who knows all things?” and he refers to the blessed who see God in His essence. Therefore those who see God in His essence know all things.

Objection 3: Further, it is stated in De Anima (iii, text. 7), that “when an intellect understands the greatest things, it is all the more able to understand the least things.” Now God is the greatest of intelligible things. Therefore the power of the intellect is greatly increased by understanding Him. Therefore the intellect seeing Him understands all things.

Al contrario, Ambrogio, commentando Luca 1:2 (“Gli apparve un angelo”), afferma: “Dio non può essere cercato con gli occhi del corpo, né osservato con la vista, né afferrato con il tatto”. Pertanto, Dio non sarà mai visibile ai sensi corporei. Inoltre, Gerolamo, commentando Isaia 6:1 (“Vidi il Signore seduto”), dice: “La divinità, non solo di Padre, ma anche di Figlio e dello Spirito Santo, è visibile non agli occhi carnali, ma soltanto agli occhi dell’intelletto, di cui si dice: ‘Beati quelli il cui cuore è puro’”. Gerolamo aggiunge ancora (citato da Agostino nell’Epistola cxlvii): “Una cosa incorporea è invisibile a un occhio corporeo”. Ma Dio è supremamente incorporeo; pertanto, ecc. Agostino scrive anche nel De Videndo Deo (Epistola cxlvii): “Nessuno ha mai visto Dio così com’è, né in questa vita, né nella vita angelica, nello stesso modo in cui queste cose visibili sono viste con la vista corporea”. Ora, la vita angelica è la vita dei beati, in cui vivranno dopo la risurrezione; pertanto, ecc. Secondo Agostino (De Trinitate xiv), “si dice che l’uomo sia stato creato a immagine di Dio nel senso che è in grado di vederlo”. Ma l’uomo è a immagine di Dio riguardo al proprio intelletto, e non riguardo alla propria carne; pertanto vedrà Dio con il proprio intelletto, e non con la propria carne.

Rispondo che una cosa è percepibile dai sensi del corpo in due modi: direttamente e indirettamente. Una cosa è percepibile direttamente se può agire immediatamente sui sensi fisici; tale azione può avvenire sia sul senso in sé sia su un particolare senso. Ciò che agisce direttamente in questo secondo modo su un senso viene chiamato “sensibile proprio”, ad esempio il colore per la vista o il suono per l’udito. Tuttavia, poiché ogni senso utilizza un organo fisico, ciò che viene percepito attraverso di esso lo è in modo corporeo; infatti, tutto ciò che viene recepito da un senso lo è secondo la natura stessa di quel senso. Pertanto, tutti i sensibili agiscono sul senso stesso, in base alla loro “grandezza”; per questo motivo la grandezza e tutte le sue conseguenze – come il movimento, la quiete, il numero, ecc. – vengono chiamate “sensibili comuni”, anche se rappresentano oggetti diretti dei sensi. Un oggetto indiretto dei sensi è ciò che non agisce né sul senso in sé né su un particolare senso, ma è legato a quelle cose che agiscono direttamente sui sensi; ad esempio, figure come Socrate, il figlio di Diares, o un amico: tali entità sono oggetti diretti della conoscenza intellettuale nell’ambito universale, mentre nell’ambito particolare costituiscono oggetto del potere cogitativo nell’uomo e del potere valutativo negli altri animali. Si dice che i sensi esterni percepiscano queste cose in modo indiretto: l’intelletto, infatti, può comprenderle immediatamente e senza dubbi o discorsi, come quando vediamo che una persona è viva dal fatto che parla; altrimenti, non si potrebbe dire che il senso le percepisca nemmeno in modo indiretto. Dico quindi che Dio non può mai essere visto con gli occhi del corpo né percepito attraverso alcun senso, come un oggetto diretto della percezione; né qui sulla terra, né in cielo. Poiché se ciò che appartiene al senso in sé venisse rimosso dal senso stesso, non esisterebbe più alcun senso; allo stesso modo, se ciò che appartiene alla vista venisse rimosso da essa, non esisterebbe più la vista. Poiché il senso percepisce la grandezza e la vista percepisce il colore, è impossibile che la vista percepisca qualcosa che non sia né colore né grandezza, a meno di usare un termine “senso” in modo equivoco. Pertanto, nella carne glorificata come nella carne non glorificata, la vista sarà esattamente la stessa; quindi sarà impossibile vedere l’essenza divina come oggetto di visione diretta; tuttavia si potrà vederla come oggetto di visione indiretta: da un lato, la vista fisica percepirà una tale gloria di Dio nelle cose create, soprattutto nella carne glorificata e soprattutto nel corpo di Cristo; dall’altro lato, l’intelletto vedrà Dio così chiaramente che Egli sarà percepito nelle cose visibili con gli occhi del corpo, proprio come la vita viene percepita attraverso il linguaggio. Poiché, anche se il nostro intelletto non vedrà Dio osservando le sue creature, egli vedrà comunque Dio in quelle creature percepite in modo corporeo. Secondo Agostino (De Civ. Dei xxii), vedere Dio in forma corporea è possibile; ciò risulta chiaro se si prendono in considerazione le sue parole, che recitano: “È molto credibile che possiamo vedere i corpi terreni del nuovo cielo e della nuova terra in modo tale da percepire con estrema chiarezza Dio ovunque presente, che governa tutte le cose corporee. Non come vediamo ora le cose invisibili di Dio, intese da coloro che sono creati, ma proprio come vediamo gli uomini, non crediamo, ma li vediamo realmente vivere”.

Risposta all’Obiezione 1: Questa dichiarazione di Giobbe si riferisce all’“occhio spirituale”, di cui l’Apostolo dice (Efesini 1:18): “Gli occhi del cuore vostro sono stati illuminati”.

Risposta all’Obiezione 2: Il passaggio citato non intende dire che dobbiamo vedere Dio con gli occhi del corpo, ma che, nel corpo stesso, vedremo Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Con queste parole Agostino parla come qualcuno che pone domande e formula ipotesi condizionali. Ciò emerge da quanto aveva detto in precedenza: “Pertanto, avranno un potere del tutto diverso, se riconosceranno quella natura incorporea”; poi prosegue dicendo: “Di conseguenza, un potere maggiore”, ecc., e infine si spiega meglio.

Risposta all’Obiezione 4: Tutta la conoscenza deriva da qualche forma di astrazione dalla materia. Pertanto, più una forma corporea viene astratta dalla materia, più diventa un principio di conoscenza. Da ciò consegue che una forma esistente nella materia non è affatto un principio di conoscenza; al contrario, una forma esistente nei sensi lo è in misura in cui viene astratta dalla materia, mentre una forma esistente nell’intelletto lo è ancora di più. Quindi l’“occhio spirituale”, dal quale viene rimosso ogni ostacolo alla conoscenza, può percepire un oggetto corporeo; ma ciò non significa che l’“occhio corporeo”, nel quale la capacità cognitiva è limitata a causa della partecipazione alla materia, possa conoscere perfettamente gli oggetti incorporei.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene la mente che è diventata carnale possa pensare soltanto a ciò che riceve dai sensi, lo fa in modo immateriale. Allo stesso modo, tutto ciò che viene percepito con la vista deve sempre essere percepito in termini corporei; pertanto, non è possibile conoscere cose che non possono essere percepite in modo corporeo.

Risposta all’Obiezione 6: La beatazza è la perfezione dell’uomo come uomo. E poiché l’uomo è uomo non attraverso il proprio corpo, ma attraverso l’anima, e poiché il corpo è essenziale all’uomo nella misura in cui viene perfezionato dall’anima, ne consegue che la beatitudine dell’uomo consiste principalmente in un atto dell’anima stesso, e si trasferisce dallo spirito al corpo attraverso una sorta di “sovrapposizione”, come spiegato sopra (Q[85], A[1]). Tuttavia, il nostro corpo potrà godere di una certa beatitudine nel vedere Dio nelle creature sensibili, e in particolare nel corpo di Cristo.

Risposta all’Obiezione 7: L’intelletto può percepire le cose spirituali, mentre gli occhi del corpo non possono; pertanto, l’intelletto sarà in grado di conoscere l’essenza divina unita a esso, ma gli occhi del corpo no.

I santi, vedendo Dio, vedono forse tutto ciò che Dio vede? [*Cfr. FP, Q[12], AA[7],8]

Obiezione 1: Sembra che i santi, vedendo Dio nella Sua essenza, vedano tutto ciò che Dio vede in Se Stesso. Poiché, come afferma Isidoro (De Sum. Bon. 1), “Gli angeli conoscono tutte le cose nel Mondo di Dio prima ancora che accadano”. Ora i santi saranno uguali agli angeli di Dio (Matteo 22:30); pertanto anche i santi, vedendo Dio, vedono tutto ciò che Dio vede in Se Stesso.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio afferma (Dial. iv.): “Poiché tutti vedono Dio con uguale chiarezza, cosa non saprebbero coloro che Lo conoscono, Lui che conosce tutte le cose?”, e si riferisce ai beati che vedono Dio nella Sua essenza. Pertanto, coloro che vedono Dio nella Sua essenza conoscono tutte le cose.

Obiezione 3: Inoltre, nel De Anima (iii, testo 7) si afferma che “quando un intelletto comprende le cose più grandi, diventa ancora più capace di comprendere anche quelle più piccole”. Ora Dio è la cosa più grande tra tutte quelle comprensibili. Pertanto, la capacità dell’intelletto aumenta notevolmente nel comprendere Lui. Quindi, vedendo Dio, l’intelletto riesce a comprendere ogni cosa.

Objection 4: Further, the intellect is not hindered from understanding a thing except by this surpassing it. Now no creature surpasses the intellect that understands God, since, as Gregory says (Dial. ii.), “to the soul which sees its Creator all creatures are small.” Therefore those who see God in His essence know all things.

Objection 5: Further, every passive power that is not reduced to act is imperfect. Now the passive intellect of the human soul is a power that is passive as it were to the knowledge of all things, since “the passive intellect is in which all are in potentiality” (De Anima iii, text. 18). If then in that beatitude it were not to understand all things, it would remain imperfect, which is absurd.

Objection 6: Further, whoever sees a mirror sees the things reflected in the mirror. Now all things are reflected in the Word of God as in a mirror, because He is the type and image of all. Therefore the saints who see the Word in its essence see all created things.

Objection 7: Further, according to Prov. 10:24, “to the just their desire shall be given.” Now the just desire to know all things, since “all men desire naturally to know,” and nature is not done away by glory. Therefore God will grant them to know all things.

Objection 8: Further, ignorance is one of the penalties of the present life [*Cf. FS, Q[85], A[3]]. Now all penalty will be removed from the saints by glory. Therefore all ignorance will be removed: and consequently they will know all.

Objection 9: Further, the beatitude of the saints is in their soul before being in their body. Now the bodies of the saints will be reformed in glory to the likeness of Christ’s body (Phil. 3:21). Therefore their souls will be perfected in likeness to the soul of Christ. Now Christ’s soul sees all things in the Word. Therefore all the souls of the saints will also see all things in the Word.

Objection 10: Further, the intellect, like the senses, knows all the things with the image of which it is informed. Now the Divine essence shows a thing forth more clearly than any other image thereof. Therefore since in that blessed vision the Divine essence becomes the form as it were of our intellect, it would seem that the saints seeing God see all.

Objection 11: Further, the Commentator says (De Anima iii), that “if the active intellect were the form of the passive intellect, we should understand all things.” Now the Divine essence represents all things more clearly than the active intellect. Therefore the intellect that sees God in His essence knows all things.

Objection 12: Further, the lower angels are enlightened by the higher about the things they are ignorant of, for the reason that they know not all things. Now after the day of judgment, one angel will not enlighten another; for then all superiority will cease, as a gloss observes on 1 Cor. 15:24, “When He shall have brought to nought,” etc. Therefore the lower angels will then know all things, and for the same reason all the other saints who will see God in His essence.

On the contrary, Dionysius says (Hier. Eccles. vi): “The higher angels cleanse the lower angels from ignorance.” Now the lower angels see the Divine essence. Therefore an angel while seeing the Divine essence may be ignorant of certain things. But the soul will not see God more perfectly than an angel. Therefore the souls seeing God will not necessarily see all things. Further, Christ alone has the spirit not “by measure” (Jn. 3:34). Now it becomes Christ, as having the spirit without measure, to know all things in the Word: wherefore it is stated in the same place (Jn. 3:35) that “the Father … hath given all things into His hand.” Therefore none but Christ is competent to know all things in the Word. Further, the more perfectly a principle is known, the more of its effects are known thereby. Now some of those who see God in His essence will know God more perfectly than others. Therefore some will know more things than others, and consequently every one will not know all.

I answer that, God by seeing his essence knows all things whatsoever that are, shall be, or have been: and He is said to know these things by His “knowledge of vision,” because He knows them as though they were present in likeness to corporeal vision. Moreover by seeing this essence He knows all that He can do, although He never did them, nor ever will: else He would not know His power perfectly; since a power cannot be known unless its objects be known: and this is called His “science” or “knowledge of simple intelligence.” Now it is impossible for a created intellect, by seeing the Divine essence, to know all that God can do, because the more perfectly a principle is known, the more things are known in it; thus in one principle of demonstration one who is quick of intelligence sees more conclusions than one who is slow of intelligence. Since then the extent of the Divine power is measured according to what it can do, if an intellect were to see in the Divine essence all that God can do, its perfection in understanding would equal in extent the Divine power in producing its effects, and thus it would comprehend the Divine power, which is impossible for any created intellect to do. Yet there is a created intellect, namely the soul of Christ [*Cf. TP, Q[16], A[2]], which knows in the Word all that God knows by the knowledge of vision. But regarding others who see the Divine essence there are two opinions. For some say that all who see God in His essence see all that God sees by His knowledge of vision. This, however, is contrary to the sayings of holy men, who hold that angels are ignorant of some things; and yet it is clear that according to faith all the angels see God in His essence. Wherefore others say that others than Christ, although they see God in His essence, do not see all that God sees because they do not comprehend the Divine essence. For it is not necessary that he who knows a cause should know all its effects, unless he comprehend the cause: and this is not in the competency of a created intellect. Consequently of those who see God in His essence, each one sees in His essence so much the more things according as he sees the Divine essence the more clearly: and hence it is that one is able to instruct another concerning these things. Thus the knowledge of the angels and of the souls of the saints can go on increasing until the day of judgment, even as other things pertaining to the accidental reward. But afterwards it will increase no more, because then will be the final state of things, and in that state it is possible that all will know everything that God knows by the knowledge of vision.

Reply to Objection 1: The saying of Isidore, that “the angels know in the Word all things before they happen,” cannot refer to those things which God knows only by the knowledge of simple intelligence, because those things will never happen; but it must refer to those things which God knows only by the knowledge of vision. Even of these he does not say that all the angels know them all, but that perhaps some do; and that even those who know do not know all perfectly. For in one and the same thing there are many intelligible aspects to be considered, such as its various properties and relations to other things: and it is possible that while one thing is known in common by two persons, one of them perceives more aspects, and that the one learns these aspects from the other. Hence Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the lower angels learn from the higher angels the intelligible aspects of things.” Wherefore it does not follow that even the angels who know all creatures are able to see all that can be understood in them.

Reply to Objection 2: It follows from this saying of Gregory that this blessed vision suffices for the seeing of all things on the part of the Divine essence, which is the medium by which one sees, and whereby God sees all things. That all things, however, are not seen is owing to the deficiency of the created intellect which does not comprehend the Divine essence.

Obiezione 4: Inoltre, l’intelletto non viene ostacolato nella comprensione di una cosa se non da qualcosa che la superi. Ora, nessuna creatura supera l’intelletto che comprende Dio, poiché, come afferma Gregorio (Dial. ii.), “per l’anima che vede il proprio Creatore, tutte le creature appaiono piccole”. Pertanto, coloro che vedono Dio nella Sua essenza conoscono tutte le cose.

Obiezione 5: Inoltre, ogni potenza passiva che non si traduce in azione è imperfetta. Ora, l’intelletto passivo dell’anima umana è una potenza che, per così dire, è passiva riguardo alla conoscenza di tutte le cose, poiché “l’intelletto passivo è quello in cui tutte le cose esistono in potenzialità” (De Anima iii, testo 18). Se quindi, in quella condizione di -beatazza, non si comprendessero tutte le cose, l’intelletto rimarrebbe imperfetto, il che è assurdo.

Obiezione 6: Inoltre, chiunque guardi uno specchio vede le cose riflesse al suo interno. Ora, tutte le cose sono riflesse nella Parola di Dio come in uno specchio, poiché essa è l’immagine e il modello di tutto ciò che esiste. Pertanto, i santi che contemplano la Parola nella sua essenza vedono tutte le cose create.

Obiezione 7: Inoltre, secondo il Proverbo 10:24, “al giusto sarà dato ciò che desidera”. Ora, poiché il giusto desidera conoscere tutte le cose – e poiché “tutti gli uomini desiderano naturalmente conoscere” – e poiché la natura umana non è privata del desiderio di gloria, Dio concederà loro di conoscere tutte le cose.

Obiezione 8: Inoltre, l’ignoranza è una delle punizioni della vita presente [*Cfr. FS, Q[85], A[3. Ora, ogni punizione sarà eliminata dai santi attraverso la gloria; pertanto, anche tutta l’ignoranza sparirà e, di conseguenza, essi conosceranno tutto.

Obiezione 9: Inoltre, la beatitudine dei santi risiede nella loro anima, prima che nel loro corpo. Ora i corpi dei santi saranno trasformati in gloria, al pari del corpo di Cristo (Filippesi 3:21); pertanto anche le loro anime saranno perfezionate, al pari dell’anima di Cristo. Poiché l’anima di Cristo vede tutte le cose nella Parola, anche tutte le anime dei santi vedranno tutte le cose nella Parola.

Obiezione 10: Inoltre, l’intelletto, come i sensi, conosce tutte le cose attraverso l’immagine di cui è informato. Ora, l’essenza divina mostra una cosa in modo più chiaro di qualsiasi altra immagine di essa. Pertanto, poiché in quella beata visione l’essenza divina diventa, per così dire, la forma del nostro intelletto, sembrerebbe che i santi, vedendo Dio, vedano tutto.

Obiezione 11: Inoltre, il Commentatore afferma (De Anima iii) che “se l’intelletto attivo fosse la forma dell’intelletto passivo, comprenderemmo tutte le cose”. Ora, l’essenza divina rappresenta tutte le cose in modo più chiaro dell’intelletto attivo. Pertanto, l’intelletto che vede Dio nella Sua essenza conosce tutte le cose.

Obiezione 12: Inoltre, gli angeli inferiori vengono illuminati dagli angeli superiori riguardo alle cose di cui sono ignari, poiché non conoscono tutte le cose. Dopo il giorno del giudizio, però, nessun angelo illuminerà un altro; infatti, in quel momento ogni forma di superiorità cesserà, come osserva un commentatore a proposito di 1 Corinzi 15:24: “Quando Egli avrà annientato tutto, ”. Pertanto, gli angeli inferiori conosceranno allora tutte le cose, e per lo stesso motivo anche tutti gli altri santi vedranno Dio nella Sua essenza.

Al contrario, Dionigi afferma (Hierarchia Eclesiastica VI): “Gli angeli superiori purificano gli angeli inferiori dall’ignoranza”. Ora, gli angeli inferiori vedono l’essenza divina; pertanto un angelo, anche se vede l’essenza divina, può essere ignorante riguardo a certe cose. Ma l’anima non vedrà Dio in modo più perfetto di un angelo; quindi le anime che vedono Dio non conosceranno necessariamente tutte le cose. Inoltre, solo Cristo possiede lo Spirito “senza misura” (Giovanni 3:34). Poiché Cristo ha lo Spirito senza limiti, egli conosce tutte le cose attraverso la Parola; per questo stesso motivo si afferma nel Vangelo che “il Padre ha dato tutte le cose nelle sue mani” (Giovanni 3:35). Pertanto, solo Cristo è in grado di conoscere tutte le cose attraverso la Parola. Inoltre, più perfettamente un principio viene conosciuto, maggiormente ne vengono comprese le conseguenze. Coloro che vedono Dio nella sua essenza lo conosceranno quindi in modo più perfetto rispetto ad altri; pertanto alcuni conosceranno più cose di altri, e di conseguenza nessuno conoscerà tutto.

Rispondo che Dio, conoscendo la propria essenza, sa tutte le cose che sono, che saranno o che sono state; si dice che Egli conosca queste cose attraverso la “sua conoscenza visiva”, perché le conosce come se fossero presenti davanti a Lui, in modo simile alla visione corporea. Inoltre, osservando questa essenza, Egli conosce tutto ciò che può fare, anche se non l’ha mai fatto e probabilmente non lo farà mai; altrimenti non conoscerebbe perfettamente la propria potenza, poiché una potenza non può essere compresa se non si conoscono gli oggetti a cui si riferisce. Questa conoscenza è chiamata “scienza” o “intelligenza semplice”. Ora, è impossibile per un’intelligenza creata, osservando l’essenza divina, conoscere tutto ciò che Dio può fare; infatti, più perfettamente si conosce un principio, più cose si comprendono al suo interno: così, in un solo principio di dimostrazione, chi è dotato di intelligenza rapida ne deduce più conclusioni di chi è lento. Poiché l’estensione del potere divino viene misurata da ciò che può fare, se un’intelligenza creata conoscesse nell’essenza divina tutto ciò che Dio può fare, la sua perfezione intellettuale sarebbe pari all’estensione del potere divino nel produrre i suoi effetti; quindi essa comprenderebbe il potere divino, il che è impossibile per qualsiasi intelligenza creata. Tuttavia, esiste un’intelligenza creata, ovvero l’anima di Cristo (*Cfr. TP, Q[16], A[2]), che nella Parola conosce tutto ciò che Dio conosce attraverso la conoscenza visiva. Per quanto riguarda gli altri esseri creati che osservano l’essenza divina, esistono due opinioni: alcuni dicono che tutti coloro che vedono Dio nella Sua essenza conoscano tutto ciò che Egli conosce attraverso la conoscenza visiva; ma questo è contrario alle affermazioni dei santi, i quali sostengono che gli angeli ignorino alcune cose. Altri invece ritengono che, sebbene alcuni esseri creati vedano Dio nella Sua essenza, non conoscano tutto ciò che Egli conosce, perché non comprendono pienamente l’essenza divina. Infatti, non è necessario che chi conosce una causa conosca tutti i suoi effetti, a meno che non comprensca completamente quella causa; e questo è al di fuori delle possibilità di un’intelligenza creata. Pertanto, tra coloro che vedono Dio nella Sua essenza, ciascuno ne comprende una quantità maggiore o minore in base alla chiarezza con cui osserva tale essenza; per questo motivo uno può insegnare ad altri queste cose. La conoscenza degli angeli e delle anime dei santi può continuare ad aumentare fino al giorno del giudizio, così come altre cose relative alle ricompense future; ma dopo quel giorno non aumenterà più, poiché allora avverrà lo stato finale delle cose, e in quello stato tutti potranno conoscere tutto ciò che Dio conosce attraverso la conoscenza visiva.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione di Isidoro, secondo cui “gli angeli conoscono tutte le cose nel Verbo prima che queste accadano”, non può riferirsi a quelle cose che Dio conosce soltanto attraverso la conoscenza derivante da una semplice intelligenza, poiché tali cose non avverranno mai; deve invece riferirsi a quelle cose che Dio conosce attraverso la visione divina. Nemmeno di queste cose Isidoro afferma che tutti gli angeli le conoscano completamente, ma soltanto che alcuni possano farlo; inoltre, anche coloro che le conoscono non le comprendono tutte perfettamente. Infatti, di una stessa cosa esistono molti aspetti intelligibili da considerare, come le sue varie proprietà e le sue relazioni con altre cose: è quindi possibile che, sebbene due persone conoscano qualcosa in modo comune, una di esse percepisca più aspetti di quella realtà e ne apprenda altri dall’altra. Per questo motivo Dionigi afferma (Div. Nom. iv) che “gli angeli inferiori imparano dagli angeli superiori gli aspetti intelligibili delle cose”. Da ciò non segue affatto che anche gli angeli che conoscono tutte le creature siano in grado di comprendere completamente tutto ciò che è contenuto in esse.

Risposta all’Obiezione 2: Da queste parole di Gregorio deriva che questa beata visione è sufficiente affinché l’essenza divina, in qualità di mezzo attraverso il quale si percepisce tutto, possa vedere tutte le cose; ed è proprio grazie a questa essenza divina che Dio vede ogni cosa. Tuttavia, non tutte le cose vengono effettivamente percepite a causa della limitatezza dell’intelletto creato, che non è in grado di comprendere l’essenza divina.

Reply to Objection 3: The created intellect sees the Divine essence not according to the mode of that same essence, but according to its own mode which is finite. Hence its efficacy in knowing would need to be infinitely increased by reason of that vision in order for it to know all things.

Reply to Objection 4: Defective knowledge results not only from excess and deficiency of the knowable object in relation to the intellect, but also from the fact that the aspect of knowableness is not united to the intellect: thus sometimes the sight sees not a stone, through the image of the stone not being united to it. And although the Divine essence which is the type of all things is united to the intellect of one who sees God, it is united thereto not as the type of all things, but as the type of some and of so much the more according as one sees the Divine essence more fully.

Reply to Objection 5: When a passive power is perceptible by several perfections in order, if it be perfected with its ultimate perfection, it is not said to be imperfect, even though it lack some of the preceding dispositions. Now all knowledge by which the created intellect is perfected is directed to the knowledge of God as its end. Wherefore he who sees God in His essence, even though he know nothing else, would have a perfect intellect: nor is his intellect more perfect through knowing something else besides Him, except in so far as it sees Him more fully. Hence Augustine says (Confess. v.): “Unhappy is he who knoweth all these” (namely, creatures), “and knoweth not Thee: but happy whoso knoweth Thee, though he know not these. And whoso knoweth both Thee and them is not the happier for them but for Thee only.”

Reply to Objection 6: This mirror has a will: and even as He will show Himself to whom He will, so will He show in Himself whatsoever He will. Nor does the comparison with a material mirror hold, for it is not in its power to be seen or not to be seen. We may also reply that in a material mirror both object and mirror are seen under their proper image; although the mirror be seen through an image received from the thing itself, whereas the stone is seen through its proper image reflected in some other thing, where the reason for seeing the one is the reason for seeing the other. But in the uncreated mirror a thing is seen through the form of the mirror, just as an effect is seen through the image of its cause and conversely. Consequently it does not follow that whoever sees the eternal mirror sees all that is reflected in that mirror: since he who sees the cause does not of necessity see all its effects, unless he comprehend the cause.

Reply to Objection 7: The desire of the saints to know all things will be fulfilled by the mere fact of their seeing God: just as their desire to possess all good things will be fulfilled by their possessing God. For as God suffices the affections in that He has perfect goodness, and by possessing Him we possess all goods as it were, so does the vision of Him suffice the intellect: “Lord, show us the Father and it is enough for us” (Jn. 14:8).

Reply to Objection 8: Ignorance properly so called denotes a privation and thus it is a punishment: for in this way ignorance is nescience of things, the knowledge of which is a duty or a necessity. Now the saints in heaven will not be ignorant of any of these things. Sometimes, however, ignorance is taken in a broad sense of any kind of nescience: and thus the angels and saints in heaven will be ignorant of certain things. Hence Dionysius says (Div. Nom. iv) that “the angels will be cleansed from their ignorance.” In this sense ignorance is not a penalty but a defect. Nor is it necessary for all such defects to be done away by glory: for thus we might say that it was a defect in Pope Linus that he did not attain to the glory of Peter.

Reply to Objection 9: Our body will be conformed to the body of Christ in glory, in likeness but not in equality, for it will be endowed with clarity even as Christ’s body, but not equally. In like manner our soul will have glory in likeness to the soul of Christ, but not in equality thereto: thus it will have knowledge even as Christ’s soul, but not so great, so as to know all as Christ’s soul does.

Reply to Objection 10: Although the Divine essence is the type of all things knowable it will not be united to each created intellect according as it is the type of all. Hence the objection proves nothing.

Reply to Objection 11: The active intellect is a form proportionate to the passive intellect; even as the passive power of matter is proportionate to the power of the natural agent, so that whatsoever is in the passive power of matter or the passive intellect is in the active power of the active intellect or of the natural agent. Consequently if the active intellect become the form of the passive intellect, the latter must of necessity know all those things to which the power of the active intellect extends. But the Divine essence is not a form proportionate to our intellect in this sense. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 12: Nothing hinders us from saying that after the judgment day, when the glory of men and angels will be consummated once for all, all the blessed will know all that God knows by the knowledge of vision, yet so that not all will see all in the Divine essence. Christ’s soul, however, will see clearly all things therein, even as it sees them now; while others will see therein a greater or lesser number of things according to the degree of clearness wherewith they will know God: and thus Christ’s soul will enlighten all other souls concerning those things which it sees in the Word better than others. Hence it is written (Apoc. 21:23): “The glory of God shall enlighten the city of Jerusalem [*Vulg.: ‘hath enlightened it’], and the Lamb is the lamp thereof.” In like manner the higher souls will enlighten the lower (not indeed with a new enlightening, so as to increase the knowledge of the lower), but with a kind of continued enlightenment; thus we might understand the sun to enlighten the atmosphere while at a standstill. Wherefore it is written (Dan. 12:3): “They that instruct many to justice” shall shine “as stars for all eternity.” The statement that the superiority of the orders will cease refers to their present ordinate ministry in our regard, as is clear from the same gloss.

Risposta all’Obiezione 3: L’intelligenza creata percepisce l’essenza divina non secondo il modo stesso di quell’essenza, ma secondo il proprio modo, che è finito. Pertanto, la sua capacità conoscitiva dovrebbe essere aumentata infinitamente a causa di tale percezione, affinché possa conoscere tutte le cose.

Risposta all’Obiezione 4: La conoscenza difettosa deriva non solo dall’eccesso o dalla mancanza dell’oggetto conosciuto rispetto all’intelletto, ma anche dal fatto che l’aspetto di “conoscibilità” non si unisce realmente all’intelletto; pertanto, a volte la vista non percepisce una pietra, poiché l’immagine della pietra non si unisce effettivamente alla percezione. E sebbene l’essenza divina, che rappresenta il modello di tutte le cose, si unisca all’intelletto di colui che vede Dio, ciò avviene non come modello di tutte le cose, ma soltanto come modello di alcune di esse; inoltre, tale unione diventa più completa quanto più pienamente si percepisce l’essenza divina stessa.

Risposta all’Obiezione 5: Quando una potenza passiva è percepibile attraverso diverse perfezioni disposte in ordine, se viene perfezionata nella sua forma ultima, non si dice che sia imperfetta, anche se le mancano alcune delle disposizioni precedenti. Ora, ogni conoscenza mediante la quale l’intelletto creato viene perfezionato è diretta verso la conoscenza di Dio come suo fine ultimo. Pertanto, colui che vede Dio nella Sua essenza, anche se non conosce nulla altro, possiede un intelletto perfetto; inoltre, il suo intelletto non diventa più perfetto attraverso la conoscenza di altre cose al di fuori di Dio, se non nel senso che lo vede in modo più completo. Ecco perché Agostino dice (Confessioni, V): “Sfortunato è colui che conosce tutte queste cose” (cioè le creature) “e non Te; ma beato colui che Te conosce, anche se non conosce queste altre. E colui che conosce sia Te che loro non è più felice per loro che per Te soltanto”.

Risposta all’Obiezione 6: Questo “specchio” possiede una volontà; e proprio come desidera mostrarsi a chi vuole, così mostra in sé ciò che vuole. Inoltre, il paragone con uno specchio materiale non è pertinente, poiché a quest’ultimo non spetta decidere se essere visto o meno. Si può anche osservare che nello specchio materiale sia l’oggetto che lo specchio vengono visti nella loro forma originale; tuttavia lo specchio stesso viene visto attraverso l’immagine riflessa dall’oggetto, mentre la pietra viene vista attraverso la propria immagine riflessa su un altro oggetto. Nel caso dello “specchio” immateriale, invece, un oggetto viene visto attraverso la forma stessa dello specchio, proprio come un effetto viene visto attraverso l’immagine della sua causa e viceversa. Pertanto, non si può concludere che chiunque osservi questo “specchio eterno” veda necessariamente tutto ciò che vi è riflesso: infatti, colui che vede la causa non vede necessariamente tutti i suoi effetti, a meno che non ne comprenda appieno il funzionamento.

Risposta all’Obiezione 7: Il desiderio dei santi di conoscere tutte le cose verrà soddisfatto semplicemente dal fatto di vedere Dio; così come il loro desiderio di possedere tutte le cose buone verrà realizzato attraverso la possessione stessa di Dio. Poiché Dio è sufficiente a saziare i nostri affetti, poiché Egli possiede la perfezione della bontà, e possedendolo noi possediamo, in qualche modo, tutte le cose buone, allo stesso modo la visione di Lui è sufficiente all’intelletto: “Signore, mostraci il Padre e ci sarà tutto” (Giovanni 14:8).

Risposta all’Obiezione 8: L’ignoranza, intesa nel senso proprio del termine, indica una privazione e quindi rappresenta una punizione; infatti, in questo contesto l’ignoranza equivale alla mancanza di conoscenza di cose le cui conoscenze sono considerate un dovere o una necessità. Ora, i santi in cielo non saranno ignoranti riguardo a nessuna di queste cose. Tuttavia, a volte l’ignoranza viene intesa in senso lato, come qualsiasi tipo di mancanza di conoscenza; in questo caso, anche gli angeli e i santi in cielo potrebbero essere ignoranti riguardo a certe cose. Per questo motivo Dionigi dice (Div. Nom. iv) che “gli angeli saranno purificati dalla loro ignoranza”. In questo senso, l’ignoranza non è una punizione, ma un difetto. Inoltre, non è necessario che tutti questi difetti vengano eliminati attraverso la gloria; infatti, si potrebbe dire che anche Papa Linio presentasse tale difetto, poiché non raggiunse la gloria di Pietro.

Risposta all’Obiezione 9: Il nostro corpo sarà conforme al corpo di Cristo nella gloria, in somiglianza ma non in uguaglianza; infatti sarà dotato di chiarezza, proprio come il corpo di Cristo, ma non nello stesso grado. Allo stesso modo, la nostra anima godrà della gloria, in somiglianza con l’anima di Cristo, ma non in uguaglianza: avrà quindi conoscenza, proprio come l’anima di Cristo, ma non una conoscenza così vasta da comprendere tutto ciò che comprende l’anima di Cristo.

Risposta all’Obiezione 10: Sebbene l’essenza divina sia il modello di tutte le cose conoscibili, essa non si unirà a ogni intelletto creato nel modo in cui è il modello di tutte le cose. Pertanto, questa obiezione non dimostra nulla.

Risposta all’Obiezione 11: L’intelletto attivo è una forma proporzionata all’intelletto passivo; così come il potere passivo della materia è proporzionato al potere dell’agente naturale, ciò che si trova nel potere passivo della materia o nell’intelletto passivo si trova necessariamente anche nel potere attivo dell’intelletto attivo o dell’agente naturale. Pertanto, se l’intelletto attivo diventasse la forma dell’intelletto passivo, quest’ultimo dovrebbe necessariamente conoscere tutte quelle cose alle quali si estende il potere dell’intelletto attivo. Ma l’essenza divina non è una forma proporzionata al nostro intelletto in questo senso; pertanto, questa analogia non regge.

Risposta all’Obiezione 12: Nulla ci impedisce di affermare che, dopo il giorno del giudizio, quando la gloria degli uomini e degli angeli sarà compiutamente realizzata, tutti i beati conosceranno tutto ciò che Dio conosce attraverso la visione divina; tuttavia, non tutti vedranno ogni cosa nell’essenza stessa di Dio. L’anima di Cristo, invece, vedrà chiaramente tutte le cose, proprio come le vede ora; gli altri, invece, ne percepiranno un numero maggiore o minore a seconda del grado di chiarezza con cui conosceranno Dio. Pertanto, l’anima di Cristo illuminerà tutte le altre anime riguardo a quelle cose che essa vede nella Parola, meglio di quanto possano farlo gli altri. Ecco perché è scritto (Apoc. 21:23): “La gloria di Dio illuminerà la città di Gerusalemme; il Agnello ne è la lampada”. Allo stesso modo, le anime più elevate illumineranno quelle inferiori, non certo con un nuovo tipo di conoscenza, ma attraverso una sorta di continuo processo di illuminazione; possiamo quindi considerare il sole che illumina l’atmosfera anche quando rimane fermo nello stesso luogo. Ecco perché è scritto (Dan. 12:3): “Coloro che insegnano la giustizia splenderanno come stelle per tutta l’eternità”. L’affermazione secondo cui la superiorità delle diverse gerarchie divine cesserebbe si riferisce soltanto al loro attuale ruolo di guida nei nostri confronti, come è chiaro da questo stesso commento.

We must next consider the happiness of the saints and their mansions. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether the happiness of the saints will increase after the judgment? (2) Whether the degrees of happiness should be called mansions? (3) Whether the various mansions differ according to various degrees of charity?

Dobbiamo ora considerare la felicità dei santi e i loro “luoghi di beatitudine”. In questo ambito ci sono tre questioni da esaminare:
(1) Se la felicità dei santi aumenterà dopo il giudizio universale;
(2) Se questi gradi di felicità possano essere definiti “luoghi di beatitudine”;
(3) Se tali luoghi di beatitudine differiscano a seconda dei diversi livelli di carità dimostrati dai santi.

Objection 1: It would seem that the happiness of the saints will not be greater after the judgment than before. For the nearer a thing approaches to the Divine likeness, the more perfectly does it participate happiness. Now the soul is more like God when separated from the body than when united to it. Therefore its happiness is greater before being reunited to the body than after.

Objection 2: Further, power is more effective when it is united than when divided. Now the soul is more united when separated from the body than when it is joined to the body. Therefore it has then greater power for operation, and consequently has a more perfect share of happiness, since this consists in action [*Cf. FS, Q[3], A[2]].

Objection 3: Further, beatitude consists in an act of the speculative intellect. Now the intellect, in its act, makes no use of a bodily organ; and consequently by being reunited to the body the soul does not become capable of more perfect understanding. Therefore the soul’s happiness is not greater after than before the judgment.

Objection 4: Further, nothing can be greater than the infinite, and so the addition of the finite to the infinite does not result in something greater than the infinite by itself. Now the beatified soul before its reunion with the body is rendered happy by rejoicing in the infinite good, namely God; and after the resurrection of the body it will rejoice in nothing else except perhaps the glory of the body, and this is a finite good. Therefore their joy after the resumption of the body will not be greater than before.

On the contrary, A gloss on Apoc. 6:9, “I saw under the altar the souls of them that were slain,” says: “At present the souls of the saints are under the altar, i.e. less exalted than they will be.” Therefore their happiness will be greater after the resurrection than after their death. Further, just as happiness is bestowed on the good as a reward, so is unhappiness awarded to the wicked. But the unhappiness of the wicked after reunion with their bodies will be greater than before, since they will be punished not only in the soul but also in the body. Therefore the happiness of the saints will be greater after the resurrection of the body than before.

I answer that, It is manifest that the happiness of the saints will increase in extent after the resurrection, because their happiness will then be not only in the soul but also in the body. Moreover, the soul’s happiness also will increase in extent, seeing that the soul will rejoice not only in its own good, but also in that of the body. We may also say that the soul’s happiness will increase in intensity [*Cf. FS, Q[4], A[5] , ad 5, where St. Thomas retracts this statement]. For man’s body may be considered in two ways: first, as being dependent on the soul for its completion; secondly, as containing something that hampers the soul in its operations, through the soul not perfectly completing the body. As regards the first way of considering the body, its union with the soul adds a certain perfection to the soul, since every part is imperfect, and is completed in its whole; wherefore the whole is to the part as form to matter. Consequently the soul is more perfect in its natural being, when it is in the whole---namely, man who results from the union of soul and body---than when it is a separate part. But as regards the second consideration the union of the body hampers the perfection of the soul, wherefore it is written (Wis. 9:15) that “the corruptible body is a load upon the soul.” If, then, there be removed from the body all those things wherein it hampers the soul’s action, the soul will be simply more perfect while existing in such a body than when separated therefrom. Now the more perfect a thing is in being, the more perfectly is it able to operate: wherefore the operation of the soul united to such a body will be more perfect than the operation of the separated soul. But the glorified body will be a body of this description, being altogether subject to the spirit. Therefore, since beatitude consists in an operation [*Cf. FS, Q[3], A[2], seqq.], the soul’s happiness after its reunion with the body will be more perfect than before. For just as the soul separated from a corruptible body is able to operate more perfectly than when united thereto, so after it has been united to a glorified body, its operation will be more perfect than while it was separated. Now every imperfect thing desires its perfection. Hence the separated soul naturally desires reunion with the body and on account of this desire which proceeds from the soul’s imperfection its operation whereby it is borne towards God is less intense. This agrees with the saying of Augustine (Gen. ad lit. xii, 35) that “on account of the body’s desire it is held back from tending with all its might to that sovereign good.”

Reply to Objection 1: The soul united to a glorified body is more like to God than when separated therefrom, in so far as when united it has more perfect being. For the more perfect a thing is the more it is like to God: even so the heart, the perfection of whose life consists in movement, is more like to God while in movement than while at rest, although God is never moved.

Reply to Objection 2: A power which by its own nature is capable of being in matter is more effective when subjected in matter than when separated from matter, although absolutely speaking a power separate from matter is more effective.

Reply to Objection 3: Although in the act of understanding the soul does not make use of the body, the perfection of the body will somewhat conduce to the perfection of the intellectual operation in so far as through being united to a glorified body, the soul will be more perfect in its nature, and consequently more effective in its operation, and accordingly the good itself of the body will conduce instrumentally, as it were, to the operation wherein happiness consists: thus the Philosopher asserts (Ethic. i, 8,10) that external goods conduce instrumentally to the happiness of life.

Reply to Objection 4: Although finite added to infinite does not make a greater thing, it makes more things, since finite and infinite are two things, while infinite taken by itself is one. Now the greater extent of joy regards not a greater thing but more things. Wherefore joy is increased in extent, through referring to God and to the body’s glory, in comparison with the joy which referred to God. Moreover, the body’s glory will conduce to the intensity of the joy that refers to God, in so far as it will conduce to the more perfect operation whereby the soul tends to God: since the more perfect is a becoming operation, the greater the delight [*Cf. FS, Q[32], A[1]], as stated in Ethic. x, 8.

Obiezione 1: Sembra che la felicità dei santi non sia maggiore dopo il giudizio che prima. Infatti, quanto più una cosa si avvicina alla somiglianza divina, tanto più perfettamente partecipa alla felicità. Ora, l’anima è più simile a Dio quando è separata dal corpo che quando è unita ad esso; pertanto, la sua felicità è maggiore prima di essere riunita al corpo che dopo.

Obiezione 2: Inoltre, il potere è più efficace quando è unito che quando è diviso. Ora, l’anima è più unita quando è separata dal corpo che quando è connessa al corpo. Pertanto, in quel caso possiede un potere maggiore per agire e, di conseguenza, gode di una felicità più perfetta, poiché la felicità consiste proprio nell’azione [Cfr. FS, Q[3], A[2.

Obiezione 3: Inoltre, la beatazza consiste in un atto dell’intelletto speculativo. Ora, l’intelletto, nel suo operare, non utilizza alcun organo corporeo; pertanto, ricongiungendosi al corpo, l’anima non diventa capace di una comprensione più perfetta. Quindi la felicità dell’anima non è maggiore dopo il giudizio universale che prima di esso.

Obiezione 4: Inoltre, nulla può essere maggiore dell’infinito; pertanto l’aggiunta di ciò che è finito all’infinito non dà origine a qualcosa di maggiore dell’infinito stesso. Ora, l’anima beata, prima della sua ricongiunzione con il corpo, è resa felice dalla gioia nel bene infinito, ovvero in Dio; e dopo la risurrezione del corpo, gioirà soltanto della gloria di questo corpo, che è un bene finito. Pertanto, la sua gioia dopo la ricongiunzione con il corpo non sarà maggiore di quella precedente.

Al contrario, un commento su Apocalisse 6:9, “Vidi sotto l’altare le anime di coloro che erano stati uccisi”, afferma: “Attualmente le anime dei santi si trovano sotto l’altare, cioè in uno stato meno elevato rispetto a quello in cui saranno dopo la resurrezione”. Pertanto, la loro felicità sarà maggiore dopo la resurrezione che dopo la morte. Inoltre, proprio come la felicità viene concessa ai buoni come ricompensa, così anche l’infelicità viene inflitta ai malvagi. Ma l’infelicità dei malvagi dopo il ritrovarsi con i loro corpi sarà maggiore di prima, poiché saranno puniti non solo nell’anima ma anche nel corpo. Pertanto, la felicità dei santi sarà ancora più grande dopo la resurrezione del corpo.

Rispondo che è evidente che la felicità dei santi aumenterà in intensità dopo la risurrezione, poiché allora essa sarà non solo nell’anima ma anche nel corpo. Inoltre, anche la felicità dell’anima aumenterà in intensità, poiché l’anima gioirà non solo del proprio bene, ma anche di quello del corpo. Si può anche affermare che la felicità dell’anima aumenterà in qualità; si veda ad esempio San Tommaso nel suo commento alla Q[4], A[5] della Summa Theologica, dove ritratta questa affermazione. Il corpo umano, infatti, può essere considerato in due modi: da un lato, come qualcosa che dipende dall’anima per essere completo; dall’altro, come qualcosa che ostacola le operazioni dell’anima, poiché l’anima non riesce a completare perfettamente il corpo. Nel primo caso, l’unione del corpo con l’anima aggiunge una certa perfezione all’anima stessa, poiché ogni parte del corpo è imperfetta e solo nel tutto trova la propria completezza; quindi il tutto è, rispetto alla parte, come la forma rispetto alla materia. Di conseguenza, l’anima è più perfetta nella sua essenza naturale quando è unita al corpo – cioè nell’uomo – che quando è separata da esso. Nel secondo caso, invece, l’unione del corpo ostacola la perfezione dell’anima; per questo si legge nel Libro della Sapienza (9:15) che “il corpo corruttibile è un peso per l’anima”. Se quindi dal corpo vengono eliminate tutte quelle cose che lo rendono un ostacolo alle operazioni dell’anima, quest’ultima sarà semplicemente più perfetta quando esiste in tale corpo che quando ne è separata. Ora, quanto più una cosa è perfetta nella sua essenza, tanto più è in grado di operare con efficacia; pertanto l’operazione dell’anima unita a un corpo del genere sarà più perfetta di quella di un’anima separata dal corpo. Ma il corpo glorificato sarà proprio di questo tipo, essendo completamente soggetto allo spirito. Pertanto, poiché la beatitudine consiste nell’operare in modo perfetto, la felicità dell’anima dopo la sua riunione con il corpo sarà più perfetta che prima. Proprio come un’anima separata da un corpo corruttibile è in grado di operare più efficacemente quando è unita a esso, così, dopo essere stata unita a un corpo glorificato, la sua operazione sarà ancora più perfetta. Ora, ogni cosa imperfetta desidera la propria perfezione; pertanto l’anima separata dal corpo desidera naturalmente riunirsi ad esso, e a causa di questo desiderio, che deriva dall’imperfezione stessa dell’anima, la sua operazione volta verso Dio è meno intensa. Ciò concorda con quanto afferma Agostino nel Genesi ad litteram XII, 35: “A causa del desiderio del corpo, l’anima viene trattenuta dal tendere con tutte le sue forze verso quel bene supremo”.

Risposta all’Obiezione 1: L’anima unita a un corpo glorificato assomiglia di più a Dio rispetto al momento in cui ne è separata, poiché in quella condizione possiede un essere più perfetto. Infatti, più una cosa è perfetta, più assomiglia a Dio; allo stesso modo, il cuore, la cui perfezione consiste nel movimento, assomiglia di più a Dio quando si muove che quando è fermo, anche se Dio stesso non si muove mai.

Risposta all’Obiezione 2: Un potere che, per sua natura, è capace di esistere nella materia diventa più efficace quando è inserito nella materia rispetto a quando è separato da essa; sebbene, in termini assoluti, un potere separato dalla materia sia senz’altro più efficace.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene nell’atto di comprendere l’anima non utilizzi il corpo, la perfezione del corpo contribuisce in qualche modo alla perfezione dell’operazione intellettuale; infatti, unita a un corpo glorificato, l’anima diventa più perfetta nella sua natura e, di conseguenza, più efficace nelle sue funzioni. Pertanto, il bene stesso del corpo agisce, in qualche modo, come strumento per raggiungere quella condizione di felicità che costituisce lo scopo principale dell’esistenza umana. È proprio ciò che afferma il Filosofo (Etica, I, 8, 10): i beni esterni contribuiscono, in modo indiretto, alla felicità della vita.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene la somma di qualcosa di finito e di qualcosa di infinito non produca necessariamente una realtà più grande, essa produce comunque più realtà, poiché il finito e l’infinito sono due entità distinte, mentre l’infinito considerato in sé è un’unica entità. Ora, l’estensione maggiore della gioia non riguarda necessariamente una realtà più grande, ma piuttosto il numero maggiore di realtà coinvolte. Pertanto, la gioia aumenta in estensione quando si riferisce a Dio e alla gloria del corpo, rispetto alla gioia che si riferisce soltanto a Dio. Inoltre, la gloria del corpo contribuisce all’intensità della gioia che si riferisce a Dio, poiché essa favorisce un’operazione più perfetta attraverso cui l’anima tende verso Dio; essendo l’operazione più perfetta quella che conduce a una maggiore beatitudine [*Cfr. FS, Q[32], A[1, come affermato nell’Etica, x, 8].

Objection 1: It would seem that the degrees of beatitude should not be called mansions. For beatitude implies the notion of a reward: whereas mansion denotes nothing pertaining to a reward. Therefore the various degrees of beatitude should not be called mansions.

Objection 2: Further, mansion seemingly denotes a place. Now the place where the saint will be beatified is not corporeal but spiritual, namely God Who is one. Therefore there is but one mansion: and consequently the various degrees of beatitude should not be called mansions.

Objection 3: Further, as in heaven there will be men of various merits, so are there now in purgatory, and were in the limbo of the fathers. But various mansions are not distinguished in purgatory and limbo. Therefore in like manner neither should they be distinguished in heaven.

On the contrary, It is written (Jn. 14:2): “In My Father’s house there are many mansions”: and Augustine expounds this in reference to the different degrees of rewards (Tract. lxvii in Joan.). Further, in every well-ordered city there is a distinction of mansions. Now the heavenly kingdom is compared to a city (Apoc. 21:2). Therefore we should distinguish various mansions there according to the various degrees of beatitude.

I answer that, Since local movement precedes all other movements, terms of movement, distance and the like are derived from local movement to all other movements according to the Philosopher (Phys., liber viii, 7). Now the end of local movement is a place, and when a thing has arrived at that place it remains there at rest and is maintained therein. Hence in every movement this very rest at the end of the movement is called an establishment [collocatio] or mansion. Wherefore since the term movement is transferred to the actions of the appetite and will, the attainment of the end of an appetitive movement is called a mansion or establishment: so that the unity of a house corresponds to the unity of beatitude which unity is on the part of the object, and the plurality of mansions corresponds to the differences of beatitude on the part of the blessed: even so we observe in natural things that there is one same place above to which all light objects tend, whereas each one reaches it more closely, according as it is lighter, so that they have various mansions corresponding to their various lightness.

Reply to Objection 1: Mansion implies the notion of end and consequently of reward which is the end of merit.

Reply to Objection 2: Though there is one spiritual place, there are different degrees of approaching thereto: and the various mansions correspond to these.

Reply to Objection 3: Those who were in limbo or are now in purgatory have not yet attained to their end. Wherefore various mansions are not distinguished in purgatory or limbo, but only in heaven and hell, wherein is the end of the good and of the wicked.

Obiezione 1: Sembra che i gradi di beatitudine non dovrebbero essere chiamati “dimore”. Infatti, la beatitudine implica l’idea di una ricompensa; mentre il termine “dimora” non ha alcun riferimento a una ricompensa. Pertanto, i vari gradi di beatitudine non dovrebbero essere definiti “dimore”.

Obiezione 2: Inoltre, il termine “dimora” sembra indicare un luogo fisico. Ora, il luogo in cui il santo sarà beatificato non è di natura corporea, ma spirituale: si tratta cioè di Dio, che è Uno. Pertanto esiste una sola “dimora”; di conseguenza, i diversi gradi di beatitudine non dovrebbero essere definiti dimore.

Obiezione 3: Inoltre, così come nel cielo esistono uomini di diversi meriti, allo stesso modo ce ne sono anche nell’inferno e nel limbo dei padri. Tuttavia, nell’inferno e nel limbo non vi sono distinzioni tra diverse “dimore” o livelli spirituali; pertanto, allo stesso modo, nemmeno in cielo dovrebbero esserci tali distinzioni.

Al contrario, è scritto (Giovanni 14:2): “Nella casa di mio Padre ci sono molte dimore”; e Agostino spiega questo concetto in riferimento ai diversi gradi di ricompensa (Trattato lxvii su Giovanni). Inoltre, in ogni città ben ordinata esiste una distinzione tra le varie classi sociali. Ora, il regno celeste viene paragonato a una città (Apocalisse 21:2); pertanto dovremmo riconoscere l’esistenza di diverse “dimore” nel regno celeste, in base ai diversi gradi di beatitudine.

Rispondo che, poiché il movimento locale precede tutti gli altri movimenti, termini come “movimento”, “distanza” e simili derivano dal movimento locale per essere applicati a tutti gli altri tipi di movimento, secondo quanto afferma il Filosofo (Fisica, VIII libro, 7). Ora, lo scopo del movimento locale è un luogo; quando una cosa raggiunge quel luogo, vi rimane in quiete e vi permane. Pertanto, in ogni tipo di movimento, questa stessa quiete alla fine del movimento viene chiamata “luogo di dimora” o “residenza”. Poiché il termine “movimento” viene applicato anche alle azioni dell’appetito e della volontà, l’attuazione dello scopo di un movimento volitivo viene anch’essa definita “luogo di dimora” o “residenza”. Così, l’unità di una casa corrisponde all’unità della beatitudine, che è caratteristica dell’oggetto; la pluralità dei luoghi di dimora, invece, corrisponde alle differenze nella beatitudine da parte dei beati. Allo stesso modo, nelle cose naturali, esiste un unico luogo verso cui tendono tutti gli oggetti leggeri; ciascuno di essi lo raggiunge in misura diversa, a seconda della sua leggerezza, e quindi possiede “luoghi di dimora” diversi in base alla propria specifica caratteristica.

Risposta all’Obiezione 1: “Mansione” implica il concetto di fine e, di conseguenza, quello di ricompensa, che rappresenta lo scopo del merito stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene esista un solo luogo spirituale, esistono diversi gradi di avvicinamento ad esso; le varie “dimore” spirituali corrispondono a questi gradi.

Risposta all’Obiezione 3: Coloro che si trovavano nel limbo o che attualmente sono nel purgatorio non hanno ancora raggiunto la loro fine. Pertanto, nel purgatorio o nel limbo non vi sono diverse “dimore” o stadi di purificazione, ma soltanto in cielo e all’inferno, dove si trova la fine dei buoni e dei cattivi.

Objection 1: It would seem that the various mansions are not distinguished according to the various degrees of charity. For it is written (Mat. 25:15): “He gave to every one according to his proper virtue [Douay: ‘ability’].” Now the proper ability of a thing is its natural power. Therefore the gifts also of grace and glory are distributed according to the different degrees of natural power.

Objection 2: Further, it is written (Ps. 61:12): “Thou wilt render to every man according to his works.” Now that which is rendered is the measure of beatitude. Therefore the degrees of beatitude are distinguished according to the diversity of works and not according to the diversity of charity.

Objection 3: Further, reward is due to act and not to habit: hence “it is not the strongest who are crowned but those who engage in the conflict” (Ethic. i, 8) and “he … shall not be [Vulg.: ‘is not’] crowned except he strive lawfully.” Now beatitude is a reward. Therefore the various degrees of beatitude will be according to the various degrees of works and not according to the various degrees of charity.

On the contrary, The more one will be united to God the happier will one be. Now the measure of charity is the measure of one’s union with God. Therefore the diversity of beatitude will be according to the difference of charity. Further, “if one thing simply follows from another thing simply, the increase of the former follows from the increase of the latter.” Now to have beatitude follows from having charity. Therefore to have greater beatitude follows from having greater charity.

I answer that, The distinctive principle of the mansions or degrees of beatitude is twofold, namely proximate and remote. The proximate principle is the difference of disposition which will be in the blessed, whence will result the difference of perfection in them in respect to the beatific operation: while the remote principle is the merit by which they have obtained that beatitude. In the first way the mansions are distinguished according to the charity of heaven, which the more perfect it will be in any one, the more will it render him capable of the Divine clarity, on the increase of which will depend the increase in perfection of the Divine vision. In the second way the mansions are distinguished according to the charity of the way. For our actions are meritorious, not by the very substance of the action, but only by the habit of virtue with which they are informed. Now every virtue obtains its meritorious efficacy from charity [*Cf. FS, Q[114], A[4]], which has the end itself for its object [*Cf. SS, Q[24], A[3], ad 1]. Hence the diversity of merit is all traced to the diversity of charity, and thus the charity of the way will distinguish the mansions by way of merit.

Reply to Objection 1: In this passage “virtue” denotes not the natural ability alone, but the natural ability together with the endeavour to obtain grace [*Cf. SS, Q[23], A[8]]. Consequently virtue in this sense will be a kind of material disposition to the measure of grace and glory that one will receive. But charity is the formal complement of merit in relation to glory, and therefore the distinction of degrees in glory depends on the degrees of charity rather than on the degrees of the aforesaid virtue.

Reply to Objection 2: Works in themselves do not demand the payment of a reward, except as informed by charity: and therefore the various degrees of glory will be according to the various degrees of charity.

Reply to Objection 3: Although the habit of charity or of any virtue whatever is not a merit to which a reward is due, it is none the less the principle and reason of merit in the act: and consequently according to its diversity is the diversity of rewards. This does not prevent our observing a certain degree of merit in the act considered generically, not indeed in relation to the essential reward which is joy in God, but in relation to some accidental reward, which is joy in some created good.

Obiezione 1: Sembra che le varie “dimore” o ricompense non vengano distinte in base ai diversi gradi di carità. Infatti è scritto (Matteo 25:15): “Diede a ciascuno secondo la sua propria capacità”. Ora, la propria capacità di una cosa è la sua forza naturale; pertanto anche i doni della grazia e della gloria vengono distribuiti in base ai diversi gradi di forza naturale.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Salmo 61:12): “Ricompenserai ognuno secondo le sue opere”. Ora, ciò che viene ricompensato rappresenta la misura della beatazza. Pertanto, i gradi di beatazza si distinguono in base alla diversità delle opere, e non in base alla diversità dell’amore.

Obiezione 3: Inoltre, la ricompensa spetta all’atto e non all’abitudine; da ciò deriva l’affermazione “non sono i più forti a essere incoronati, ma coloro che si impegnano nel conflitto” (Etica, I, 8) e “non sarà incoronato chi non lotta secondo la legge”. Ora, la beatitudine è una ricompensa; pertanto, i diversi gradi di beatitudine dovrebbero essere determinati dai diversi gradi di azioni compiute, e non dai diversi gradi di carità.

Al contrario, più ci si unisce a Dio, più si sarà felici. La misura della carità è proprio la misura di tale unione con Dio; pertanto, la diversità delle beatitudini dipenderà dalla diversità della carità stessa. Inoltre, “se una cosa deriva semplicemente da un’altra, allora l’aumento della prima segue necessariamente dall’aumento della seconda”. Poiché avere beatitudine significa avere carità, ne consegue che avere una maggiore beatitudine richiede una maggiore carità.

Rispondo che il principio distintivo dei gradi o delle dimore della beatitudine è duplice: prossimo e remoto. Il principio prossimo consiste nella differenza di disposizione che caratterizza i beati, e da questa deriva la diversità della loro perfezione riguardo all’operazione stessa che conduce alla beatitudine; il principio remoto, invece, è il merito grazie al quale essi hanno ottenuto tale beatitudine. Nel primo caso, i gradi della beatitudine si distinguono in base alla carità celeste: più questa è perfetta in una persona, più essa la rende capace di comprendere la chiarezza divina, e da tale comprensione dipende l’aumento della sua perfezione nella visione divina. Nel secondo caso, i gradi si distinguono in base alla carità praticata nel corso delle azioni umane: le nostre azioni sono meritevoli non per la loro essenza stessa, ma soltanto per la virtù con cui sono compiute. Ora, ogni virtù ottiene la sua efficacia meritevole grazie alla carità [*Cfr. FS, Q[114], A[4; la carità, infatti, ha essa stessa come scopo finale [*Cfr. SS, Q[24], A[3], ad 1]. Pertanto, ogni diversità di merito si riduce alla diversità della carità; e proprio la carità praticata nel corso delle azioni umane distingue i vari gradi della beatitudine in base al merito acquisito.

Risposta all’Obiezione 1: In questo passaggio “virtù” non indica soltanto la capacità naturale, ma bensì tale capacità unita allo sforzo di ottenere la grazia [*Cfr. SS, Q[23], A[8. Pertanto, in questo senso, la virtù rappresenta una sorta di disposizione naturale, nella misura in cui essa contribuisce all’ottenimento della grazia e della gloria. Tuttavia, la carità costituisce il complemento formale del merito in relazione alla gloria; quindi, la distinzione dei gradi di gloria dipende dai gradi di carità, e non da quelli della suddetta virtù.

Risposta all’Obiezione 2: Le opere in sé non richiedono il pagamento di una ricompensa, se non nel caso in cui ciò sia determinato dalla carità; pertanto, i diversi gradi di gloria saranno proporzionali ai diversi gradi di carità.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’abitudine alla carità o a qualsiasi altra virtù non costituisca un merito per il quale sia dovuta una ricompensa, essa rappresenta comunque il principio e la ragione del merito nell’atto stesso; di conseguenza, in base alla sua diversità, si verifica anche la diversità delle ricompense. Ciò non impedisce tuttavia di riconoscere un certo grado di merito nell’atto considerato in modo generale, non certo in relazione alla ricompensa essenziale che è la gioia in Dio, ma in relazione a qualche ricompensa accidentale, che consiste nella gioia derivante da alcuni beni creati.

We must next consider the relations of the saints towards the damned. Under this head there are three points of inquiry: (1) Whether the saints see the sufferings of the damned? (2) Whether they pity them? (3) Whether they rejoice in their sufferings?

Dobbiamo ora esaminare le relazioni dei santi nei confronti dei dannati. In questo ambito vi sono tre questioni da considerare: (1) I santi vedono i tormenti dei dannati? (2) Li compiangono? (3) Si rallegrano dei loro tormenti?

Objection 1: It would seem that the blessed in heaven will not see the sufferings of the damned. For the damned are more cut off from the blessed than wayfarers. But the blessed do not see the deeds of wayfarers: wherefore a gloss on Is. 63:16, “Abraham hath not known us,” says: “The dead, even the saints, know not what the living, even their own children, are doing” [*St. Augustine, De cura pro mortuis xiii, xv]. Much less therefore do they see the sufferings of the damned.

Objection 2: Further, perfection of vision depends on the perfection of the visible object: wherefore the Philosopher says (Ethic. x, 4) that “the most perfect operation of the sense of sight is when the sense is most disposed with reference to the most beautiful of the objects which fall under the sight.” Therefore, on the other hand, any deformity in the visible object redounds to the imperfection of the sight. But there will be no imperfection in the blessed. Therefore they will not see the sufferings of the damned wherein there is extreme deformity.

On the contrary, It is written (Is. 66:24): “They shall go out and see the carcasses of the men that have transgressed against Me”; and a gloss says: “The elect will go out by understanding or seeing manifestly, so that they may be urged the more to praise God.”

I answer that, Nothing should be denied the blessed that belongs to the perfection of their beatitude. Now everything is known the more for being compared with its contrary, because when contraries are placed beside one another they become more conspicuous. Wherefore in order that the happiness of the saints may be more delightful to them and that they may render more copious thanks to God for it, they are allowed to see perfectly the sufferings of the damned.

Reply to Objection 1: This gloss speaks of what the departed saints are able to do by nature: for it is not necessary that they should know by natural knowledge all that happens to the living. But the saints in heaven know distinctly all that happens both to wayfarers and to the damned. Hence Gregory says (Moral. xii) that Job’s words (14:21), “‘Whether his children come to honour or dishonour, he shall not understand,’ do not apply to the souls of the saints, because since they possess the glory of God within them, we cannot believe that external things are unknown to them.” [*Concerning this Reply, Cf. FP, Q[89], A[8]].

Reply to Objection 2: Although the beauty of the thing seen conduces to the perfection of vision, there may be deformity of the thing seen without imperfection of vision: because the images of things whereby the soul knows contraries are not themselves contrary. Wherefore also God Who has most perfect knowledge sees all things, beautiful and deformed.

Obiezione 1: Sembra che i beati in cielo non vedano le sofferenze dei dannati. Infatti, i dannati sono ancora più lontani dai beati di quanto lo siano i viandanti terreni; e i beati non vedono nemmeno le azioni dei viandanti. Pertanto, un commento a Isai 63:16 (“Abramo non ci conosce”) afferma: “I morti, persino i santi, non sanno ciò che fanno i viventi, nemmeno i loro stessi figli” (San Agostino, De cura pro mortuis xiii, xv). Quindi, tanto meno possono vedere le sofferenze dei dannati.

Obiezione 2: Inoltre, la perfezione della vista dipende dalla perfezione dell’oggetto visibile; pertanto il Filosofo afferma (Etica, x, 4) che “l’operazione più perfetta del senso della vista avviene quando tale senso è nella condizione migliore possibile di fronte all’oggetto più bello che cada nel suo campo visivo”. Di conseguenza, qualsiasi deformità nell’oggetto visibile comporta inevitabilmente un’imperfezione nella vista. Ma i beati non presentano alcuna imperfezione; pertanto non saranno in grado di vedere le sofferenze dei dannati, che sono caratterizzate da estreme deformità.

Al contrario, è scritto (Isaia 66:24): “Usciranno e vedranno i cadaveri di coloro che hanno peccato contro di Me”; e un commento afferma: “Gli eletti usciranno comprendendo o vedendo chiaramente, affinché possano essere ancora più spinti a lodare Dio”.

Rispondo che nulla dovrebbe essere negato ai beati ciò che appartiene alla perfezione della loro beata condizione. Ora tutto diventa più chiaro quando viene confrontato con il suo contrario, poiché quando i contrari vengono posti uno accanto all’altro diventano ancora più evidenti. Pertanto, affinché la felicità dei santi sia ancora più deliziosa per loro e affinché possano rendere a Dio ancora più profonde le loro lodi per essa, è loro permesso di vedere perfettamente le sofferenze dei dannati.

Risposta all’Obiezione 1: Questo commento riguarda ciò che i santi defunti sono in grado di fare per natura; infatti non è necessario che conoscano, attraverso la conoscenza naturale, tutto ciò che accade ai viventi. Tuttavia, i santi in cielo conoscono chiaramente tutto ciò che avviene sia ai fedeli che ai dannati. Per questo motivo Gregorio dice (Moralia, XII) che le parole di Giobbe (14:21), “‘Che i suoi figli raggiungano onore o disonore, lui non lo saprà’, non si riferiscono alle anime dei santi, poiché essendo dotate della gloria di Dio in sé stesse, non possiamo credere che le cose esterne siano loro sconosciute”. [*Per ulteriori informazioni su questa risposta, si veda FP, Q[89], A[8.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la bellezza della cosa vista contribuisca alla perfezione della visione, può esistere una deformità nella cosa stessa senza che ciò influisca negativamente sulla percezione visiva; infatti, le immagini delle cose attraverso cui l’anima comprende i contrari non sono esse stesse contrarie. Pertanto, anche Dio, che possiede una conoscenza assolutamente perfetta, vede tutte le cose, sia belle che deformi.

Objection 1: It would seem that the blessed pity the unhappiness of the damned. For pity proceeds from charity [*Cf. SS, Q[30]]; and charity will be most perfect in the blessed. Therefore they will most especially pity the sufferings of the damned.

Objection 2: Further, the blessed will never be so far from taking pity as God is. Yet in a sense God compassionates our afflictions, wherefore He is said to be merciful.

On the contrary, Whoever pities another shares somewhat in his unhappiness. But the blessed cannot share in any unhappiness. Therefore they do not pity the afflictions of the damned.

I answer that, Mercy or compassion may be in a person in two ways: first by way of passion, secondly by way of choice. In the blessed there will be no passion in the lower powers except as a result of the reason’s choice. Hence compassion or mercy will not be in them, except by the choice of reason. Now mercy or compassion comes of the reason’s choice when a person wishes another’s evil to be dispelled: wherefore in those things which, in accordance with reason, we do not wish to be dispelled, we have no such compassion. But so long as sinners are in this world they are in such a state that without prejudice to the Divine justice they can be taken away from a state of unhappiness and sin to a state of happiness. Consequently it is possible to have compassion on them both by the choice of the will---in which sense God, the angels and the blessed are said to pity them by desiring their salvation---and by passion, in which way they are pitied by the good men who are in the state of wayfarers. But in the future state it will be impossible for them to be taken away from their unhappiness: and consequently it will not be possible to pity their sufferings according to right reason. Therefore the blessed in glory will have no pity on the damned.

Reply to Objection 1: Charity is the principle of pity when it is possible for us out of charity to wish the cessation of a person’s unhappiness. But the saints cannot desire this for the damned, since it would be contrary to Divine justice. Consequently the argument does not prove.

Reply to Objection 2: God is said to be merciful, in so far as He succors those whom it is befitting to be released from their afflictions in accordance with the order of wisdom and justice: not as though He pitied the damned except perhaps in punishing them less than they deserve.

Obiezione 1: Sembra che i beati provino compassione per la sfortuna dei dannati. Infatti, la compassione deriva dalla carità [*Cfr. SS, Q[30; e la carità sarà al suo massimo livello nei beati. Pertanto, essi proveranno particolarmente compassione per le sofferenze dei dannati.

Obiezione 2: Inoltre, la Beata Vergine non potrebbe mai essere così lontana dal provare compassione come lo è Dio. Tuttavia, in un certo senso, Dio prova compassione per le nostre sofferenze; per questo motivo viene definito misericordioso.

Al contrario, chi prova compassione per un altro condivide, in qualche misura, la sua sfortuna. Ma i beati non possono condividere alcuna forma di sventura; pertanto non provano pietà per le sofferenze dei dannati.

Rispondo che la misericordia o la compassione possono esistere in una persona in due modi: in primo luogo attraverso le passioni, in secondo luogo attraverso la scelta volontaria. Nei beati non vi saranno passioni nei poteri inferiori, se non come risultato della scelta della ragione; pertanto, nemmeno la compassione o la misericordia esisteranno in loro, se non per via di tale scelta razionale. La misericordia deriva infatti dalla volontà quando una persona desidera che il male altrui venga eliminato; quindi, per ciò che, secondo la ragione, non desideriamo venga eliminato, non possediamo tale compassione. Tuttavia, finché i peccatori si trovano in questo mondo, essi sono in una condizione tale che, senza pregiudicare la giustizia divina, possono essere portati da uno stato di infelicità e peccato a uno stato di felicità. Pertanto è possibile provare compassione per loro sia attraverso la scelta volontaria – in questo senso si dice che Dio, gli angeli e i beati li compiangano desiderando la loro salvezza – sia attraverso le passioni, nel modo in cui vengono pietizzati dai buoni uomini che si trovano nello “stato di viaggiatori” verso la verità. Ma nello stato futuro non sarà più possibile portarli fuori dalla loro infelicità; quindi non sarà nemmeno possibile compiangere i loro sofferimenti secondo la retta ragione. Pertanto, i beati nella gloria non proveranno alcuna compassione per i dannati.

Risposta all’Obiezione 1: La carità è il principio della pietà quando, per motivi di carità stessa, possiamo desiderare che la sfortuna di una persona cessi. Tuttavia, i santi non possono desiderare ciò per i dannati, poiché ciò sarebbe contrario alla giustizia divina. Pertanto, questo argomento non è convincente.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che Dio sia misericordioso, nel senso che soccorre coloro che, secondo l’ordine della saggezza e della giustizia, meritano di essere liberati dalle loro sofferenze; non come se provasse pietà per i dannati, se non forse perché li punisce in modo meno severo di quanto meritino.

Objection 1: It would seem that the blessed do not rejoice in the punishment of the wicked. For rejoicing in another’s evil pertains to hatred. But there will be no hatred in the blessed. Therefore they will not rejoice in the unhappiness of the damned.

Objection 2: Further, the blessed in heaven will be in the highest degree conformed to God. Now God does not rejoice in our afflictions. Therefore neither will the blessed rejoice in the afflictions of the damned.

Objection 3: Further, that which is blameworthy in a wayfarer has no place whatever in a comprehensor. Now it is most reprehensible in a wayfarer to take pleasure in the pains of others, and most praiseworthy to grieve for them. Therefore the blessed nowise rejoice in the punishment of the damned.

On the contrary, It is written (Ps. 57:11): “The just shall rejoice when he shall see the revenge.” Further, it is written (Is. 56:24): “They shall satiate [*Douay: ‘They shall be a loathsome sight to all flesh.’] the sight of all flesh.” Now satiety denotes refreshment of the mind. Therefore the blessed will rejoice in the punishment of the wicked.

I answer that, A thing may be a matter of rejoicing in two ways. First directly, when one rejoices in a thing as such: and thus the saints will not rejoice in the punishment of the wicked. Secondly, indirectly, by reason namely of something annexed to it: and in this way the saints will rejoice in the punishment of the wicked, by considering therein the order of Divine justice and their own deliverance, which will fill them with joy. And thus the Divine justice and their own deliverance will be the direct cause of the joy of the blessed: while the punishment of the damned will cause it indirectly.

Reply to Objection 1: To rejoice in another’s evil as such belongs to hatred, but not to rejoice in another’s evil by reason of something annexed to it. Thus a person sometimes rejoices in his own evil as when we rejoice in our own afflictions, as helping us to merit life: “My brethren, count it all joy when you shall fall into divers temptations” (James 1:2).

Reply to Objection 2: Although God rejoices not in punishments as such, He rejoices in them as being ordered by His justice.

Reply to Objection 3: It is not praiseworthy in a wayfarer to rejoice in another’s afflictions as such: yet it is praiseworthy if he rejoice in them as having something annexed. However it is not the same with a wayfarer as with a comprehensor, because in a wayfarer the passions often forestall the judgment of reason, and yet sometimes such passions are praiseworthy, as indicating the good disposition of the mind, as in the case of shame pity and repentance for evil: whereas in a comprehensor there can be no passion but such as follows the judgment of reason. OF THE GIFTS* OF THE BLESSED (FIVE ARTICLES) [*The Latin ‘dos’ signifies a dowry.] We must now consider the gifts of the blessed; under which head there are five points of inquiry: (1) Whether any gifts should be assigned to the blessed? (2) Whether a gift differs from beatitude? (3) Whether it is fitting for Christ to have gifts? (4) Whether this is competent to the angels? (5) Whether three gifts of the soul are rightly assigned?

Obiezione 1: Sembra che i beati non si rallegrino della punizione dei malvagi.
Infatti, rallegrarsi del male altrui è un segno di odio. Ma nei beati non può esserci odio; pertanto, non si rallegreranno dell’infelicità dei dannati.

Obiezione 2: Inoltre, i beati in cielo saranno nel grado più alto di conformità a Dio. Ora, Dio non si rallegra delle nostre afflizioni; pertanto nemmeno i beati si rallegreranno delle afflizioni dei dannati.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è riprovevole in un viaggiatore non ha alcun posto in colui che comprende le cose nel loro insieme. Ora, è certamente molto riprovevole da parte di un viaggiatore prendersi piacere nelle sofferenze altrui, mentre è molto lodevole addolorarsi per esse. Pertanto, il Beato non si rallegra mai delle punizioni dei dannati.

Al contrario, è scritto (Salmo 57:11): “Il giusto si rallegrerà quando vedrà la vendetta”. Inoltre, è scritto (Isaia 56:24): “Essi godranno della vista di tutti gli uomini”. Ora, il termine “godimento” indica un sollievo per l’anima. Pertanto, i beati si rallegreranno alla punizione dei malvagi.

Rispondo che una cosa può essere motivo di gioia in due modi. Primo, in modo diretto, quando si gioisce della cosa stessa per ciò che essa è; ed è così che i santi non gioiranno della punizione dei malvagi. Secondo, in modo indiretto, a causa di qualcosa che è connesso a quella cosa; e in questo caso i santi gioiranno della punizione dei malvagi, considerando in essa l’ordine della giustizia divina e la propria liberazione, cose che li riempiranno di gioia. Pertanto, la giustizia divina e la loro stessa liberazione saranno la causa diretta della gioia dei beati; mentre la punizione dei dannati ne sarà la causa indiretta.

Risposta all’Obiezione 1: Rallegrarsi del male altrui in sé stesso appartiene all’odio, ma non rallegrarsi del male altrui a causa di qualcosa che ad esso è connesso. Così, una persona a volte si rallegra del proprio male, proprio come ci rallegriamo delle nostre stesse sofferenze, poiché queste ci aiutano a meritarci la vita: “Fratelli miei, considerate ogni tentazione come un’occasione di gioia” (Giacomo 1:2).

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene Dio non si rallegri delle punizioni in sé stesse, si rallegra che esse siano ordinate dalla Sua giustizia.

Risposta all’Obiezione 3: Non è lodevole che un viaggiatore si rallegri delle sofferenze altrui in sé stesse; tuttavia, lo è se si rallegri di esse considerandole come segni di qualcosa di positivo. Tuttavia, il caso di un viaggiatore non è lo stesso di quello di una persona che possiede una profonda comprensione: nel primo caso, le passioni spesso precedono la valutazione della ragione; talvolta, però, tali passioni sono lodevoli, poiché indicano una buona disposizione d’animo – come nel caso di vergogna, pietà e pentimento per i propri errori. Nel secondo caso, invece, non possono esistere passioni che non seguano la guida della ragione. DEI DONI DEI BEATI (CINQUE ARTICOLI)
Ora dobbiamo considerare i doni dei beati; in questo ambito vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Deve essere attribuito qualche dono ai beati?
(2) Il dono differisce dalla beatazione?
(3) È appropriato che Cristo possieda dei doni?
(4) Gli angeli sono in grado di possedere tali doni?
(5) Tre dei doni dell’anima vanno attribuiti correttamente ai beati?

Objection 1: It would seem that no gifts should be assigned as dowry to the blessed. For a dowry (Cod. v, 12, De jure dot. 20: Dig. xxiii, 3, De jure dot.) is given to the bridegroom for the upkeep of the burdens of marriage. But the saints resemble not the bridegroom but the bride, as being members of the Church. Therefore they receive no dowry.

Objection 2: Further, the dowry is given not by the bridegroom’s father, but by the father of the bride (Cod. v, 11, De dot. promiss., 1: Dig. xxiii, 2, De rit. nup.). Now all the beatific gifts are bestowed on the blessed by the father of the bridegroom, i.e. Christ: “Every best gift and every perfect gift is from above coming down from the Father of lights.” Therefore these gifts which are bestowed on the blessed should not be called a dowry.

Objection 3: Further, in carnal marriage a dowry is given that the burdens of marriage may be the more easily borne. But in spiritual marriage there are no burdens, especially in the state of the Church triumphant. Therefore no dowry should be assigned to that state.

Objection 4: Further, a dowry is not given save on the occasion of marriage. But a spiritual marriage is contracted with Christ by faith in the state of the Church militant. Therefore if a dowry is befitting the blessed, for the same reason it will be befitting the saints who are wayfarers. But it is not befitting the latter: and therefore neither is it befitting the blessed.

Objection 5: Further, a dowry pertains to external goods, which are styled goods of fortune: whereas the reward of the blessed will consist of internal goods. Therefore they should not be called a dowry.

On the contrary, It is written (Eph. 5:32): “This is a great sacrament: but I speak in Christ and in the Church.” Hence it follows that the spiritual marriage is signified by the carnal marriage. But in a carnal marriage the dowered bride is brought to the dwelling of the bridegroom. Therefore since the saints are brought to Christ’s dwelling when they are beatified, it would seem that they are dowered with certain gifts. Further, a dowry is appointed to carnal marriage for the ease of marriage. But the spiritual marriage is more blissful than the carnal marriage. Therefore a dowry should be especially assigned thereto. Further, the adornment of the bride is part of the dowry. Now the saints are adorned when they are taken into glory, according to Is. 61:10, “He hath clothed me with the garments of salvation … as a bride adorned with her jewels.” Therefore the saints in heaven have a dowry.

I answer that, Without doubt the blessed when they are brought into glory are dowered by God with certain gifts for their adornment, and this adornment is called their dowry by the masters. Hence the dower of which we speak now is defined thus: “The dowry is the everlasting adornment of soul and body adequate to life, lasting for ever in eternal bliss.” This description is taken from a likeness to the material dowry whereby the bride is adorned and the husband provided with an adequate support for his wife and children, and yet the dowry remains inalienable from the bride, so that if the marriage union be severed it reverts to her. As to the reason of the name there are various opinions. For some say that the name “dowry” is taken not from a likeness to the corporeal marriage, but according to the manner of speaking whereby any perfection or adornment of any person whatever is called an endowment; thus a man who is proficient in knowledge is said to be endowed with knowledge, and in this sense ovid employed the word “endowment” (De Arte Amandi i, 538): “By whatever endowment thou canst please, strive to please.” But this does not seem quite fitting, for whenever a term is employed to signify a certain thing principally, it is not usually transferred to another save by reason of some likeness. Wherefore since by its primary signification a dowry refers to carnal marriage, it follows that in every other application of the term we must observe some kind of likeness to its principal signification. Consequently others say that the likeness consists in the fact that in carnal marriage a dowry is properly a gift bestowed by the bridegroom on the bride for her adornment when she is taken to the bridegroom’s dwelling: and that this is shown by the words of Sichem to Jacob and his sons (Gn. 34:12): “Raise the dowry, and ask gifts,” and from Ex. 22:16: “If a man seduce a virgin … and lie with her, he shall endow her, and have her to wife.” Hence the adornment bestowed by Christ on the saints, when they are brought into the abode of glory, is called a dowry. But this is clearly contrary to what jurists say, to whom it belongs to treat of these matters. For they say that a dowry, properly speaking, is a donation on the part of the wife made to those who are on the part of the husband, in view of the marriage burden which the husband has to bear; while that which the bridegroom gives the bride is called “a donation in view of marriage.” In this sense dowry is taken (3 Kings 9:16) where it is stated that “Pharoa, the king of Egypt, took Gezer … and gave it for a dowry to his daughter, Solomon’s wife.” Nor do the authorities quoted prove anything to the contrary. For although it is customary for a dowry to be given by the maiden’s parents, it happens sometimes that the bridegroom or his father gives the dowry instead of the bride’s father; and this happens in two ways: either by reason of his very great love for the bride as in the case of Sichem’s father Hemor, who on account of his son’s great love for the maiden wished to give the dowry which he had a right to receive; or as a punishment on the bridegroom, that he should out of his own possessions give a dowry to the virgin seduced by him, whereas he should have received it from the girl’s father. In this sense Moses speaks in the passage quoted above. Wherefore in the opinion of others we should hold that in carnal marriage a dowry, properly speaking, is that which is given by those on the wife’s side to those on the husband’s side, for the bearing of the marriage burden, as stated above. Yet the difficulty remains how this signification can be adapted to the case in point, since the heavenly adornments are given to the spiritual spouse by the Father of the Bridegroom. This shall be made clear by replying to the objections.

Reply to Objection 1: Although in carnal marriage the dowry is given to the bridegroom for his use, yet the ownership and control belong to the bride: which is evident by the fact that if the marriage be dissolved, the dowry reverts to the bride according to law (Cap. 1,2,3, De donat. inter virum et uxorem). Thus also in spiritual marriage, the very adornments bestowed on the spiritual bride, namely the Church in her members, belong indeed to the Bridegroom, in so far as they conduce to His glory and honor, yet to the bride as adorned thereby.

Reply to Objection 2: The Father of the Bridegroom, that is of Christ, is the Person of the Father alone: while the Father of the bride is the whole Trinity, since that which is effected in creatures belongs to the whole Trinity. Hence in spiritual marriage these endowments, properly speaking, are given by the Father of the bride rather than by the Father of the Bridegroom. Nevertheless, although this endowment is made by all the Persons, it may be in a manner appropriated to each Person. To the Person of the Father, as endowing, since He possesses authority; and fatherhood in relation to creatures is also appropriated to Him, so that He is Father of both Bridegroom and bride. To the Son it is appropriated, inasmuch as it is made for His sake and through Him: and to the Holy Ghost, inasmuch as it is made in Him and according to Him, since love is the reason of all giving [*Cf. FP, Q[38], A[2]].

Obiezione 1: Sembra che nessun dono dovrebbe essere considerato dote per i santi. Infatti, la dote (Codice di Giustiniano, V, 12; De jure dot., 20; Digesto, XXIII, 3, De jure dot.) viene concessa allo sposo al fine di aiutarlo a sopportare le responsabilità coniugali. Ma i santi non assomigliano allo sposo, bensì alla sposa, essendo membri della Chiesa. Pertanto, non ricevono alcuna dote.

Obiezione 2: Inoltre, la dote non viene concessa dal padre dello sposo, ma dal padre della sposa (Codice v, 11, De dot. promiss., 1; Digesto xxiii, 2, De rit. nup.). Ora, tutti i doni beati vengono conferiti ai beati dal padre dello sposo, cioè da Cristo: “Tutti i doni migliori e perfetti provengono dall’alto, dal Padre della luce”. Pertanto, questi doni che vengono concessi ai beati non dovrebbero essere chiamati dote.

Obiezione 3: Inoltre, nel matrimonio carnale viene concessa una dote al fine di rendere più agevoli i pesi connessi al matrimonio stesso. Ma nel matrimonio spirituale non esistono tali pesi, soprattutto nello stato della Chiesa trionfante. Pertanto, in tale stato non dovrebbe essere prevista alcuna dote.

Obiezione 4: Inoltre, la dote viene concessa soltanto in occasione di matrimonio. Ma il matrimonio spirituale con Cristo si conclude per fede, nello stato della Chiesa militante. Pertanto, se la dote è appropriata ai beati, per lo stesso motivo dovrebbe essere appropriata anche ai santi che sono ancora nel cammino verso la perfezione. Tuttavia, essa non è appropriata a questi ultimi; e quindi non lo è nemmeno ai beati.

Obiezione 5: Inoltre, la dote riguarda beni esterni, che vengono definiti beni di fortuna; mentre la ricompensa dei beati consiste in beni interni. Pertanto, non dovrebbero essere chiamati “dote”.

Al contrario, è scritto (Efesini 5:32): “Questo è un grande sacramento; ma parlo in nome di Cristo e della Chiesa”. Pertanto, si deduce che il matrimonio spirituale sia simboleggiato dal matrimonio carnale. Nel matrimonio carnale, la sposa riceve in dote una ricchezza materiale per stabilire la propria dimora con lo sposo; poiché i santi vengono portati nella dimora di Cristo quando vengono beatiati, sembra che anch’essi ricevano doni spirituali. Inoltre, nel matrimonio carnale la dote viene stabilita per facilitare l’unione tra le parti; poiché il matrimonio spirituale è ancora più beato di quello carnale, dovrebbe esserci una dote anche in questo caso. Inoltre, l’abbellimento della sposa fa parte della dote; i santi, quando vengono elevati alla gloria, sono adornati, come dice Isaia 61:10: “Mi ha vestito con le vesti della salvezza, come una sposa ornata dei suoi gioielli”. Pertanto, anche i santi in cielo possiedono una dote.

Rispondo che, senza dubbio, i beati, quando vengono introdotti nella gloria, ricevono da Dio doni specifici per il loro adornamento, e questo adornamento viene definito “dote” dai maestri. Pertanto, la dote di cui parliamo ora può essere definita così: “La dote è l’adornamento eterno dell’anima e del corpo, adeguato alla vita, che dura per sempre nella beatitudine eterna.” Questa descrizione si basa sull’analogia con la dote materiale con cui la sposa viene adornata e il marito viene fornito di mezzi sufficienti per sostenere moglie e figli; tuttavia, questa dote rimane inalienabile dalla sposa, così che, in caso di scioglimento del matrimonio, ritorna a lei. Per quanto riguarda il motivo del nome “dote”, esistono diverse opinioni: alcuni sostengono che questo termine non derivi dall’analogia con il matrimonio carnale, ma dal modo in cui si definiscono le perfezioni o gli adornamenti di una persona; ad esempio, un uomo versato nella conoscenza viene detto “dotato di conoscenza”. In questo senso, Ovidio utilizzò il termine “dote” nel suo poema “De Arte Amandi” (I, 538): “Con qualsiasi dono tu possa compiacere l’altro, sforzati di compiacerlo”. Tuttavia, questa spiegazione non sembra del tutto appropriata, poiché quando un termine viene utilizzato per indicare qualcosa in modo principale, di solito non viene trasferito a altro contesto se non su base di qualche analogia. Poiché, nella sua accezione originale, il termine “dote” si riferisce al matrimonio carnale, è necessario che ogni altra applicazione di questo termine mantenga un legame con tale significato principale. Alcuni sostengono quindi che l’analogia risieda nel fatto che, nel matrimonio carnale, la dote rappresenti effettivamente un dono da parte dello sposo alla sposa per il suo adornamento; questo è evidenziato dalle parole di Sichem a Giacobbe e ai suoi figli (Genesi 34:12) e dall’Esodo 22:16. Pertanto, l’adornamento che Cristo dona ai santi quando questi vengono introdotti nella dimora della gloria viene chiamato “dote”. Tuttavia, questa interpretazione è chiaramente in contrasto con quanto affermano i giuristi, i quali si occupano appunto di queste questioni. Secondo loro, la dote, nel senso proprio del termine, rappresenta una donazione da parte della moglie a coloro che sono legati al marito, in considerazione del peso economico e sociale che il matrimonio comporta; mentre ciò che lo sposo dona alla sposa viene definito “donazione per motivi coniugali”. In questo senso, il termine “dote” compare anche nel Libro dei Re 9:16, dove si legge: “Il faraone d’Egitto prese Gezer, e la diede in dote a sua figlia, moglie di Salomone”. Le citazioni degli autori antichi non confermano questa interpretazione contraria; anzi, sebbene sia consuetudine che i genitori della sposa forniscano la dote, talvolta è lo sposo o suo padre a farlo al posto del padre della sposa. Questo avviene in due modi diversi. Un grande amore per la sposa, come nel caso del padre di Sichem, Hemor, il quale, a causa dell’immensa passione del proprio figlio per la fanciulla, volle offrire la dote che aveva diritto di ricevere; oppure come punizione per lo sposo, affinché egli dovesse fornire con i propri beni la dote alla vergine da lui sedotta, quando invece avrebbe dovuto riceverla dal padre della ragazza. In questo senso parla Mosè nel passaggio citato sopra. Pertanto, secondo altri, si dovrebbe ritenere che, nel matrimonio carnale, la dote sia propriamente quella che viene data dalla parte della moglie a quella del marito, al fine di sostenere il peso coniugale, come già detto. Tuttavia rimane il problema di come questa interpretazione possa essere applicata al caso specifico, poiché gli ornamenti spirituali vengono infatti donati alla sposa spirituale dal Padre dello Sposo. Questo aspetto verrà chiarito rispondendo alle obiezioni sollevate.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene nel matrimonio carnale la dote venga data al sposo per il suo uso, la proprietà e il controllo su di essa appartengono alla sposa; ciò è evidente dal fatto che, in caso di scioglimento del matrimonio, la dote ritorna legalmente alla sposa (Capitoli 1, 2, 3, De donat. inter virum et uxorem). Allo stesso modo, anche nel matrimonio spirituale, gli ornamenti conferiti alla “sposa spirituale”, ovvero alla Chiesa nei suoi membri, appartengono in realtà al “Sposo”, nella misura in cui contribuiscono alla Sua gloria e onore; tuttavia, essi appartengono anche alla sposa, poiché è essa ad essere adornata con tali ornamenti.

Risposta all’Obiezione 2: Il Padre dello Sposo, cioè di Cristo, è la sola Persona del Padre; mentre il Padre della sposa è l’intera Trinità, poiché ciò che avviene nelle creature appartiene all’intera Trinità. Pertanto, nel matrimonio spirituale, questi doni vengono propriamente detti conferiti dal Padre della sposa e non da quello dello Sposo. Tuttavia, sebbene tale donazione sia effettuata da tutte le Persone della Trinità, essa può essere ricevuta in modo appropriato da ciascuna di esse: dalla Persona del Padre, poiché Egli possiede l’autorità necessaria; e la paternità nei confronti delle creature è anch’essa attribuita a Lui, quindi Egli è Padre sia dello Sposo che della sposa. Alla Persona del Figlio tale donazione è attribuita in quanto viene effettuata per il Suo bene e attraverso di Lui; e alla Santissima Trinità, poiché avviene in Lei e secondo Lei, poiché l’amore è la ragione di ogni donazione [Cfr. FP, Q[38], A[2.

Reply to Objection 3: That which is effected by the dowry belongs to the dowry by its nature, and that is the ease of marriage: while that which the dowry removes, namely the marriage burden which is lightened thereby, belongs to it accidentally: thus it belongs to grace by its nature to make a man righteous, but accidentally to make an ungodly man righteous. Accordingly, though there are no burdens in the spiritual marriage, there is the greatest gladness; and that this gladness may be perfected the bride is dowered with gifts, so that by their means she may be happily united with the bridegroom.

Reply to Objection 4: The dowry is usually settled on the bride not when she is espoused, but when she is taken to the bridegroom’s dwelling, so as to be in the presence of the bridegroom, since “while we are in the body we are absent from the Lord” (2 Cor. 5:6). Hence the gifts bestowed on the saints in this life are not called a dowry, but those which are bestowed on them when they are received into glory, where the Bridegroom delights them with His presence.

Reply to Objection 5: In spiritual marriage inward comeliness is required, wherefore it is written (Ps. 44:14): “All the glory of the king’s daughter is within,” etc. But in carnal marriage outward comeliness is necessary. Hence there is no need for a dowry of this kind to be appointed in spiritual marriage as in carnal marriage.

Whether the dowry is the same as beatitude*? [*Cf. FP, Q[12], A[7], ad 1; FS, Q[4], A[3]]

Objection 1: It would seem that the dowry is the same as beatitude. For as appears from the definition of dowry (A[1]), the dowry is “the everlasting adornment of body and soul in eternal happiness.” Now the happiness of the soul is an adornment thereof. Therefore beatitude is a dowry.

Objection 2: Further, a dowry signifies something whereby the union of bride and bridegroom is rendered delightful. Now such is beatitude in the spiritual marriage. Therefore beatitude is a dowry.

Objection 3: Further, according to Augustine (In Ps. 92) vision is “the whole essence of beatitude.” Now vision is accounted one of the dowries. Therefore beatitude is a dowry.

Objection 4: Further, fruition gives happiness. Now fruition is a dowry. Therefore a dowry gives happiness and thus beatitude is a dowry.

Objection 5: Further, according to Boethius (De Consol. iii), “beatitude is a state made perfect by the aggregate of all good things.” Now the state of the blessed is perfected by the dowries. Therefore the dowries are part of beatitude.

On the contrary, The dowries are given without merits: whereas beatitude is not given, but is awarded in return for merits. Therefore beatitude is not a dowry. Further, beatitude is one only, whereas the dowries are several. Therefore beatitude is not a dowry. Further, beatitude is in man according to that which is principal in him (Ethic. x, 7): whereas a dowry is also appointed to the body. Therefore dowry and beatitude are not the same.

I answer that, There are two opinions on this question. For some say that beatitude and dowry are the same in reality but differ in aspect: because dowry regards the spiritual marriage between Christ and the soul, whereas beatitude does not. But seemingly this will not stand, since beatitude consists in an operation, whereas a dowry is not an operation, but a quality or disposition. Wherefore according to others it must be stated that beatitude and dowry differ even in reality, beatitude being the perfect operation itself by which the soul is united to God, while the dowries are habits or dispositions or any other qualities directed to this same perfect operation, so that they are directed to beatitude instead of being in it as parts thereof.

Reply to Objection 1: Beatitude, properly speaking, is not an adornment of the soul, but something resulting from the soul’s adornment; since it is an operation, while its adornment is a certain comeliness of the blessed themselves.

Reply to Objection 2: Beatitude is not directed to the union but is the union itself of the soul with Christ. This union is by an operation, whereas the dowries are gifts disposing to this same union.

Reply to Objection 3: Vision may be taken in two ways. First, actually, i.e. for the act itself of vision; and thus vision is not a dowry, but beatitude itself. Secondly, it may be taken habitually, i.e. for the habit whereby this act is elicited, namely the clarity of glory, by which the soul is enlightened from above to see God: and thus it is a dowry and the principle of beatitude, but not beatitude itself. The same answer applies to OBJ 4.

Reply to Objection 5: Beatitude is the sum of all goods not as though they were essential parts of beatitude, but as being in a way directed to beatitude, as stated above.

Risposta all’Obiezione 3: Ciò che viene reso possibile dal dote appartiene per sua natura al dote stesso, e cioè la facilità nel matrimonio; mentre ciò che il dote elimina, ovvero il peso del matrimonio che viene così alleviato, gli appartiene in modo accidentale. Così, per sua natura la grazia rende l’uomo giusto, ma in modo accidentale può anche rendere giusto un uomo ingiusto. Pertanto, sebbene nel matrimonio spirituale non esistano pesi, vi è tuttavia la massima gioia; e affinché questa gioia possa essere perfezionata, la sposa viene dotata di doni, in modo che attraverso di essi possa unirsi felicemente allo sposo.

Risposta all’Obiezione 4: La dote viene solitamente concordata per la sposa non al momento del fidanzamento, ma quando questa viene portata nella dimora dello sposo, affinché avvenga in sua presenza; infatti “finché siamo nel corpo, siamo lontani dal Signore” (2 Corinzi 5:6). Pertanto, i doni concessi ai santi in questa vita non vengono chiamati dote, mentre quelli che loro vengono dati quando sono accolti nella gloria, dove lo Sposo li delizia con la Sua presenza, sì che vengono definiti dote.

Risposta all’Obiezione 5: Nel matrimonio spirituale è richiesta la bellezza interiore; per questo si legge (Salmo 44:14): “Tutta la gloria della figlia del re è dentro”, ecc. Ma nel matrimonio carnale è necessaria la bellezza esteriore. Pertanto, non vi è alcun bisogno che venga stabilito un dote di questo tipo nel matrimonio spirituale, come avviene nel matrimonio carnale.

È la dote lo stesso che la beatitudine*? [*Cfr. FP, Q[12], A[7], ad 1; FS, Q[4], A[3

Obiezione 1: Sembra che la dote sia lo stesso che la beatitudine. Poiché, come risulta dalla definizione di dote (A[1]), la dote è “l’ornamento eterno del corpo e dell’anima nella felicità eterna”. Ora, la felicità dell’anima rappresenta proprio un ornamento di essa. Pertanto, la beatitudine è una sorta di dote.

Obiezione 2: Inoltre, la dote rappresenta qualcosa che rende l’unione tra sposa e sposo particolarmente gioiosa. Ora, una tale felicità esiste anche nel matrimonio spirituale. Pertanto, la felicità è essa stessa una sorta di “dote”.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Agostino (In Psalmi 92), la visione è “l’essenza stessa della beata felicità”. Ora, la visione viene considerata uno dei doni nuziali; pertanto, anche la beata felicità è un dono nuziale.

Obiezione 4: Inoltre, la realizzazione dei desideri porta alla felicità. Ora, la realizzazione è considerata una dote; pertanto, anche la dote porta alla felicità, e quindi la beatitudine è essa stessa una sorta di dote.

Obiezione 5: Inoltre, secondo Boezio (De Consolatio Philosophiae iii), “la beata felicità è uno stato reso perfetto dall’insieme di tutte le cose buone”. Ora lo stato dei beati viene perfezionato proprio dai doni ricevuti. Pertanto, questi doni fanno parte della beatitudine stessa.

Al contrario, i doni di dote vengono concessi senza alcun merito; mentre la beatitudine non viene data, ma è assegnata in cambio di meriti. Pertanto, la beatitudine non è un dono di dote. Inoltre, la beatitudine è una sola, mentre i doni di dote sono diversi; quindi, la beatitudine non è un dono di dote. Infine, la beatitudine appartiene all’uomo in base a ciò che è essenziale in lui (Etica, x, 7); mentre anche il corpo riceve dei doni di dote. Pertanto, doni di dote e beatitudine non sono la stessa cosa.

Rispondo che su questa questione esistono due opinioni diverse. Alcuni sostengono che beatitudine e dote siano, in realtà, la stessa cosa ma differiscano nell’aspetto: poiché la dote riguarda il “matrimonio spirituale” tra Cristo e l’anima, mentre la beatitudine no. Tuttavia, questa argomentazione sembra non reggere, poiché la beatitudine consiste in un’operazione concreta, mentre la dote non è un’operazione, ma una qualità o disposizione dell’anima. Pertanto, secondo altri, beatitudine e dote differiscono anche nella realtà stessa: la beatitudine rappresenta l’operazione perfetta attraverso la quale l’anima viene unita a Dio, mentre le doti sono abitudini, disposizioni o altre qualità che mirano proprio a questa operazione perfetta, ma non ne fanno parte integrante.

Risposta all’Obiezione 1: La beatitudine, in senso proprio, non è un ornamento dell’anima, ma qualcosa che deriva dall’ornamento stesso dell’anima; poiché si tratta di un’operazione spirituale, mentre l’ornamento dell’anima rappresenta una certa bellezza intrinseca ai beati.

Risposta all’Obiezione 2: La beatitudine non è direzionata verso l’unione stessa, ma costituisce essa stessa quell’unione tra l’anima e Cristo. Questa unione avviene attraverso un atto specifico, mentre i doni offerti rappresentano mezzi che favoriscono la realizzazione di tale unione.

Risposta all’Obiezione 3: La visione può essere intesa in due modi. In primo luogo, in senso reale, cioè riguardo all’atto stesso della visione; in questo caso, la visione non è una dote, ma la beatitudine stessa. In secondo luogo, può essere intesa in senso abituale, cioè riguardo all’abitudine attraverso la quale si manifesta tale atto, ovvero la chiarezza della gloria che illumina l’anima permettendole di vedere Dio; in questo caso, la visione rappresenta una dote e il principio della beatitudine, ma non la beatitudine stessa. Lo stesso ragionamento si applica anche all’Obiezione 4.

Risposta all’Obiezione 5: La beata felicità è la somma di tutti i beni, non come se questi fossero parti essenziali della stessa, ma perché, come detto sopra, sono in qualche modo direzionati verso la realizzazione della beata felicità.

Objection 1: It would seem fitting that Christ should receive a dowry. For the saints will be conformed to Christ through glory, according to Phil. 3:21, “Who will reform the body of our lowness made like to the body of His glory.” Therefore Christ also will have a dowry.

Objection 2: Further, in the spiritual marriage a dowry is given in likeness to a carnal marriage. Now there is a spiritual marriage in Christ, which is peculiar to Him, namely of the two natures in one Person, in regard to which the human nature in Him is said to have been espoused by the Word, as a gloss [*St. Augustine, De Consensu Evang. i, 40] has it on Ps. 18:6, “He hath set His tabernacle in the sun,” etc., and Apoc. 21:3, “Behold the tabernacle of God with men.” Therefore it is fitting that Christ should have a dowry.

Objection 3: Further, Augustine says (De Doctr. Christ. iii) that Christ, according to the Rule [*Liber regularum] of Tyconius, on account of the unity of the mystic body that exists between the head and its members, calls Himself also the Bride and not only the Bridegroom, as may be gathered from Is. 61:10, “As a bridegroom decked with a crown, and as a bride adorned with her jewels.” Since then a dowry is due to the bride, it would seem that Christ ought to receive a dowry.

Objection 4: Further, a dowry is due to all the members of the Church, since the Church is the spouse. But Christ is a member of the Church according to 1 Cor. 12:27, “You are the body of Christ, and members of member, i.e. of Christ,” according to a gloss. Therefore the dowry is due to Christ.

Objection 5: Further, Christ has perfect vision, fruition, and joy. Now these are the dowries. Therefore, etc.

On the contrary, A distinction of persons is requisite between the bridegroom and the bride. But in Christ there is nothing personally distinct from the Son of God Who is the Bridegroom, as stated in Jn. 3:29, “He that hath the bride is the bridegroom.” Therefore since the dowry is allotted to the bride or for the bride, it would seem unfitting for Christ to have a dowry. Further, the same person does not both give and receive a dowry. But it is Christ Who gives spiritual dowries. Therefore it is not fitting that Christ should have a dowry.

I answer that, There are two opinions on this point. For some say that there is a threefold union in Christ. One is the union of concord, whereby He is united to God in the bond of love; another is the union of condescension, whereby the human nature is united to the Divine; the third is the union whereby Christ is united to the Church. They say, then, that as regards the first two unions it is fitting for Christ to have the dowries as such, but as regards the third, it is fitting for Him to have the dowries in the most excellent degree, considered as to that in which they consist, but not considered as dowries; because in this union Christ is the bridegroom and the Church the bride, and a dowry is given to the bride as regards property and control, although it is given to the bridegroom as to use. But this does not seem congruous. For in the union of Christ with the Father by the concord of love, even if we consider Him as God, there is not said to be a marriage, since it implies no subjection such as is required in the bride towards the bridegroom. Nor again in the union of the human nature with the Divine, whether we consider the Personal union or that which regards the conformity of will, can there be a dowry, properly speaking, for three reasons. First, because in a marriage where a dowry is given there should be likeness of nature between bridegroom and bride, and this is lacking in the union of the human nature with the Divine; secondly, because there is required a distinction of persons, and the human nature is not personally distinct from the Word; thirdly, because a dowry is given when the bride is first taken to the dwelling of the bridegroom and thus would seem to belong to the bride, who from being not united becomes united; whereas the human nature, which was assumed into the unity of Person by the Word, never was otherwise than perfectly united. Wherefore in the opinion of others we should say that the notion of dowry is either altogether unbecoming to Christ, or not so properly as to the saints; but that the things which we call dowries befit Him in the highest degree.

Reply to Objection 1: This conformity must be understood to refer to the thing which is a dowry and not to the notion of a dowry being in Christ: for it is not requisite that the thing in which we are conformed to Christ should be in the same way in Christ and in us.

Reply to Objection 2: Human nature is not properly said to be a bride in its union with the Word, since the distinction of persons, which is requisite between bridegroom and bride, is not observed therein. That human nature is sometimes described as being espoused in reference to its union with the Word is because it has a certain act of the bride, in that it is united to the Bridegroom inseparably, and in this union is subject to the Word and ruled by the Word, as the bride by the bridegroom.

Reply to Objection 3: If Christ is sometimes spoken of as the Bride, this is not because He is the Bride in very truth, but in so far as He personifies His spouse, namely the Church, who is united to Him spiritually. Hence nothing hinders Him, in this way of speaking, from being said to have the dowries, not that He Himself is dowered, but the Church.

Reply to Objection 4: The term Church is taken in two senses. For sometimes it denotes the body only, which is united to Christ as its Head. In this way alone has the Church the character of spouse: and in this way Christ is not a member of the Church, but is the Head from which all the members receive. In another sense the Church denotes the head and members united together; and thus Christ is said to be a member of the Church, inasmuch as He fulfills an office distinct from all others, by pouring forth life into the other members: although He is not very properly called a member, since a member implies a certain restriction, whereas in Christ spiritual good is not restricted but is absolutely entire [*Cf. TP, Q[8], A[1]], so that He is the entire good of the Church, nor is He together with others anything greater than He is by Himself. Speaking of the Church in this sense, the Church denotes not only the bride, but the bridegroom and bride, in so far as one thing results from their spiritual union. Consequently although Christ be called a member of the Church in a certain sense, He can by no means be called a member of the bride; and therefore the idea of a dowry is not becoming to Him.

Reply to Objection 5: There is here a fallacy of “accident”; for these things are not befitting to Christ if we consider them under the aspect of dowry.

Obiezione 1: Sembra appropriato che Cristo riceva una dote. Infatti, i santi saranno conformati a Cristo attraverso la gloria, secondo Filippi 3:21: “Colui che trasformerà il nostro corpo debole e imperfetto nel corpo della sua gloria”. Pertanto, anche Cristo avrà una dote.

Obiezione 2: Inoltre, nel matrimonio spirituale viene offerta una dote, analogamente al matrimonio carnale. Esiste infatti un matrimonio spirituale in Cristo, proprio a Lui caratteristico, ovvero quello tra le due nature in una sola Persona; in questo contesto si dice che la natura umana in Lui sia stata “sposata” dalla Parola, come afferma Sant’Agostino nel De Consensu Evangeliorum, I, 40, citando il Salmo 18:6 (“Ha stabilito la Sua dimora nel sole”) e l’Apocalisse 21:3 (“Ecco il tabernacolo di Dio con gli uomini”). Pertanto è appropriato che Cristo abbia ricevuto una dote.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Doctrina Christiana iii) che Cristo, secondo le Regole di Ticone riguardanti l’unità del corpo mistico formato dal capo e dai suoi membri, si definisca anche Sposa e non soltanto Sposo, come si può desumere da Isaia 61:10: “Come uno sposo adornato di corona, e come una sposa vestita dei suoi gioielli”. Poiché, in tal caso, alla sposa spetta una dote, sembrerebbe che anche a Cristo dovesse essere concessa una dote.

Obiezione 4: Inoltre, una dote spetta a tutti i membri della Chiesa, poiché la Chiesa è considerata la “sposa”. Ma Cristo è un membro della Chiesa, secondo 1 Corinzi 12:27 (“Voi siete il corpo di Cristo, e ciascuno di voi è membro di quel corpo”), secondo un commento biblico. Pertanto, anche a Cristo spetta una dote.

Obiezione 5: Inoltre, Cristo possiede una visione perfetta, la realizzazione dei suoi desideri e una gioia completa. Ora, queste sono proprio le “dote” che si possono attribuire a Cristo. Pertanto, eccetera.

Al contrario, è necessario stabilire una distinzione tra lo sposo e la sposa. Ma in Cristo non esiste nulla che sia personalmente distinto dal Figlio di Dio, che è lo Sposo, come si afferma in Giovanni 3:29: “Colui che ha la sposa, egli stesso è lo Sposo”. Pertanto, poiché la dote viene concessa alla sposa o per la sposa, sembrerebbe inappropriato che Cristo avesse una dote. Inoltre, la stessa persona non può contemporaneamente dare e ricevere una dote; ed è proprio Cristo a donare doti spirituali. Quindi non è appropriato che Cristo abbia una dote.

Rispondo che su questo punto esistono due opinioni. Alcuni affermano che in Cristo vi sia una triplice unione: la prima è l’unione di concordia, per mezzo della quale Egli è unito a Dio nel vincolo dell’amore; la seconda è l’unione di umiltà, attraverso la quale la natura umana viene unita alla divinità; la terza è l’unione che lega Cristo alla Chiesa. Secondo questi, per quanto riguarda le prime due unioni, è appropriato che Cristo possieda tali doni in modo normale; ma per quanto riguarda la terza unione, Egli li possiede nel grado più elevato, considerando il loro contenuto, ma non come semplici doni. Infatti, in questa unione Cristo è lo sposo e la Chiesa la sposa: i doni vengono dati alla sposa in termini di proprietà e controllo, mentre lo sposo li riceve per poterli utilizzare. Tuttavia, questo non sembra del tutto coerente. Nel rapporto tra Cristo e il Padre, basato sull’amore, anche se consideriamo Cristo come Dio, non si può parlare di matrimonio, poiché tale relazione non implica una sottomissione tale da quella richiesta tra sposa e sposo. Né nel caso dell’unione della natura umana con la divinità, sia che si tratti dell’unione personale sia di quella basata sulla concordanza delle volontà, può esistere propriamente un dono nuziale, per tre motivi: primo, perché in un matrimonio dove viene dato un dono deve esserci somiglianza di natura tra sposo e sposa, cosa che manca nell’unione della natura umana con la divinità; secondo, perché è necessaria una distinzione tra le persone, mentre la natura umana non è personalmente distinta dalla Parola di Dio; terzo, perché un dono nuziale viene dato quando la sposa entra nella dimora dello sposo, il che sembrerebbe indicare che tale dono appartiene alla sposa, che prima non era unita e poi lo diventa; mentre la natura umana, assunta nella unità della Persona da parte della Parola, è sempre stata perfettamente unita a Dio. Pertanto, secondo altri, il concetto di dono nuziale non è affatto appropriato per Cristo, o almeno non nel senso in cui lo si applica ai santi; ma ciò che chiamiamo doni nuziali è certamente degno di Lui nel grado più elevato.

Risposta all’Obiezione 1: Questa conformità deve essere intesa come relativa alla cosa che costituisce il dote, e non al concetto stesso del dote presente in Cristo; infatti, non è necessario che la cosa attraverso cui siamo conformati a Cristo esista nello stesso modo sia in Cristo che in noi.

Risposta all’Obiezione 2: Non si può propriamente definire la natura umana “sposa” nella sua unione con la Parola, poiché in tale unione non si riscontra quella distinzione tra sposo e sposa che è necessaria. Il fatto che la natura umana venga talvolta descritta come “sposata” in riferimento alla sua unione con la Parola deriva dal fatto che essa, in questa unione, partecipa attivamente a quel rapporto di coniugio, essendo unita inseparabilmente al “Sposo” e soggetta alla Sua guida, proprio come la sposa lo è allo sposo.

Risposta all’Obiezione 3: Se Cristo viene talvolta definito la Sposa, ciò non significa che lo sia veramente, ma soltanto nel senso in cui personifica la sua sposa, ovvero la Chiesa, che è unita a Lui spiritualmente. Pertanto, nulla impedisce, in questo modo di esprimersi, di dire che Cristo possiede i doni nuziali; non perché Lui stesso li riceva, ma perché sono la Chiesa ad averli.

Risposta all’Obiezione 4: Il termine “Chiesa” viene inteso in due modi diversi. A volte indica soltanto il corpo della Chiesa, unito a Cristo come sua testa; in questo senso, la Chiesa ha il carattere di sposa, e Cristo non è considerato un membro della Chiesa, ma la sua testa da cui tutti i membri ricevono la vita. In un altro senso, il termine “Chiesa” indica sia la testa che i membri uniti insieme; in questo caso si dice che Cristo sia un membro della Chiesa, poiché svolge un ruolo distinto da tutti gli altri, donando vita ai suoi membri; tuttavia non è del tutto appropriato definirlo “membro”, poiché il termine “membro” implica una certa limitazione, mentre in Cristo il bene spirituale non è affatto limitato, ma è assolutamente completo [*Cfr. TP, Q[8], A[1; quindi Cristo rappresenta l’intero bene della Chiesa e, insieme agli altri membri, non costituisce nulla di più di ciò che è in sé stesso. Parlando della Chiesa in questo senso, essa indica non solo la sposa, ma anche lo sposo e la sposa, poiché dalla loro unione spirituale deriva qualcosa di nuovo. Pertanto, sebbene Cristo possa essere considerato un membro della Chiesa in un certo senso, non può assolutamente essere definito un “membro” della sposa; quindi l’idea di una dote non è appropriata per lui.

Risposta all’Obiezione 5: Qui si verifica un errore logico legato al concetto di “casualità”; infatti, queste cose non sono degne di Cristo se vengono considerate dal punto di vista del dote.

Objection 1: It would seem that the angels receive dowries. For a gloss on Canticle of Canticles 6:8, “One is my dove,” says: “One is the Church among men and angels.” But the Church is the bride, wherefore it is fitting for the members of the Church to have the dowries. Therefore the angels have the dowries.

Objection 2: Further, a gloss on Lk. 12:36, “And you yourselves like to men who wait for their lord, when he shall return from the wedding,” says: “Our Lord went to the wedding when after His resurrection the new Man espoused to Himself the angelic host.” Therefore the angelic hosts are the spouse of Christ and consequently it is fitting that they should have the dowries.

Objection 3: Further, the spiritual marriage consists in a spiritual union. Now the spiritual union between the angels and God is no less than between beatified men and God. Since, then, the dowries of which we treat now are assigned by reason of a spiritual marriage, it would seem that they are becoming to the angels.

Objection 4: Further, a spiritual marriage demands a spiritual bridegroom and a spiritual bride. Now the angels are by nature more conformed than men to Christ as the supreme spirit. Therefore a spiritual marriage is more possible between the angels and Christ than between men and Christ.

Objection 5: Further, a greater conformity is required between the head and members than between bridegroom and bride. Now the conformity between Christ and the angels suffices for Christ to be called the Head of the angels. Therefore for the same reason it suffices for Him to be called their bridegroom.

On the contrary, Origen at the beginning of the prologue to his commentary on the Canticles, distinguishes four persons, namely “the bridegroom with the bride, the young maidens, and the companions of the bridegroom”: and he says that “the angels are the companions of the bridegroom.” Since then the dowry is due only to the bride, it would seem that the dowries are not becoming to the angels. Further, Christ espoused the Church by His Incarnation and Passion: wherefore this is foreshadowed in the words (Ex. 4:25), “A bloody spouse thou art to me.” Now by His Incarnation and Passion Christ was not otherwise united to the angels than before. Therefore the angels do not belong to the Church, if we consider the Church as spouse. Therefore the dowries are not becoming to the angels.

I answer that, Without any doubt, whatever pertains to the endowments of the soul is befitting to the angels as it is to men. But considered under the aspect of dowry they are not as becoming to the angels as to men, because the character of bride is not so properly becoming to the angels as to men. For there is required a conformity of nature between bridegroom and bride, to wit that they should be of the same species. Now men are in conformity with Christ in this way, since He took human nature, and by so doing became conformed to all men in the specific nature of man. on the other hand, He is not conformed to the angels in unity of species, neither as to His Divine nor as to His human nature. Consequently the notion of dowry is not so properly becoming to angels as to men. Since, however, in metaphorical expressions, it is not necessary to have a likeness in every respect, we must not argue that one thing is not to be said of another metaphorically on account of some lack of likeness; and consequently the argument we have adduced does not prove that the dowries are simply unbecoming to the angels, but only that they are not so properly befitting to angels as to men, on account of the aforesaid lack of likeness.

Reply to Objection 1: Although the angels are included in the unity of the Church, they are not members of the Church according to conformity of nature, if we consider the Church as bride: and thus it is not properly fitting for them to have the dowries.

Reply to Objection 2: Espousal is taken there in a broad sense, for union without conformity of specific nature: and in this sense nothing prevents our saying that the angels have the dowries taking these in a broad sense.

Reply to Objection 3: In the spiritual marriage although there is no other than a spiritual union, those whose union answers to the idea of a perfect marriage should agree in specific nature. Hence espousal does not properly befit the angels.

Reply to Objection 4: The conformity between the angels and Christ as God is not such as suffices for the notion of a perfect marriage, since so far are they from agreeing in species that there is still an infinite distance between them.

Reply to Objection 5: Not even is Christ properly called the Head of the angels, if we consider the head as requiring conformity of nature with the members. We must observe, however, that although the head and the other members are parts of an individual of one species, if we consider each one by itself, it is not of the same species as another member, for a hand is another specific part from the head. Hence, speaking of the members in themselves, the only conformity required among them is one of proportion, so that one receive from another, and one serve another. Consequently the conformity between God and the angels suffices for the notion of head rather than for that of bridegroom.

Obiezione 1: Sembra che gli angeli ricevano dote. A tal proposito, un commento al Salmo dei Cantici 6:8 recita: “Una è la mia colomba. Una è la Chiesa tra gli uomini e gli angeli”. Ma la Chiesa è la sposa, pertanto è appropriato che i suoi membri possiedano una dote. Quindi anche gli angeli possiedono una dote.

Obiezione 2: Inoltre, un commento a Luca 12:36, “E voi stessi siete come quelli che aspettano il loro Signore al suo ritorno dalle nozze”, afferma: “Il nostro Signore è andato alle nozze quando, dopo la Sua risurrezione, l’Uomo Nuovo si è unito all’esercito angelico”. Pertanto, gli eserciti angelici sono la sposa di Cristo e, di conseguenza, è appropriato che possiedano dote.

Obiezione 3: Inoltre, il matrimonio spirituale consiste in un’unione spirituale. Ora, l’unione spirituale tra gli angeli e Dio non è inferiore a quella tra gli uomini beati e Dio. Pertanto, poiché i doni di cui stiamo parlando ora vengono assegnati in base a un matrimonio spirituale, sembrerebbe che essi appartengano agli angeli.

Obiezione 4: Inoltre, un matrimonio spirituale richiede uno sposo spirituale e una sposa spirituale. Gli angeli, per natura, sono più in armonia con Cristo, come spirito supremo, rispetto agli uomini. Pertanto, un matrimonio spirituale è molto più possibile tra gli angeli e Cristo che tra gli uomini e Cristo.

Obiezione 5: Inoltre, è richiesta una maggiore conformità tra la “testa” e i “membri” rispetto a quella tra lo sposo e la sposa. Ora, poiché la conformità tra Cristo e gli angeli è sufficiente affinché Egli venga chiamato “testa” degli angeli, per lo stesso motivo è sufficiente anche che venga chiamato loro “sposo”.

Al contrario, Origene, all’inizio del prologo al suo commento sulle Cantiche, distingue quattro figure: “lo sposo e la sposa, le giovani fanciulle e i compagni dello sposo”; afferma inoltre che “gli angeli sono i compagni dello sposo”. Poiché il dote spetta esclusivamente alla sposa, sembrerebbe che gli angeli non siano destinatari di un tal dono. Inoltre, Cristo ha unito se stesso alla Chiesa attraverso la Sua Incarnazione e la Sua Passione; ciò è preannunciato nelle parole dell’Esodo (4:25): “Tu sei per me una sposa sanguinante”. Tuttavia, con la Sua Incarnazione e la Sua Passione, Cristo non si è unito agli angeli in modo diverso da prima. Pertanto, se consideriamo la Chiesa come sposa, gli angeli non ne fanno parte; di conseguenza, il dote non è destinato a loro.

Rispondo che, senza alcun dubbio, tutto ciò che riguarda le doti dell’anima è appropriato sia agli angeli che agli uomini. Tuttavia, se considerate dal punto di vista del “dote”, tali doti non sono altrettanto adatte agli angeli quanto agli uomini, poiché il ruolo della “sposa” non è così strettamente connesso agli angeli quanto agli uomini. Infatti, tra lo sposo e la sposa è necessaria una conformità naturale, cioè che siano della stessa specie. Gli uomini sono in conformità con Cristo in questo senso: Egli ha assunto la natura umana e, in questo modo, è diventato conforme a tutti gli uomini nella loro specifica natura umana. D’altra parte, non è conforme agli angeli né per quanto riguarda la Sua natura divina né quella umana. Pertanto, il concetto di “dote” non è altrettanto appropriato agli angeli quanto agli uomini. Tuttavia, nelle espressioni metaforiche non è necessario che ci sia somiglianza in ogni aspetto; quindi non dobbiamo ritenere che qualcosa non possa essere detto di un altro in modo metaforico soltanto a causa della mancanza di somiglianze. Di conseguenza, l’argomentazione che abbiamo esposto non dimostra che i “doti” siano semplicemente inappropriati agli angeli, ma solo che non sono altrettanto adatti a loro quanto agli uomini, a causa della suddetta mancanza di somiglianze.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene gli angeli siano inclusi nell’unità della Chiesa, non ne fanno parte in termini di conformità naturale; se consideriamo la Chiesa come sposa, non è appropriato che anch’essi possedano dote.

Risposta all’Obiezione 2: Il termine “sposa” viene utilizzato in senso lato, per indicare un’unione priva di conformità di natura specifica; e in questo senso nulla vieta di affermare che gli angeli possiedano delle “dote”, intese anch’esse in senso lato.

Risposta all’Obiezione 3: Nel matrimonio spirituale, sebbene non esista altro che un’unione spirituale, coloro la cui unione corrisponde all’idea di un matrimonio perfetto dovrebbero essere in accordo per natura specifica. Pertanto, il rito nuziale non è appropriato agli angeli.

Risposta all’Obiezione 4: La conformità tra gli angeli e Cristo come Dio non è tale da essere sufficiente per concepire l’idea di un matrimonio perfetto; infatti, essi differiscono così radicalmente nella loro natura che esiste ancora una distanza infinita tra di loro.

Risposta all’Obiezione 5: Cristo non può nemmeno essere chiamato propriamente Capo degli angeli, se consideriamo che il capo richieda una conformità di natura tra sé e i suoi membri. Tuttavia, dobbiamo osservare che, sebbene il capo e gli altri membri facciano parte di un individuo della stessa specie, considerati singolarmente, non appartengono alla stessa specie: ad esempio, la mano è una parte specificamente diversa dalla testa. Pertanto, parlando dei membri in sé stessi, l’unica conformità richiesta tra loro è quella di proporzione, affinché uno possa ricevere dal altro e servirlo. Di conseguenza, la conformità tra Dio e gli angeli è sufficiente per intendere il concetto di “capo”, ma non necessariamente quello di “sposo”.

Objection 1: It would seem unfitting to assign to the soul three dowries, namely, “vision,” “love” and “fruition.” For the soul is united to God according to the mind wherein is the image of the Trinity in respect of the memory, understanding, and will. Now love regards the will, and vision the understanding. Therefore there should be something corresponding to the memory, since fruition regards not the memory but the will.

Objection 2: Further, the beatific dowries are said to correspond to the virtues of the way, which united us to God: and these are faith, hope, and charity, whereby God Himself is the object. Now love corresponds to charity, and vision to faith. Therefore there should be something corresponding to hope, since fruition corresponds rather to charity.

Objection 3: Further, we enjoy God by love and vision only, since “we are said to enjoy those things which we love for their own sake,” as Augustine says (De Doctr. Christ. i, 4). Therefore fruition should not be reckoned a distinct dowry from love.

Objection 4: Further, comprehension is required for the perfection of beatitude: “So run that you may comprehend” (1 Cor. 9:24). Therefore we should reckon a fourth dowry

Objection 5: Further, Anselm says (De Simil. xlviii) that the following pertain to the soul’s beatitude: “wisdom, friendship, concord, power, honor, security, joy”: and consequently the aforesaid dowries are reckoned unsuitably.

Objection 6: Further, Augustine says (De Civ. Dei xxii) that “in that beatitude God will be seen unendingly, loved without wearying, praised untiringly.” Therefore praise should be added to the aforesaid dowries.

Objection 7: Further, Boethius reckons five things pertaining to beatitude (De Consol. iii) and these are: Sufficiency which wealth offers, joy which pleasure offers, celebrity which fame offers, security which power offers, reverence which dignity offers. Consequently it seems that these should be reckoned as dowries rather than the aforesaid.

I answer that, All agree in reckoning three dowries of the soul, in different ways however. For some say that the three dowries of the soul are vision, love, and fruition. others reckon them to be vision, comprehension, and fruition; others, vision, delight, and comprehension. However, all these reckonings come to the same, and their number is assigned in the same way. For it has been said (A[2]) that a dowry is something inherent to the soul, and directing it to the operation in which beatitude consists. Now two things are requisite in this operation: its essence which is vision, and its perfection which is delight: since beatitude must needs be a perfect operation. Again, a vision is delightful in two ways: first, on the part of the object, by reason of the thing seen being delightful; secondly, on the part of the vision, by reason of the seeing itself being delightful, even as we delight in knowing evil things, although the evil things themselves delight us not. And since this operation wherein ultimate beatitude consists must needs be most perfect, this vision must needs be delightful in both ways. Now in order that this vision be delightful on the part of the vision, it needs to be made connatural to the seer by means of a habit; while for it to be delightful on the part of the visible object, two things are necessary, namely that the visible object be suitable, and that it be united to the seer. Accordingly for the vision to be delightful on its own part a habit is required to elicit the vision, and thus we have one dowry, which all call vision. But on the part of the visible object two things are necessary. First, suitableness, which regards the affections---and in this respect some reckon love as a dowry, others fruition (in so far as fruition regards the affective part) since what we love most we deem most suitable. Secondly, union is required on the part of the visible object, and thus some reckon comprehension, which is nothing else than to have God present and to hold Him within ourself [*Cf. FS, Q[4], A[3]]; while others reckon fruition, not of hope, which is ours while on the way, but of possession [*Literally “of the reality: non spei … sed rei”] which is in heaven. Thus the three dowries correspond to the three theological virtues, namely vision to faith, comprehension (or fruition in one sense) to hope, and fruition (or delight according to another reckoning to charity). For perfect fruition such as will be had in heaven includes delight and comprehension, for which reason some take it for the one, and some for the other. Others, however, ascribe these three dowries to the three powers of the soul, namely vision to the rational, delight to the concupiscible, and fruition to the irascible, seeing that this fruition is acquired by a victory. But this is not said properly, because the irascible and concupiscible powers are not in the intellective but in the sensitive part, whereas the dowries of the soul are assigned to the mind.

Reply to Objection 1: Memory and understanding have but one act: either because understanding is itself an act of memory, or---if understanding denote a power---because memory does not proceed to act save through the medium of the understanding, since it belongs to the memory to retain knowledge. Consequently there is only one habit, namely knowledge, corresponding to memory and understanding: wherefore only one dowry, namely vision, corresponds to both.

Reply to Objection 2: Fruition corresponds to hope, in so far as it includes comprehension which will take the place of hope: since we hope for that which we have not yet; wherefore hope chafes somewhat on account of the distance of the beloved: for which reason it will not remain in heaven [Cf. SS, Q[18], A[2]] but will be succeeded by comprehension.

Reply to Objection 3: Fruition as including comprehension is distinct from vision and love, but otherwise than love from vision. For love and vision denote different habits, the one belonging to the intellect, the other to the affective faculty. But comprehension, or fruition as denoting comprehension, does not signify a habit distinct from those two, but the removal of the obstacles which made it impossible for the mind to be united to God by actual vision. This is brought about by the habit of glory freeing the soul from all defects; for instance by making it capable of knowledge without phantasms, of complete control over the body, and so forth, thus removing the obstacles which result in our being pilgrims from the Lord. Reply OBJ 4 is clear from what has been said.

Reply to Objection 5: Properly speaking, the dowries are the immediate principles of the operation in which perfect beatitude consists and whereby the soul is united to Christ. The things mentioned by Anselm do not answer to this description; but they are such as in any way accompany or follow beatitude, not only in relation to the Bridegroom, to Whom “wisdom” alone of the things mentioned by him refers, but also in relation to others. They may be either one’s equals, to whom “friendship” refers as regards the union of affections, and “concord” as regards consent in actions, or one’s inferiors, to whom “power” refers, so far as inferior things are ordered by superior, and “honor” as regards that which inferiors offer to their superiors. Or again (they may accompany or follow beatitude) in relation to oneself: to this “security” refers as regards the removal of evil, and “joy” as regards the attainment of good.

Reply to Objection 6: Praise, which Augustine mentions as the third of those things which will obtain in heaven, is not a disposition to beatitude but rather a sequel to beatitude: because from the very fact of the soul’s union with God, wherein beatitude consists, it follows that the soul breaks forth into praise. Hence praise has not the necessary conditions of a dowry.

Reply to Objection 7: The five things aforesaid mentioned by Boethius are certain conditions of beatitude, but not dispositions to beatitude or to its act, because beatitude by reason of its perfection has of itself alone and undividedly all that men seek in various things, as the Philosopher declares (Ethic. i, 7; x, 7,8). Accordingly Boethius shows that these five things obtain in perfect beatitude, because they are what men seek in temporal happiness. For they pertain either, as “security,” to immunity from evil, or to the attainment either of the suitable good, as “joy,” or of the perfect good, as “sufficiency,” or to the manifestation of good, as “celebrity,” inasmuch as the good of one is made known to others, or as “reverence,” as indicating that good or the knowledge thereof, for reverence is the showing of honor which bears witness to virtue. Hence it is evident that these five should not be called dowries, but conditions of beatitude.

Obiezione 1: Sembrerebbe inadeguato assegnare all’anima tre doti, ossia «visione», «amore» e «fruizione». Infatti, l’anima è unita a Dio secondo la mente, nella quale si trova l’immagine della Trinità rispetto alla memoria, all’intelletto e alla volontà. Ora, l’amore riguarda la volontà, mentre la visione riguarda l’intelletto. Pertanto, dovrebbe esserci qualcosa corrispondente alla memoria, poiché la fruizione non riguarda la memoria, bensì la volontà.

Obiezione 2: Inoltre, le doti beatifiche sono dette corrispondere alle virtù della via che ci ha unito a Dio: queste sono le «virtù teologali» — fede, speranza e carità — mediante le quali Dio stesso è l’oggetto. Ora, l’amore corrisponde alla carità, e la visione alla fede. Pertanto, dovrebbe esserci qualcosa corrispondente alla speranza, dato che la fruizione corrisponde piuttosto alla carità.

Obiezione 3: Inoltre, godiamo di Dio soltanto attraverso l’amore e la visione, poiché «si dice che godiamo di quelle cose che amiamo per sé stesse», come afferma Agostino (De Doctr. Christ. i, 4). Pertanto, la fruizione non dovrebbe essere considerata una dote distinta dall’amore.

Obiezione 4: Inoltre, la comprensione è necessaria per la perfezione della beatitudine: «Correte affinché possiate comprendere» (1 Cor. 9, 24). Pertanto, dovremmo considerare una quarta dote.

Obiezione 5: Inoltre, Anselmo afferma (De Simil. xlviii) che all’anima appartengono le seguenti doti della beatitudine: «sapienza, amicizia, concordia, potenza, onore, sicurezza, gioia»; di conseguenza, le suddette doti sarebbero state assegnate in modo inappropriato.

Obiezione 6: Inoltre, Agostino dice (De Civ. Dei xxii) che «in quella beatitudine Dio sarà visto senza fine, amato senza stancarsi, lodato senza sosta». Pertanto, alla serie delle suddette doti andrebbe aggiunta la lode.

Obiezione 7: Boezio enumera cinque elementi propri della beatitudine (De Consol. iii), e questi sono: sufficienza offerta dalla ricchezza, gioia offerta dal piacere, celebrità offerta dalla fama, sicurezza offerta dalla potenza, riverenza offerta dalla dignità. Di conseguenza, sembra che tali elementi debbano essere considerati doti piuttosto che le suddette.

Rispondo che tutti concordano nell’assegnare all’anima tre doti, sebbene in modi diversi. Alcuni dicono che le tre doti dell’anima siano visione, amore e fruizione; altri le considerano visione, comprensione e fruizione; altri ancora, visione, diletto e comprensione. Tuttavia, tutte queste assegnazioni portano allo stesso risultato, e il loro numero viene stabilito nello stesso modo. È stato detto infatti (A[2]) che una dote è qualcosa di intrinseco all’anima e la orienta verso l’operazione nella quale consiste la beatitudine. Ora, in questa operazione sono richieste due cose: la sua essenza, che è la visione, e la sua perfezione, che è il diletto; poiché la beatitudine deve necessariamente essere un’operazione perfetta. Inoltre, una visione è dilettevole in due modi: primo, per ciò che riguarda l’oggetto, in quanto la cosa vista è dilettevole; secondo, per ciò che riguarda la visione stessa, in quanto il vedere stesso è dilettevole, proprio come ci diletta conoscere anche cose cattive, sebbene le cose cattive in sé non ci diano diletto. E poiché questa operazione nella quale consiste la beatitudine ultima deve necessariamente essere la più perfetta, tale visione deve necessariamente essere dilettevole in entrambi i modi. Ora, affinché questa visione sia dilettevole dal punto di vista della visione stessa, occorre che essa sia resa connaturale al soggetto mediante un «habitus»; mentre perché sia dilettevole dal punto di vista dell’oggetto visibile, sono necessarie due cose: che l’oggetto visibile sia adatto e che sia unito al soggetto. Pertanto, affinché la visione sia dilettevole da parte propria, occorre un habitus che susciti la visione, e così abbiamo una dote, che tutti chiamano visione. Ma dal punto di vista dell’oggetto visibile sono necessarie due cose. Primo, l’adattamento, che riguarda gli affetti — e in questo senso alcuni considerano l’amore una dote, altri la fruizione (poiché la fruizione riguarda la parte affettiva), dato che ciò che amiamo di più lo riteniamo più adatto. Secondo, è necessaria l’unione da parte dell’oggetto visibile, e così alcuni considerano la comprensione, che altro non è che avere Dio presente e tenerlo dentro di sé [*Cf. FS, Q[4], A[3]]; mentre altri considerano la fruizione, non della speranza, che è nostra durante il cammino, ma della possessione [*Letteralmente «della realtà: non spei … sed rei»] che è nel cielo. Così, le tre doti corrispondono alle tre virtù teologali: la visione alla fede, la comprensione (o fruizione in un certo senso) alla speranza e la fruizione (o diletto secondo un’altra assegnazione) alla carità. Infatti, la fruizione perfetta, quale sarà posseduta nel cielo, include diletto e comprensione; per questo motivo alcuni la considerano una sola dote, altri l’altra. Altri, invece, attribuiscono queste tre doti alle tre facoltà dell’anima: la visione alla razionale, il diletto alla concupiscibile e la fruizione all’irascibile, dato che tale fruizione si conquista con una vittoria. Tuttavia, ciò non è detto propriamente, poiché le facoltà irascibile e concupiscibile non si trovano nell’intelletto, bensì nella parte sensitiva, mentre le doti dell’anima sono assegnate alla mente.

Risposta all’Obiezione 1: La memoria e l’intelletto hanno un solo atto: o perché l’intelletto stesso è un atto della memoria, oppure — se per intelletto si intende una facoltà — perché la memoria non passa all’atto se non tramite l’intelletto, dato che spetta alla memoria conservare la conoscenza. Di conseguenza, esiste un solo habitus, cioè la conoscenza, corrispondente a memoria e intelletto: pertanto, una sola dote, ossia la visione, corrisponde a entrambi.

Risposta all’Obiezione 2: La fruizione corrisponde alla speranza, nella misura in cui include la comprensione che prenderà il posto della speranza: infatti, noi speriamo ciò che ancora non abbiamo; perciò la speranza soffre un po’ a causa della lontananza dell’amato: per questo motivo non rimarrà nel cielo [Cf. SS, Q[18], A[2]] ma sarà sostituita dalla comprensione.

Risposta all’Obiezione 3: La fruizione, in quanto include la comprensione, è distinta dalla visione e dall’amore, ma in modo diverso rispetto all’amore dalla visione. Infatti, l’amore e la visione denotano abitudini diverse: l’una appartiene all’intelletto, l’altra alla facoltà affettiva. Ma la comprensione, o la fruizione intesa come comprensione, non indica un habitus distinto da questi due, bensì la rimozione degli ostacoli che impedivano alla mente di unirsi a Dio mediante la visione effettiva. Ciò avviene grazie all’habitus della gloria, che libera l’anima da ogni difetto; per esempio, rendendola capace di conoscenza senza fantasmi, di pieno controllo sul corpo e così via, rimuovendo così gli ostacoli che ci fanno pellegrini dal Signore. La risposta all’Obiezione 4 è chiara da quanto detto.

Risposta all’Obiezione 5: Properamente parlando, le doti sono i principi immediati dell’operazione nella quale consiste la beatitudine perfetta e mediante la quale l’anima si unisce a Cristo. Le cose menzionate da Anselmo non corrispondono a questa descrizione; esse sono invece quelle che accompagnano o seguono in qualche modo la beatitudine, non solo nei confronti dello Sposo, al quale «sapienza» è l’unica delle cose da lui menzionate che si riferisce, ma anche nei confronti degli altri. Possono essere o uguali, ai quali si riferisce «amicizia» per quanto riguarda l’unione degli affetti e «concordia» per quanto riguarda il consenso nelle azioni, oppure inferiori, ai quali si riferisce «potenza» nella misura in cui le cose inferiori sono ordinate da quelle superiori, e «onore» per quanto riguarda ciò che gli inferiori offrono ai superiori. Oppure ancora (possono accompagnare o seguire la beatitudine) in relazione a se stessi: a questo si riferisce «sicurezza» per quanto riguarda la rimozione del male e «gioia» per quanto riguarda il conseguimento del bene.

Risposta all’Obiezione 6: La lode, che Agostino menziona come la terza delle cose che si otterranno nel cielo, non è una disposizione alla beatitudine, bensì una conseguenza della beatitudine: infatti, dal momento stesso in cui l’anima si unisce a Dio, in cui consiste la beatitudine, ne consegue che l’anima si mette a lodare. Pertanto, la lode non possiede le condizioni necessarie per essere una dote.

Risposta all’Obiezione 7: Le cinque cose sopra menzionate da Boezio sono certe condizioni della beatitudine, ma non disposizioni alla beatitudine né al suo atto, poiché la beatitudine, per la sua perfezione, possiede da sola e indivisa tutto ciò che gli uomini cercano in varie cose, come dichiara il Filosofo (Ethic. i, 7; x, 7,8). Di conseguenza, Boezio mostra che queste cinque cose si ottengono nella beatitudine perfetta, poiché sono ciò che gli uomini cercano nella felicità temporale. Esse infatti si riferiscono, come «sicurezza», all’immunità dal male, oppure al conseguimento del bene adatto, come «gioia», o del bene perfetto, come «sufficienza», oppure alla manifestazione del bene, come «celebrità», nel senso che il bene di uno viene reso noto agli altri, oppure come «riverenza», indicando appunto quel bene o la sua conoscenza, poiché la riverenza è l’offerta di onore che testimonia la virtù. Pertanto, è evidente che queste cinque non devono essere chiamate doti, bensì condizioni della beatitudine.

In the next place we must consider the aureoles. Under this head there are thirteen points of inquiry: (1) Whether the aureoles differ from the essential reward? (2) Whether they differ from the fruit? (3) Whether a fruit is due to the virtue of continence only? (4) Whether three fruits are fittingly assigned to the three parts of continence? (5) Whether an aureole is due to virgins? (6) Whether it is due to martyrs? (7) Whether it is due to doctors? (8) Whether it is due to Christ? (9) Whether to the angels? (10) Whether it is due to the human body? (11) Whether three aureoles are fittingly assigned? (12) Whether the virgin’s aureole is the greatest? (13) Whether one has the same aureole in a higher degree than another?

In seguito, dobbiamo considerare le aureole. In questa categoria esistono tredici punti di indagine:
(1) Se le aureole siano diverse dalla ricompensa essenziale;
(2) Se siano diverse dal “frutto” delle virtù praticate;
(3) Se il “frutto” derivi esclusivamente dalla virtù della continenza;
(4) Se tre tipi di “frutti” siano appropriatamente attribuiti alle tre componenti della continenza;
(5) Se le aureole siano dovute alle vergini;
(6) Se lo siano i martiri;
(7) Se lo siano i medici;
(8) Se lo sia Cristo;
(9) Se lo siano gli angeli;
(10) Se lo sia il corpo umano;
(11) Se tre aureole siano appropriatamente assegnate;
(12) Se l’aureola della vergine sia la più importante;
(13) Se una persona possa godere di un grado più elevato di aureola rispetto a un’altra.

Objection 1: It would seem that the aureole is not distinct from the essential reward which is called the “aurea.” For the essential reward is beatitude itself. Now according to Boethius (De Consol. iii), beatitude is “a state rendered perfect by the aggregate of all goods.” Therefore the essential reward includes every good possessed in heaven; so that the aureole is included in the “aurea.”

Objection 2: Further, “more” and “less” do not change a species. But those who keep the counsels and commandments receive a greater reward than those who keep the commandments only, nor seemingly does their reward differ, except in one reward being greater than another. Since then the aureole denotes the reward due to works of perfection it would seem that it does not signify something distinct from the “aurea.”

Objection 3: Further, reward corresponds to merit. Now charity is the root of all merit. Since then the “aurea” corresponds to charity, it would seem that there will be no reward in heaven other than the “aurea.”

Objection 4: Further, “All the blessed are taken into the angelic orders” as Gregory declares (Hom. xxxiv in Evang.). Now as regards the angels, “though some of them receive certain gifts in a higher degree, nothing is possessed by any of them exclusively, for all gifts are in all of them, though not equally, because some are endowed more highly than others with gifts which, however, they all possess,” as Gregory says (Hom. xxxiv in Evang.). Therefore as regards the blessed, there will be no reward other than that which is common to all. Therefore the aureole is not a distinct reward from the “aurea.”

Objection 5: Further, a higher reward is due to higher merit. If, then, the “aurea” is due to works which are of obligation, and the aureole to works of counsel, the aureole will be more perfect than the “aurea,” and consequently should not be expressed by a diminutive [*“Aureola,” i.e. a little “aurea”]. Therefore it would seem that the aureole is not a distinct reward from the “aurea.”

On the contrary, A gloss [*Ven. Bede, De Tabernaculis i, 6] on Ex. 25:24,25, “Thou shalt make … another little golden crown [coronam aureolam],” says: “This crown denotes the new hymn which the virgins alone sing in the presence of the Lamb.” Wherefore apparently the aureole is a crown awarded, not to all, but especially to some: whereas the aurea is awarded to all the blessed. Therefore the aureole is distinct from the “aurea.” Further, a crown is due to the fight which is followed by victory: “He … is not crowned except he strive lawfully” (2 Tim. 2:5). Hence where there is a special kind of conflict, there should be a special crown. Now in certain works there is a special kind of conflict. Therefore they deserve a special kind of crown, which we call an aureole. Further, the Church militant comes down from the Church triumphant: “I saw the Holy City,” etc. (Apoc. 21:2). Now in the Church militant special rewards are given to those who perform special deeds, for instance a crown to the conqueror, a prize to the runner. Therefore the same should obtain in the Church triumphant.

I answer that, Man’s essential reward, which is his beatitude, consists in the perfect union of the soul with God, inasmuch as it enjoys God perfectly as seen and loved perfectly. Now this reward is called a “crown” or “aurea” metaphorically, both with reference to merit which is gained by a kind of conflict---since “the life of man upon earth is a warfare” (Job 7:1)---and with reference to the reward whereby in a way man is made a participator of the Godhead, and consequently endowed with regal power: “Thou hast made us to our God a kingdom,” etc. (Apoc. 5:10); for a crown is the proper sign of regal power. In like manner the accidental reward which is added to the essential has the character of a crown. For a crown signifies some kind of perfection, on account of its circular shape, so that for this very reason it is becoming to the perfection of the blessed. Since, however, nothing can be added to the essential, but what is less than it, the additional reward is called an “aureole.” Now something may be added in two ways to this essential reward which we call the “aurea.” First, in consequence of a condition attaching to the nature of the one rewarded: thus the glory of the body is added to the beatitude of the soul, wherefore this same glory of the body is sometimes called an “aureole.” Thus a gloss of Bede on Ex. 25:25, “Thou … shalt make another little golden crown,” says that “finally the aureole is added, when it is stated in the Scriptures that a higher degree of glory is in store for us when our bodies are resumed.” But it is not in this sense that we speak of an aureole now. Secondly, in consequence of the nature of the meritorious act. Now this has the character of merit on two counts, whence also it has the character of good. First, to wit, from its root which is charity, since it is referred to the last end, and thus there is due to it the essential reward, namely the attainment of the end, and this is the “aurea.” Secondly, from the very genus of the act which derives a certain praiseworthiness from its due circumstances, from the habit eliciting it and from its proximate end, and thus is due to it a kind of accidental reward which we call an “aureole”: and it is in this sense that we regard the aureole now. Accordingly it must be said that an “aureole” denotes something added to the “aurea,” a kind of joy, to wit, in the works one has done, in that they have the character of a signal victory: for this joy is distinct from the joy in being united to God, which is called the “aurea.” Some, however, affirm that the common reward, which is the “aurea,” receives the name of “aureole,” according as it is given to virgins, martyrs, or doctors: even as money receives the name of debt through being due to some one, though the money and the debt are altogether the same. And that nevertheless this does not imply that the essential reward is any greater when it is called an “aureole”; but that it corresponds to a more excellent act, more excellent not in intensity of merit but in the manner of meriting; so that although two persons may have the Divine vision with equal clearness, it is called an “aureole” in one and not in the other in so far as it corresponds to higher merit as regards the way of meriting. But this would seem contrary to the meaning of the gloss quoted above. For if “aurea” and “aureole” were the same, the “aureole” would not be described as added to the “aurea.” Moreover, since reward corresponds to merit, a more excellent reward must needs correspond to this more excellent way of meriting: and it is this excellence that we call an “aureole.” Hence it follows that an “aureole” differs from the “aurea.”

Reply to Objection 1: Beatitude includes all the goods necessary for man’s perfect life consisting in his perfect operation. Yet some things can be added, not as being necessary for that perfect operation as though it were impossible without them, but as adding to the glory of beatitude. Hence they regard the well-being of beatitude and a certain fitness thereto. Even so civic happiness is embellished by nobility and bodily beauty and so forth, and yet it is possible without them as stated in Ethic. i, 8: and thus is the aureole in comparison with the happiness of heaven.

Reply to Objection 2: He who keeps the counsels and the commandments always merits more than he who keeps the commandments only, if we gather the notion of merit in works from the very genus of those works; but not always if we gauge the merit from its root, charity: since sometimes a man keeps the commandments alone out of greater charity than one who keeps both commandments and counsels. For the most part, however, the contrary happens, because the “proof of love is in the performance of deeds,” as Gregory says (Hom. xxx in Evang.). Wherefore it is not the more excellent essential reward that is called an aureole, but that which is added to the essential reward without reference to the essential reward of the possessor of an aureole being greater, or less than, or equal to the essential reward of one who has no aureole.

Obiezione 1: Sembra che l’aureola non sia distinta dalla ricompensa essenziale, chiamata “aurea”. Infatti, la ricompensa essenziale è proprio la beatitudine stessa. Secondo Boezio (De Consolatio iii), la beatitudine è “uno stato reso perfetto dall’insieme di tutti i beni”. Pertanto, la ricompensa essenziale include ogni bene posseduto in cielo; ne consegue che anche l’aureola sia inclusa nell’‘aurea’.

Obiezione 2: Inoltre, “di più” e “di meno” non modificano la natura di una cosa. Tuttavia, coloro che osservano i consigli e i comandamenti ricevono una ricompensa maggiore rispetto a coloro che osservano soltanto i comandamenti; in apparenza, la differenza nella loro ricompensa consiste solo nel fatto che una sia maggiore dell’altra. Poiché l’aureola indica la ricompensa dovuta alle opere di perfezione, sembrerebbe che non significhi nulla di diverso dall’“aurea” stessa.

Obiezione 3: Inoltre, la ricompensa corrisponde al merito. Ora, la carità è alla radice di ogni merito. Pertanto, se la “aurea” corrisponde alla carità, sembrerebbe che non esistesse alcuna altra ricompensa in cielo se non la “aurea”.

Obiezione 4: Inoltre, “tutti i beati vengono inseriti negli ordini angelici”, come dichiara Gregorio (Homilia xxxiv sull’Evangelo). Per quanto riguarda gli angeli, “sebbene alcuni di loro ricevano certi doni in misura maggiore, nessuno di loro possiede esclusivamente tali doni, poiché tutti li possiedono, sebbene non in modo uguale; alcuni, infatti, sono dotati in misura maggiore di altri di quei doni che, comunque, sono presenti in tutti”, come afferma Gregorio. Pertanto, per quanto riguarda i beati, non esisterà alcuna ricompensa diversa da quella comune a tutti. Di conseguenza, l’aureola non rappresenta una ricompensa distinta rispetto al “dono aureo”.

Obiezione 5: Inoltre, una ricompensa più elevata è dovuta a un merito maggiore. Se quindi l’“aurea” è dovuta a opere che rappresentano un dovere, mentre l’aureola è dovuta a opere di consiglio o di ispirazione, allora l’aureola sarebbe più perfetta dell’“aurea”, e pertanto non dovrebbe essere indicata con il diminutivo “Aureola”, che indica qualcosa di meno importante. Ciò significherebbe che l’aureola non rappresenti una ricompensa distinta dall’“aurea”.

Al contrario, un commento di Ven. Beda, De Tabernaculis i, 6 all’esempio biblico 25:24,25 (“Farai, un’altra piccola corona d’oro”) afferma: “Questa corona simboleggia il nuovo inno che cantano soltanto le vergini in presenza dell’Agnello”. Pertanto, l’aureola rappresenta una corona conferita non a tutti, ma soprattutto a alcuni; mentre l’“aurea” viene concessa a tutti i beati. Quindi l’aureola è diversa dall’“aurea”.
Inoltre, una corona è dovuta a chi combatte e vince: “Non viene incoronato chi non lotta secondo la legge” (2 Timoteo 2:5). Pertanto, dove c’è un tipo particolare di conflitto, deve esserci anche una corona speciale. In alcune opere si descrive proprio questo tipo di conflitto; quindi tali opere meritano una corona speciale, che chiamiamo aureola.
Inoltre, la Chiesa militante discende dalla Chiesa trionfante: “Vidi la Città Santa”, ecc. (Apocalisse 21:2). Nella Chiesa militante vengono conferite ricompense speciali a coloro che compiono imprese particolari – ad esempio, una corona al conquistatore o un premio al vincitore di una gara. Pertanto, lo stesso dovrebbe accadere anche nella Chiesa trionfante.

Rispondo che la ricompensa essenziale dell’uomo, ovvero la sua beatitudine, consiste nell’unione perfetta dell’anima con Dio, nel momento in cui essa gode di Dio in modo perfetto, vedendolo e amandolo appieno. Questa ricompensa viene metaforicamente chiamata “corona” o “aureola”, sia in riferimento al merito ottenuto attraverso una sorta di lotta – poiché “la vita dell’uomo sulla terra è una battaglia” (Job 7:1) – sia in relazione alla ricompensa che, in qualche modo, rende l’uomo partecipante della divinità e quindi lo dota di potere regale: “Ci hai fatti un regno davanti al tuo Dio”, ecc. (Apoc. 5:10); infatti, la corona è il simbolo appropriato del potere regale.
Allo stesso modo, la ricompensa accidentale che viene aggiunta a quella essenziale ha il carattere di una corona; essa indica infatti una sorta di perfezione, proprio a causa della sua forma circolare, e per questo motivo è appropriata alla perfezione del beato. Tuttavia, poiché nulla può essere aggiunto all’essenziale se non qualcosa di inferiore ad esso, questa ricompensa aggiuntiva viene chiamata “aureola”.
Questa ricompensa essenziale può essere arricchita in due modi: innanzitutto, a causa di condizioni particolari legate alla natura della persona che riceve la ricompensa; ad esempio, la gloria del corpo viene aggiunta alla beatitudine dell’anima, e per questo motivo questa stessa gloria del corpo viene talvolta chiamata “aureola”. Come afferma Bede nel suo commento su Esodo 25:25 (“Farai una piccola corona d’oro”), l’aureola rappresenta il grado più alto di gloria che ci attende quando i nostri corpi saranno risuscitati. Tuttavia, non è in questo senso che oggi parliamo di aureola.
In secondo luogo, la ricompensa può essere arricchita anche in base alla natura dell’atto meritevole; tale atto possiede il carattere del merito per due motivi: innanzitutto, a causa della sua radice, che è la carità, poiché mira al fine ultimo e quindi comporta la ricompensa essenziale, ovvero l’attuazione di quel fine stesso; in secondo luogo, a causa del genere stesso dell’atto, che deriva una certa meritevolezza dalle circostanze in cui si svolge, dall’abitudine che lo genera e dal suo scopo immediato. Per questo motivo viene attribuita una sorta di ricompensa aggiuntiva, chiamata “aureola”. Ed è in questo senso che oggi intendiamo l’aureola.
Si può quindi affermare che l’aureola rappresenti qualcosa che viene aggiunto alla ricompensa essenziale, una sorta di gioia derivante dai lavori compiuti, poiché questi lavori hanno il carattere di una vittoria significativa; questa gioia è diversa dalla gioia legata all’unione con Dio, che viene chiamata “beatitudine”. Alcuni sostengono però che anche la ricompensa comune, ovvero quella essenziale, possa essere chiamata “aureola”, soprattutto quando viene conferita a vergini, martiri o saggi; proprio come il denaro può essere chiamato “debito” poiché è dovuto a qualcuno, anche se denaro e debito sono in realtà la stessa cosa. Tuttavia, ciò non significa affatto che la ricompensa essenziale sia di maggior valore quando viene conferita in questo modo. Viene definito “aureola”; ma in realtà corrisponde a un atto più eccellente, non per l’intensità del merito stesso, bensì per il modo in cui tale merito viene compiuto. Quindi, anche se due persone possono avere la visione divina con uguale chiarezza, in una di esse questo fenomeno viene definito “aureola”, mentre nell’altra no; ciò avviene perché si tratta di un modo di meritare più elevato. Tuttavia, ciò sembrerebbe contraddire il significato della glossa citata sopra. Infatti, se “aurea” e “aureola” fossero la stessa cosa, allora l’“aureola” non verrebbe definita come qualcosa che viene aggiunto alla “aurea”. Inoltre, poiché la ricompensa corrisponde al merito, una ricompensa più eccellente deve necessariamente essere associata a questo modo di meritare più elevato; ed è proprio questa eccellenza che chiamiamo “aureola”. Pertanto, si evince chiaramente che l’“aureola” differisce dalla semplice “aurea”.

Risposta all’Obiezione 1: La beatitudine include tutti i beni necessari per la vita perfetta dell’uomo, che consiste nel suo funzionamento perfetto. Tuttavia, alcune cose possono essere aggiunte non come essenziali per quel funzionamento perfetto – poiché senza di esse esso non sarebbe impossibile – ma piuttosto come elementi che aumentano la gloria della beatitudine stessa. Pertanto, si può considerare che tali elementi contribuiscano al benessere e alla qualità della beatitudine. Allo stesso modo, la felicità civile è arricchita dalla nobiltà e dalla bellezza fisica, ecc.; tuttavia essa è possibile anche senza di esse, come affermato nell’Etica I, 8. Lo stesso vale per l’aureola che circonda la felicità celeste.

Risposta all’Obiezione 2: Colui che osserva costantemente i consigli e i comandamenti merita sicuramente di più rispetto a colui che osserva soltanto i comandamenti, se consideriamo il concetto di merito nelle azioni stesse in base al genere stesso di tali azioni; ma non sempre, se misuriamo il merito alla sua radice essenziale, ovvero la carità: poiché a volte una persona osserva i comandamenti soltanto per motivi di carità più profonda rispetto a colui che li osserva insieme ai consigli. Tuttavia, nella maggior parte dei casi accade il contrario, poiché “la prova dell’amore si trova nell’attuazione concreta delle azioni”, come afferma Gregorio (Hom. xxx in Evang.). Pertanto, ciò che viene chiamato “aurora” non è una ricompensa essenziale più elevata, ma qualcosa che viene aggiunto a tale ricompensa, senza considerare se la ricompensa essenziale del possessore dell’“aurora” sia maggiore, minore o uguale a quella di chi ne è privo.

Reply to Objection 3: Charity is the first principle of merit: but our actions are the instruments, so to speak, whereby we merit. Now in order to obtain an effect there is requisite not only a due disposition in the first mover, but also a right disposition in the instrument. Hence something principal results in the effect with reference to the first mover, and something secondary with reference to the instrument. Wherefore in the reward also there is something on the part of charity, namely the “aurea,” and something on the part of the kind of work, namely the “aureole.”

Reply to Objection 4: All the angels merited their beatitude by the same kind of act namely by turning to God: and consequently no particular reward is found in anyone which another has not in some way. But men merit beatitude by different kinds of acts: and so the comparison fails. Nevertheless among men what one seems to have specially, all have in common in some way, in so far as each one, by charity, deems another’s good his own. Yet this joy whereby one shares another’s joy cannot be called an aureole, because it is not given him as a reward for his victory, but regards more the victory of another: whereas a crown is awarded the victors themselves and not to those who rejoice with them in the victory.

Reply to Objection 5: The merit arising from charity is more excellent than that which arises from the kind of action: just as the end to which charity directs us is more excellent than the things directed to that end, and with which our actions are concerned. Wherefore the reward corresponding to merit by reason of charity, however little it may be, is greater than any reward corresponding to an action by reason of its genus. Hence “aureole” is used as a diminutive in comparison with “aurea.”

Risposta all’Obiezione 3: La carità è il principale principio del merito; ma le nostre azioni sono, per così dire, gli strumenti attraverso i quali otteniamo tale merito. Ora, affinché un effetto possa essere realizzato, è necessaria non solo una disposizione adeguata da parte di colui che agisce, ma anche uno strumento idoneo. Pertanto, ciò che è principale riguardo a colui che agisce contribuisce all’effetto ottenuto, mentre ciò che è secondario riguarda lo strumento utilizzato. Ne consegue che anche nella ricompensa vi sia qualcosa legato alla carità, ovvero il “premio in denaro”, e qualcosa legato al tipo di azione compiuta, ovvero l’“onorificenza”.

Risposta all’Obiezione 4: Tutti gli angeli meritarono la loro beatazza attraverso lo stesso tipo di atto, ovvero rivolgendosi a Dio; pertanto, non esiste alcuna ricompensa particolare che uno possieda e un altro no. Gli uomini, invece, meritano la beatitudine attraverso diversi tipi di atti; quindi il confronto non è valido. Tuttavia, tra gli uomini, ciò che a uno sembra essere speciale è in realtà condiviso da tutti, nel senso che ognuno, per amore, considera il bene altrui come proprio. Tuttavia, questa gioia che si condivide con l’allegria altrui non può essere definita “aurora”, poiché non viene concessa come ricompensa per una vittoria personale, ma riguarda piuttosto la vittoria di un altro; mentre una corona viene assegnata ai vincitori stessi, e non a coloro che si rallegrano con loro della vittoria.

Risposta all’Obiezione 5: Il merito derivante dalla carità è più eccellente di quello che deriva dal genere di azione compiuta; proprio come lo scopo verso cui la carità ci dirige è più nobile delle cose stesse a cui tali azioni mirano. Pertanto, la ricompensa corrispondente al merito derivante dalla carità, per quanto modesta possa essere, è superiore a qualsiasi ricompensa derivante da un’azione qualsiasi, in base al suo genere. Ecco perché il termine “aureola” viene usato in senso diminutivo rispetto a “aurea”.

Objection 1: It would seem that the aureole does not differ from the fruit. For different rewards are not due to the same merit. Now the aureole and the hundredfold fruit correspond to the same merit, according to a gloss on Mat. 13:8, “Some a hundredfold.” Therefore the aureole is the same as the fruit.

Objection 2: Further, Augustine says (De Virgin xlv) that the “hundredfold fruit is due to the martyrs, and also to virgins.” Therefore the fruit is a reward common to virgins and martyrs. But the aureole also is due to them. Therefore the aureole is the same as the fruit.

Objection 3: Further, there are only two rewards in beatitude, namely the essential, and the accidental which is added to the essential. Now that which is added to the essential reward is called an aureole, as evidenced by the statement (Ex. 25:25) that the little crown [aureola] is added to the crown. But the fruit is not the essential reward, for in that case it would be due to all the blessed. Therefore it is the same as the aureole.

On the contrary, Things which are not divided in the same way are not of the same nature. Now fruit and aureole are not divided in the same way, since aureole is divided into the aureole of virgins, of martyrs, and of doctors: whereas fruit is divided into the fruit of the married, of widows, and of virgins. Therefore fruit and aureole are not the same. Further, if fruit and aureole were the same, the aureole would be due to whomsoever the fruit is due. But this is manifestly untrue, since a fruit is due to widowhood, while an aureole is not. Therefore, etc.

I answer that, Metaphorical expressions can be taken in various ways, according as we find resemblances to the various properties of the thing from which the comparison is taken. Now since fruit, properly speaking, is applied to material things born of the earth, we employ it variously in a spiritual sense, with reference to the various conditions that obtain in material fruits. For the material fruit has sweetness whereby it refreshes so far as it is used by man: again it is the last thing to which the operation of nature attains: moreover it is that to which husbandry looks forward as the result of sowing or any other process. Accordingly fruit is taken in a spiritual sense sometimes for that which refreshes as being the last end: and according to this signification we are said to enjoy [frui] God perfectly in heaven, and imperfectly on the way. From this signification we have fruition which is a dowry: but we are not speaking of fruit in this sense now. Sometimes fruit signifies spiritually that which refreshes only, though it is not the last end; and thus the virtues are called fruits, inasmuch as “they refresh the mind with genuine sweetness,” as Ambrose says [*De Parad. xiii]. In this sense fruit is taken (Gal. 6:22): “The fruit of the Spirit is charity, joy,” etc. Nor again is this the sense in which we speak of fruit now; for we have treated of this already [*Cf. FS, Q[70], A[1], ad 2]. We may, however, take spiritual fruit in another sense, in likeness to material fruit, inasmuch as material fruit is a profit expected from the labor of husbandry: so that we call fruit that reward which man acquires from his labor in this life: and thus every reward which by our labors we shall acquire for the future life is called a “fruit.” In this sense fruit is taken (Rom. 6:22): “You have your fruit unto sanctification, and the end life everlasting.” Yet neither in this sense do we speak of fruit now, but we are treating of fruit as being the product of seed: for it is in this sense that our Lord speaks of fruit (Mat. 13:23), where He divides fruit into thirtyfold, sixtyfold, and hundredfold. Now fruit is the product of seed in so far as the seed power is capable of transforming the humors of the soil into its own nature; and the more efficient this power, and the better prepared the soil, the more plentiful fruit will result. Now the spiritual seed which is sown in us is the Word of God: wherefore the more a person is transformed into a spiritual nature by withdrawing from carnal things, the greater is the fruit of the Word in him. Accordingly the fruit of the Word of God differs from the aurea and the aureole, in that the “aurea” consists in the joy one has in God, and the “aureole” in the joy one has in the perfection of one’s works, whereas the “fruit” consists in the joy that the worker has in his own disposition as to his degree of spirituality to which he has attained through the seed of God’s Word. Some, however, distinguish between aureole and fruit, by saying that the aureole is due to the fighter, according to 2 Tim. 2:5, “He … shall not be crowned, except he strive lawfully”; whereas the fruit is due to the laborer, according to the saying of Wis. 3:15, “The fruit of good labors is glorious.” Others again say that the “aurea” regards conversion to God, while the “aureole” and the “fruit” regard things directed to the end; yet so that the fruit regards the will rather, and the aureole the body. Since, however, labor and strife are in the same subject and about the same matter, and since the body’s reward depends on the soul’s, these explanations of the difference between fruit, aurea and aureole would only imply a logical difference: and this cannot be, since fruit is assigned to some to whom no aureole is assigned.

Reply to Objection 1: There is nothing incongruous if various rewards correspond to the same merit according to the various things contained therein. Wherefore to virginity corresponds the aurea in so far as virginity is kept for God’s sake at the command of charity; the aureole, in so far as virginity is a work of perfection having the character of a signal victory; and the fruit, in so far as by virginity a person acquires a certain spirituality by withdrawing from carnal things.

Reply to Objection 2: Fruit, according to the proper acceptation as we are speaking of it now, does not denote the reward common to martyrdom and virginity, by that which corresponds to the three degrees of continency. This gloss which states that the hundredfold fruit corresponds to martyrs takes fruit in a broad sense, according as any reward is called a fruit, the hundredfold fruit thus denoting the reward due to any perfect works whatever.

Reply to Objection 3: Although the aureole is an accidental reward added to the essential reward, nevertheless not every accidental reward is an aureole, but only that which is assigned to works of perfection, whereby man is most conformed to Christ in the achievement of a perfect victory. Hence it is not unfitting that another accidental reward, which is called the fruit, be due sometimes to the withdrawal from a carnal life.

Obiezione 1: Sembra che l’aureola non differisca dal frutto. Infatti, ricompense diverse non dovrebbero derivare da lo stesso merito. Ora, l’aureola e il frutto centuplo corrispondono allo stesso merito, secondo un commento su Matteo 13:8: “Alcuni riceveranno cento volte di più”. Pertanto, l’aureola è lo stesso del frutto.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Virginis xlv) che “il frutto centuplicato spetta ai martiri e anche alle vergini”. Pertanto, questo frutto rappresenta una ricompensa comune sia alle vergini che ai martiri. Ma anche l’aureola è loro dovuta; quindi, l’aureola è lo stesso che il frutto.

Obiezione 3: Inoltre, nella beatazza esistono soltanto due tipi di ricompense: quella essenziale e quella accidentale, che si aggiunge a quella essenziale. Ciò che viene aggiunto alla ricompensa essenziale viene chiamato “aureola”, come dimostra l’affermazione (Es. 25:25) secondo cui la piccola corona rappresenta proprio un simbolo di aureola. Ma il “frutto” non può essere considerato una ricompensa essenziale, poiché in tal caso spetterebbe a tutti i beati. Pertanto, il “frutto” è lo stesso che l’aureola.

Al contrario, le cose che non sono divise nello stesso modo non appartengono alla stessa natura. Il frutto e l’aureola, ad esempio, non sono divisi allo stesso modo: l’aureola si distingue in quella delle vergini, dei martiri e dei dottori, mentre il frutto si divide in quello delle persone sposate, delle vedove e delle vergini. Pertanto, frutto e aureola non sono la stessa cosa. Inoltre, se fossero la stessa cosa, l’aureola spetterebbe a chiunque spetti il frutto; ma questo è palesemente falso, poiché il frutto è legato alla condizione di vedova, mentre l’aureola non lo è. Quindi, eccetera.

Rispondo che le espressioni metaforiche possono essere interpretate in modi diversi, a seconda delle somiglianze che riconosciamo tra le varie proprietà della cosa da cui deriva il paragone. Ora, poiché “frutto”, nel senso proprio del termine, si riferisce alle cose materiali generate dalla terra, lo utilizziamo anche in senso spirituale, in relazione alle diverse condizioni che si verificano nei frutti materiali. Il frutto materiale possiede infatti la dolcezza che lo rende rigenerante quando viene consumato dall’uomo; è inoltre l’ultima fase del processo naturale di produzione; in più, rappresenta il risultato dello sforzo umano nel coltivare la terra. Pertanto, in senso spirituale, “frutto” può indicare ciò che rigenera, inteso come scopo finale; secondo questa accezione, si dice che noi godiamo pienamente di Dio in cielo e in modo imperfetto lungo il cammino terreno verso di Lui. Da questo significato deriva anche l’idea di “frutto” come ricompensa ottenuta attraverso i propri sforzi; tuttavia, non è in questo senso che parliamo ora di “frutto”. A volte, in senso spirituale, “frutto” indica semplicemente ciò che rigenera, anche se non rappresenta lo scopo finale; per questo motivo le virtù vengono chiamate “frutti”, poiché “rinfrescano l’anima con una vera dolcezza”, come afferma Ambrogio nel De Paradiso XIII. In questo contesto, si legge in Galati 6:22: “Il frutto dello Spirito è la carità, la gioia, ”. Tuttavia, non è nemmeno in questo senso che parliamo ora di “frutto”; abbiamo già trattato questo argomento in precedenza (Cf. FS, Q[70], A[1], ad 2).
Possiamo comunque interpretare il “frutto” spirituale in un altro modo, analogamente al frutto materiale: poiché quest’ultimo rappresenta un guadagno derivante dal lavoro umano, così anche il “frutto” spirituale può essere inteso come la ricompensa ottenuta attraverso i propri sforzi in questa vita. Pertanto, ogni recompensa che riceveremo per i nostri sforzi nella vita futura può essere chiamata “frutto”. In questo senso, si legge in Romani 6:22: “Il vostro frutto è la santificazione e la vita eterna”. Tuttavia, nemmeno in questo senso parliamo ora di “frutto”; stiamo piuttosto discutendo del “frutto” come prodotto del seme; infatti, è in questo senso che il nostro Signore parla di “frutto” in Matteo 13:23, dove lo divide in trenta, sessanta e cento volte. Il “frutto” è infatti il risultato del seme, nella misura in cui questa forza del seme è in grado di trasformare i materiali della terra secondo la propria natura; più efficace è questa forza e meglio preparata è la terra, più abbondante sarà il “frutto” prodotto. Il seme spirituale che viene piantato in noi è la Parola di Dio; pertanto, più una persona si trasforma in una natura spirituale allontanandosi dalle cose carnali, maggiore sarà il “frutto” della Parola in lei. Così il “frutto” della Parola di Dio si distingue dall’“aurora” e dall’“aura dorata”: l’“aurora” rappresenta la gioia che si prova in Dio, mentre l’“aura dorata” indica la gioia derivante dalla perfezione delle proprie azioni; il “frutto”, invece, è la gioia che il credente prova nel proprio stato spirituale, raggiunto attraverso la Parola di Dio. Alcuni, tuttavia, fanno distinzione tra “aureola” e “frutto”, sostenendo che l’“aureola” sia dovuta al combattente, secondo quanto detto in 2 Timoteo 2:5: “Non riceverà la corona se non ha lottato con lealtà”; mentre il “frutto” è dovuto al lavoratore, come affermato nella Saggezza 3:15: “Il frutto del buon lavoro è glorioso”. Altri ancora sostengono che l’“aureola” riguardi la conversione a Dio, mentre il “frutto” e l’“aureola” si riferiscano alle azioni volte al raggiungimento di un fine; in questo caso, però, il “frutto” riguarderebbe piuttosto la volontà umana, mentre l’“aureola” il corpo. Poiché, tuttavia, il lavoro e lo sforzo sono compiuti dallo stesso soggetto e riguardano lo stesso oggetto, e poiché la ricompensa del corpo dipende da quella dell’anima, queste spiegazioni della differenza tra “frutto”, “aureola” e “aureolato” significherebbero soltanto una differenza logica; ma ciò non è possibile, poiché il “frutto” viene attribuito anche a coloro a cui non viene concessa alcuna “aureola”.

Risposta all’Obiezione 1: Non c’è nulla di incongruo nel fatto che diversi premi corrispondano allo stesso merito, a seconda delle diverse circostanze in cui tale merito si manifesta. Pertanto, alla verginità corrisponde l’aurea, nella misura in cui essa viene mantenuta per amore di Dio, su comando della carità; l’aureola, nella misura in cui la verginità rappresenta un atto di perfezione e simboleggia una vittoria significativa; e il “frutto” della verginità, nella misura in cui essa permette a una persona di acquisire una certa spiritualità, allontanandosi dalle cose carnali.

Risposta all’Obiezione 2: Il “frutto”, nel senso proprio in cui lo stiamo utilizzando ora, non indica quella ricompensa comune al martirio e alla verginità, ma piuttosto ciò che corrisponde ai tre gradi di continenza. Questa interpretazione, secondo cui il “frutto centuplo” si riferisca ai martiri, utilizza il termine in senso lato: poiché qualsiasi ricompensa può essere definita “frutto”, il “frutto centuplo” indica quindi la ricompensa dovuta a qualsiasi opera perfetta.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’aureola sia una ricompensa accidentale aggiunta alla ricompensa essenziale, tuttavia non ogni ricompensa accidentale è un’aureola; essa riguarda soltanto quelle che vengono assegnate alle opere di perfezione, attraverso le quali l’uomo si conforma maggiormente a Cristo nell’ottenimento di una vittoria perfetta. Pertanto non è inappropriato che un’altra ricompensa accidentale, chiamata “frutto”, possa talvolta derivare dal distacco da una vita carnale.

Objection 1: It would seem that a fruit is not due to the virtue of continence alone. For a gloss on 1 Cor. 15:41, “One is the glory of the sun,” says that “the worth of those who have the hundredfold fruit is compared to the glory of the sun; to the glory of the moon those who have the sixtyfold fruit; and to the stars those who have the thirtyfold fruit.” Now this difference of glory, in the meaning of the Apostle, regards any difference whatever of beatitude. Therefore the various fruits should correspond to none but the virtue of continence.

Objection 2: Further, fruits are so called from fruition. But fruition belongs to the essential reward which corresponds to all the virtues. Therefore, etc.

Objection 3: Further, fruit is due to labor: “The fruit of good labors is glorious” (Wis. 3:15). Now there is greater labor in fortitude than in temperance or continence. Therefore fruit does not correspond to continence alone.

Objection 4: Further, it is more difficult not to exceed the measure in food which is necessary for life, than in sexual matters without which life can be sustained: and thus the labor of frugality is greater than that of continence. Therefore fruit corresponds to frugality rather than to continence.

Objection 5: Further, fruit implies delight, and delight regards especially the end. Since then the theological virtues have the end for their object, namely God Himself, it would seem that to them especially the fruit should correspond.

On the contrary, is the statement of the gloss on Mat. 13:23, “The one a hundredfold,” which assigns the fruits to virginity, widowhood, and conjugal continence, which are parts of continence.

I answer that, A fruit is a reward due to a person in that he passes from the carnal to the spiritual life. Consequently a fruit corresponds especially to that virtue which more than any other frees man from subjection to the flesh. Now this is the effect of continence, since it is by sexual pleasures that the soul is especially subject to the flesh; so much so that in the carnal act, according to Jerome (Ep. ad Ageruch.), “not even the spirit of prophecy touches the heart of the prophet,” nor “is it possible to understand anything in the midst of that pleasure,” as the Philosopher says (Ethic. vii, 11). Therefore fruit corresponds to continence rather than to another virtue.

Reply to Objection 1: This gloss takes fruit in a broad sense, according as any reward is called a fruit.

Reply to Objection 2: Fruition does not take its name from fruit by reason of any comparison with fruit in the sense in which we speak of it now, as evidenced by what has been said.

Reply to Objection 3: Fruit, as we speak of it now, corresponds to labor not as resulting in fatigue, but as resulting in the production of fruit. Hence a man calls his crops his labor, inasmuch as he labored for them, or produced them by his labor. Now the comparison to fruit, as produced from seed, is more adapted to continence than to fortitude, because man is not subjected to the flesh by the passions of fortitude, as he is by the passions with which continence is concerned.

Reply to Objection 4: Although the pleasures of the table are more necessary than the pleasures of sex, they are not so strong: wherefore the soul is not so much subjected to the flesh thereby.

Reply to Objection 5: Fruit is not taken here in the sense in which fruition applies to delight in the end; but in another sense as stated above (A[2] ). Hence the argument proves nothing.

Obiezione 1: Sembra che il frutto della castità non derivi esclusivamente da questa virtù. Infatti, un commento a 1 Corinzi 15:41, dove si dice “una è la gloria del sole”, afferma che “il merito di coloro che raccolgono cento volte il frutto della castità viene paragonato alla gloria del sole; quello di coloro che ne raccolgono sessanta volte viene paragonato alla gloria della luna; e quello di coloro che ne raccolgono trenta volte viene paragonato alle stelle”. Ora, questa differenza di “gloria”, secondo il significato dell’Apostolo, si riferisce a qualsiasi diversità esista nella beatazza umana. Pertanto, i vari frutti della castità dovrebbero essere legati esclusivamente a questa virtù.

Obiezione 2: Inoltre, i frutti vengono chiamati così perché derivano dalla loro realizzazione. Ma la realizzazione appartiene alla ricompensa essenziale che corrisponde a tutte le virtù. Pertanto, ecc.

Obiezione 3: Inoltre, il frutto deriva dal lavoro: “Il frutto di un buon lavoro è glorioso” (Sapienza 3:15). Ora, la forza d’animo richiede uno sforzo maggiore rispetto alla temperanza o alla continenza; pertanto, il frutto non corrisponde esclusivamente alla continenza.

Obiezione 4: Inoltre, è più difficile non eccedere nella quantità di cibo necessaria alla vita rispetto a quanto sia possibile fare in materia sessuale, senza la quale la vita stessa non potrebbe essere sostenuta; pertanto lo sforzo richiesto dalla frugalità è maggiore di quello richiesto dalla continenza. Di conseguenza, il “frutto” rappresenta più propriamente l’espressione della frugalità che quella della continenza.

Obiezione 5: Inoltre, il frutto implica gioia, e la gioia riguarda soprattutto la meta finale. Poiché le virtù teologali hanno come oggetto proprio quella meta, cioè Dio stesso, sembrerebbe che a loro in particolare dovrebbe corrispondere il frutto delle loro azioni.

Al contrario, si trova l’affermazione presente nel commento al Vangelo di Matteo 13:23, che attribuisce i frutti della castità alla verginità, alla vedovanza e alla continenza coniugale, elementi tutti rientranti nella categoria della continenza stessa.

Rispondo che il frutto rappresenta una ricompensa concessa a colui che passa dalla vita carnale a quella spirituale. Pertanto, il frutto corrisponde in modo particolare a quella virtù che, più di qualsiasi altra, libera l’uomo dalla soggezione della carne. Questo effetto è proprio della continenza: infatti, sono i piaceri sessuali a rendere l’anima particolarmente soggetta alla carne; tanto che, secondo Gerolamo (Epistola ad Ageruchum), “nei momenti di tale piacere, nemmeno lo spirito di profezia riesce a toccare il cuore del profeta”, e “non è possibile comprendere nulla in mezzo a tali sensazioni”, come afferma il Filosofo (Etica, vii, 11). Pertanto, il frutto corrisponde alla continenza piuttosto che ad altre virtù.

Risposta all’Obiezione 1: Questo commento trova applicazione in senso lato, poiché qualsiasi ricompensa può essere considerata un “frutto”.

Risposta all’Obiezione 2: Il concetto di “frutto” non deriva dal frutto stesso, né per alcuna sorta di analogia con esso nel senso in cui oggi lo utilizziamo, come dimostrato da quanto detto finora.

Risposta all’Obiezione 3: Il frutto, così come lo intendiamo oggi, corrisponde al lavoro non nel senso che ne derivi affaticamento, ma nel senso che ne derivi la produzione di frutti. Pertanto, un uomo chiama le sue colture “il risultato del proprio lavoro”, poiché vi ha lavorato o le ha prodotte attraverso il proprio sforzo. Ora, il paragone con il frutto, prodotto dalla semina, è più adatto alla temperanza che alla forza d’animo, perché l’uomo non è soggetto alle passioni legate alla forza d’animo nel modo in cui lo è alle passioni che riguardano la temperanza.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene i piaceri legati al cibo siano più necessari dei piaceri sessuali, non sono altrettanto intensi; per questo motivo, l’anima non viene così soggetta alla carne attraverso di essi.

Risposta all’Obiezione 5: Il termine “frutto”, qui utilizzato, non si riferisce al senso in cui il concetto di realizzazione si collega alla gioia finale; bensì a un altro significato, come indicato sopra (A[2]). Pertanto, questo argomento non dimostra nulla.

Objection 1: It would seem that three fruits are unfittingly assigned to the three parts of continence: because twelve fruits of the Spirit are assigned, “charity, joy, peace,” etc. (Gal. 5:22). Therefore seemingly we should reckon only three.

Objection 2: Further, fruit denotes a special reward. Now the reward assigned to virgins, widows, and married persons is not a special reward, because all who are to be saved are comprised under one of these three, since no one is saved who lacks continence, and continence is adequately divided by these three. Therefore three fruits are unfittingly assigned to the three aforesaid.

Objection 3: Further, just as widowhood surpasses conjugal continence, so does virginity surpass widowhood. But the excess of sixtyfold over thirtyfold is not as the excess of a hundredfold over sixtyfold; neither in arithmetical proportion, since sixty exceeds thirty by thirty, and a hundred exceeds sixty by forty; nor in geometrical proportion, since sixty is twice thirty and a hundred surpasses sixty as containing the whole and two-thirds thereof. Therefore the fruits are unfittingly adapted to the degrees of continence.

Objection 4: Further, the statements contained in Holy Writ stand for all time: “Heaven and earth shall pass away, but My words shall not pass away” (Lk. 21:33): whereas human institutions are liable to change every day. Therefore human institutions are not to be taken as a criterion of the statements of Holy Writ: and it would seem in consequence that the explanation of these fruits given by Bede is unfitting. For he says (Expos. in Luc. iii, 8) that “the thirtyfold fruit is assigned to married persons, because in the signs drawn on the ‘abacus’ the number 30 is denoted by the thumb and index finger touching one another at the tips as though kissing one another: so that the number 30 denotes the embraces of married persons. The number 60 is denoted by the contact of the index finger above the middle joint of the thumb, so that the index finger by lying over the thumb and weighing on it, signifies the burden which widows have to bear in this world. When, however, in the course of enumeration we come to the number 100 we pass from the left to the right hand, so that the number 100 denotes virginity, which has a share in the angelic excellence; for the angels are on the right hand, i.e. in glory, while we are on the left on account of the imperfection of the present life.”

I answer that, By continence, to which the fruit corresponds, man is brought to a kind of spiritual nature, by withdrawing from carnal things. Consequently various fruits are distinguished according to the various manners of the spirituality resulting from continence. Now there is a certain spirituality which is necessary, and one which is superabundant. The spirituality that is necessary consists in the rectitude of the spirit not being disturbed by the pleasures of the flesh: and this obtains when one makes use of carnal pleasures according to the order of right reason. This is the spirituality of married persons. Spirituality is superabundant when a man withdraws himself entirely from those carnal pleasures which stifle the spirit. This may be done in two ways: either in respect of all time past, present, and future, and this is the spirituality of virgins; or in respect of a particular time, and this is the spirituality of widows. Accordingly to those who keep conjugal continence, the thirtyfold fruit is awarded; to those who keep the continence of widows, the sixtyfold fruit; and to those who keep virginal continence, the hundredfold fruit: and this for the reason given by Bede quoted above, although another motive may be found in the very nature of the numbers. For 30 is the product of 3 multiplied by 10. Now 3 is the number of everything, as stated in De Coelo et Mundo i, and contains a certain perfection common to all, namely of beginning, middle, and end. Wherefore the number 30 is fittingly assigned to married persons, in whom no other perfection is added to the observance of the Decalogue, signified by the number 10, than the common perfection without which there is no salvation. The number six the multiplication of which by 10 amounts to 60 has perfection from its parts, being the aggregate of all its parts taken together; wherefore it corresponds fittingly to widowhood, wherein we find perfect withdrawal from carnal pleasures as to all its circumstances (which are the parts so to speak of a virtuous act), since widowhood uses no carnal pleasures in connection with any person, place, or any other circumstance; which was not the case with conjugal continence. The number 100 corresponds fittingly to virginity; because the number 10 of which 100 is a multiple is the limit of numbers: and in like manner virginity occupies the limit of spirituality, since no further spirituality can be added to it. The number 100 also being a square number has perfection from its figure: for a square figure is prefect through being equal on all sides, since all its sides are equal: wherefore it is adapted to virginity wherein incorruption is found equally as to all times.

Reply to Objection 1: Fruit is not taken there in the sense in which we are taking it now.

Reply to Objection 2: Nothing obliges us to hold that fruit is a reward that is not common to all who will be saved. For not only the essential reward is common to all, but also a certain accidental reward, such as joy in those works without which one cannot be saved. Yet it may be said that the fruits are not becoming to all who will be saved, as is evidently the case with those who repent in the end after leading an incontinent life, for to such no fruit is due but only the essential reward.

Reply to Objection 3: The distinction of the fruits is to be taken according to the species and figures of the numbers rather than according to their quantity. Nevertheless even if we regard the excess in point of quantity, we may find an explanation. For the married man abstains only from one that is not his, the widow from both hers and not hers, so that in the latter case we find the notion of double, just as 60 is the double of 30. Again 100 is 60 X 40, which latter number is the product of 4 X 10, and the number 4 is the first solid and square number. Thus the addition of this number is fitting to virginity, which adds perpetual incorruption to the perfection of widowhood.

Reply to Objection 4: Although these numerical signs are a human institution, they are founded somewhat on the nature of things, in so far as the numbers are denoted in gradation, according to the order of the aforesaid joints and contacts.

Obiezione 1: Sembra che tre frutti siano inappropriatamente assegnati alle tre parti della temperanza; infatti vengono menzionati dodici “frutti dello Spirito”, come la carità, la gioia, la pace, ecc. (Galati 5:22). Pertanto, sembrerebbe che dovremmo considerarne soltanto tre.

Obiezione 2: Inoltre, il “frutto” indica una ricompensa speciale. Ora, la ricompensa assegnata alle vergini, alle vedove e alle persone sposate non è considerabile una ricompensa speciale, poiché tutti coloro che devono essere salvati rientrano in uno di questi tre gruppi; infatti, nessuno viene salvato se manca di continenza, e la continenza può essere adeguatamente suddivisa in questi tre ambiti. Pertanto, assegnare tre “frutti” specifici ai suddetti tre gruppi è inappropriato.

Obiezione 3: Inoltre, proprio come la vedovanza supera la continenza coniugale, così anche la verginità supera la vedovanza. Tuttavia, l’eccedenza di sessanta volte rispetto a trenta volte non è paragonabile all’eccedenza di cento volte rispetto a sessanta volte; né in termini di proporzione aritmetica – poiché sessanta supera trenta di trenta unità, mentre cento supera sessanta di quaranta unità – né in termini di proporzione geometrica: poiché sessanta è il doppio di trenta, mentre cento supera sessanta rappresentando l’intero valore più due terzi di esso. Pertanto, questi “frutti” non sono adeguatamente proporzionati ai diversi gradi di continenza.

Obiezione 4: Inoltre, le affermazioni contenute nelle Scritture Sacre sono valide per sempre: “Il cielo e la terra passeranno, ma le mie parole non passeranno” (Lc 21:33); mentre le istituzioni umane sono soggette a cambiamenti quotidiani. Pertanto, le istituzioni umane non devono essere considerate come criterio per interpretare le dichiarazioni delle Scritture Sacre; di conseguenza, sembrerebbe che l’interpretazione di questi concetti fornita da Beda sia inadeguata. Egli infatti afferma (Exposizione su Luca III, 8) che “il frutto triplo è attribuito alle persone sposate, perché nei simboli utilizzati per rappresentare i numeri, il numero 30 viene indicato con l’unione della punta del pollice e dell’indice, come se si baciassero; quindi il numero 30 simboleggia gli abbracci tra coniugi. Il numero 60, invece, è rappresentato dall’appoggio dell’indice sopra la giuntura media del pollice; questo gesto indica il peso che le vedove devono sopportare in questa vita. Tuttavia, quando arriviamo al numero 100 nell’elenco, il movimento cambia da sinistra a destra, e quindi il numero 100 simboleggia la verginità, che partecipa all’eccellenza angelica; gli angeli, infatti, si trovano a destra, cioè nella gloria, mentre noi siamo a sinistra a causa dell’imperfezione di questa vita”.

Rispondo che, attraverso la continenza – alla quale corrisponde il frutto di tale pratica – l’uomo raggiunge una sorta di natura spirituale, allontanandosi dalle cose carnali. Di conseguenza, si distinguono diversi “frutti” a seconda dei modi in cui si manifesta questa spiritualità derivante dalla continenza. Esiste infatti una spiritualità necessaria e una spiritualità superflua: quella necessaria consiste nel mantenere la rettitudine dello spirito senza che venga disturbata dai piaceri della carne; ciò si ottiene utilizzando tali piaceri secondo l’ordine della ragione retta. Questa è la spiritualità delle persone sposate. La spiritualità diventa superflua quando l’uomo si allontana completamente da quei piaceri carnali che soffocano lo spirito; ciò può avvenire in due modi: o per tutto il tempo passato, presente e futuro – ed è questa la spiritualità delle vergini – oppure per un periodo specifico di tempo – ed è questa la spiritualità delle vedove. A coloro che mantengono la continenza coniugale viene concessa una ricompensa “trentuplata”; a quelli che mantengono la continenza da vedovi, una ricompensa “sessantuplata”; a coloro che mantengono la castità verginale, una ricompensa “centuplata”. Ciò avviene per il motivo indicato da Bede, anche se si può trovare un’altra spiegazione nella natura stessa di questi numeri: il numero 30, infatti, è il prodotto di 3 moltiplicato per 10; il numero 3 rappresenta tutto ciò che esiste, poiché contiene i concetti di inizio, mezzo e fine; pertanto è appropriato per le persone sposate, nelle quali, oltre all’osservanza dei Dieci Comandamenti (rappresentati dal numero 10), non vi è alcun altro elemento di perfezione senza il quale non esiste salvezza. Il numero 60, ottenuto moltiplicando 6 per 10, rappresenta la perfezione derivante dalle sue parti; pertanto è appropriato per la vita da vedova, nella quale si verifica un completo allontanamento dai piaceri carnali in tutte le loro manifestazioni. Il numero 100 corrisponde perfettamente alla castità verginale: il numero 10, da cui deriva 100, rappresenta il limite dei numeri; allo stesso modo, la castità occupa il limite della spiritualità, poiché non è possibile aggiungere nulla di ulteriore a essa. Inoltre, essendo un numero quadrato, il 100 possiede una perfezione derivante dalla sua struttura geometrica; infatti, un numero quadrato è perfetto perché tutti i suoi lati sono uguali; pertanto rappresenta bene la castità, nella quale l’incorruzione persiste in ogni momento.

Risposta all’Obiezione 1: Il termine “frutto” non viene utilizzato in quel contesto nel senso in cui lo usiamo oggi.

Risposta all’Obiezione 2: Niente ci obbliga a ritenere che i frutti della fede siano una ricompensa comune a tutti coloro che saranno salvati. Infatti, non solo la ricompensa essenziale è comune a tutti, ma anche alcune ricompense accidentali, come la gioia derivante da quelle azioni senza le quali nessuno può essere salvato. Tuttavia, si potrebbe affermare che i frutti della fede non siano appropriati a tutti coloro che saranno salvati; questo è evidente nel caso di coloro che si pentono in un secondo momento dopo aver condotto una vita dissoluta: a tali persone spetta soltanto la ricompensa essenziale, e nessun altro frutto.

Risposta all’Obiezione 3: La distinzione tra questi “frutti” va intesa in base alle specie e alle strutture dei numeri, piuttosto che in base alla loro quantità. Tuttavia, anche se consideriamo l’eccesso in termini di quantità, possiamo trovare una spiegazione: l’uomo sposato si astiene soltanto da ciò che non gli appartiene; la vedova, invece, si astiene sia da ciò che le appartiene sia da ciò che non le appartiene; quindi, nel secondo caso, emerge il concetto di “doppio”, proprio come 60 è il doppio di 30. Inoltre, 100 è uguale a 60 × 40, e 40 è il primo numero quadrato e solido; pertanto, l’addizione di questo numero è appropriata alla verginità, che aggiunge un carattere di perfezione eterna alla condizione della vedovanza.

Risposta all’Obiezione 4: Sebbene questi segni numerici siano un’invenzione umana, sono in qualche modo basati sulla natura delle cose, poiché i numeri vengono rappresentati in modo graduale, secondo l’ordine dei suddetti collegamenti e contatti.

Objection 1: It would seem that an aureole is not due on account of virginity. For where there is greater difficulty in the work, a greater reward is due. Now widows have greater difficulty than virgins in abstaining from the works of the flesh. For Jerome says (Ep. ad Ageruch.) that the greater difficulty certain persons experience in abstaining from the allurements of pleasure, the greater their reward, and he is speaking in praise of widows. Moreover, the Philosopher says (De Anim. Hist. vii) that “young women who have been deflowered desire sexual intercourse the more for the recollection of the pleasure.” Therefore the aureole which is the greatest reward is due to widows more than to virgins.

Objection 2: Further, if an aureole were due to virginity, it would be especially found where there is the most perfect virginity. Now the most prefect virginity is in the Blessed Virgin, wherefore she is called the Virgin of virgins: and yet no aureole is due to her because she experienced no conflict in being continent, for she was not infected with the corruption of the fomes [*Cf. TP, Q[27], A[3]]. Therefore an aureole is not due to virginity.

Objection 3: Further, a special reward is not due to that which has not been at all times praiseworthy. Now it would not have been praiseworthy to observe virginity in the state of innocence, since then was it commanded: “Increase and multiply and fill the earth” (Gn. 1:28): nor again during the time of the Law, since the barren were accursed. Therefore an aureole is not due to virginity.

Objection 4: Further, the same reward is not due to virginity observed, and virginity lost. Yet an aureole is sometimes due to lost virginity; for instance if a maiden be violated unwillingly at the order of a tyrant for confessing Christ. Therefore an aureole is not due to virginity.

Objection 5: Further, a special reward is not due to that which is in us by nature. But virginity is inborn in every man both good and wicked. Therefore an aureole is not due to virginity.

Objection 6: Further, as widowhood is to the sixtyfold fruit, so is virginity to the hundredfold fruit, and to the aureole. Now the sixtyfold fruit is not due to every widow, but only, as some say, to one who vows to remain a widow. Therefore it would seem that neither is the aureole due to any kind of virginity, but only to that which is observed by vow.

Objection 7: Further, reward is not given to that which is done of necessity, since all merit depends on the will. But some are virgins of necessity, such as those who are naturally cold-blooded, and eunuchs. Therefore an aureole is not always due to virginity.

On the contrary, A gloss on Ex. 25:25: “Thou shalt also make a little golden crown [coronam aureolam]” says: “This crown denotes the new hymn which the virgins sing in the presence of the Lamb, those, to wit, who follow the Lamb whithersoever He goeth.” Therefore the reward due to virginity is called an aureole. Further, It is written (Is. 56:4): “Thus saith the Lord to the eunuchs”: and the text continues (Is. 56: 5): “I will give to them … a name better than sons and daughters”: and a gloss [*St. Augustine, De Virginit. xxv] says: “This refers to their peculiar and transcendent glory.” Now the eunuchs “who have made themselves eunuchs for the kingdom of heaven” (Mat. 19:12) denote virgins. Therefore it would seem that some special reward is due to virginity, and this is called the aureole.

I answer that, Where there is a notable kind of victory, a special crown is due. Wherefore since by virginity a person wins a signal victory over the flesh, against which a continuous battle is waged: “The flesh lusteth against the spirit,” etc. (Gal. 5:17), a special crown called the aureole is due to virginity. This indeed is the common opinion of all; but all are not agreed as to the kind of virginity to which it is due. For some say that the aureole is due to the act. So that she who actually remains a virgin will have the aureole provided she be of the number of the saved. But this would seem unreasonable, because in this case those who have the will to marry and nevertheless die before marrying would have the aureole. Hence others hold that the aureole is due to the state and not to the act: so that those virgins alone merit the aureole who by vow have placed themselves in the state of observing perpetual virginity. But this also seems unreasonable, because it is possible to have the same intention of observing virginity without a vow as with a vow. Hence it may be said otherwise that merit is due to every virtuous act commanded by charity. Now virginity comes under the genus of virtue in so far as perpetual incorruption of mind and body is an object of choice, as appears from what has been said above (Sent. iv, D, 33, Q[3], AA[1],2) [*Cf. TP, Q[152], AA[1],3]. Consequently the aureole is due to those virgins alone, who had the purpose of observing perpetual virginity, whether or no they have confirmed this purpose by vow---and this I say with reference to the aureole in its proper signification of a reward due to merit---although this purpose may at some time have been interrupted, integrity of the flesh remaining withal, provided it be found at the end of life, because virginity of the mind may be restored, although virginity of the flesh cannot. If, however, we take the aureole in its broad sense for any joy added to the essential joy of heaven, the aureole will be applicable even to those who are incorrupt in flesh, although they had not the purpose of observing perpetual virginity. For without doubt they will rejoice in the incorruption of their body, even as the innocent will rejoice in having been free from sin, although they had no opportunity of sinning, as in the case of baptized children. But this is not the proper meaning of an aureole, although it is very commonly taken in this sense.

Reply to Objection 1: In some respects virgins experience a greater conflict in remaining continent; and in other respects, widows, other things being equal. For virgins are inflamed by concupiscence, and by the desire of experience, which arises from a certain curiosity as it were, which makes man more willing to see what he has never seen. Sometimes, moreover, this concupiscence is increased by their esteeming the pleasure to be greater than it is in reality, and by their failing to consider the grievances attaching to this pleasure. In these respects widows experience the lesser conflict, yet theirs is the greater conflict by reason of their recollection of the pleasure. Moreover, in different subjects one motive is stronger than another, according to the various conditions and dispositions of the subject, because some are more susceptible to one, and others to another. However, whatever we may say of the degree of conflict, this is certain---that the virgin’s victory is more perfect than the widow’s, for the most perfect and most brilliant kind of victory is never to have yielded to the foe: and the crown is due, not to the battle but to the victory gained by the battle.

Obiezione 1: Sembra che l’aureola non debba essere attribuita in base alla verginità. Infatti, dove la difficoltà nel compiere un certo dovere è maggiore, anche la ricompensa dovrebbe essere più grande. Le vedove, però, incontrano maggiori difficoltà delle vergini nell’astenersi dai piaceri carnali. Girolamo afferma (Epistola ad Ageruchum) che più grandi sono le difficoltà che alcune persone incontrano nel resistere alle tentazioni del piacere, maggiore dovrebbe essere la loro ricompensa; e parla certamente in lode delle vedove. Inoltre, il Filosofo scrive (De Animis Historia, VII) che “le giovani donne che hanno subito la perdita della verginità desiderano ancora di più il rapporto sessuale, a causa del ricordo del piacere provato in precedenza”. Pertanto, l’aureola, che rappresenta la ricompensa più grande, dovrebbe essere attribuita alle vedove piuttosto che alle vergini.

Obiezione 2: Inoltre, se un’aureola dovesse essere attribuita alla verginità, essa dovrebbe esserci particolarmente riconosciuta laddove la verginità è più perfetta. Ora, la verginità più perfetta si trova nella Beata Vergine; per questo motivo viene chiamata “la Vergine delle Vergini”. Tuttavia, nessuna aureola le viene attribuita, poiché non ha mai conosciuto alcun conflitto nell’adempiere ai doveri della castità, essendo rimasta immune dalla corruzione dei vizi carnali [*Cfr. TP, Q[27], A[3. Pertanto, un’aureola non è dovuta alla verginità stessa.

Obiezione 3: Inoltre, una ricompensa speciale non è dovuta a ciò che non è stato in ogni momento degno di lode. Non sarebbe stato certo degno di lode osservare la verginità nello stato dell’innocenza, poiché in quel periodo si comandava: “Moltiplicatevi e riempite la terra” (Genesi 1:28); né tantomeno durante il periodo della Legge, poiché le donne sterili venivano maledette. Pertanto, la verginità non merita alcun riconoscimento particolare.

Obiezione 4: Inoltre, la stessa ricompensa non è dovuta né per la verginità mantenuta né per quella perduta. Eppure, a volte viene attribuita un’aura di lode alla perdita della verginità; ad esempio, se una fanciulla viene violata contro la sua volontà su ordine di un tiranno soltanto perché ha confessato Cristo. Pertanto, non è affatto corretto ritenere che la verginità sia motivo di lode o ricompensa.

Obiezione 5: Inoltre, una ricompensa speciale non è dovuta a ciò che è insito in noi per natura. Ma la verginità è innata in ogni uomo, sia buono che cattivo. Pertanto, nessuna ricompensa dovrebbe essere attribuita alla verginità.

Obiezione 6: Inoltre, così come la vedovanza porta a un frutto sessanta volte maggiore, così pure la verginità porta a un frutto cento volte maggiore, nonché all’aurora celeste. Ora, il frutto sessanta volte maggiore non spetta a tutte le vedove, ma soltanto, come alcuni affermano, a coloro che giurano di rimanere vedove. Pertanto, sembrerebbe che nemmeno l’aurora celeste spetti a qualsiasi tipo di verginità, ma soltanto a quella osservata attraverso un voto specifico.

Obiezione 7: Inoltre, la ricompensa non viene concessa per ciò che viene fatto per necessità, poiché ogni merito dipende dalla volontà. Tuttavia, alcune persone sono “vergini” per necessità, come coloro che sono naturalmente a sangue freddo o gli eunuchi. Pertanto, non è sempre dovuta un’aureola alla verginità stessa.

Al contrario, un commento all’esempio 25:25 (“Farai anche una piccola corona d’oro”) afferma: “Questa corona simboleggia il nuovo inno che le vergini cantano davanti all’Agnello, cioè coloro che seguono l’Agnello ovunque Egli vada”. Pertanto, la ricompensa dovuta alla castità viene chiamata “aureola”. Inoltre, è scritto (Isaia 56:4): “Così dice il Signore agli eunuchi”; il testo prosegue (Isaia 56:5): “Darò loro un nome migliore di quello di figli e figlie”; e un commento di Sant’Agostino ([De Virginitate] xxv) afferma: “Ciò si riferisce alla loro gloria particolare e trascendente”. Gli eunuchi, “che si sono resi eunuchi per il regno dei cieli” (Matteo 19:12), rappresentano appunto le vergini. Pertanto, sembra che vi sia una ricompensa speciale dovuta alla castità, e questa viene chiamata “aureola”.

Rispondo che, dove esiste una vittoria di rilievo, spetta una corona speciale. Poiché la castità permette a una persona di ottenere una vittoria significativa sulla carne, contro la quale si combatte costantemente – “la carne desidera contrariare lo spirito”, ecc. (Galati 5:17) – spetta dunque alla castità una corona speciale, chiamata aureola. Questa è effettivamente l’opinione comune di tutti; tuttavia non vi è consenso su quale tipo di castità meriti tale ricompensa. Alcuni ritengono che l’aureola sia dovuta all’atto stesso della castità, quindi chi rimane veramente vergine la riceverà, a condizione che appartenga al numero dei salvati. Ma ciò sembrerebbe irragionevole, poiché in tal caso anche coloro che hanno il desiderio di sposarsi ma muoiono prima di farlo riceverebbero l’aureola. Altri sostengono invece che l’aureola sia dovuta allo stato di castità e non all’atto stesso; quindi meriterebbero tale ricompensa soltanto quelle vergini che, con voto, si sono impegnate a mantenere una castità perpetua. Anche questa interpretazione sembra irragionevole, poiché è possibile avere lo stesso intento di osservare la castità sia senza voto che con voto. Pertanto si potrebbe dire che il merito spetta a ogni atto virtuoso comandato dall’amore; la castità rientra infatti nella categoria delle virtù, poiché rappresenta una scelta volta al mantenimento di un’incorruzione perpetua dell’anima e del corpo, come si è detto in precedenza. Di conseguenza, l’aureola spetta soltanto a quelle vergini che avevano l’intenzione di mantenersi caste per sempre, indipendentemente dal fatto che abbiano o meno confermato tale intenzione con un voto; e questo vale anche nel caso in cui tale intento sia stato interrotto in qualche momento, purché l’incorruzione del corpo sia stata mantenuta fino alla fine della vita. Poiché la castità dell’anima può essere ripristinata, mentre quella del corpo no. Tuttavia, se si intende l’aureola nel senso più ampio, come una gioia aggiuntiva alla gioia essenziale del cielo, allora essa spetterebbe anche a coloro che sono incorrotti nel corpo, anche se non avevano l’intenzione di mantenere la castità perpetua; poiché senza dubbio si rallegreranno dell’incorruzione del proprio corpo, così come gli innocenti si rallegreranno di essere stati liberi dal peccato, anche se non hanno mai avuto l’opportunità di peccare, come nel caso dei bambini battezzati. Ma questo non è il vero significato dell’aureola, anche se molto comunemente viene inteso in questo senso.

Risposta all’Obiezione 1: In alcuni aspetti, le vergini sperimentano un conflitto maggiore nel rimanere caste; in altri aspetti, le vedove, a parità di condizioni. Le vergini, infatti, sono colpite dalla concupiscenza e dal desiderio di sperimentare, desiderio che nasce da una sorta di curiosità che spinge l’uomo ad essere più propenso a conoscere ciò che non ha mai visto prima. A volte, questa concupiscenza aumenta anche perché le vergini ritengono che il piacere derivante da tali atti sia maggiore di quanto in realtà sia; inoltre, non considerano i disagi o gli svantaggi legati a tale piacere. In questi aspetti, le vedove sperimentano un conflitto minore; tuttavia, il loro conflitto è più intenso proprio a causa dei ricordi legati a quei piaceri. Inoltre, in individui diversi, uno stesso motivo può avere maggiore forza a seconda delle rispettive condizioni personali e disposizioni mentali: alcuni sono più suscettibili ad alcuni tipi di motivazioni, altri ad altri. Comunque sia, indipendentemente dal grado di conflitto che si possa sperimentare, è certo che la vittoria della vergine sia più perfetta di quella della vedova, poiché il tipo di vittoria più completo e più splendido consiste proprio nel non aver mai ceduto al nemico; inoltre, la corona spetta non alla battaglia stessa, ma alla vittoria ottenuta attraverso essa.

Reply to Objection 2: There are two opinions about this. For some say that the Blessed Virgin has not an aureole in reward of her virginity, if we take aureole in the proper sense as referring to a conflict, but that she has something more than an aureole, on account of her most perfect purpose of observing virginity. Others say that she has an aureole even in its proper signification, and that a most transcendent one: for though she experienced no conflict, she had a certain conflict of the flesh, but owing to the exceeding strength of her virtue, her flesh was so subdued that she did not feel this conflict. This, however, would seem to be said without reason, for since we believe the Blessed Virgin to have been altogether immune from the inclination of the fomes on account of the perfection of her sanctification, it is wicked to suppose that there was in her any conflict with the flesh, since such like conflict is only from the inclination of the fomes, nor can temptation from the flesh be without sin, as declared by a gloss [*St. Augustine, De Civ. Dei xix, 4] on 2 Cor. 12:7, “There was given me a sting of my flesh.” Hence we must say that she has an aureole properly speaking, so as to be conformed in this to those other members of the Church in whom virginity is found: and although she had no conflict by reason of the temptation which is of the flesh, she had the temptation which is of the enemy, who feared not even Christ (Mat. 4).

Reply to Objection 3: The aureole is not due to virginity except as adding some excellence to the other degrees of continence. If Adam had not sinned, virginity would have had no perfection over conjugal continence, since in that case marriage would have been honorable, and the marriage-bed unsullied, for it would not have been dishonored by lust: hence virginity would not then have been observed, nor would an aureole have been due to it. But the condition of human nature being changed, virginity has a special beauty of its own, and consequently a special reward is assigned to it. During the time of the Mosaic law, when the worship of God was to be continued by means of the carnal act, it was not altogether praiseworthy to abstain from carnal intercourse: wherefore no special reward would be given for such a purpose unless it came from a Divine inspiration, as is believed to have been the case with Jeremias and Elias, of whose marriage we do not read.

Reply to Objection 4: If a virgin is violated, she does not forfeit the aureole, provided she retain unfailingly the purpose of observing perpetual virginity, and nowise consent to the act. Nor does she forfeit virginity thereby; and be this said, whether she be violated for the faith, or for any other cause whatever. But if she suffer this for the faith, this will count to her for merit, and will be a kind of martyrdom: wherefore Lucy said: “If thou causest me to be violated against my will, my chastity will receive a double crown” [*Office of S. Lucy; lect. vi of Dominican Breviary, December 13th]; not that she has two aureoles of virginity, but that she will receive a double reward, one for observing virginity, the other for the outrage she has suffered. Even supposing that one thus violated should conceive, she would not for that reason forfeit her virginity: nor would she be equal to Christ’s mother, in whom there was integrity of the flesh together with integrity of the mind [*Cf. SS, Q[64], A[3], ad 3; SS, Q[124], A[4], ad 2; SS, Q[152], A[1]].

Reply to Objection 5: Virginity is inborn in us as to that which is material in virginity: but the purpose of observing perpetual incorruption, whence virginity derives its merit, is not inborn, but comes from the gift of grace.

Reply to Objection 6: The sixtyfold fruit is due, not to every widow, but only to those who retain the purpose of remaining widows, even though they do not make it the matter of a vow, even as we have said in regard to virginity.

Reply to Objection 7: If cold-blooded persons and eunuchs have the will to observe perpetual incorruption even though they were capable of sexual intercourse, they must be called virgins and merit the aureole: for they make a virtue of necessity. If, on the other hand, they have the will to marry if they could, they do not merit the aureole. Hence Augustine says (De Sancta Virgin. xxiv): “For those like eunuchs whose bodies are so formed that they are unable to beget, it suffices when they become Christians and keep the commandments of God, that they have a mind to have a wife if they could, in order to rank with the faithful who are married.”

Risposta all’Obiezione 2: Esistono due opinioni al riguardo. Alcuni affermano che la Beata Vergine non possieda un’aureola come ricompensa per la sua verginità, se si intende con “aureola” il concetto di una lotta interiore; tuttavia, essa possiede qualcosa di molto più significativo, dovuto al suo perfetto impegno nel mantenere la propria castità. Altri sostengono che lei abbia effettivamente un’aureola, e anzi un’aureola di natura estremamente trascendente: poiché non ha mai sperimentato vere e proprie lotte interiori, il suo corpo, grazie alla forza straordinaria della sua virtù, è stato talmente domato da non percepire tali conflitti. Tuttavia, questa opinione sembra priva di fondamento, poiché crediamo che la Beata Vergine fosse completamente immune alle tentazioni del peccato, data la perfezione della sua santificazione. È quindi ingiusto supporre che in lei esistessero conflitti interiori, poiché tali conflitti derivano soltanto dalle tentazioni del peccato stesso; inoltre, le tentazioni provenienti dal corpo non possono mai essere prive di peccato, come afferma Sant’Agostino nel De Civitate Dei xix, 4, commentando il versetto della Seconda Lettera ai Corinzi 12:7 (“Mi è stata data una punta del mio stesso corpo”). Pertanto, dobbiamo riconoscere che la Beata Vergine possiede effettivamente un’aureola, nel senso proprio del termine, e quindi è conforme a quegli altri membri della Chiesa in cui la verginità è considerata un valore fondamentale. Anche se non ha affrontato lotte interiori dovute alle tentazioni del corpo, ha comunque subito le tentazioni provenienti dal nemico del genere umano, che non esitava nemmeno ad attaccare Cristo stesso (Matteo 4).

Risposta all’Obiezione 3: L’aureola legata alla verginità non deriva necessariamente da essa stessa, ma piuttosto dal fatto che essa aggiunge un certo pregio agli altri gradi di castità. Se Adamo non avesse peccato, la verginità non avrebbe posseduto alcun vantaggio rispetto alla castità coniugale; in tal caso, il matrimonio sarebbe stato onorevole e il letto coniugale immacolato, poiché non sarebbe stato profanato dal desiderio. Pertanto, la verginità non sarebbe stata osservata, né le sarebbe stata attribuita alcuna particolare dignità. Tuttavia, in seguito al cambiamento della natura umana, la verginità ha acquisito una bellezza propria e, di conseguenza, le è stata assegnata una ricompensa speciale. Durante il periodo della legge mosaica, quando il culto di Dio doveva essere espresso attraverso l’atto carnale, astenersi da tale rapporto non era necessariamente considerato un atto meritevole; pertanto, nessuna ricompensa particolare veniva attribuita a chi si asteneva, a meno che tale astinenza derivasse da un’ispirazione divina, come si ritiene sia stato il caso di Geremia ed Elia, i cui matrimoni non vengono menzionati nelle scritture.

Risposta all’Obiezione 4: Se una vergine viene violata, non perde l’aureola della sua castità, a condizione che mantenga costantemente la volontà di osservare la perpetua verginità e che non consenti mai a tale atto. Non perde nemmeno la propria condizione di vergine; ciò vale sia che la violazione avvenga per motivi legati alla fede, sia per qualsiasi altra ragione. Tuttavia, se subisce questa violazione per amore della fede, ciò costituisce un merito per lei e rappresenta una sorta di martirio. Per questo motivo Lucia disse: “Se mi costringi a essere violata contro la mia volontà, la mia castità riceverà una doppia corona” [Officio di Santa Lucia; lezione VI del Breviario Dominicano, 13 dicembre]; non perché possieda due aureole della verginità, ma perché riceverà un duplice premio: uno per aver osservato la castità e l’altro per l’oltraggio subito. Anche nel caso in cui una donna violata in questo modo concepisca, ciò non le farà perdere la sua condizione di vergine; né la renderebbe paragonabile alla madre di Cristo, nella quale c’era integrità sia del corpo che dell’anima [Cfr. SS, Q[64], A[3], ad 3; SS, Q[124], A[4], ad 2; SS, Q[152], A[1.

Risposta all’Obiezione 5: La verginità è innata in noi riguardo a ciò che è di natura materiale; ma lo scopo di osservare una perpetua incorruzione, da cui la verginità trae il suo merito, non è innato, bensì deriva dal dono della grazia.

Risposta all’Obiezione 6: Il frutto sessanta volte maggiore è dovuto non a tutte le vedove, ma soltanto a quelle che mantengono la determinazione di rimanere vedove, anche se non ne fanno una questione di voto, proprio come abbiamo detto riguardo alla castità.

Risposta all’Obiezione 7: Se le persone dal cuore freddo e gli eunuchi hanno la volontà di osservare un’incorruzione perpetua, anche se sono capaci di rapporti sessuali, devono essere considerati vergini e meritano l’aureola; poiché trasformano una necessità in virtù. Se, d’altra parte, avessero la volontà di sposarsi se fossero in grado di farlo, non meriterebbero l’aureola. Ecco quindi quanto afferma Agostino nel “De Sancta Virginia” (xxiv): “Per coloro come gli eunuchi, i cui corpi sono talmente strutturati da non poter procreare, basta che diventino cristiani e osservino i comandamenti di Dio; è sufficiente che abbiano la volontà di prendere moglie se fossero in grado di farlo, affinché possano essere considerati tra i fedeli sposati.”

Objection 1: It would seem that an aureole is not due to martyrs. For an aureole is a reward given for works of supererogation, wherefore Bede commenting on Ex. 25:25, “Thou shalt also make another … crown,” says: “This may be rightly referred to the reward of those who by freely choosing a more perfect life go beyond the general commandments.” But to die for confessing the faith is sometimes an obligation, and not a work of supererogation as appears from the words of Rom. 10:10, “With the heart, we believe unto justice, but with the mouth confession is made unto salvation.” Therefore an aureole is not always due to martyrdom.

Objection 2: Further, according to Gregory (Moral. ix [*Cf. St. Augustine, De Adult. Conjug. i, 14]) “the freer the service, the more acceptable it is.” Now martyrdom has a minimum of freedom, since it is a punishment inflicted by another person with force. Therefore an aureole is not due to martyrdom, since it is accorded to surpassing merit.

Objection 3: Further, martyrdom consists not only in suffering death externally, but also in the interior act of the will: wherefore Bernard in a sermon on the Holy Innocents distinguishes three kinds of martyr---in will and not in death, as John; in both will and death, as Stephen; in death and not in will, as the Innocents. Accordingly if an aureole were due to martyrdom, it would be due to voluntary rather than external martyrdom, since merit proceeds from will. Yet such is not the case. Therefore an aureole is not due to martyrdom.

Objection 4: Further, bodily suffering is less than mental, which consists of internal sorrow and affliction of soul. But internal suffering is also a kind of martyrdom: wherefore Jerome says in a sermon on the Assumption [*Ep. ad Paul. et Eustoch.]: “I should say rightly that the Mother of God was both virgin and martyr, although she ended her days in peace, wherefore: Thine own soul a sword hath pierced---namely for her Son’s death.” Since then no aureole corresponds to interior sorrow, neither should one correspond to outward suffering.

Objection 5: Further, penance itself is a kind of martyrdom, wherefore Gregory says (Hom. iii in Evang.): “Although persecution has ceased to offer the opportunity, yet the peace we enjoy is not without its martyrdom; since even if we no longer yield the life of the body to the sword, yet do we slay fleshly desires in the soul with the sword of the spirit.” But no aureole is due to penance which consists in external works. Neither therefore is an aureole due to every external martyrdom.

Objection 6: Further, an aureole is not due to an unlawful work. Now it is unlawful to lay hands on oneself, as Augustine declares (De Civ. Dei i), and yet the Church celebrates the martyrdom of some who laid hands upon themselves in order to escape the fury of tyrants, as in the case of certain women at Antioch (Eusebius, Eccles. Hist. viii, 24). Therefore an aureole is not always due to martyrdom.

Objection 7: Further, it happens at times that a person is wounded for the faith, and survives for some time. Now it is clear that such a one is a martyr, and yet seemingly an aureole is not due to him, since his conflict did not last until death. Therefore an aureole is not always due to martyrdom.

Objection 8: Further, some suffer more from the loss of temporal goods than from the affliction even of their own body and this is shown by their bearing many afflictions for the sake of gain. Therefore if they be despoiled of their temporal goods for Christ’s sake they would seem to be martyrs, and yet an aureole is not apparently due to them. Therefore the same conclusion follows as before.

Objection 9: Further, a martyr would seem to be no other than one who dies for the faith, wherefore Isidore says (Etym. vii): “They are called martyrs in Greek, witnesses in Latin: because they suffered in order to bear witness to Christ, and strove unto death for the truth.” Now there are virtues more excellent than faith, such as justice, charity, and so forth, since these cannot be without grace, and yet no aureole is due to them. Therefore seemingly neither is an aureole due to martyrdom.

Objection 10: Further, even as the truth of faith is from God, so is all other truth, as Ambrose [*Spurious work on 1 Cor. 12:3: “No man can say,” etc.] declares, since “every truth by whomsoever uttered is from the Holy Ghost.” Therefore if an aureole is due to one who suffers death for the truth of faith, in like manner it is also due to those who suffer death for any other virtue: and yet apparently this is not the case.

Objection 11: Further, the common good is greater than the good of the individual. Now if a man die in a just war in order to save his country, an aureole is not due to him. Therefore even though he be put to death in order to keep the faith that is in himself, no aureole is due to him: and consequently the same conclusion follows as above.

Objection 12: Further, all merit proceeds from the free will. Yet the Church celebrates the martyrdom of some who had not the use of the free will. Therefore they did not merit an aureole: and consequently an aureole is not due to all martyrs.

On the contrary, Augustine says (De Sancta Virgin. xlvi): “No one, methinks, would dare prefer virginity to martyrdom.” Now an aureole is due to virginity, and consequently also to martyrdom. Further, the crown is due to one who has striven. But in martyrdom the strife presents a special difficulty. Therefore a special aureole is due thereto.

I answer that, Just as in the spirit there is a conflict with the internal concupiscences, so is there in man a conflict with the passion that is inflicted from without. Wherefore, just as a special crown, which we call an aureole, is due to the most perfect victory whereby we triumph over the concupiscences of the flesh, in a word to virginity, so too an aureole is due to the most perfect victory that is won against external assaults. Now the most perfect victory over passion caused from without is considered from two points of view. First from the greatness of the passion. Now among all passions inflicted from without, death holds the first place, just as sexual concupiscences are chief among internal passions. Consequently, when a man conquers death and things directed to death, his is a most perfect victory. Secondly, the perfection of victory is considered from the point of view of the motive of conflict, when, to wit, a man strives for the most honorable cause; which is Christ Himself. Both these things are to be found in martyrdom, which is death suffered for Christ’s sake: for “it is not the pain but the cause that makes the martyr,” as Augustine says (Contra Crescon. iii). Consequently an aureole is due to martyrdom as well as to virginity.

Reply to Objection 1: To suffer death for Christ’s sake, is absolutely speaking, a work of supererogation; since every one is not bound to confess his faith in the face of a persecutor: yet in certain cases it is necessary for salvation, when, to wit, a person is seized by a persecutor and interrogated as to his faith which he is then bound to confess. Nor does it follow that he does not merit an aureole. For an aureole is due to a work of supererogation, not as such, but as having a certain perfection. Wherefore so long as this perfection remains, even though the supererogation cease, one merits the aureole.

Reply to Objection 2: A reward is due to martyrdom, not in respect of the exterior infliction, but because it is suffered voluntarily: since we merit only through that which is in us. And the more that which one suffers voluntarily is difficult and naturally repugnant to the will the more is the will that suffers it for Christ’s sake shown to be firmly established in Christ, and consequently a higher reward is due to him.

Obiezione 1: Sembra che un’aureola non debba essere attribuita ai martiri. Infatti, un’aureola rappresenta una ricompensa per opere di supererogazione; per questo motivo Bede, commentando Esodo 25:25 (“Farai anche un’altra corona, ”), afferma: “Questa può essere giustamente considerata una ricompensa per coloro che, scegliendo liberamente una vita più perfetta, vanno oltre i comandamenti generali”. Tuttavia, morire per confessare la fede è talvolta un dovere, e non un atto di supererogazione, come si evince dalle parole di Romani 10:10 (“Con il cuore crediamo nella giustizia, ma con la bocca facciamo confessione per la salvezza”). Pertanto, un’aureola non è sempre dovuta al martirio.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Gregorio (Moralia, IX [Cfr. San Agostino, De Adulto Conjugato, i, 14]) “più la servitù è libera, più è accettabile”. Ora, il martirio presenta un livello minimo di libertà, poiché si tratta di una punizione inflitta da un’altra persona con la forza. Pertanto, non si deve attribuire un’aureola al martirio, poiché essa viene conferita per meriti eccezionali.

Obiezione 3: Inoltre, il martirio non consiste soltanto nel subire la morte in modo esteriore, ma anche nell’atto interiore della volontà; per questo motivo Bernardo, in un sermone sui Santi Innocenti, distingue tre tipi di martiri: quelli il cui martirio risiede nella volontà e non nella morte, come Giovanni; quelli il cui martirio riguarda sia la volontà che la morte, come Stefano; e quelli il cui martirio consiste soltanto nella morte e non nella volontà, come gli Innocenti. Pertanto, se al martirio dovesse essere attribuita un’aureola, essa dovrebbe essere riconosciuta per il martirio volontario e non per quello esteriore, poiché il merito deriva dalla volontà. Tuttavia, non è così; quindi, un’aureola non è dovuta al martirio.

Obiezione 4: Inoltre, il dolore fisico è minore di quello mentale, che consiste in un dolore interiore e nell’afflizione dell’anima. Ma anche il dolore interiore rappresenta una sorta di martirio; per questo Gerolamo afferma in un sermone sull’Assunzione (Epistola a Paolo ed Eustochio): “Si potrebbe dire con ragione che la Madre di Dio sia stata sia vergine che martire, anche se ha trascorso i suoi ultimi giorni in pace; infatti: ‘La tua stessa anima è stata trafitta da una spada’, cioè a causa della morte di suo Figlio”. Poiché quindi nessuna aureola corrisponde al dolore interiore, nemmeno dovrebbe essercene una che corrisponda al dolore esteriore.

Obiezione 5: Inoltre, la stessa penitenza è un tipo di martirio; per questo Gregorio afferma (Hom. iii in Evang.): “Anche se le persecuzioni non offrono più l’opportunità di soffrire, la pace che godiamo non è priva di aspetti legati al martirio; infatti, anche se non consegniamo più la nostra vita fisica alla spada del nemico, uccidiamo comunque i desideri carnali nel nostro spirito con la ‘spada dello spirito’”. Tuttavia, nessuna aureola merita chi compie penitenze che si riducono a semplici atti esteriori; né, dunque, ogni forma di martirio esteriore merita un simile riconoscimento.

Obiezione 6: Inoltre, un’aureola non è dovuta a un atto illecito. Ora, è illegale infliggere danni a se stessi, come afferma Agostino nel “De Civitate Dei”, eppure la Chiesa celebra il martirio di alcune persone che si sono inflitte danni per sfuggire alla furia dei tiranni, come nel caso di alcune donne ad Antiochia (Eusebio, “Storia Ecclesiastica”, viii, 24). Pertanto, un’aureola non è sempre dovuta al martirio.

Obiezione 7: Inoltre, capita talvolta che una persona venga ferita per la fede e sopravviva per un certo periodo di tempo. È evidente che tale persona sia un martire, ma apparentemente non le spetta un’aureola, poiché il suo conflitto non è durato fino alla morte. Pertanto, un’aureola non è sempre dovuta al martirio.

Obiezione 8: Inoltre, alcuni soffrono di più per la perdita di beni materiali che per le afflizioni del proprio corpo; ciò si evince dal fatto che sopportano molte sofferenze al solo fine di ottenere guadagni. Pertanto, se venissero privati dei loro beni materiali a causa di Cristo, sembrerebbero martiri, eppure non pare che loro spetti alcun riconoscimento speciale. Quindi si arriva alla stessa conclusione di prima.

Obiezione 9: Inoltre, un martire sembrerebbe essere nulla altro che colui che muore per la fede; per questo Isidoro afferma (Etym. vii): “In greco vengono chiamati martiri, in latino testimoni: perché soffrirono al fine di testimoniare a Cristo e lottarono fino alla morte per la verità”. Ora, esistono virtù ancora più eccellenti della fede, come la giustizia, la carità, ecc.; poiché queste non possono esistere senza grazia, tuttavia non ricevono alcun riconoscimento speciale. Pertanto, sembra che nemmeno il martirio meriti un tale riconoscimento.

Obiezione 10: Inoltre, proprio come la verità della fede proviene da Dio, lo stesso vale per qualsiasi altra verità, come afferma Ambrogio nel suo [scritto spurio su 1 Corinzi 12:3: “Nessuno può dire, ”, ecc.], poiché “ogni verità, qualunque ne sia la fonte, proviene dall’Holy Ghost”. Pertanto, se un riconoscimento merita colui che soffre la morte per la verità della fede, allo stesso modo dovrebbe essere concesso anche a coloro che soffrono la morte per qualsiasi altra virtù; eppure, apparentemente, non è così.

Obiezione 11: Inoltre, il bene comune è più importante del bene individuale. Ora, se un uomo muore in una guerra giusta al fine di salvare il proprio paese, non gli spetta alcun riconoscimento particolare. Pertanto, anche se viene ucciso per difendere la fede che possiede, non gli spetta alcun onore; e di conseguenza si arriva alla stessa conclusione di prima.

Obiezione 12: Inoltre, ogni merito deriva dalla libera volontà. Tuttavia la Chiesa celebra il martirio di alcune persone che non disponevano della libertà di scegliere. Pertanto, queste persone non meritavano un’aureola; ne consegue che un’aureola non sia dovuta a tutti i martiri.

Al contrario, Agostino afferma (De Sancta Virgin. xlvi): “Nessuno, credo, oserebbe preferire la verginità al martirio”. Ora, alla verginità spetta un’aureola, e di conseguenza anche al martirio. Inoltre, la corona è dovuta a chi ha lottato per qualcosa; ma nel martirio tale lotta presenta particolari difficoltà, quindi anche al martirio spetta un’aureola speciale.

Rispondo che, proprio come nello spirito esiste un conflitto con le concupiscenze interne, così nell’uomo esiste un conflitto con le passioni che provengono dall’esterno. Pertanto, proprio come una corona speciale, che chiamiamo aureola, è dovuta alla vittoria più perfetta attraverso la quale trionfiamo sulle concupiscenze della carne – in altre parole, sulla verginità – così anche un’aurora è dovuta alla vittoria più perfetta ottenuta contro le aggressioni esterne. Ora, la vittoria più perfetta su una passione proveniente dall’esterno può essere considerata da due punti di vista: innanzitutto, in base alla gravità della stessa passione; tra tutte le passioni esterne, la morte occupa il primo posto, proprio come le concupiscenze sessuali sono le principali tra quelle interne. Pertanto, quando un uomo sconfigge la morte e ciò che è diretto verso di essa, la sua vittoria è davvero perfetta. In secondo luogo, la perfezione della vittoria può essere valutata in base al motivo del conflitto: quando, cioè, un uomo lotta per una causa il più nobile possibile, ovvero Cristo stesso. Entrambe queste caratteristiche si trovano nel martirio, che è la morte sofferta per amore di Cristo; infatti, “non è il dolore in sé, ma la causa per cui si soffre che rende un uomo un martire”, come afferma Agostino (Contra Crescon. iii). Pertanto, anche al martirio, proprio come alla verginità, spetta un’aurora.

Risposta all’Obiezione 1: Soffrire la morte per amore di Cristo è, in senso assoluto, un atto di supererogazione; poiché non tutti sono obbligati a confessare la propria fede di fronte a un persecutore. Tuttavia, in alcuni casi tale confessione è necessaria per la salvezza, quando una persona viene catturata da un persecutore e interrogata riguardo alla sua fede, che allora deve essere rivelata. Ciò non significa affatto che tale persona non meriti un’aureola: un’aureola, infatti, è dovuta a un atto di supererogazione, non in sé stesso, ma perché tale atto presenta una certa perfezione. Pertanto, finché questa perfezione persiste, anche se l’atto di supererogazione cessa, la persona merita comunque l’aureola.

Risposta all’Obiezione 2: Una ricompensa è dovuta per il martirio, non in relazione alla sofferenza esterna subita, ma perché essa viene sopportata volontariamente; poiché meritiamo qualcosa soltanto attraverso ciò che è in noi. E più la sofferenza che si subisce volontariamente è difficile e naturalmente contraria alla volontà, più si dimostra che tale volontà, nel sopportarla per amore di Cristo, è saldamente radicata in Lui; di conseguenza, a tale persona spetta una ricompensa più elevata.

Reply to Objection 3: There are certain acts which, in their very selves, contain intense pleasure or difficulty: and in such the act always adds to the character of merit or demerit, for as much as in the performance of the act the will, on account of the aforesaid intensity, must needs undergo an alteration from the state in which it was before. Consequently, other things being equal, one who performs an act of lust sins more than one who merely consents in the act, because in the very act the will is increased. In like manner since in the act of suffering martyrdom there is a very great difficulty, the will to suffer martyrdom does not reach the degree of merit due to actual martyrdom by reason of its difficulty: although, indeed it may possibly attain to a higher reward, if we consider the root of merit since the will of one man to suffer martyrdom may possibly proceed from a greater charity than another man’s act of martyrdom. Hence one who is willing to be a martyr may by his will merit an essential reward equal to or greater than that which is due to an actual martyr. But the aureole is due to the difficulty inherent to the conflict itself of martyrdom: wherefore it is not due to those who are martyrs only in will.

Reply to Objection 4: Just as pleasures of touch, which are the matter of temperance, hold the chief place among all pleasures both internal and external, so pains of touch surpass all other pains. Consequently an aureole is due to the difficulty of suffering pains of touch, for instance, from blows and so forth, rather than to the difficulty of bearing internal sufferings, by reason of which, however, one is not properly called a martyr, except by a kind of comparison. It is in this sense that Jerome speaks.

Reply to Objection 5: The sufferings of penance are not a martyrdom properly speaking, because they do not consist in things directed to the causing of death, since they are directed merely to the taming of the flesh: and if any one go beyond this measure, such afflictions will be deserving of blame. However such afflictions are spoken of as a martyrdom by a kind of comparison. and they surpass the sufferings of martyrdom in duration but not in intensity.

Reply to Objection 6: According to Augustine (De Civ. Dei i) it is lawful to no one to lay hands on himself for any reason whatever; unless perchance it be done by Divine instinct as an example of fortitude that others may despise death. Those to whom the objection refers are believed to have brought death on themselves by Divine instinct, and for this reason the Church celebrates their martyrdom [*Cf. SS, Q[64], A[5]].

Reply to Objection 7: If any one receive a mortal wound for the faith and survive, without doubt he merits the aureole: as instanced in blessed Cecilia who survived for three days, and many martyrs who died in prison. But, even if the wound he receives be not mortal, yet be the occasion of his dying, he is believed to merit the aureole: although some say that he does not merit the aureole if he happen to die through his own carelessness or neglect. For this neglect would not have occasioned his death, except on the supposition of the wound which he received for the faith: and consequently this wound previously received for the faith is the original occasion of his death, so that he would not seem to lose. the aureole for that reason, unless his neglect were such as to involve a mortal sin, which would deprive him of both aurea and aureole. If, however, by some chance or other he were not to die of the mortal wound received, or again if the wounds received were not mortal, and he were to die while in prison, he would still merit the aureole. Hence the martyrdom of some saints is celebrated in the Church for that they died in prison, having been wounded long before, as in the case of Pope Marcellus. Accordingly in whatever way suffering for Christ’s sake be continued unto death, whether death ensue or not, a man becomes a martyr and merits the aureole. If, however, it be not continued unto death, this is not a reason for calling a person a martyr, as in the case of the blessed Sylvester, whose feast the Church does not solemnize as a martyr’s, since he ended his days in peace, although previously he had undergone certain sufferings.

Reply to Objection 8: Even as temperance is not about pleasures of money, honors, and the like, but only about pleasures of touch as being the principal of all, so fortitude is about dangers of death as being the greatest of all (Ethic. iii, 6). Consequently the aureole is due to such injuries only as are inflicted on a person’s own body and are of a nature to cause death. Accordingly whether a person lose his temporalities, or his good name, or anything else of the kind, for Christ’s sake, he does not for that reason become a martyr, nor merit the aureole. Nor is it possible to love ordinately external things more than one’s body; and inordinate love does not help one to merit an aureole: nor again can sorrow for the loss of corporeal things be equal to the sorrow for the slaying of the body and other like things [*Cf. SS, Q[124], A[5]].

Reply to Objection 9: The sufficient motive for martyrdom is not only confession of the faith, but any other virtue, not civic but infused, that has Christ for its end. For one becomes a witness of Christ by any virtuous act, inasmuch as the works which Christ perfects in us bear witness to His goodness. Hence some virgins were slain for virginity which they desired to keep, for instance blessed Agnes and others whose martyrdom is celebrated by the Church.

Reply to Objection 10: The truth of faith has Christ for end and object; and therefore the confession thereof, if suffering be added thereto, merits an aureole, not only on the part of the end but also on the part of the matter. But the confession of any other truth is not a sufficient motive for martyrdom by reason of its matter, but only on the part of the end; for instance if a person were willing to be slain for Christ’s sake rather than sin against Him by telling any lie whatever.

Reply to Objection 11: The uncreated good surpasses all created good. Hence any created end, whether it be the common or a private good, cannot confer so great a goodness on an act as can the uncreated end, when, to wit, an act is done for God’s sake. Hence when a person dies for the common good without referring it to Christ, he will not merit the aureole; but if he refer it to Christ he will merit the aureole and he will be a martyr; for instance, if he defend his country from the attack of an enemy who designs to corrupt the faith of Christ, and suffer death in that defense.

Reply to Objection 12: Some say that the use of reason was by the Divine power accelerated in the Innocents slain for Christ’s sake, even as in John the Baptist while yet in his mother’s womb: and in that case they were truly martyrs in both act and will, and have the aureole. others say, however, that they were martyrs in act only and not in will: and this seems to be the opinion of Bernard, who distinguishes three kinds of martyrs, as stated above (OBJ 3). In this case the Innocents, even as they do not fulfill all the conditions of martyrdom, and yet are martyrs in a sense, in that they died for Christ, so too they have the aureole, not in all its perfection, but by a kind of participation, in so far as they rejoice in having. been slain in Christ’s service; thus it was stated above (A[5]) in reference to baptized children, that they will have a certain joy in their innocence and carnal integrity [*Cf. SS, Q[124], A[1], ad 1, where St. Thomas declares that the Holy Innocents were truly martyrs.]

Risposta all’Obiezione 3: Esistono certi atti che, per loro stessi, comportano un intenso piacere o una grande difficoltà; in tali casi, l’atto stesso contribuisce al carattere di merito o demerito, poiché nell’eseguirlo la volontà, a causa di tale intensità, deve necessariamente subire un cambiamento rispetto allo stato in cui si trovava prima. Pertanto, a parità di altre condizioni, colui che compie un atto di lussuria pecca di più rispetto a chi vi acconsente semplicemente, poiché nel corso dell’atto stesso la volontà subisce un cambiamento significativo. Allo stesso modo, poiché nell’atto di subire il martirio esiste una grande difficoltà, la volontà di soffrire per il martirio non raggiunge lo stesso grado di merito del martirio effettivo a causa di tale difficoltà; tuttavia, potrebbe comunque ottenere una ricompensa più elevata, se si considera la radice stessa del merito: infatti, la volontà di un uomo di soffrire per il martirio potrebbe derivare da una carità maggiore rispetto all’atto di martirio compiuto da un altro. Pertanto, colui che è disposto a diventare un martire può, con la sua stessa volontà, meritarsi una ricompensa equivalente o superiore a quella dovuta a un vero martire. Tuttavia, l’aureola legata al martirio deriva proprio dalla difficoltà intrinseca a tale conflitto; pertanto non spetta a coloro che diventano martiri soltanto nella loro volontà.

Risposta all’Obiezione 4: Proprio come i piaceri tattili, che rientrano nell’ambito della temperanza, occupano il primo posto tra tutti i piaceri, sia interni che esterni, allo stesso modo i dolori tattili superano tutti gli altri dolori. Pertanto, merita un riconoscimento particolare la difficoltà di sopportare i dolori tattili, ad esempio quelli causati da colpi e simili, piuttosto che la difficoltà di tollerare sofferenze interne; queste ultime, infatti, non rendono una persona un vero martire, se non in senso figurato. È in questo senso che parla Gerolamo.

Risposta all’Obiezione 5: Le sofferenze imposte dalla penitenza non costituiscono propriamente un martirio, poiché non mirano alla causazione della morte, ma soltanto al domino sul corpo; e se qualcuno va oltre questi limiti, tali sofferenze diventano degne di biasimo. Tuttavia, vengono definite martirio per via di una sorta di paragone: superano infatti le sofferenze del martirio in durata, ma non in intensità.

Risposta all’Obiezione 6: Secondo Agostino (De Civ. Dei i), non è lecito a nessuno porre fine alla propria vita per alcun motivo; salvo forse nel caso in cui ciò avvenga per istinto divino, come esempio di forza d’animo che possa incoraggiare gli altri a disprezzare la morte. Si ritiene che coloro a cui si riferisce questa obiezione abbiano causato la propria morte per istinto divino; per questo motivo la Chiesa celebra il loro martirio [Cfr. Santi, Q[64], A[5.

Risposta all’Obiezione 7: Se qualcuno riceve una ferita mortale per la fede e sopravvive, senza dubbio merita l’aureola; come dimostrano la beata Cecilia, che sopravvisse per tre giorni, e molti martiri che morirono in prigione. Tuttavia, anche se la ferita ricevuta non è mortale ma causa la sua morte, si ritiene comunque che meriti l’aureola; sebbene alcuni sostengano che non la meriti se muore a causa della propria negligenza o imprudenza. Infatti, tale negligenza non avrebbe causato la sua morte se non fosse stata dovuta alla ferita ricevuta per la fede; quindi questa ferita è la vera causa della sua morte, e non sembra che egli debba perdere l’aureola per questo motivo, a meno che la sua negligenza non costituisca un peccato mortale, il quale lo priverebbe sia dell’aureola che del riconoscimento dovuto ai martiri. Se, per qualche caso fortuito, non dovesse morire a causa della ferita ricevuta, o se le ferite ricevute non fossero mortali e dovesse morire in prigione, comunque meriterebbe l’aureola. Pertanto, il martirio di alcuni santi viene celebrato nella Chiesa proprio perché sono morti in prigione, dopo essere stati feriti molto tempo prima, come nel caso di Papa Marcello. In ogni caso, chi soffre per amore di Cristo fino alla morte, sia che questa segua o meno, diventa un martire e merita l’aureola. Se, invece, il dolore non porta alla morte, ciò non è motivo sufficiente per considerare una persona un martire; come nel caso del beato Silvestro, la cui festa nella Chiesa non viene celebrata come quella di un martire, poiché egli morì in pace, sebbene avesse precedentemente subito alcune sofferenze.

Risposta all’Obiezione 8: Proprio come la temperanza non riguarda i piaceri legati a denaro, onori e simili, ma soltanto i piaceri sensoriali, considerati i principali di tutti, così anche la forza d’animo riguarda i pericoli legati alla morte, considerati i più gravi di tutti (Etica, iii, 6). Di conseguenza, l’aureola è dovuta soltanto a quei danni che colpiscono il corpo stesso di una persona e che hanno la capacità di causare la morte. Pertanto, anche se una persona perde i propri beni materiali, la propria reputazione o qualcos’altro del genere, a causa di Cristo, ciò non la rende martire né le merita l’aureola. Inoltre, non è possibile amare in modo legittimo le cose esterne più del proprio corpo; un amore eccessivo, invece, non aiuta ad meritare l’aureola. Allo stesso modo, il dolore per la perdita di cose materiali non può essere paragonabile al dolore causato dalla distruzione del proprio corpo o da altri simili eventi [Cfr. SS, Q[124], A[5.

Risposta all’Obiezione 9: Il motivo sufficiente per il martirio non è soltanto la confessione della fede, ma qualsiasi altra virtù – non civile, ma ispirata da Cristo – che abbia Lui come fine ultimo. Infatti, si diventa testimoni di Cristo attraverso qualsiasi atto virtuoso, poiché le opere che Cristo compie in noi testimoniano della Sua bontà. Per questo motivo alcune vergini furono uccise per la loro castità, che desideravano mantenere; tra queste vi sono la beata Agnese e altre le cui morti martiriali vengono celebrate dalla Chiesa.

Risposta all’Obiezione 10: La verità della fede ha Cristo come fine e oggetto; pertanto la sua confessione, anche se accompagnata da sofferenze, merita un riconoscimento non solo in base al suo fine, ma anche in base al suo contenuto. Tuttavia, la confessione di qualsiasi altra verità non costituisce un motivo sufficiente per il martirio in base al suo contenuto stesso, ma soltanto in relazione al fine per cui viene fatta; ad esempio, una persona potrebbe essere disposta a morire per Cristo piuttosto che peccare contro di Lui dicendo qualsiasi menzogna.

Risposta all’Obiezione 11: Il bene non creato supera ogni bene creato. Pertanto, qualsiasi scopo creato, sia esso un bene comune che un bene privato, non può conferire a un atto una tale bontà quanto lo possa fare uno scopo non creato, cioè quando l’atto viene compiuto per amore di Dio. Quindi, quando una persona muore per il bene comune senza riferirlo a Cristo, non meriterà l’aureola; ma se lo riferisce a Cristo, meriterà l’aureola e sarà considerata un martire. Ad esempio, se difende il proprio paese dall’attacco di un nemico che intende corrompere la fede in Cristo e muore in quella difesa.

Risposta all’Obiezione 12: Alcuni sostengono che l’uso della ragione sia stato accelerato per grazia divina nei Bambini innocenti uccisi per amore di Cristo, così come nel caso di Giovanni Battista ancora nel grembo di sua madre; in questo caso essi furono davvero martiri sia nell’atto che nella volontà, e pertanto possiedono l’aureola dei martiri. Altri, tuttavia, affermano che essi siano stati martiri soltanto nell’atto e non nella volontà; questa sembra essere l’opinione di Bernardo, il quale distingue tre tipi di martiri, come già accennato in precedenza (OBIEZIONE 3). In questo caso, i Bambini innocenti, anche se non soddisfano tutte le condizioni richieste per essere considerati martiri, sono comunque martiri in senso lato, poiché morirono per Cristo; pertanto possiedono l’aureola, sebbene non nella sua piena perfezione, ma in modo parziale, poiché gioiscono di essere morti al servizio di Cristo. Come già detto in precedenza (A[5]) riguardo ai bambini battezzati, essi proveranno una certa gioia nella loro innocenza e integrità fisica; [Cfr. Santi, Q[124], A[1], ad 1, dove San Tommaso afferma che i Santi Bambini innocenti furono davvero martiri.]

Objection 1: It would seem that an aureole is not due to doctors. For every reward to be had in the life to come will correspond to some act of virtue. But preaching or teaching is not the act of a virtue. Therefore an aureole is not due to teaching or preaching.

Objection 2: Further, teaching and preaching are the result of studying and being taught. Now the things that are rewarded in the future life are not acquired by a man’s study, since we merit not by our natural and acquired gifts. Therefore no aureole will be merited in the future life for teaching and preaching.

Objection 3: Further, exaltation in the life to come corresponds to humiliation in the present life, because “he that humbleth himself shall be exalted” (Mat. 23:12). But there is no humiliation in teaching and preaching, in fact they are occasions of pride; for a gloss on Mat. 4:5, “Then the devil took Him up,” says that “the devil deceives many who are puffed up with the honor of the master’s chair.” Therefore it would seem that an aureole is not due to preaching and teaching.

On the contrary, A gloss on Eph. 1:18,19, “That you may know … what is the exceeding greatness,” etc. says: “The holy doctors will have an increase of glory above that which all have in common.” Therefore, etc. Further, a gloss on Canticle of Canticles 8:12, “My vineyard is before me,” says: “He describes the peculiar reward which He has prepared for His doctors.” Therefore doctors will have a peculiar reward: and we call this an aureole.

I answer that, Just as by virginity and martyrdom a person wins a most perfect victory over the flesh and the world, so is a most perfect victory gained over the devil, when a person not only refuses to yield to the devil’s assaults, but also drives him out, not from himself alone, but from others also. Now this is done by preaching and teaching: wherefore an aureole is due to preaching and teaching, even as to virginity and martyrdom. Nor can we admit, as some affirm, that it is due to prelates only, who are competent to preach and teach by virtue of their office. but it is due to all whosoever exercise this act lawfully. Nor is it due to prelates, although they have the office of preaching, unless they actually preach, since a crown is due not to the habit, but to the actual strife, according to 2 Tim. 2:5, “He … shall not be [Vulg.: ‘is not’] crowned, except he strive lawfully.”

Reply to Objection 1: Preaching and teaching are acts of a virtue, namely mercy, wherefore they are reckoned among the spiritual alms deeds [*Cf. SS, Q[32], A[2]].

Reply to Objection 2: Although ability to preach and teach is sometimes the outcome of study, the practice of teaching comes from the will, which is informed with charity infused by God: and thus its act can be meritorious.

Reply to Objection 3: Exaltation in this life does not lessen the reward of the other life, except for him who seeks his own glory from that exaltation: whereas he who turns that exaltation to the profit of others acquires thereby a reward for himself. Still, when it is stated that an aureole is due to teaching, this is to be understood of the teaching of things pertaining to salvation, by which teaching the devil is expelled from men’s hearts, as by a kind of spiritual weapon, of which it is said (2 Cor. 10:4): “The weapons of our warfare are not carnal but spiritual” [Vulg.: ‘but mighty to God’].

Obiezione 1: Sembra che un’aureola non sia dovuta ai medici. Infatti, ogni ricompensa che si riceverà nell’aldilà corrisponderà a un certo atto di virtù. Ma predicare o insegnare non costituiscono atti di virtù. Pertanto, un’aureola non è dovuta né all’insegnamento né alla predicazione.

Obiezione 2: Inoltre, l’insegnamento e la predicazione sono il risultato dello studio e dell’apprendimento. Ora, le cose che vengono ricompensate nella vita futura non si acquisiscono attraverso lo studio di un uomo, poiché noi non meritiamo nulla grazie ai nostri doni naturali o acquisiti. Pertanto, nell’aldilà non verrà alcuna ricompensa per l’insegnamento e la predicazione.

Obiezione 3: Inoltre, l’innalzamento nella vita futura corrisponde all’umiliazione nella vita presente, poiché “chi si umilia sarà innalzato” (Matteo 23:12). Tuttavia, nell’insegnare e nel predicare non esiste alcuna umiliazione; anzi, questi atti costituiscono occasioni di orgoglio. Un commento a Matteo 4:5, che recita “Allora il diavolo Lo portò su”, afferma che “il diavolo inganna molti coloro che si gonfiano d’orgoglio per l’onore della posizione di maestro”. Pertanto, sembrerebbe che non sia dovuta alcuna distinzione o onore particolare all’insegnamento e alla predicazione.

Al contrario, un commento su Efesini 1:18,19 (“Affinché possiate conoscere, quale sia la grandezza straordinaria, ”) afferma: “I santi dottori riceveranno una gloria maggiore di quella che tutti condividono”. Pertanto, ecc.
Inoltre, un commento su Cantico dei Cantici 8:12 (“Il mio vigneto è davanti a me”) dice: “Descrive la ricompensa particolare che Egli ha preparato per i suoi dottori”. Quindi i dottori riceveranno una ricompensa speciale; noi la chiamiamo “aureola”.

Rispondo che, proprio come attraverso la verginità e il martirio una persona ottiene una vittoria assoluta sulla carne e sul mondo, così si raggiunge una vittoria altrettanto assoluta sul diavolo quando una persona non solo rifiuta di cedere alle sue insidie, ma lo scaccia non soltanto da sé stessa, ma anche dagli altri. Ciò avviene attraverso la predicazione e l’insegnamento; perciò alla predicazione e all’insegnamento spetta un ruolo altrettanto importante quanto alla verginità e al martirio. Non possiamo nemmeno ammettere, come alcuni sostengono, che tale ruolo sia riservato esclusivamente ai prelati, i quali hanno il potere di predicare e insegnare in virtù del loro ufficio; esso spetta invece a chiunque compia legittimamente quest’atto. Inoltre, non spetta ai prelati, anche se detengono l’ufficio di predicare, a meno che effettivamente non predichino: una corona, infatti, non è dovuta all’“abito” o al titolo, ma allo sforzo concreto compiuto nell’esercitare tale funzione, come si legge in 2 Timoteo 2:5: “Colui che si impegna con diligenza nella predicazione riceverà la corona”.

Risposta all’Obiezione 1: Il predicare e l’insegnare sono atti legati a una virtù, ovvero la misericordia; per questo motivo vengono considerati tra le opere di carità spirituali [Cfr. SS, Q[32], A[2.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la capacità di predicare e insegnare sia talvolta il risultato dello studio, l’esercizio dell’insegnamento deriva dalla volontà, illuminata dalla carità donata da Dio; pertanto, tale attività può essere meritoria.

Risposta all’Obiezione 3: L’esaltazione in questa vita non riduce la ricompensa dell’altra vita, tranne per colui che cerca nella propria esaltazione gloria personale; invece, chi utilizza quell’esaltazione a beneficio altrui ne ottiene una ricompensa anche per sé. Tuttavia, quando si afferma che l’insegnamento meriti un riconoscimento, ciò si riferisce all’insegnamento relativo alla salvezza, attraverso il quale il diavolo viene scacciato dai cuori degli uomini, come se si trattasse di un’arma spirituale; di questo si parla in 2 Corinzi 10:4: “Le armi della nostra lotta non sono carnali, ma spirituali”.

Objection 1: It would seem that an aureole is due to Christ. For an aureole is due to virginity, martyrdom, and teaching. Now these three were pre-eminently in Christ. Therefore an aureole is especially due to Him.

Objection 2: Further, whatever is most perfect in human things must ne especially ascribed to Christ. Now an aureole is due as the reward of most excellent merits. Therefore it is also due to Christ.

Objection 3: Further, Cyprian says (De Habit. Virg.) that “virginity bears a likeness to God.” Therefore the exemplar of virginity is in God. Therefore it would seem that an aureole is due to Christ even as God.

On the contrary, An aureole is described as “joy in being conformed to Christ.” Now no one is conformed or likened to himself, as the Philosopher says (Metaph., lib. ix, 3). Therefore an aureole is not due to Christ. Further, Christ’s reward was never increased. Now Christ had no aureole from the moment of His conception, since then He had never fought. Therefore He never had an aureole afterwards.

I answer that, There are two opinions on this point. For some say that Christ has an aureole in its strict sense, seeing that in Him there is both conflict and victory, and consequently a crown in its proper acceptation. But if we consider the question carefully, although the notion of aurea or crown is becoming to Christ, the notion of aureole is not. For from the very fact that aureole is a diminutive term it follows that it denotes something possessed by participation and not in its fulness. Wherefore an aureole is becoming to those who participate in the perfect victory by imitating Him in Whom the fulness of perfect victory is realized. And therefore, since in Christ the notion of victory is found chiefly and fully, for by His victory others are made victors---as shown by the words of Jn. 16:33, “Have confidence, I have overcome the world,” and Apoc. 5:5, “Behold the lion of the tribe of Juda … hath prevailed”---it is not becoming for Christ to have an aureole, but to have something from which all aureoles are derived. Hence it is written (Apoc. 3:21): “To him that shall overcome, I will give to sit with Me in My throne, as I also have overcome, and am set down in My Father’s throne [Vulg.: ‘With My Father in His throne’].” Therefore we must say with others that although there is nothing of the nature of an aureole in Christ, there is nevertheless something more excellent than any aureole.

Reply to Objection 1: Christ was most truly virgin, martyr, and doctor; yet the corresponding accidental reward in Christ is a negligible quantity in comparison with the greatness of His essential reward. Hence He has not an aureole in its proper sense.

Reply to Objection 2: Although the aureole is due to a most perfect work, yet with regard to us, so far as it is a diminutive term, it denotes the participation of a perfection derived from one in whom that perfection is found in its fulness. Accordingly it implies a certain inferiority, and thus it is not found in Christ in Whom is the fulness of every perfection.

Reply to Objection 3: Although in some way virginity has its exemplar in God, that exemplar is not homogeneous. For the incorruption of God, which virginity imitates is not in God in the same way as in a virgin.

Obiezione 1: Sembra che un’aureola sia dovuta a Cristo. Infatti, un’aureola è attribuita alla verginità, al martirio e all’insegnamento; e queste tre qualità erano particolarmente presenti in Cristo. Pertanto, un’aureola gli è particolarmente dovuta.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che è più perfetto nelle cose umane deve necessariamente essere attribuito a Cristo. Ora, un’aureola rappresenta la ricompensa per i meriti più eccellenti; pertanto, anche essa spetta a Cristo.

Obiezione 3: Inoltre, Cipriano afferma (in “De Habit. Virg.”) che “la verginità presenta somiglianze con Dio”. Pertanto, l’esempio della verginità si trova in Dio stesso. Ne consegue che sembrerebbe appropriato attribuire a Cristo un’aureola, proprio come a Dio.

Al contrario, l’aureola viene descritta come “la gioia di essere conformi a Cristo”. Ora, nessuno è conforme o simile a se stesso, come afferma il Filosofo (Metafisica, IX, 3). Pertanto, un’aurora non può spettare a Cristo. Inoltre, la ricompensa di Cristo non è mai aumentata; egli non possedeva alcun segno distintivo fin dal momento della sua concezione, poiché in quel periodo non aveva mai combattuto. Quindi, nemmeno in seguito ha mai ricevuto un’aurora.

Rispondo che su questo punto esistono due opinioni. Alcuni affermano che Cristo possieda un’aureola nel senso stretto del termine, poiché in Lui coesistono sia il conflitto che la vittoria; di conseguenza, Egli possiede anche una corona nel senso proprio del termine. Tuttavia, se consideriamo la questione attentamente, sebbene il concetto di aureola o corona si addatti a Cristo, il concetto di aureola non lo è. Infatti, poiché “aureola” è un termine diminutivo, esso indica qualcosa che appartiene a Cristo in modo partecipativo e non nella sua pienezza. Pertanto, l’aureola è appropriata a coloro che partecipano alla vittoria perfetta imitando Cristo, in Lui stesso la cui pienezza di vittoria si realizza. Poiché in Cristo il concetto di vittoria è presente in modo principale e completo – poiché grazie alla Sua vittoria anche gli altri diventano vincitori, come dimostrano le parole di Giovanni 16:33 (“Avete fiducia: ho vinto il mondo”) e dell’Apocalisse 5:5 (“Ecco il leone della tribù di Giuda, ha trionfato”) – non è appropriato che Cristo abbia un’aureola, ma piuttosto qualcosa da cui tutte le aureole derivano. Per questo si legge nell’Apocalisse 3:21: “A colui che vincerà, gli darò di sedere con Me sul mio trono; poiché anch’Io ho vinto e sono assiso al trono del Padre Mio”. Pertanto, dobbiamo dire, come altri, che sebbene in Cristo non vi sia nulla che possa essere definito un’aureola, c’è tuttavia qualcosa di ancora più eccellente di qualsiasi aureola.

Risposta all’Obiezione 1: Cristo fu veramente vergine, martire e maestro; tuttavia la ricompensa accidentale che Gli spetta è di scarsa entità rispetto alla grandezza della Sua ricompensa essenziale. Pertanto, Egli non possiede un’aureola nel senso proprio del termine.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’aureola derivi da un’opera estremamente perfetta, per noi, in quanto termine che indica una diminuzione, essa rappresenta la partecipazione a una perfezione proveniente da colui in cui tale perfezione si trova nella sua pienezza. Pertanto, implica una certa inferiorità; e proprio per questo non si riscontra in Cristo, in Lui che è la pienezza di ogni perfezione.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene la verginità abbia in qualche modo il proprio esempio in Dio, tale esempio non è omogeneo. L’incorruzione di Dio, che la verginità imita, non esiste in Dio nello stesso modo in cui esiste in una vergine.

Objection 1: It would seem that an aureole is due to the angels. For Jerome (Serm. de Assump. [*Ep. ad Paul. et Eustoch. ix]) speaking of virginity says: “To live without the flesh while living in the flesh is to live as an angel rather than as a man”: and a gloss on 1 Cor. 7:26, “For the present necessity,” says that “virginity is the portion of the angels.” Since then an aureole corresponds to virginity, it would seem due to the angels.

Objection 2: Further, incorruption of the spirit is more excellent than incorruption of the flesh. Now there is incorruption of spirit in the angels, since they never sinned. Therefore an aureole is due to them rather than to men incorrupt in the flesh and who have sinned at some time.

Objection 3: Further, an aureole is due to teaching. Now angels teach us by cleansing, enlightening, and perfecting [*Cf. FP, Q[111], A[1]] us, as Dionysius says (Hier. Eccles. vi). Therefore at least the aureole of doctors is due to them.

On the contrary, It is written (2 Tim. 2:5): “He … shall not be [Vulg.: ‘is not’] crowned, except he strive lawfully.” But there is no conflict in the angels. Therefore an aureole is not due to them. Further, an aureole is not due to an act that is not performed through the body: wherefore it is not due to lovers of virginity, martyrdom or teaching, if they do not practice them outwardly. But angels are incorporeal spirits. Therefore they have no aureole.

I answer that, An aureole is not due to the angels. The reason of this is that an aureole, properly speaking, corresponds to some perfection of surpassing merit. Now those things which make for perfect merit in man are connatural to angels, or belong to their state in general, or to their essential reward. Wherefore the angels have not an aureole in the same sense as an aureole is due to men.

Reply to Objection 1: Virginity is said to be an angelic life, in so far as virgins imitate by grace what angels have by nature. For it is not owing to a virtue that angels abstain altogether from pleasures of the flesh, since they are incapable of such pleasures.

Reply to Objection 2: Perpetual incorruption of the spirit in the angels merits their essential reward: because it is necessary for their salvation, since in them recovery is impossible after they have fallen [*Cf. FP, Q[64], A[2]].

Reply to Objection 3: The acts whereby the angels teach us belong to their glory and their common state: wherefore they do not merit an aureole thereby.

Obiezione 1: Sembra che un’aureola sia dovuta agli angeli. Infatti, Gerolamo (Sermone sull’Assunzione, Epistola a Paolo ed Eustochio IX), parlando della verginità, afferma: “Vivere senza il corpo pur essendo nel corpo significa vivere come un angelo e non come un uomo”; inoltre, una glossa su 1 Corinzi 7:26, che recita “per necessità presente”, sostiene che “la verginità sia la parte riservata agli angeli”. Poiché quindi un’aureola corrisponde alla verginità, sembrerebbe che essa sia dovuta agli angeli.

Obiezione 2: Inoltre, l’incorruzione dello spirito è più nobile dell’incorruzione della carne. Gli angeli, essendo mai stati senza peccato, presentano proprio questa incorruzione dello spirito; pertanto meritano un’aureola, piuttosto che gli uomini che, pur essendo incorrotti nella carne, hanno commesso peccati in qualche momento della loro vita.

Obiezione 3: Inoltre, un’aureola è dovuta all’insegnamento. Gli angeli ci insegnano infatti purificandoci, illuminandoci e perfezionandoci, come afferma Dionigi (Hierarchia Eclesiastica VI). Pertanto, almeno l’aureola dei medici è loro dovuta.

Al contrario, è scritto (2 Timoteo 2:5): “Non riceverà la corona se non lottasse legalmente”. Ma tra gli angeli non esistono conflitti; pertanto, loro non sono degni di un’aureola. Inoltre, un’aureola non è dovuta a un atto che non viene compiuto attraverso il corpo; quindi non è dovuta nemmeno a coloro che amano la verginità, il martirio o l’insegnamento, se non li praticano in modo esteriore. Gli angeli, essendo spiriti incorporei, non possiedono un’aureola.

Rispondo che un’aureola non è dovuta agli angeli. Il motivo è che, in senso proprio, un’aureola corrisponde a qualche perfezione o merito eccezionale. Ora, quelle qualità che contribuiscono a formare un merito perfetto nell’uomo sono connaturali agli angeli, appartengono al loro stato generale o costituiscono la loro ricompensa essenziale. Pertanto, gli angeli non possiedono un’aureola nello stesso senso in cui essa è dovuta agli uomini.

Risposta all’Obiezione 1: Si dice che la verginità sia una vita “angelica”, nel senso che le vergini, per grazia divina, imitano ciò che gli angeli possiedono per natura. Infatti, non è dovuta a alcuna virtù il fatto che gli angeli si astengano completamente dai piaceri della carne, poiché sono incapaci di tali piaceri.

Risposta all’Obiezione 2: L’incorruzione perpetua dello spirito negli angeli rende meritata la loro ricompensa essenziale; tale incorruzione è infatti necessaria per la loro salvezza, poiché in loro una rinascita spirituale diventa impossibile dopo la caduta [Cfr. FP, Q[64], A[2.

Risposta all’Obiezione 3: Gli atti mediante i quali gli angeli ci insegnano fanno parte della loro gloria e del loro stato comune; pertanto, non meritano per questo motivo alcun riconoscimento particolare.

Objection 1: It would seem that an aureole is also due to the body. For the essential reward is greater than the accidental. But the dowries which belong to the essential reward are not only in the soul but also in the body. Therefore there is also an aureole which pertains to the accidental reward.

Objection 2: Further, punishment in soul and body corresponds to sin committed through the body. Therefore a reward both in soul and in body is due to merit gained through the body. But the aureole is merited through works of the body. Therefore an aureole is also due to the body.

Objection 3: Further, a certain fulness of virtue will shine forth in the bodies of martyrs, and will be seen in their bodily scars: wherefore Augustine says (De Civ. Dei xxii): “We feel an undescribable love for the blessed martyrs so as to desire to see in that kingdom the scars of the wounds in their bodies, which they bore for Christ’s name. Perchance indeed we shall see them, for this will not make them less comely, but more glorious. A certain beauty will shine in them, a beauty, though in the body, yet not of the body but of virtue.” Therefore it would seem that the martyr’s aureole is also in his body; and in like manner the aureoles of others.

On the contrary, The souls now in heaven have aureoles; and yet they have no body. Therefore the proper subject of an aureole is the soul and not the body. Further, all merit is from the soul. Therefore the whole reward should be in the soul.

I answer that, Properly speaking the aureole is in the mind: since it is joy in the works to which an aureole is due. But even as from the joy in the essential reward, which is the aurea, there results a certain comeliness in the body, which is the glory of the body, so from the joy in the aureole there results a certain bodily comeliness: so that the aureole is chiefly in the mind, but by a kind of overflow it shines forth in the body. This suffices for the Replies to the Objections. It must be observed, however, that the beauty of the scars which will appear in the bodies of the martyrs cannot be called an aureole, since some of the martyrs will have an aureole in which such scars will not appear, for instance those who were put to death by drowning, starvation, or the squalor of prison.

Obiezione 1: Sembra che anche il corpo possieda un’aureola. Infatti, la ricompensa essenziale è maggiore di quella accidentale; ma i doni che appartengono alla ricompensa essenziale si trovano non solo nell’anima, ma anche nel corpo. Pertanto, esiste anche un’aureola che riguarda la ricompensa accidentale.

Obiezione 2: Inoltre, la punizione, che colpisce sia l’‘anima che il corpo, corrisponde al peccato commesso attraverso il corpo. Pertanto, una ricompensa, sia nell’anima che nel corpo, è dovuta al merito acquisito attraverso il corpo. Ma l’aureola viene guadagnata attraverso opere compiute con il corpo; quindi anche l’aureola è dovuta al corpo stesso.

Obiezione 3: Inoltre, una certa pienezza di virtù risplenderà nei corpi dei martiri e sarà visibile nelle loro cicatrici fisiche; per questo motivo Agostino afferma (De Civ. Dei xxii): “Proviamo un amore indescrivibile per i beati martiri, al punto di desiderare vedere in quel regno le cicatrici delle ferite che hanno subito per il nome di Cristo. Forse le vedremo davvero, poiché ciò non renderà meno belle quelle cicatrici, ma piuttosto più gloriose. Una certa bellezza risplenderà in loro: una bellezza che, sebbene fisica, non appartiene al corpo stesso, ma alla virtù”. Pertanto sembrerebbe che l’aureola del martire esista anche nel suo corpo; e lo stesso vale per le aureole degli altri.

Al contrario, le anime che ora si trovano in cielo possiedono aureole; eppure non hanno corpo. Pertanto, l’oggetto appropriato di un’aureola è l’anima, e non il corpo. Inoltre, tutto il merito proviene dall’anima; quindi anche la ricompensa dovrebbe risiedere nell’anima.

Rispondo che, per usare un termine preciso, l’aureola esiste soltanto nella mente: poiché essa rappresenta la gioia derivante dalle opere a cui spetta tale onore. Tuttavia, proprio come dalla gioia derivante dalla ricompensa essenziale – che è l’aureola stessa – deriva una certa bellezza nel corpo, così anche dalla gioia legata all’aureola si origina una sorta di grazia fisica; in altre parole, l’aureola risiede principalmente nella mente, ma, per così dire, “trasborda” e si manifesta anche nel corpo.
Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate. Va tuttavia osservato che la bellezza delle cicatrici che appariranno sui corpi dei martiri non può essere considerata un’aurora, poiché alcuni martiri possiederanno un’aureola senza tali segni fisici: ad esempio coloro che furono uccisi annegati, per fame o nelle condizioni disumane della prigione.

Objection 1: It would seem that the three aureoles of virgins, martyrs, and doctors are unfittingly assigned. For the aureole of martyrs corresponds to their virtue of fortitude, the aureole of virgins to the virtue of temperance, and the aureole of doctors to the virtue of prudence. Therefore it seems that there should be a fourth aureole corresponding to the virtue of justice.

Objection 2: Further, a gloss on Ex. 25:25: “A polished crown, etc. says that a golden [aurea] crown is added, when the Gospel promises eternal life to those who keep the commandments: ‘If thou wilt enter into life, keep the commandments’ (Mat. 19:17). To this is added the little golden crown [aureola] when it is said: ‘If thou wilt be perfect, go and sell all that thou hast, and give to the poor’” (Mat. 19:21). Therefore an aureole is due to poverty.

Objection 3: Further, a man subjects himself wholly to God by the vow of obedience: wherefore the greatest perfection consists in the vow of obedience. Therefore it would seem that an aureole is due thereto.

Objection 4: Further, there are also many other works of supererogation in which one will rejoice in the life to come. Therefore there are many aureoles besides the aforesaid three.

Objection 5: Further, just as a man spreads the faith by preaching and teaching, so does he by publishing written works. Therefore a fourth aureole is due to those who do this.

I answer that, An aureole is an exceptional reward corresponding to an exceptional victory: wherefore the three aureoles are assigned in accordance with the exceptional victories in the three conflicts which beset every man. For in the conflict with the flesh, he above all wins the victory who abstains altogether from sexual pleasures which are the chief of this kind; and such is a virgin. Wherefore an aureole is due to virginity. In the conflict with the world, the chief victory is to suffer the world’s persecution even until death: wherefore the second aureole is due to martyrs who win the victory in this battle. In the conflict with the devil, the chief victory is to expel the enemy not only from oneself but also from the hearts of others: this is done by teaching and preaching, and consequently the third aureole is due to doctors and preachers. Some, however, distinguish the three aureoles in accordance with the three powers of the soul, by saying that the three aureoles correspond to the three chief acts of the soul’s three highest powers. For the act of the rational power is to publish the truth of faith even to others, and to this act the aureole of doctors is due: the highest act of the irascible power is to overcome even death for Christ’s sake, and to this act the aureole of martyrs is due: and the highest act of the concupiscible power is to abstain altogether from the greatest carnal pleasures, and to this act the aureole of virgins is due. Others again, distinguish the three aureoles in accordance with those things whereby we are most signally conformed to Christ. For He was the mediator between the Father and the world. Hence He was a doctor, by manifesting to the world the truth which He had received from the Father; He was a martyr, by suffering the persecution of the world; and He was a virgin, by His personal purity. Wherefore doctors, martyrs and virgins are most perfectly conformed to Him: and for this reason an aureole is due to them.

Reply to Objection 1: There is no conflict to be observed in the act of justice as in the acts of the other virtues. Nor is it true that to teach is an act of prudence: in fact rather is it an act of charity or mercy---inasmuch as it is by such like habits that we are inclined to the practice of such an act---or again of wisdom, as directing it. We may also reply, with others, that justice embraces all the virtues, wherefore a special aureole is not due to it.

Reply to Objection 2: Although poverty is a work of perfection, it does not take the highest place in a spiritual conflict, because the love of temporalities assails a man less than carnal concupiscence or persecution whereby his own body is broken. Hence an aureole is not due to poverty; but judicial power by reason of the humiliation consequent upon poverty. The gloss quoted takes aureole in the broad sense for any reward given for excellent merit. We reply in the same way to the Third and Fourth Objections.

Reply to Objection 5: An aureole is due to those who commit the sacred doctrine to writing: but it is not distinct from the aureole of doctors, since the compiling of writing is a way of teaching.

Obiezione 1: Sembra che le tre aureole delle vergini, dei martiri e dei medici siano assegnate in modo inappropriato. Infatti, l’aureola dei martiri corrisponde alla loro virtù della forza d’animo, quella delle vergini alla virtù della temperanza, e quella dei medici alla virtù della prudenza. Pertanto, sembrerebbe che dovrebbe esistere una quarta aureola, corrispondente alla virtù della giustizia.

Obiezione 2: Inoltre, un commento su Esodo 25:25 afferma che “una corona lucida indica l’aggiunta di una corona d’oro”, quando invece il Vangelo promette la vita eterna a coloro che osservano i comandamenti (“Se vuoi entrare nella vita, osserva i comandamenti” – Matteo 19:17). L’aggiunta della piccola aureola dorata si spiega con l’espressione “se vuoi essere perfetto, va e vendi tutto ciò che possiedi e dà ai poveri” (Matteo 19:21); quindi, l’aureola rappresenterebbe un simbolo della povertà.

Obiezione 3: Inoltre, un uomo si sottomette completamente a Dio con il voto di obbedienza; pertanto la massima perfezione consiste proprio nel voto di obbedienza. Quindi sembrerebbe che tale atto meriti una sorta di onore o riconoscimento speciale.

Obiezione 4: Inoltre, esistono molte altre azioni di volontariato attraverso le quali si può gioire della vita futura. Pertanto, esistono molte altre “aurorae” oltre alle tre menzionate in precedenza.

Obiezione 5: Inoltre, proprio come un uomo diffonde la fede attraverso il predicare e l’insegnare, lo fa anche pubblicando opere scritte. Pertanto, coloro che fanno ciò meritano una quarta aureola.

Rispondo che un’aureola rappresenta una ricompensa eccezionale corrispondente a una vittoria straordinaria; pertanto, le tre aureole vengono assegnate in base alle vittorie eccezionali ottenute nei tre tipi di conflitti che ogni uomo affronta nella vita. Nel conflitto con la carne, la vittoria più importante si ottiene astenendosi completamente dai piaceri sessuali, e questa è proprio la condizione delle vergini; quindi un’aureola spetta alle vergini. Nel conflitto con il mondo, la vittoria principale consiste nel sopportare le persecuzioni del mondo fino alla morte; per questo motivo un’altra aureola spetta ai martiri che vincono questa battaglia. Nel conflitto con il diavolo, la vittoria più grande è scacciare il nemico non solo da sé stessi ma anche dai cuori altrui, e ciò si realizza attraverso l’insegnamento e la predicazione; pertanto un’altra aureola spetta ai dottori e ai predicatori. Alcuni, tuttavia, distinguono le tre aureole in base alle tre principali funzioni dell’anima: l’aureola dei dottori corrisponde all’atto di diffondere la verità della fede; quella dei martiri all’atto di sopportare le persecuzioni fino alla morte per Cristo; e quella delle vergini all’astensione completa dai piaceri carnali. Altri, invece, le distinguono in base a ciò che ci rende più fedeli a Cristo: Egli fu infatti il mediatore tra il Padre e il mondo; quindi fu un dottore, poiché rivelò al mondo la verità ricevuta dal Padre; fu un martire, poiché sopportò le persecuzioni del mondo; fu una vergine, poiché mantenne una purezza assoluta. Per questo motivo, dottori, martiri e vergini sono i più perfetti rappresentanti di Cristo, e per questa ragione meritano un’aureola.

Risposta all’Obiezione 1: Non esiste alcun conflitto nell’atto di giustizia, così come negli atti delle altre virtù. Né è vero che insegnare sia un atto di prudenza: anzi, è piuttosto un atto di carità o misericordia – poiché sono proprio abitudini del genere a spingerci a compiere tale atto – oppure ancora di saggezza, poiché essa ne dirige l’esecuzione. Possiamo inoltre ribattere, come fanno altri, che la giustizia comprende tutte le virtù; pertanto non le spetta alcun riconoscimento particolare.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la povertà sia un mezzo di perfezionamento, essa non occupa il posto più alto in un conflitto spirituale, poiché l’amore per le cose temporali colpisce l’uomo meno della concupiscenza carnale o delle persecuzioni che causano sofferenze al proprio corpo. Pertanto, la povertà non merita alcun riconoscimento particolare; piuttosto, il potere giudiziario può essere considerato un segno di gratitudine per l’umiliazione derivante dalla povertà stessa. La spiegazione citata interpreta l’“aureola” in senso lato, come qualsiasi ricompensa concessa per meriti eccezionali. Rispondiamo allo stesso modo anche alle Terza e Quarta Obiezioni.

Risposta all’Obiezione 5: Un’aureola spetta coloro che pongono la dottrina sacra per iscritto; tuttavia essa non è diversa dall’aureola degli studiosi, poiché la stesura di scritti rappresenta anch’essa un modo di insegnare.

Objection 1: It would seem that the virgin’s aureole is the greatest of all. For it is said of virgins (Apoc. 14:4) that they “follow the Lamb whithersoever He goeth,” and (Apoc. 14:3) that “no” other “man could say the canticle” which the virgins sang. Therefore virgins have the most excellent aureole.

Objection 2: Further, Cyprian (De Habit. Virg.) says of virgins that they are “the more illustrious portion of Christ’s flock.” Therefore the greater aureole is due to them.

Objection 3: Again, it would seem that the martyr’s aureole is the greatest. For Aymo, commenting on Apoc. 14:3, “No man could say the hymn,” says that “virgins do not all take precedence of married folk; but only those who in addition to the observance of virginity are by the tortures of their passion on a par with married persons who have suffered martyrdom.” Therefore martyrdom gives virginity its precedence over other states: and consequently a greater aureole is due to virginity.

Objection 4: Again, it would seem that the greatest aureole is due to doctors. Because the Church militant is modelled after the Church triumphant. Now in the Church militant the greatest honor is due to doctors (1 Tim. 5:17): “Let the priests that rule well be esteemed worthy of double honor, especially they who labor in the word and doctrine.” Therefore a greater aureole is due to them in the Church triumphant.

I answer that, Precedence of one aureole over another may be considered from two standpoints. First, from the point of view of the conflicts, that aureole being considered greater which is due to the more strenuous battle. Looking at it thus the martyr’s aureole takes precedence of the others in one way, and the virgin’s in another. For the martyr’s battle is more strenuous in itself, and more intensely painful; while the conflict with the flesh is fraught with greater danger, inasmuch as it is more lasting and threatens us at closer quarters. Secondly, from the point of view of the things about which the battle is fought: and thus the doctor’s aureole takes precedence of all others, since this conflict is about intelligible goods. while the other conflicts are about sensible passions. Nevertheless, the precedence that is considered in view of the conflict is more essential to the aureole; since the aureole, according to its proper character, regards the victory and the battle, and the difficulty of fighting which is viewed from the standpoint of the battle is of greater importance than that which is considered from our standpoint through the conflict being at closer quarters. Therefore the martyr’s aureole is simply the greatest of all: for which reason a gloss on Mat. 5:10, says that “all the other beatitudes are perfected in the eighth, which refers to the martyrs,” namely, “Blessed are they that suffer persecution.” For this reason, too, the Church in enumerating the saints together places the martyrs before the doctors and virgins. Yet nothing hinders the other aureoles from being more excellent in some particular way. And this suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che l’aureola delle vergini sia la più grande di tutte. Infatti, delle vergini si dice (Apocalisse 14:4) che “seguono il Agnello ovunque Egli vada”, e (Apocalisse 14:3) che “nessun altro uomo potrebbe cantare il canto” che le vergini intonavano. Pertanto, le vergini possiedono l’aureola più eccellente.

Obiezione 2: Inoltre, Cipriano (in “De Habitibus Virginum”) afferma che le vergini siano “la parte più nobile del gregge di Cristo”. Pertanto, spetta loro un rango ancora più elevato.

Obiezione 3: Ancora una volta, sembrerebbe che l’aureola del martire sia la più grande. Infatti, Aymo, commentando Apocalisse 14:3, afferma che “non tutte le vergini hanno la precedenza sulle donne sposate; ma soltanto quelle che, oltre al mantenimento della castità, hanno sopportato torture per amore, allo stesso modo delle donne sposate che hanno subito il martirio”. Pertanto, il martirio conferisce alla castità una priorità rispetto ad altri stati di vita; e di conseguenza, alla castità spetta un’aureola più grande.

Obiezione 4: Ancora una volta, sembrerebbe che il più grande onore spetti ai medici. Poiché la Chiesa militante è modellata sulla Chiesa trionfante, nella Chiesa militante il più grande onore viene riconosciuto ai medici (1 Timoteo 5:17): “I sacerdoti che esercitano bene la loro funzione siano considerati degni di doppio onore, soprattutto coloro che si dedicano all’insegnamento e alla dottrina”. Pertanto, anche nella Chiesa trionfante un onore ancora maggiore dovrebbe spettare a loro.

Rispondo che la precedenza di un’aureola rispetto ad un’altra può essere considerata da due punti di vista.
In primo luogo, dal punto di vista dei conflitti: quell’aureola viene ritenuta più importante se derivante da una battaglia più ardua e dolorosa. In questo senso, l’aureola del martire ha la precedenza rispetto alle altre; quella della vergine, invece, in un altro contesto. La battaglia del martire è infatti più intensa e dolorosa di per sé, mentre il conflitto con le proprie passioni corporee comporta maggior pericolo, poiché è più duraturo e ci minaccia da più vicino.
In secondo luogo, dal punto di vista degli obiettivi per cui si svolge quel conflitto: in questo caso, l’aureola del medico ha la precedenza su tutte le altre, poiché il suo impegno riguarda beni intellettuali, mentre gli altri conflitti riguardano passioni sensibili. Tuttavia, la precedenza considerata in base al tipo di conflitto è quella più essenziale per definire l’importanza dell’aureola stessa; poiché, secondo la sua natura intrinseca, un’aureola rappresenta soprattutto la vittoria ottenuta attraverso una battaglia ardua. La difficoltà di tale battaglia è quindi più rilevante di quella percepita dal nostro punto di vista, dato che il conflitto avviene a distanza ravvicinata.
Pertanto, l’aureola del martire è senza dubbio la più importante di tutte; per questo motivo, un commento sul Vangelo di Matteo 5:10 afferma che “tutte le altre beatitudini si realizzano nella ottava, quella dei martiri”, cioè: “Beati coloro che soffrono persecuzioni”. Proprio per questa ragione, la Chiesa, nell’elencare i santi, pone i martiri prima dei medici e delle vergini. Tuttavia, nulla impedisce alle altre aureole di essere più eccellenti in alcuni aspetti specifici. E questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that one person has not the aureole either of virginity, or of martyrdom, or of doctrine more perfectly than another person. For things which have reached their term are not subject to intension or remission. Now the aureole is due to works which have reached their term of perfection. Therefore an aureole is not subject to intension or remission.

Objection 2: Further, virginity is not subject to being more or less, since it denotes a kind of privation; and privations are not subject to intension or remission. Therefore neither does the reward of virginity, the virgin’s aureole to wit, receive intension or remission.

On the contrary, The aureole is added to the aurea. But the aurea is more intense in one than in another. Therefore the aureole is also.

I answer that, Since merit is somewhat the cause of reward, rewards must needs be diversified, according as merits are diversified: for the intension or remission of a thing follows from the intension or remission of its cause. Now the merit of the aureole may be greater or lesser: wherefore the aureole may also be greater or lesser. We must observe, however, that the merit of an aureole may be intensified in two ways: first, on the part of its cause, secondly on the part of the work. For there may happen to be two persons, one of whom, out of lesser charity, suffers greater torments of martyrdom, or is more constant in preaching, or again withdraws himself more from carnal pleasures. Accordingly, intension not of the aureole but of the aurea corresponds to the intension of merit derived from its root; while intension of the aureole corresponds to intension of merit derived from the kind of act. Consequently it is possible for one who merits less in martyrdom as to his essential reward, to receive a greater aureole for his martyrdom.

Reply to Objection 1: The merits to which an aureole is due do not reach the term of their perfection simply, but according to their species: even as fire is specifically the most subtle of bodies. Hence nothing hinders one aureole being more excellent than another, even as one fire is more subtle than another.

Reply to Objection 2: The virginity of one may be greater than the virginity of another, by reason of a greater withdrawal from that which is contrary to virginity: so that virginity is stated to be greater in one who avoids more the occasions of corruption. For in this way privations may increase, as when a man is said to be more blind, if he be removed further from the possession of sight.

Obiezione 1: Sembra che nessuna persona possieda in modo più perfetto di un’altra l’aureola della verginità, del martirio o della dottrina. Infatti, le cose che hanno raggiunto il loro apice non sono soggette a intensificazione né a riduzione. Ora, l’aureola deriva da opere che hanno raggiunto il livello di perfezione massimo; pertanto, anche l’aureola non è soggetta a tali modifiche.

Obiezione 2: Inoltre, la verginità non può essere considerata maggiore o minore, poiché rappresenta un certo tipo di privazione; e le privazioni non sono soggette ad intensificazione né riduzione. Pertanto, nemmeno la ricompensa della verginità, ovvero l’aureola che ne deriva, può essere modificata in termini di intensità o ridotta.

Al contrario, l’aureola viene aggiunta all’“aurea” stessa; tuttavia, questa “aurea” è più intensa in un caso che nell’altro. Pertanto, anche l’aureola lo è altrettanto.

Rispondo che, poiché il merito è in qualche modo la causa della ricompensa, queste devono necessariamente essere variegate, così come lo sono i meriti stessi: infatti, l’intensità o la riduzione di un effetto deriva dall’intensità o dalla riduzione della sua causa. Ora, il merito legato all’aurora può essere maggiore o minore; pertanto anche l’aurora stessa può essere di diversa entità. Tuttavia, bisogna osservare che il merito dell’aurora può essere intensificato in due modi: innanzitutto da parte della sua causa, e in secondo luogo da parte dell’atto stesso che l’ha generata. Può darsi, ad esempio, che due persone, una delle quali, per motivi di minor carità, subisca maggiori sofferenze nel martirio, oppure sia più costante nella predicazione o si allontani maggiormente dai piaceri carnali; in questi casi, l’intensità dell’aurora corrisponde non al merito intrinseco alla persona, ma al tipo di azione compiuta. Pertanto, è possibile che una persona che meriti meno in termini di sofferenze subite nel martirio riceva comunque un’aurora più intensa come ricompensa per il proprio sacrificio.

Risposta all’Obiezione 1: I meriti per i quali un’aureola è degna di essere riconosciuta non raggiungono il livello della loro perfettione in modo diretto, ma in base alla loro natura specifica; così come il fuoco è, per sua essenza, il corpo più sottile tra tutti. Pertanto, nulla impedisce che un’aureola sia più eccellente di un’altra, proprio come un fuoco può essere più sottile di un altro.

Risposta all’Obiezione 2: La verginità di una persona può essere considerata maggiore rispetto a quella di un’altra, in quanto tale persona si astiene maggiormente da ciò che è contrario alla virtù della verginità; quindi la verginità viene ritenuta più elevata in chi evita con maggiore determinazione le occasioni che potrebbero portare alla corruzione. In questo modo, infatti, il grado di astinenza può aumentare: così come si dice che un uomo sia più cieco se è privato della vista in misura maggiore rispetto ad altri.

In due sequence we must consider those things that concern the damned after the judgment: (1) The punishment of the damned, and the fire by which their bodies will be tormented; (2) matters relating to their will and intellect; (3) God’s justice and mercy in regard to the damned. Under the first head there are seven points of inquiry: (1) Whether in hell the damned are tormented with the sole punishment of fire? (2) Whether the worm by which they are tormented is corporeal? (3) Whether their weeping is corporeal? (4) Whether their darkness is material? (5) Whether the fire whereby they are tormented is corporeal? (6) Whether it is of the same species as our fire? (7) Whether this fire is beneath the earth?

In due fasi successive dobbiamo considerare quelle cose che riguardano i dannati dopo il giudizio:
(1) La punizione dei dannati e il fuoco con cui i loro corpi saranno tormentati;
(2) Aspetti relativi alla loro volontà e al loro intelletto;
(3) La giustizia e la misericordia di Dio nei confronti dei dannati. All’interno della prima categoria vi sono sette punti da esaminare:
(1) Se all’inferno i dannati siano tormentati unicamente dal fuoco;
(2) Se il verme che li tormenta sia di natura corporea;
(3) Se il loro pianto sia di natura corporea;
(4) Se l’oscurità in cui vivono sia materiale;
(5) Se il fuoco con cui vengono tormentati sia di natura corporea;
(6) Se appartenga alla stessa specie del nostro fuoco;
(7) Se questo fuoco si trovi sotto la terra.

Objection 1: It would seem that in hell the damned are tormented by the sole punishment of fire; because Mat. 25:41, where their condemnation is declared, mention is made of fire only, in the words: “Depart from Me, you cursed, into everlasting fire.”

Objection 2: Further, even as the punishment of purgatory is due to venial sin, so is the punishment of hell due to mortal sin. Now no other punishment but that of fire is stated to be in purgatory, as appears from the words of 1 Cor. 3:13: “The fire shall try every man’s work, of what sort it is.” Therefore neither in hell will there be a punishment other than of fire.

Objection 3: Further, variety of punishment affords a respite, as when one passes from heat to cold. But we can admit no respite in the damned. Therefore there will not be various punishments, but that of fire alone.

On the contrary, It is written (Ps. 10:7): “Fire and brimstone and storms of winds shall be the portion of their cup.” Further, it is written (Job 24:19): “Let him pass from the snow waters to excessive heat.”

I answer that, According to Basil (Homilia vi in Hexaemeron and Hom. i in Ps. 38), at the final cleansing of the world, there will be a separation of the elements, whatever is pure and noble remaining above for the glory of the blessed, and whatever is ignoble and sordid being cast down for the punishment of the damned: so that just as every creature will be to the blessed a matter of joy, so will all the elements conduce to the torture of the damned, according to Wis. 5:21, “the whole world will fight with Him against the unwise.” This is also becoming to Divine justice, that whereas they departed from one by sin, and placed their end in material things which are many and various, so should they be tormented in many ways and from many sources.

Reply to Objection 2: It is because fire is most painful, through its abundance of active force, that the name of fire is given to any torment if it be intense.

Reply to Objection 2: The punishment of purgatory is not intended chiefly to torment but to cleanse: wherefore it should be inflicted by fire alone which is above all possessed of cleansing power. But the punishment of the damned is not directed to their cleansing. Consequently the comparison fails.

Reply to Objection 3: The damned will pass from the most intense heat to the most intense cold without this giving them any respite: because they will suffer from external agencies, not by the transmutation of their body from its original natural disposition, and the contrary passion affording a respite by restoring an equable or moderate temperature, as happens now, but by a spiritual action, in the same way as sensible objects act on the senses being perceived by impressing the organ with their forms according to their spiritual and not their material being.

Obiezione 1: Sembra che all’inferno i dannati siano tormentati unicamente dal castigo del fuoco; infatti, in Matteo 25:41, dove viene dichiarata la loro condanna, si menziona esclusivamente il fuoco, con le parole: “Allontanatevi da Me, voi maledetti, verso il fuoco eterno”.

Obiezione 2: Inoltre, proprio come la punizione del purgatorio è dovuta al peccato veniale, così anche la punizione dell’inferno è dovuta al peccato mortale. Ora, non si menziona alcuna altra punizione nel purgatorio se non quella del fuoco, come risulta dalle parole di 1 Corinzi 3:13: “Il fuoco metterà alla prova l’operazione di ciascuno, qualunque essa sia”. Pertanto, nemmeno nell’inferno ci sarà alcuna punizione diversa da quella del fuoco.

Obiezione 3: Inoltre, la varietà delle punizioni offre un po’ di sollievo, proprio come quando si passa dal caldo al freddo. Ma non possiamo ammettere alcun sollievo per i dannati. Pertanto, non ci saranno diverse punizioni, ma soltanto quella del fuoco.

Al contrario, è scritto (Salmo 10:7): “Fuoco, zolfo e tempeste di vento saranno la loro sorte.” Inoltre, è scritto (Job 24:19): “Che passi dalle acque innevate al calore estremo.”

Rispondo che, secondo Basilio (Omelia VI sull’Esodo e Omelia I sul Salmo 38), al momento della purificazione finale del mondo avverrà una separazione degli elementi: ciò che è puro e nobile rimarrà in alto per la gloria dei beati, mentre ciò che è ignobile e sporco sarà gettato giù per la punizione dei dannati. Così come ogni creatura rappresenta motivo di gioia per i beati, allo stesso modo tutti gli elementi contribuiranno alla tortura dei dannati, secondo il Proverbi 5:21: “Tutto il mondo si leverà contro di Lui contro i malvagi”. Ciò risponde anche alla giustizia divina: poiché essi hanno abbandonato la retta via a causa del peccato e hanno posto la loro fine in cose materiali, molteplici e varie, anch’essi dovranno soffrire in molti modi e da molte fonti.

Risposta all’Obiezione 2: È proprio perché il fuoco è la fonte di un dolore più intenso, grazie alla sua grande quantità di energia attiva, che qualsiasi tipo di tormento intensivo viene definito “fuoco”.

Risposta all’Obiezione 2: La punizione del purgatorio non ha lo scopo principale di tormentare, ma di purificare; pertanto dovrebbe essere inflitta esclusivamente dal fuoco, che possiede per eccellenza il potere purificatore. Tuttavia, la punizione dei dannati non mira alla loro purificazione. Di conseguenza, tale paragone non è valido.

Risposta all’Obiezione 3: I dannati passeranno dall’estrema calura all’estremo freddo senza che ciò loro conceda alcun sollievo; poiché soffriranno a causa di agenti esterni, e non a causa della trasformazione del loro corpo nella sua disposizione naturale originale. La passione opposta, invece, potrebbe offrire un sollievo ripristinando una temperatura equilibrata o moderata, come avviene oggi; ma ciò accadrebbe soltanto attraverso un’azione spirituale, proprio come gli oggetti sensibili agiscono sui sensi imprimendo la loro forma sull’organo percettivo, in base alla loro natura spirituale e non materiale.

Objection 1: It would seem that the worm by which the damned are tormented is corporeal. Because flesh cannot be tormented by a spiritual worm. Now the flesh of the damned will be tormented by a worm: “He will give fire and worms into their flesh” (Judith 16:21), and: “The vengeance on the flesh of the ungodly is fire and worms” (Ecclus. 7:19). Therefore that worm will be corporeal.

Objection 2: Further, Augustine says (De Civ. Dei xxi, 9): … “Both, namely fire and worm, will be the punishment of the body.” Therefore, etc.

On the contrary, Augustine says (De Civ. Dei xx, 22): “The unquenchable fire and the restless worm in the punishment of the damned are explained in various ways by different persons. Some refer both to the body, some, both to the soul: others refer the fire, in the literal sense, to the body, the worm to the soul metaphorically: and this seems the more probable.”

I answer that, After the day of judgment, no animal or mixed body will remain in the renewed world except only the body of man, because the former are not directed to incorruption [*Cf. Q[91], A[5]], nor after that time will there be generation or corruption. Consequently the worm ascribed to the damned must be understood to be not of a corporeal but of a spiritual nature: and this is the remorse of conscience, which is called a worm because it originates from the corruption of sin, and torments the soul, as a corporeal worm born of corruption torments by gnawing.

Reply to Objection 1: The very souls of the damned are called their flesh for as much as they were subject to the flesh. Or we may reply that the flesh will be tormented by the spiritual worm, according as the afflictions of the soul overflow into the body, both here and hereafter.

Reply to Objection 2: Augustine speaks by way of comparison. For he does not wish to assert absolutely that this worm is material, but that it is better to say that both are to be understood materially, than that both should be understood only in a spiritual sense: for then the damned would suffer no bodily pain. This is clear to anyone that examines the context of his words in this passage.

Obiezione 1: Sembra che il verme con cui i dannati vengono tormentati sia di natura corporea. Infatti, la carne non può essere tormentata da un verme spirituale. Ora, la carne dei dannati sarà certamente tormentata da un verme: “Darà fuoco e vermi nella loro carne” (Giuditta 16:21), e: “La vendetta sulla carne degli ingiusti è il fuoco e i vermi” (Ecclesiaste 7:19). Pertanto, quel verme deve essere di natura corporea.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Civ. Dei xxxi, 9): “Sia il fuoco che il verme saranno la punizione del corpo”. Pertanto, ecc.

Al contrario, Agostino afferma (De Civ. Dei xx, 22): “Il fuoco inestinguibile e il verme inquieto che caratterizzano la punizione dei dannati vengono spiegati in modi diversi da persone diverse. Alcuni li riferiscono entrambi al corpo, altri sia al corpo che all’anima; altri ancora interpretano il fuoco, nel senso letterale, come un simbolo del corpo, e il verme come un simbolo dell’anima in senso metaforico: ed questa sembra essere l’interpretazione più probabile.”

Rispondo che, dopo il giorno del giudizio, nessun animale né alcun essere composto da elementi diversi rimarrà nel mondo rinnovato, se non il corpo umano; infatti gli altri esseri non sono destinati all’immortalità [*Cfr. Q[91], A[5 e, dopo quel momento, non ci sarà più né generazione né corruzione. Pertanto, il “verme” attribuito ai dannati deve essere inteso come qualcosa di natura spirituale, e non corporea: si tratta del rimorso di coscienza, chiamato “verme” perché origina dalla corruzione del peccato e tormenta l’anima, proprio come un verme fisico che nasce dalla decomposizione e tormenta divorando.

Risposta all’Obiezione 1: Anche le stesse anime dei dannati vengono chiamate “carne”, poiché erano soggette alla carne. Oppure si può rispondere che la carne sarà tormentata dal verme spirituale, poiché le sofferenze dell’anima si riversano nel corpo, sia in questa vita che nell’aldilà.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino parla per mezzo di confronti. Non intende affermare in modo assoluto che questo verme sia materiale, ma ritiene più appropriato considerare entrambi elementi materiali, piuttosto che interpretarli esclusivamente in senso spirituale; altrimenti, i dannati non soffrirebbero alcun dolore fisico. Questo è evidente a chiunque esamini il contesto delle sue parole in questo passaggio.

Objection 1: It would seem that the weeping of the damned will be corporeal. For a gloss on Lk. 13:28, “There will be weeping,” says that “the weeping with which our Lord threatens the wicked is a proof of the resurrection of the body.” But this would not be the case if that weeping were merely spiritual. Therefore, etc.

Objection 2: Further, the pain of the punishment corresponds to the pleasure of the sin, according to Apoc. 18:7: “As much as she hath glorified herself and lived in delicacies, so much torment and sorrow give ye to her.” Now sinners had internal and external pleasure in their sin. Therefore they will also have external weeping.

On the contrary, Corporeal weeping results from dissolving into tears. Now there cannot be a continual dissolution from the bodies of the damned, since nothing is restored to them by food; for everything finite is consumed if something be continually taken from it. Therefore the weeping of the damned will not be corporeal.

I answer that, Two things are to be observed in corporeal weeping. One is the resolution of tears: and as to this corporeal weeping cannot be in the damned, since after the day of judgment, the movement of the first movable being being at an end, there will be neither generation, nor corruption, nor bodily alteration: and in the resolution of tears that humor needs to be generated which is shed forth in the shape of tears. Wherefore in this respect it will be impossible for corporeal weeping to be in the damned. The other thing to be observed in corporeal weeping is a certain commotion and disturbance of the head and eyes, and in this respect weeping will be possible in the damned after the resurrection: for the bodies of the damned will be tormented not only from without, but also from within, according as the body is affected at the instance of the soul’s passion towards good or evil. In this sense weeping is a proof of the body’s resurrection, and corresponds to the pleasure of sin, experienced by both soul and body. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che il pianto dei dannati sia di natura corporea. Un commento su Luca 13:28, dove si dice “Ci sarà pianto”, afferma che “il pianto con cui il nostro Signore minaccia i malvagi è una prova della risurrezione del corpo”. Ma ciò non sarebbe vero se quel pianto fosse soltanto spirituale. Pertanto, ecc.

Obiezione 2: Inoltre, il dolore della punizione corrisponde al piacere del peccato, secondo l’Apocalisse 18:7: “Quanto si è glorificata e ha vissuto in lussi, tanto tormento e dolore le infliggiate”. I peccatori provavano infatti sia piacere interno che esterno nel commettere il loro peccato; pertanto anche nel loro pianto ci sarà un aspetto esteriore, legato ai dolori derivanti dalla punizione.

Al contrario, il pianto corporeo deriva dallo sciogliersi in lacrime. Ora non può esserci uno scioglimento continuo dei corpi dei dannati, poiché nulla viene loro restituito attraverso il cibo; infatti, tutto ciò che è finito viene consumato se qualcosa vi viene continuamente sottratto. Pertanto, il pianto dei dannati non sarà di natura corporea.

Rispondo che, riguardo al pianto fisico, si devono osservare due aspetti. Il primo è la trasformazione delle lacrime: poiché, dopo il giorno del giudizio, ogni movimento corporeo cesserà, non ci saranno né generazione, né decomposizione, né alterazioni fisiche; pertanto, in questo senso, sarà impossibile che i dannati piangano. Il secondo aspetto riguarda una certa agitazione e disturbo della testa e degli occhi: in questo caso, il pianto sarà possibile anche per i dannati dopo la risurrezione, poiché i loro corpi saranno tormentati sia dall’esterno che dall’interno, in base alle emozioni del loro spirito verso il bene o il male. In questo senso, il pianto rappresenta una prova della risurrezione del corpo e corrisponde al piacere derivante dal peccato, provato sia dall’anima che dal corpo. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that the damned are not in material darkness. For commenting on Job 10:22, “But everlasting horror dwelleth,” Gregory says (Moral. ix): “Although that fire will give no light for comfort, yet, that it may torment the more it does give light for a purpose, for by the light of its flame the wicked will see their followers whom they have drawn thither from the world.” Therefore the darkness there is not material.

Objection 2: Further, the damned see their own punishment, for this increases their punishment. But nothing is seen without light. Therefore there is no material darkness there.

Objection 3: Further, there the damned will have the power of sight after being reunited to their bodies. But this power would be useless to them unless they see something. Therefore, since nothing is seen unless it be in the light, it would seem that they are not in absolute darkness.

On the contrary, It is written (Mat. 22:13): “Bind his hands and his feet, and cast him into the exterior darkness.” Commenting on these words Gregory says (Moral. ix): If this fire gave any light, “he would by no means be described as cast into exterior darkness.” Further, Basil says (Hom. i in Ps. 28:7, “The voice of the Lord divideth the flame of fire”) that “by God’s might the brightness of the fire will be separated from its power of burning, so that its brightness will conduce to the joy of the blessed, and the heat of the flame to the torment of the damned.” Therefore the damned will be in material darkness. Other points relating to the punishment of the damned have been decided above (Q[86]).

I answer that, The disposition of hell will be such as to be adapted to the utmost unhappiness of the damned. Wherefore accordingly both light and darkness are there, in so far as they are most conducive to the unhappiness of the damned. Now seeing is in itself pleasant for, as stated in Metaph. i, “the sense of sight is most esteemed, because thereby many things are known.” Yet it happens accidentally that seeing is painful, when we see things that are hurtful to us, or displeasing to our will. Consequently in hell the place must be so disposed for seeing as regards light and darkness, that nothing be seen clearly, and that only such things be dimly seen as are able to bring anguish to the heart. Wherefore, simply speaking, the place is dark. Yet by Divine disposition, there is a certain amount of light, as much as suffices for seeing those things which are capable of tormenting the soul. The natural situation of the place is enough for this, since in the centre of the earth, where hell is said to be, fire cannot be otherwise than thick and cloudy, and reeky as it were. Some hold that this darkness is caused by the massing together of the bodies of the damned, which will so fill the place of hell with their numbers, that no air will remain, so that there will be no translucid body that can be the subject of light and darkness, except the eyes of the damned, which will be darkened utterly. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che i dannati non si trovino in una oscurità materiale. Commentando su Giobbe 10:22, “Ma un orrore eterno vi dimora”, Gregorio afferma (Moralia, IX): “Anche se quel fuoco non emette luce che possa confortare, tuttavia, proprio perché emette luce – e lo fa per uno scopo preciso – i malvagi potranno vedere coloro che hanno attirato verso di sé dal mondo”. Pertanto, quell’oscurità non è materiale.

Obiezione 2: Inoltre, i dannati vedono la propria punizione, poiché ciò ne aumenta l’intensità.
Ma nulla può essere visto senza luce; pertanto, non esiste oscurità materiale in quel luogo.

Obiezione 3: Inoltre, i dannati, una volta ricongiunti ai loro corpi, disporranno del potere della vista. Tuttavia, questo potere sarebbe inutile per loro se non vedessero qualcosa. Pertanto, poiché nulla viene visto se non alla luce, sembrerebbe che non si trovino nell’oscurità assoluta.

Al contrario, è scritto (Matteo 22:13): “Legatelo con mani e piedi e gettatelo nelle tenebre esterne”. Commentando queste parole, Gregorio afferma (Moralia, IX): Se questo fuoco emettesse luce, “non verrebbe certo definito ‘gettato nelle tenebre esterne’”. Inoltre, Basilio dice (Homilia I sul Salmo 28:7): “La voce del Signore separa la luminosità del fuoco dalla sua potenza distruttiva; così la sua luce conduce alla gioia dei beati, mentre il calore della fiamma porta al tormento dei dannati”. Pertanto, i dannati saranno immersi in tenebre materiali. Altre questioni relative alla punizione dei dannati sono state già trattate in precedenza (Q[86]).

Rispondo che l’ambiente dell’inferno è stato concepito appositamente per rendere il più possibile intensa l’infelicità dei dannati. Pertanto, sia la luce che l’oscurità vi sono presenti nella misura in cui contribuiscono maggiormente a tale infelicità. La vista, in sé piacevole – come si afferma nel “Metafisico” I, dove si dice che “il senso della vista è il più prezioso, poiché grazie ad esso si conoscono molte cose” – diventa tuttavia dolorosa quando ciò che si vede è dannoso o contrario alla nostra volontà. Pertanto, nell’inferno l’ambiente deve essere così organizzato da impedire di vedere chiaramente qualsiasi cosa; soltanto ciò che può causare angoscia dovrebbe essere percepito in modo sfocato. In altre parole, il luogo è interamente oscuro. Tuttavia, per disposizione divina, vi è una certa quantità di luce, sufficiente appunto a permettere di vedere quelle cose capaci di tormentare l’anima. La natura stessa di quel luogo è sufficiente a questo scopo: nel centro della Terra, dove si dice che si trovi l’inferno, il fuoco è necessariamente denso, fumoso e oscuro. Alcuni ritengono che questa oscurità sia causata dall’accumulo dei corpi dei dannati, i quali riempiono interamente quel luogo al punto di non lasciare spazio per l’aria; pertanto, non esiste alcun elemento traslucido in grado di permettere la presenza della luce o dell’oscurità, tranne che negli occhi dei dannati stessi, i quali diventano completamente ciechi. Questo basta a rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that the fire of hell whereby the bodies of the damned will be tormented will not be corporeal. For Damascene says (De Fide Orth. iv): The devil, and “demons, and his men” [*Cf. 2 Thess. 2:3: “And the man of sin be revealed, the son of perdition.”], namely Antichrist, “together with the ungodly and sinners will be cast into everlasting fire, not material fire, such as that which we have, but such as God knoweth.” Now everything corporeal is material. Therefore the fire of hell will not be corporeal.

Objection 2: Further, the souls of the damned when severed from their bodies are cast into hell fire. But Augustine says (Gen. ad lit. xii, 32): “In my opinion the place to which the soul is committed after death is spiritual and not corporeal.” Therefore, etc.

Objection 3: Further, corporeal fire in the mode of its action does not follow the mode of guilt in the person who is burned at the stake, rather does it follow the mode of humid and dry: for in the same corporeal fire we see both good and wicked suffer. But the fire of hell, in its mode of torture or action, follows the mode of guilt in the person punished; wherefore Gregory says (Dial. iv, 63): “There is indeed but one hell fire, but it does not torture all sinners equally. For each one will suffer as much pain according as his guilt deserves.” Therefore this fire will not be corporeal.

On the contrary, He says (Dial. iv, 29): “I doubt not that the fire of hell is corporeal, since it is certain that bodies are tortured there.” Further, it is written (Wis. 5:21): “The … world shall fight … against the unwise.” But the whole world would not fight against the unwise if they were punished with a spiritual and not a corporeal punishment. Therefore they will be punished with a corporeal fire.

I answer that, There have been many opinions about the fire of hell. For some philosophers, as Avicenna, disbelieving in the resurrection, thought that the soul alone would be punished after death. And as they considered it impossible for the soul, being incorporeal, to be punished with a corporeal fire, they denied that the fire whereby the wicked are punished is corporeal, and pretended that all statements as to souls being punished in future after death by any corporeal means are to be taken metaphorically. For just as the joy and happiness of good souls will not be about any corporeal object, but about something spiritual, namely the attainment of their end, so will the torment of the wicked be merely spiritual, in that they will be grieved at being separated from their end, the desire whereof is in them by nature. Wherefore, just as all descriptions of the soul’s delight after death that seem to denote bodily pleasure---for instance, that they are refreshed, that they smile, and so forth---must be taken metaphorically, so also are all such descriptions of the soul’s suffering as seem to imply bodily punishment---for instance, that they burn in fire, or suffer from the stench, and so forth. For as spiritual pleasure and pain are unknown to the majority, these things need to be declared under the figure of corporeal pleasures and pains, in order that men may be moved the more to the desire or fear thereof. Since, however, in the punishment of the damned there will be not only pain of loss corresponding to the aversion that was in their sin, but also pain of sense corresponding to the conversion, it follows that it is not enough to hold the above manner of punishment. For this reason Avicenna himself (Met. ix) added another explanation, by saying that the souls of the wicked are punished after death, not by bodies but by images of bodies; just as in a dream it seems to a man that he is suffering various pains on account of such like images being in his imagination. Even Augustine seems to hold this kind of punishment (Gen. ad lit. xii, 32), as is clear from the text. But this would seem an unreasonable statement. For the imagination is a power that makes use of a bodily organ: so that it is impossible for such visions of the imagination to occur in the soul separated from the body, as in the soul of the dreamer. Wherefore Avicenna also that he might avoid this difficulty, said that the soul separated from the body uses as an organ some part of the heavenly body, to which the human body needs to be conformed, in order to be perfected by the rational soul, which is like the movers of the heavenly body---thus following somewhat the opinion of certain philosophers of old, who maintained that souls return to the stars that are their compeers. But this is absolutely absurd according to the Philosopher’s teaching, since the soul uses a definite bodily organ, even as art uses definite instruments, so that it cannot pass from one body to another, as Pythagoras is stated (De Anima i, text. 53) to have maintained. As to the statement of Augustine we shall say below how it is to be answered (ad 2). However, whatever we may say of the fire that torments the separated souls, we must admit that the fire which will torment the bodies of the damned after the resurrection is corporeal, since one cannot fittingly apply a punishment to a body unless that punishment itself be bodily. Wherefore Gregory (Dial. iv) proves the fire of hell to be corporeal from the very fact that the wicked will be cast thither after the resurrection. Again Augustine, as quoted in the text of Sentent. iv, D, 44, clearly admits (De Civ. Dei xxi, 10) that the fire by which the bodies are tormented is corporeal. And this is the point at issue for the present. We have said elsewhere (Q[70], A[3]) how the souls of the damned are punished by this corporeal fire.

Reply to Objection 1: Damascene does not absolutely deny that this fire is material, but that it is material as our fire, since it differs from ours in some of its properties. We may also reply that since that fire does not alter bodies as to their matter, but acts on them for their punishment by a kind of spiritual action, it is for this reason that it is stated not to be material, not as regards its substance, but as to its punitive effect on bodies and, still more, on souls.

Reply to Objection 2: The assertion of Augustine may be taken in this way, that the place whither souls are conveyed after death be described as incorporeal, in so far as the soul is there, not corporeally, i.e. as bodies are in a place, but in some other spiritual way, as angels are in a place. Or we may reply that Augustine is expressing an opinion without deciding the point, as he often does in those books.

Reply to Objection 3: That fire will be the instrument of Divine justice inflicting punishment. Now an instrument acts not only by its own power and in its own way, but also by the power of the principal agent, and as directed thereby. Wherefore although fire is not able, of its own power, to torture certain persons more or less, according to the measure of sin, it is able to do so nevertheless in so far as its action is regulated by the ordering of Divine justice: even so the fire of the furnace is regulated by the forethought of the smith, according as the effect of his art requires.

Obiezione 1: Sembra che il fuoco dell’inferno con cui i corpi dei dannati saranno tormentati non sia di natura corporea. Infatti Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iv): “Il diavolo, i demoni e i suoi seguaci – cfr. 2 Tessalonicesi 2:3: ‘E allora apparirà l’uomo del peccato, il figlio della perdizione’ – insieme agli empi e ai peccatori saranno gettati in un fuoco eterno; non un fuoco materiale, come quello che conosciamo noi, ma uno di cui solo Dio sa”. Ora, tutto ciò che è di natura corporea è anche materiale. Pertanto, il fuoco dell’inferno non può essere di natura corporea.

Obiezione 2: Inoltre, le anime dei dannati, una volta separate dai loro corpi, vengono gettate nel fuoco dell’inferno. Ma Agostino afferma (Genesi ad litteram xii, 32): “Secondo me, il luogo verso cui l’anima viene inviata dopo la morte è di natura spirituale e non corporea”. Pertanto, ecc.

Obiezione 3: Inoltre, il fuoco corporeo, nel modo in cui agisce, non segue necessariamente lo “stile” del peccato nella persona che viene bruciata viva; piuttosto, esso segue caratteristiche legate alla natura umida o secca del fuoco stesso. Infatti, con lo stesso fuoco corporeo vediamo soffrire sia persone buone che cattive. Ma il fuoco dell’inferno, nel modo in cui infligge tormenti, segue esattamente lo “stile” del peccato nella persona punita; per questo motivo Gregorio afferma (Dial. iv, 63): “Esiste davvero un solo fuoco infernale, ma esso non tortura tutti i peccatori allo stesso modo. Ognuno soffrirà tanto dolore quanta ne meriti il proprio peccato”. Pertanto, questo fuoco dell’inferno non può essere di natura corporea.

Al contrario, egli dice (Dial. iv, 29): “Non dubito affatto che il fuoco dell’inferno sia di natura corporea, poiché è certo che lì i corpi vengono tormentati”. Inoltre, si legge (Sapienza 5:21): “Il mondo, combatterà contro gli insensati”. Ma l’intero mondo non combatterebbe contro gli insensati se questi venissero puniti con una punizione spirituale e non corporea. Pertanto, saranno puniti con un fuoco di natura corporea.

Rispondo che ci sono state molte opinioni riguardo al fuoco dell’inferno. Alcuni filosofi, come Avicenna, che non credevano nella resurrezione, ritenevano che solo l’anima venisse punita dopo la morte. Poiché consideravano impossibile che un’entità incorporea come l’anima potesse essere punita con un fuoco corporeo, negavano che il fuoco con cui i malvagi vengono puniti fosse di natura corporea, e sostenevano che tutte le affermazioni secondo cui le anime venissero punite dopo la morte con mezzi corporei dovessero essere intese in senso metaforico. Proprio come la gioia e la felicità delle anime buone non derivano da oggetti corporei, ma da qualcosa di spirituale – ovvero dalla realizzazione del loro fine ultimo – allo stesso modo anche le sofferenze dei malvagi sono di natura puramente spirituale: essi provano dolore per essere separati dal proprio fine, che è insito nella loro stessa natura. Pertanto, così come tutte le descrizioni della gioia dell’anima dopo la morte che sembrano indicare piaceri corporei – ad esempio il fatto che si rinfreschino o sorridano – devono essere intese in senso metaforico, allo stesso modo anche quelle descrizioni delle sofferenze dell’anima che sembrano alludere a punizioni corporee – come il bruciare nel fuoco o subire odori nauseabondi – devono essere considerate simboliche. Poiché il piacere e il dolore spirituali sono sconosciuti alla maggior parte delle persone, queste cose vengono descritte attraverso immagini di piaceri e dolori corporei, al fine di suscitare nell’uomo desiderio o paura nei loro confronti. Tuttavia, nella punizione dei dannati ci sarà non solo il dolore legato alla perdita, corrispondente all’avversione presente nel loro peccato, ma anche un dolore fisico, conseguente al cambiamento che subiscono; quindi non è sufficiente limitarsi a questa interpretazione. Per questo motivo stesso Avicenna, nel suo “Metafisica”, aggiunse un’altra spiegazione: secondo lui le anime dei malvagi vengono punite dopo la morte non con corpi fisici, ma con immagini di corpi; proprio come in un sogno una persona può percepire dolori causati da tali immagini nella propria mente. Anche Agostino sembra aderire a questa concezione (nel “Genesi ad litteram”, XII, 32), anche se ciò potrebbe sembrare irragionevole. L’immaginazione, infatti, è un’abilità che utilizza organi fisici; quindi è impossibile che tali visioni avvengano nell’anima separata dal corpo, come nel caso di una persona che sogna. Per superare questa difficoltà, Avicenna affermò anche che l’anima separata dal corpo utilizza alcune parti del corpo celeste, alle quali il corpo umano deve essere conforme, affinché possa essere perfezionata dall’anima razionale – che è simile ai motori dei corpi celesti. In questo modo seguiva in parte le opinioni di alcuni antichi filosofi, i quali sostenevano che le anime tornassero alle stelle a cui appartengono; ma questa ipotesi è assolutamente assurda secondo la dottrina del Filosofo, poiché l’anima utilizza effettivamente organi fisici, proprio come un’arte utilizza strumenti specifici. Non può passare da un corpo all’altro, come affermava Pitagora (in “De Anima”, i, testo 53). Per quanto riguarda l’affermazione di Agostino, ne parleremo più avanti per spiegare come debba essere interpretata. Tuttavia, qualunque cosa possiamo dire sul fuoco che tormenta le anime separate, dobbiamo ammettere che il fuoco che tormenterà i corpi dei dannati dopo la resurrezione è corporeo: non si può infatti infliggere una punizione a un corpo se tale punizione stessa non è di natura corporea. Pertanto Gregorio (in “Dialogi”, iv) dimostra che il fuoco dell’inferno è corporeo, proprio perché i malvagi vi saranno gettati dopo la resurrezione. Agostino, come citato nel testo di “Sententiae”, iv, D, 44, ammette chiaramente (in “De Civitate Dei”, xxi, 10) che il fuoco con cui i corpi vengono tormentati è corporeo. Ed è proprio questo il punto in discussione attualmente. Abbiamo già detto altrove (in “Q[70], A[3]”) come le anime dei dannati siano punite da questo fuoco corporeo.

Risposta all’Obiezione 1: Damasceno non nega assolutamente che questo fuoco sia materiale, ma afferma che esso lo è nel senso del nostro fuoco, poiché differisce dal nostro per alcune delle sue proprietà. Possiamo anche ribattere che, poiché quel fuoco non altera la materia dei corpi, ma agisce su di essi al fine di punirli attraverso un’azione di natura spirituale, è proprio per questo motivo che si afferma che non sia materiale: non in termini di sua sostanza, ma riguardo al suo effetto punitivo sui corpi e, ancora di più, sulle anime.

Risposta all’Obiezione 2: L’affermazione di Agostino può essere intesa nel senso che il luogo verso cui le anime vengono trasportate dopo la morte possa essere descritto come incorporeo, nel senso che l’anima vi si trova non in modo corporeo – cioè non come i corpi sono in un luogo – ma in qualche altro modo spirituale, analogamente a come gli angeli sono “in” un luogo. Oppure possiamo ritenere che Agostino esprima semplicemente un’opinione senza stabilire una posizione definitiva su tale questione, come spesso fa in quei suoi scritti.

Risposta all’Obiezione 3: Quel fuoco sarà lo strumento della giustizia divina per infliggere punizioni.
Ora, uno strumento agisce non solo con la propria forza e nel proprio modo, ma anche con la forza dell’agente principale e secondo le sue direttive. Pertanto, sebbene il fuoco, di per sé, non sia in grado di torturare alcune persone in misura maggiore o minore a seconda del peso del loro peccato, può comunque farlo nella misura in cui la sua azione è regolata dall’ordine della giustizia divina; allo stesso modo, il fuoco della fucina è guidato dalla premeditazione del fabbro, secondo le esigenze dell’arte che egli pratica.

Objection 1: It would seem that this fire is not of the same species as the corporeal fire which we see. For Augustine says (De Civ. Dei xx, 16): “In my opinion no man knows of what kind is the everlasting fire, unless the Spirit of God has revealed it to anyone.” But all or nearly all know the nature of this fire of ours. Therefore that fire is not of the same species as this.

Objection 2: Further, Gregory commenting on Job 10:26, “A fire that is not kindled shall devour him,” says (Moral. xv): “Bodily fire needs bodily fuel in order to become fire; neither can it be except by being kindled, nor live unless it be renewed. On the other hand the fire of hell, since it is a bodily fire, and burns in a bodily way the wicked cast therein, is neither kindled by human endeavor, nor kept alive with fuel, but once created endures unquenchably; at one and the same time it needs no kindling, and lacks not heat.” Therefore it is not of the same nature as the fire that we see.

Objection 3: Further, the everlasting and the corruptible differ essentially, since they agree not even in genus, according to the Philosopher (Metaph. x). But this fire of ours is corruptible, whereas the other is everlasting: “Depart from Me, you cursed, into everlasting fire” (Mat. 25:41). Therefore they are not of the same nature.

Objection 4: Further, it belongs to the nature of this fire of ours to give light. But the fire of hell gives no light, hence the saying of Job 18:5: “Shall not the light of the wicked be extinguished?” Therefore … as above.

On the contrary, According to the Philosopher (Topic. i, 6), “every water is of the same species as every other water.” Therefore in like manner every fire is of the same species as every other fire. Further, it is written (Wis. 11:17): “By what things a man sinneth by the same also he is tormented.” Now men sin by the sensible things of this world. Therefore it is just that they should be punished by those same things.

I answer that, As stated in Meteor. iv, 1 fire has other bodies for its matter, for the reason that of all the elements it has the greatest power of action. Hence fire is found under two conditions: in its own matter, as existing in its own sphere, and in a strange matter, whether of earth, as in burning coal, or of air as in the flame. Under whatever conditions however fire be found, it is always of the same species, so far as the nature of fire is concerned, but there may be a difference of species as to the bodies which are the matter of fire. Wherefore flame and burning coal differ specifically, and likewise burning wood and red-hot iron; nor does it signify, as to this particular point, whether they be kindled by force, as in the case of iron, or by a natural intrinsic principle, as happens with sulphur. Accordingly it is clear that the fire of hell is of the same species as the fire we have, so far as the nature of fire is concerned. But whether that fire subsists in its proper matter, or if it subsists in a strange matter, what that matter may be, we know not. And in this way it may differ specifically from the fire we have, considered materially. It has, however, certain properties differing from our fire, for instance that it needs no kindling, nor is kept alive by fuel. But the differences do not argue a difference of species as regards the nature of the fire.

Reply to Objection 1: Augustine is speaking of that fire with regard to its matter, and not with regard to its nature.

Reply to Objection 2: This fire of ours is kept alive with fuel, and is kindled by man, because it is introduced into a foreign matter by art and force. But that other fire needs no fuel to keep it alive, because either it subsists in its own matter, or is in a foreign matter, not by force but by nature from an intrinsic principle. Wherefore it is kindled not by man but by God, Who fashioned its nature. This is the meaning of the words of Isaias (30:33): “The breath of the Lord is as a torrent of brimstone kindling it.”

Reply to Objection 3: Even as the bodies of the damned will be of the same species as now, although now they are corruptible, whereas then they will be incorruptible, both by the ordering of Divine justice, and on account of the cessation of the heavenly movement, so is it with the fire of hell whereby those bodies will be punished.

Reply to Objection 4: To give light does not belong to fire according to any mode of existence, since in its own matter it gives no light; wherefore it does not shine in its own sphere according to the philosophers: and in like manner in certain foreign matters it does not shine, as when it is in an opaque earthly substance such as sulphur. The same happens also when its brightness is obscured by thick smoke. Wherefore that the fire of hell gives no light is not sufficient proof of its being of a different species.

Obiezione 1: Sembra che questo fuoco non appartenga alla stessa specie del fuoco corporeo che vediamo. Infatti, Agostino afferma (De Civ. Dei xx, 16): “A mio parere, nessuno conosce di che natura sia il fuoco eterno, a meno che lo Spirito di Dio non l’abbia rivelato a qualcuno”. Ma tutti o quasi tutti conoscono la natura di questo nostro fuoco. Pertanto, quel fuoco non appartiene alla stessa specie di questo.

Obiezione 2: Inoltre, Gregorio, commentando il versetto Giobbe 10:26 (“Un fuoco che non viene acceso lo divorerà”), afferma (Moralia, XV): “Il fuoco corporeo ha bisogno di combustibile materiale per esistere; non può nascere se non viene acceso, né sopravvivere senza alimentazione. D’altra parte, il fuoco dell’inferno, essendo anch’esso un fuoco corporeo che brucia coloro che vi vengono gettati, non viene acceso dall’azione umana, né si mantiene in vita con combustibile; una volta creato, dura per sempre; non ha bisogno di essere alimentato e non manca mai di calore”. Pertanto, non è della stessa natura del fuoco che vediamo noi.

Obiezione 3: Inoltre, l’eterno e il corruttibile differiscono essenzialmente, poiché non coincidono nemmeno nel genere, secondo quanto afferma il Filosofo (Metafisica, x). Ma il nostro fuoco è corruttibile, mentre l’altro è eterno: “Allontanatevi da Me, voi maledetti, verso il fuoco eterno” (Matteo 25:41). Pertanto, non appartengono alla stessa natura.

Obiezione 4: Inoltre, è proprio della natura di questo nostro fuoco il dare luce. Ma il fuoco dell’inferno non dà luce; da qui il detto di Giobbe 18:5: “Non sarà forse spenta la luce dei malvagi?” Pertanto, come detto sopra.

Al contrario, secondo il Filosofo (Tema i, 6), “ogni tipo di acqua appartiene alla stessa specie di tutte le altre acque”. Pertanto, allo stesso modo, ogni tipo di fuoco appartiene alla stessa specie di tutti gli altri fuochi. Inoltre, si legge nel Libro della Sapienza (11:17): “Con quelle cose con cui l’uomo pecca, con esse stesso viene punito”. Ora, l’uomo pecca attraverso le cose sensibili di questo mondo; pertanto è giusto che venga punito proprio da quelle stesse cose.

Rispondo che, come affermato in “Meteor. iv, 1”, il fuoco possiede altri corpi come materia propria, poiché tra tutti gli elementi possiede la più grande capacità di agire. Pertanto, il fuoco si trova in due condizioni: nella sua materia naturale, cioè nell’ambito della sua sfera specifica; oppure in una materia diversa, sia essa terra (come nel carbone ardente) che aria (come nella fiamma). In qualsiasi condizione si presenti, il fuoco appartiene sempre alla stessa specie, in termini di natura intrinseca; tuttavia possono esserci differenze riguardo ai corpi che ne costituiscono la materia. Per esempio, la fiamma e il carbone ardente differiscono tra loro per specificità; lo stesso vale per il legno in fiamme e il ferro rovente. Inoltre, non ha importanza se questi elementi vengano accesi con la forza (come nel caso del ferro) o grazie a principi naturali intrinseci (come nel caso dello zolfo). È quindi evidente che il fuoco dell’inferno appartiene alla stessa specie di quello che abbiamo noi, in termini di natura; tuttavia non sappiamo se esista nella sua materia propria o in una materia diversa. In questo senso, potrebbe differire specificamente dal fuoco terrestre, considerato a livello materiale. Tuttavia possiede alcune proprietà distinte da quelle del nostro fuoco: ad esempio, non ha bisogno di essere acceso e non viene mantenuto in funzione grazie a combustibili. Ma queste differenze non implicano una diversità di specie, in termini di natura fondamentale del fuoco stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla di quel fuoco in relazione alla sua materia, e non in relazione alla sua natura.

Risposta all’Obiezione 2: Il nostro fuoco viene mantenuto vivo grazie al combustibile e viene acceso dall’uomo, poiché viene introdotto in una materia estranea attraverso l’arte e la forza. Ma quell’altro fuoco non ha bisogno di combustibile per rimanere attivo: o esiste all’interno della propria materia, oppure si trova in una materia estranea, ma non per effetto della forza, bensì per natura, a causa di un principio intrinseco. Pertanto, viene acceso non dall’uomo, ma da Dio, che ne ha plasmato la natura. Questo è il significato delle parole di Isaia (30:33): “Il soffio del Signore è come un torrente di zolfo che lo accende”.

Risposta all’Obiezione 3: Proprio come i corpi dei dannati saranno della stessa natura di quelli attuali – sebbene ora siano corruttibili, mentre in futuro saranno incorruttibili, sia per disposizione della giustizia divina che a causa della cessazione del movimento celeste – lo stesso vale per il fuoco dell’inferno con cui quei corpi saranno puniti.

Risposta all’Obiezione 4: Dare luce non appartiene al fuoco, in nessun modo di esistenza; infatti, nella sua materia stessa il fuoco non emette luce; pertanto, secondo i filosofi, esso non brilla nel proprio ambito naturale. Allo stesso modo, in determinate sostanze esterne il fuoco non emette luce, ad esempio quando si trova in una sostanza opaca come lo zolfo. Lo stesso accade quando la sua luminosità viene oscurata da fumo denso. Pertanto, il fatto che il fuoco dell’inferno non dia luce non costituisce una prova sufficiente del fatto che appartenga a una specie diversa.

Objection 1: It would seem that this fire is not beneath the earth. For it is said of the damned (Job 18:18), “And God shall remove him out of the globe [Douay: ‘world’].” Therefore the fire whereby the damned will be punished is not beneath the earth but outside the globe.

Objection 2: Further, nothing violent or accidental can be everlasting. But this fire will be in hell for ever. Therefore it will be there, not by force but naturally. Now fire cannot be under the earth save by violence. Therefore the fire of hell is not beneath the earth.

Objection 3: Further, after the day of judgment the bodies of all the damned will be tormented in hell. Now those bodies will fill a place. Consequently, since the multitude of the damned will be exceeding great, for “the number of fools is infinite” (Eccles. 1:15), the space containing that fire must also be exceeding great. But it would seem unreasonable to say that there is so great a hollow within the earth, since all the parts of the earth naturally tend to the center. Therefore that fire will not be beneath the earth.

Objection 4: Further, “By what things a man sinneth, by the same also he is tormented” (Wis. 11:17). But the wicked have sinned on the earth. Therefore the fire that punishes them should not be under the earth.

On the contrary, It is written (Is. 14:9): “Hell below was in an uproar to meet Thee at Thy coming.” Therefore the fire of hell is beneath us. Further, Gregory says (Dial. iv): “I see not what hinders us from believing that hell is beneath the earth.” Further, a gloss on Jonah 2:4, “Thou hast cast me forth … into the heart of the sea,” says, “i.e. into hell,” and in the Gospel (Mat. 12:40) the words “in the heart of the earth” have the same sense, for as the heart is in the middle of an animal, so is hell supposed to be in the middle of the earth.

I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei xv, 16), “I am of opinion that no one knows in what part of the world hell is situated, unless the Spirit of God has revealed this to some one.” Wherefore Gregory (Dial. iv) having been questioned on this point answers: “About this matter I dare not give a rash decision. For some have deemed hell to be in some part of the earth’s surface; others think it to be beneath the earth.” He shows the latter opinion to be the more probable for two reasons. First from the very meaning of the word. These are his words: “If we call it the nether regions (infernus [*The Latin for ‘hell’]), for the reason that it is beneath us [inferius], what earth is in relation to heaven, such should be hell in relation to earth.” Secondly, from the words of Apoc. 5:3: “No man was able, neither in heaven, nor on earth, nor under the earth, to open the book”: where the words “in heaven” refer to the angels, “on earth” to men living in the body, and “under the earth” to souls in hell. Augustine too (Gen. ad lit. xii, 34) seems to indicate two reasons for the congruity of hell being under the earth. One is that “whereas the souls of the departed sinned through love of the flesh, they should be treated as the dead flesh is wont to be treated, by being buried beneath the earth.” The other is that heaviness is to the body what sorrow is to the spirit, and joy (of spirit) is as lightness (of body). Wherefore “just as in reference to the body, all the heavier things are beneath the others, if they be placed in order of gravity, so in reference to the spirit, the lower place is occupied by whatever is more sorrowful”; and thus even as the empyrean is a fitting place for the joy of the elect, so the lowest part of the earth is a fitting place for the sorrow of the damned. Nor does it signify that Augustine (De Civ. Dei xv, 16) says that “hell is stated or believed to be under the earth,” because he withdraws this (Retract. ii, 29) where he says: “Methinks I should have said that hell is beneath the earth, rather than have given the reason why it is stated or believed to be under the earth.” However, some philosophers have maintained that hell is situated beneath the terrestrial orb, but above the surface of the earth, on that part which is opposite to us. This seems to have been the meaning of Isidore when he asserted that “the sun and the moon will stop in the place wherein they were created, lest the wicked should enjoy this light in the midst of their torments.” But this is no argument, if we assert that hell is under the earth. We have already stated how these words may be explained (Q[91] , A[2]). Pythagoras held the place of punishment to be in a fiery sphere situated, according to him, in the middle of the whole world: and he called it the prison-house of Jupiter as Aristotle relates (De Coelo et Mundo ii). It is, however, more in keeping with Scripture to say that it is beneath the earth.

Reply to Objection 1: The words of Job, “God shall remove him out of the globe,” refer to the surface of the earth [*“De orbe terrarum,” which might be rendered “from the land of the living.”], i.e. from this world. This is how Gregory expounds it (Moral. xiv) where he says: “He is removed from the globe when, at the coming of the heavenly judge, he is taken away from this world wherein he now prides himself in his wickedness.” Nor does globe here signify the universe, as though the place of punishment were outside the whole universe.

Reply to Objection 2: Fire continues in that place for all eternity by the ordering of Divine justice although according to its nature an element cannot last for ever outside its own place, especially if things were to remain in this state of generation and corruption. The fire there will be of the very greatest heat, because its heat will be all gathered together from all parts, through being surrounded on all sides by the cold of the earth.

Reply to Objection 3: Hell will never lack sufficient room to admit the bodies of the damned: since hell is accounted one of the three things that “never are satisfied” (Prov. 30:15,16). Nor is it unreasonable that God’s power should maintain within the bowels of the earth a hollow great enough to contain all the bodies of the damned.

Reply to Objection 4: It does not follow of necessity that “by what things a man sinneth, by the same also he is tormented,” except as regards the principal instruments of sin: for as much as man having sinned in soul and body will be punished in both. But it does not follow that a man will be punished in the very place where he sinned, because the place due to the damned is other from that due to wayfarers. We may also reply that these words refer to the punishments inflicted on man on the way: according as each sin has its corresponding punishment, since “inordinate love is its own punishment,” as Augustine states (Confess. i, 12).

Obiezione 1: Sembrerebbe che questo fuoco non si trovi sotto la terra. Infatti, riguardo ai dannati è detto (Giobbe 18,18): «E Dio lo strapperà dal globo [Douay: “mondo”]». Pertanto, il fuoco con cui i dannati saranno puniti non si trova sotto la terra, bensì al di fuori del globo.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di violento o accidentale può essere eterno. Tuttavia, questo fuoco rimarrà per sempre nell’inferno. Dunque, esso vi si troverà non per forza, ma naturalmente. Ora, il fuoco non può trovarsi sotto la terra se non per violenza. Pertanto, il fuoco dell’inferno non si trova sotto la terra.

Obiezione 3: Inoltre, dopo il giorno del giudizio, i corpi di tutti i dannati saranno tormentati nell’inferno. Ora, tali corpi riempiranno uno spazio. Di conseguenza, poiché la moltitudine dei dannati sarà estremamente grande – infatti «il numero degli stolti è infinito» (Qoelet 1,15) – anche lo spazio contenente quel fuoco dovrà essere estremamente vasto. Tuttavia, sembrerebbe irragionevole affermare che esista una cavità così grande all’interno della terra, dato che tutte le parti della terra tendono naturalmente verso il centro. Pertanto, quel fuoco non si troverà sotto la terra.

Obiezione 4: Inoltre, «per ciò stesso di cui l’uomo pecca, egli viene anche tormentato» (Sapienza 11,17). Ma i malvagi hanno peccato sulla terra. Pertanto, il fuoco che li punisce non dovrebbe trovarsi sotto la terra.

Per contro, è scritto (Isaia 14,9): «L’inferno sottostante si è agitato per incontrarti al tuo arrivo». Pertanto, il fuoco dell’inferno si trova sotto di noi.

Inoltre, Gregorio dice (Dialoghi IV): «Non vedo cosa ci impedisca di credere che l’inferno si trovi sotto la terra».

Inoltre, una glossa su Giona 2,4: «Mi hai gettato… nel cuore del mare», afferma: «cioè nell’inferno», e nel Vangelo (Matteo 12,40) le parole «nel cuore della terra» hanno lo stesso significato, poiché come il cuore si trova al centro di un animale, così si suppone che l’inferno si trovi al centro della terra.

Rispondo che, come dice Agostino (De Civ. Dei XV, 16): «Sono dell’opinione che nessuno sappia in quale parte del mondo sia situato l’inferno, a meno che lo Spirito di Dio non lo abbia rivelato a qualcuno». Pertanto, Gregorio (Dialoghi IV), interrogato su questo punto, risponde: «Su questa questione non oso dare una decisione affrettata. Alcuni ritengono che l’inferno si trovi in qualche parte della superficie terrestre; altri pensano che si trovi sotto la terra». Egli ritiene più probabile quest’ultima opinione per due motivi. Primo, proprio dal significato della parola stessa. Ecco le sue parole: «Se lo chiamiamo inferi [*Il latino per “inferno”], perché si trova sotto di noi [inferius], quella terra che sta in relazione al cielo, tale dovrebbe essere l’inferno in relazione alla terra». Secondo, dalle parole di Apocalisse 5,3: «Nessuno era capace, né in cielo, né sulla terra, né sotto la terra, di aprire il libro»: qui le parole «in cielo» si riferiscono agli angeli, «sulla terra» agli uomini viventi nel corpo, e «sotto la terra» alle anime nell’inferno. Anche Agostino (Genesi ad lit. XII, 34) sembra indicare due ragioni per la congruità del fatto che l’inferno si trovi sotto la terra. Una è che «poiché le anime dei defunti hanno peccato per amore della carne, esse devono essere trattate come si usa trattare la carne morta, cioè sepolta sotto la terra». L’altra è che la pesantezza è per il corpo ciò che la tristezza è per lo spirito, e la gioia (dello spirito) è come la leggerezza (del corpo). Pertanto, «come per il corpo tutte le cose più pesanti stanno sotto le altre, se poste in ordine di gravità, così per lo spirito il posto più basso è occupato da ciò che è più triste»; e dunque, proprio come l’empireo è il luogo adatto per la gioia degli eletti, così la parte più bassa della terra è il luogo adatto per la tristezza dei dannati.

Inoltre, non significa nulla che Agostino (De Civ. Dei XV, 16) dica che «l’inferno si dice o si crede che si trovi sotto la terra», poiché egli ritira questa affermazione (Retract. II, 29) dove dice: «Mi pare che avrei dovuto dire che l’inferno si trova sotto la terra, anziché dare la ragione per cui si dice o si crede che si trovi sotto la terra». Tuttavia, alcuni filosofi hanno sostenuto che l’inferno si trovi sotto l’orbe terrestre, ma sopra la superficie della terra, nella parte opposta a noi. Questo sembra essere stato il senso di Isidoro quando affermò che «il sole e la luna si fermeranno nel luogo in cui furono creati, affinché i malvagi non possano godere di questa luce in mezzo ai loro tormenti». Ma questo non costituisce un argomento, se affermiamo che l’inferno si trova sotto la terra. Abbiamo già spiegato come queste parole possano essere interpretate (Q[91], A[2]).

Pitagora sosteneva che il luogo di punizione fosse una sfera di fuoco situata, secondo lui, al centro del mondo intero: e la chiamava la prigione di Giove, come racconta Aristotele (De Coelo et Mundo II). Tuttavia, è più conforme alla Scrittura affermare che si trova sotto la terra.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole di Giobbe, «Dio lo strapperà dal globo», si riferiscono alla superficie della terra [*«De orbe terrarum», che potrebbe essere tradotto come «dalla terra dei viventi»], cioè da questo mondo. Così la espone Gregorio (Moralia XIV), dove dice: «Viene strappato dal globo quando, al venire del giudice celeste, viene tolto da questo mondo in cui ora si vanta della sua malvagità». Inoltre, qui globo non indica l’universo, come se il luogo di punizione fosse al di fuori dell’universo intero.

Risposta all’Obiezione 2: Il fuoco permane in quel luogo per tutta l’eternità per disposizione della giustizia divina, sebbene per sua natura un elemento non possa durare per sempre fuori dal proprio luogo, specialmente se le cose restassero in questo stato di generazione e corruzione. Il fuoco lì sarà del calore più intenso, perché il suo calore sarà concentrato da ogni parte, essendo circondato su tutti i lati dal freddo della terra.

Risposta all’Obiezione 3: All’inferno non mancherà mai lo spazio sufficiente per accogliere i corpi dei dannati: infatti, l’inferno è considerato una delle tre cose che «non si saziano mai» (Proverbi 30,15-16). Non è irragionevole che la potenza di Dio mantenga nelle viscere della terra una cavità tanto grande da contenere tutti i corpi dei dannati.

Risposta all’Obiezione 4: Non segue necessariamente che «per ciò stesso di cui l’uomo pecca, egli viene anche tormentato», se non per quanto riguarda gli strumenti principali del peccato: infatti, poiché l’uomo ha peccato con anima e corpo, sarà punito in entrambi. Tuttavia, non segue che l’uomo verrà punito proprio nel luogo in cui ha peccato, perché il luogo destinato ai dannati è diverso da quello destinato ai viandanti. Possiamo anche rispondere che queste parole si riferiscono alle punizioni inflitte all’uomo durante il cammino: ogni peccato ha la sua punizione corrispondente, poiché «l’amore smodato è la sua stessa punizione», come afferma Agostino (Confessioni I, 12).

We must next consider matters pertaining to the will and intellect of the damned. Under this head there are nine points of inquiry: (1) Whether every act of will in the damned is evil? (2) Whether they ever repent of the evil they have done? (3) Whether they would rather not be than be? (4) Whether they would wish others to be damned? (5) Whether the wicked hate God? (6) Whether they can demerit? (7) Whether they can make use of the knowledge acquired in this life? (8) Whether they ever think of God? (9) Whether they see the glory of the blessed?

Dobbiamo ora considerare questioni relative alla volontà e all’intelletto dei dannati. In questa categoria esistono nove punti di indagine:
(1) Se ogni atto di volontà da parte dei dannati sia malvagio;
(2) Se si pentano mai dei malefici che hanno compiuto;
(3) Se preferirebbero non esistere piuttosto che esistere;
(4) Se desidererebbero che anche altri fossero dannati;
(5) Se i malvagi odiano Dio;
(6) Se siano in grado di commettere peccati;
(7) Se possano utilizzare la conoscenza acquisita in questa vita;
(8) Se pensino mai a Dio;
(9) Se riescano a percepire la gloria dei beati.

Objection 1: It would seem that not every act of will in the damned is evil. For according to Dionysius (Div. Nom. iv), “the demons desire the good and the best, namely to be, to live, to understand.” Since, then, men who are damned are not worse off than the demons, it would seem that they also can have a good will.

Objection 2: Further, as Dionysius says (Div. Nom. iv), “evil is altogether involuntary.” Therefore if the damned will anything, they will it as something good or apparently good. Now a will that is directly ordered to good is itself good. Therefore the damned can have a good will.

Objection 3: Further, some will be damned who, while in this world, acquired certain habits of virtue, for instance heathens who had civic virtues. Now a will elicits praiseworthy acts by reason of virtuous habits. Therefore there may be praiseworthy acts of the will in some of the damned.

On the contrary, An obstinate will can never be inclined except to evil. Now men who are damned will be obstinate even as the demons [*Cf. FP, Q[64], A[2]]. Further, as the will of the damned is in relation to evil, so is the will of the blessed in regard to good. But the blessed never have an evil will. Neither therefore have the damned any good will.

I answer that, A twofold will may be considered in the damned, namely the deliberate will and the natural will. Their natural will is theirs not of themselves but of the Author of nature, Who gave nature this inclination which we call the natural will. Wherefore since nature remains in them, it follows that the natural will in them can be good. But their deliberate will is theirs of themselves, inasmuch as it is in their power to be inclined by their affections to this or that. This will is in them always evil: and this because they are completely turned away from the last end of a right will, nor can a will be good except it be directed to that same end. Hence even though they will some good, they do not will it well so that one be able to call their will good on that account.

Reply to Objection 1: The words of Dionysius must be understood of the natural will, which is nature’s inclination to some particular good. And yet this natural inclination is corrupted by their wickedness, in so far as this good which they desire naturally is desired by them under certain evil circumstances [*Cf. FP, Q[64], A[2], ad 5].

Reply to Objection 2: Evil, as evil, does not move the will, but in so far as it is thought to be good. Yet it comes of their wickedness that they esteem that which is evil as though it were good. Hence their will is evil.

Reply to Objection 3: The habits of civic virtue do not remain in the separated soul, because those virtues perfect us only in the civic life which will not remain after this life. Even though they remained, they would never come into action, being enchained, as it were, by the obstinacy of the mind.

Obiezione 1: Sembra che non ogni atto di volontà da parte dei dannati sia malvagio. Infatti, secondo Dionigi (Div. Nom. iv), “i demoni desiderano il bene e ciò che è migliore, cioè esistere, vivere, comprendere”. Poiché dunque gli uomini dannati non sono in una condizione peggiore di quella dei demoni, sembrerebbe che anche loro possano avere una volontà buona.

Obiezione 2: Inoltre, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv), “il male è del tutto involontario”. Pertanto, se i dannati desiderano qualcosa, lo desiderano come qualcosa di buono o apparentemente buono. Ora, una volontà che sia direttamente orientata verso il bene è essa stessa buona. Quindi i dannati possono avere una volontà buona.

Obiezione 3: Inoltre, alcuni saranno dannati perché, durante questa vita, hanno acquisito determinate abitudini virtuose; ad esempio, i pagani che possedevano virtù civili. Ora, la volontà induce atti lodevoli grazie a tali abitudini virtuose. Pertanto, è possibile che alcuni dei dannati compiano atti lodevoli frutto della loro volontà.

Al contrario, una volontà ostinata può essere indirizzata soltanto verso il male. Gli uomini dannati sono quindi ostinati, proprio come i demoni [Cfr. FP, Q[64], A[2. Inoltre, poiché la volontà dei dannati è orientata verso il male, così anche quella dei beati è orientata verso il bene; ma i beati non possiedono mai una volontà malvagia, e allo stesso modo i dannati non possiedono alcuna volontà buona.

Rispondo che nei dannati si possono distinguere due tipi di volontà: la volontà deliberata e la volontà naturale. La loro volontà naturale non appartiene a loro stessi, ma all’Autore della natura, il quale ha conferito alla natura questa inclinazione che chiamiamo volontà naturale. Poiché la natura rimane in loro, ne consegue che anche la loro volontà naturale può essere buona. Ma la loro volontà deliberata appartiene a loro stessi, poiché hanno il potere di lasciarsi influenzare dalle proprie affezioni in un senso o nell’altro. Questa volontà è sempre cattiva: e ciò perché essi sono completamente allontanati dall’ultimo scopo della volontà retta; infatti, una volontà non può essere buona se non è diretta verso quel medesimo scopo. Pertanto, anche se desiderano qualcosa di buono, non lo desiderano nel modo giusto, quindi non si può dire che la loro volontà sia buona per questo motivo.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole di Dionigi devono essere intese riferendosi alla volontà naturale, ovvero alla tendenza innata dell’uomo verso un certo bene. Tuttavia, questa inclinazione naturale viene corrotta dalla loro malvagità; il bene che desiderano in modo naturale viene infatti cercato da loro in circostanze negative o dannose [*Cfr. FP, Q[64], A[2], ad 5].

Risposta all’Obiezione 2: Il male, in quanto tale, non influenza la volontà; tuttavia, poiché viene considerato buono, è proprio a causa della loro malvagità che essi valutano il male come se fosse buono. Ed è per questo che la loro volontà è malvagia.

Risposta all’Obiezione 3: Le abitudini della virtù civica non rimangono nell’anima separata, poiché tali virtù ci perfezionano soltanto nella vita civile, che non sopravviverà dopo questa vita. Anche se rimanessero, non verrebbero mai messe in atto, essendo come incatenate dall’ostinazione della mente.

Objection 1: It would seem that the damned never repent of the evil they have done. For Bernard says on the Canticle [*Cf. De Consideratione v, 12; De Gratia et Libero Arbitrio ix] that “the damned ever consent to the evil they have done.” Therefore they never repent of the sins they have committed.

Objection 2: Further, to wish one had not sinned is a good will. But the damned will never have a good will. Therefore the damned will never wish they had not sinned: and thus the same conclusion follows as above.

Objection 3: Further, according to Damascene (De Fide Orth. ii), “death is to man what their fall was to the angels.” But the angel’s will is irrevocable after his fall, so that he cannot withdraw from the choice whereby he previously sinned [*Cf. FP, Q[64], A[2]]. Therefore the damned also cannot repent of the sins committed by them.

Objection 4: Further, the wickedness of the damned in hell will be greater than that of sinners in the world. Now in this world some sinners repent not of the sins they have committed, either through blindness of mind, as heretics, or through obstinacy, as those “who are glad when they have done evil, and rejoice in most wicked things” (Prov. 2:14). Therefore, etc.

On the contrary, It is said of the damned (Wis. 5:3): “Repenting within themselves [Vulg.: ‘Saying within themselves, repenting’].” Further, the Philosopher says (Ethic. ix, 4) that “the wicked are full of repentance; for afterwards they are sorry for that in which previously they took pleasure.” Therefore the damned, being most wicked, repent all the more.

I answer that, A person may repent of sin in two ways: in one way directly, in another way indirectly. He repents of a sin directly who hates sin as such: and he repents indirectly who hates it on account of something connected with it, for instance punishment or something of that kind. Accordingly the wicked will not repent of their sins directly, because consent in the malice of sin will remain in them; but they will repent indirectly, inasmuch as they will suffer from the punishment inflicted on them for sin.

Reply to Objection 1: The damned will wickedness, but shun punishment: and thus indirectly they repent of wickedness committed.

Reply to Objection 2: To wish one had not sinned on account of the shamefulness of vice is a good will: but this will not be in the wicked.

Reply to Objection 3: It will be possible for the damned to repent of their sins without turning their will away from sin, because in their sins they will shun, not what they heretofore desired, but something else, namely the punishment.

Reply to Objection 4: However obstinate men may be in this world, they repent of the sins indirectly, if they be punished for them. Thus Augustine says (QQ[83], qu. 36): “We see the most savage beasts are deterred from the greatest pleasures by fear of pain.”

Obiezione 1: Sembra che i dannati non si pentano mai dei malefici che hanno compiuto. Infatti, Bernardo afferma nel Cantico [*Cfr. De Consideratione v, 12; De Gratia et Libero Arbitrio ix] che “i dannati consenziano sempre ai malefici che hanno commesso”. Pertanto, non si pentono mai dei peccati che hanno compiuto.

Obiezione 2: Inoltre, desiderare di non aver peccato rappresenta un atto di buona volontà. Ma i dannati non avranno mai buona volontà. Pertanto, i dannati non desidereranno mai di non aver peccato; e da ciò deriva la stessa conclusione già espressa in precedenza.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Damasceno (De Fide Orth. ii), “la morte è per l’uomo ciò che la caduta fu per gli angeli”. Ma la volontà dell’angelo, dopo la sua caduta, diventa irrevocabile; pertanto non può ritrarsi dalla scelta con cui in precedenza ha peccato [*Cfr. FP, Q[64], A[2. Pertanto nemmeno i dannati possono pentirsi dei peccati commessi.

Obiezione 4: Inoltre, la malvagità dei dannati all’inferno sarà maggiore di quella dei peccatori in questo mondo. Infatti, in questo mondo alcuni peccatori non si pentono dei loro peccati, sia per cecità mentale – come gli eretici – sia per ostinazione, come coloro “che si rallegrano quando compiono il male e gioiscono delle cose più malvagie” (Proverbi 2:14). Pertanto, ecc.

Al contrario, si dice dei dannati (Sapienza 5:3): “Si pentono dentro di sé”. Inoltre, il Filosofo afferma (Etica IX, 4) che “i malvagi sono pieni di pentimento; poiché in seguito rimpiangono ciò di cui prima si erano compiaciuti”. Pertanto, i dannati, essendo i più malvagi, si pentono ancora di più.

Rispondo che una persona può pentirsi del peccato in due modi: in un modo diretto, nell’altro indiretto. Si pente direttamente di un peccato chi lo odia in sé stesso; si pente indirettamente chi lo odia a causa di qualcosa che ad esso è collegato, ad esempio la punizione o cose del genere. Pertanto, i malvagi non si pentiranno dei loro peccati in modo diretto, poiché in loro rimarrà sempre l’assenso alla malvagità stessa del peccato; ma si pentiranno indirettamente, nel momento in cui soffriranno per le punizioni inflitte a causa dei loro peccati.

Risposta all’Obiezione 1: I dannati desiderano la malvagità, ma evitano la punizione; e in questo modo, indirettamente, si pentono delle malefatte commesse.

Risposta all’Obiezione 2: Desiderare di non aver peccato a causa della vergogna del vizio è un segno di buona volontà; ma tale volontà non esiste negli uomini malvagi.

Risposta all’Obiezione 3: Sarà possibile ai dannati pentirsi dei loro peccati senza distogliere la propria volontà dal peccato, perché nei loro peccati eviteranno non ciò che in precedenza desideravano, ma qualcos’altro, ovvero il castigo.

Risposta all’Obiezione 4: Per quanto ostinati possano essere gli uomini in questo mondo, si pentono dei loro peccati in modo indiretto, se vengono puniti per essi. Così dice Agostino (QQ[83], qu. 36): “Vediamo che anche le bestie più feroci sono dissuase dai piaceri più grandi dal timore del dolore”.

Objection 1: It would seem impossible for the damned, by right and deliberate reason, to wish not to be. For Augustine says (De Lib. Arb. iii, 7): “Consider how great a good it is to be; since both the happy and the unhappy will it; for to be and yet to be unhappy is a greater thing than not to be at all.”

Objection 2: Further, Augustine argues thus (De Lib. Arb. iii, 8): “Preference supposes election.” But “not to be” is not eligible; since it has not the appearance of good, for it is nothing. Therefore not to be cannot be more desirable to the damned than “to be.”

Objection 3: Further, the greater evil is the more to be shunned. Now “not to be” is the greatest evil, since it removes good altogether, so as to leave nothing. Therefore “not to be” is more to be shunned than to be unhappy: and thus the same conclusion follows as above.

On the contrary, It is written (Apoc. 9:6): “In those days men … shall desire to die, and death shall fly from them.” Further, the unhappiness of the damned surpasses all unhappiness of this world. Now in order to escape the unhappiness of this world, it is desirable to some to die, wherefore it is written (Ecclus. 41:3,4): “O death, thy sentence is welcome to the man that is in need and to him whose strength faileth; who is in a decrepit age, and that is in care about all things, and to the distrustful that loseth wisdom [Vulg.: ‘patience’].” Much more, therefore, is “not to be” desirable to the damned according to their deliberate reason.

I answer that, Not to be may be considered in two ways. First, in itself, and thus it can nowise be desirable, since it has no aspect of good, but is pure privation of good. Secondly, it may be considered as a relief from a painful life or from some unhappiness: and thus “not to be” takes on the aspect of good, since “to lack an evil is a kind of good” as the Philosopher says (Ethic. v, 1). In this way it is better for the damned not to be than to be unhappy. Hence it is said (Mat. 26:24): “It were better for him, if that man had not been born,” and (Jer. 20:14): “Cursed be the day wherein I was born,” where a gloss of Jerome observes: “It is better not to be than to be evilly.” In this sense the damned can prefer “not to be” according to their deliberate reason [*Cf. FP, Q[5], A[2], ad 3].

Reply to Objection 1: The saying of Augustine is to be understood in the sense that “not to be” is eligible, not in itself but accidentally, as putting an end to unhappiness. For when it is stated that “to be” and “to live” are desired by all naturally, we are not to take this as referable to an evil and corrupt life, and a life of unhappiness, as the Philosopher says (Ethic. ix, 4), but absolutely.

Reply to Objection 2: Non-existence is eligible, not in itself, but only accidentally, as stated already.

Reply to Objection 3: Although “not to be” is very evil, in so far as it removes being, it is very good, in so far as it removes unhappiness, which is the greatest of evils, and thus it is preferred “not to be.”

Obiezione 1: Sembrerebbe impossibile che i dannati, per giusta e deliberata ragione, desiderassero di non essere. Infatti, Agostino dice (De Lib. Arb. III, 7): «Considera quanto sia grande il bene dell’essere; poiché tanto i felici quanto gli infelici lo desiderano; infatti, essere e tuttavia essere infelici è cosa più grande che non essere affatto».

Obiezione 2: Inoltre, Agostino argomenta così (De Lib. Arb. III, 8): «La preferenza presuppone l’eletto». Ma «non essere» non è elettivo, poiché non ha alcuna apparenza di bene, dato che non è nulla. Pertanto, «non essere» non può essere più desiderabile per i dannati rispetto a «essere».

Obiezione 3: Inoltre, il male maggiore è quello che va maggiormente evitato. Ora, «non essere» è il male più grande, poiché elimina completamente il bene, lasciando così nulla. Dunque, «non essere» va evitato più di quanto non si eviti di essere infelici: e così consegue la stessa conclusione di prima.

Per contro, sta scritto (Apoc. 9,6): «In quei giorni gli uomini… desidereranno di morire, e la morte fuggirà da loro».

Inoltre, l’infelicità dei dannati supera ogni infelicità di questo mondo. Ora, per sfuggire all’infelicità di questo mondo, alcuni desiderano morire; perciò sta scritto (Eccles. 41,3-4): «O morte, la tua sentenza è gradita all’uomo bisognoso e a colui il cui vigore viene meno; a chi è in età decrepita e preoccupato di ogni cosa, e al diffidente che perde la saggezza [Vulg.: “la pazienza”]». A maggior ragione, dunque, «non essere» è desiderabile per i dannati secondo la loro deliberata ragione.

Rispondo che «non essere» può essere considerato in due modi. Primo, in sé stesso; e in tal caso non può in alcun modo essere desiderabile, poiché non ha alcuna apparenza di bene, ma è pura privazione di bene. Secondo, può essere considerato come un sollievo da una vita dolorosa o da qualche infelicità; e in tal caso «non essere» assume l’aspetto di un bene, poiché «non avere un male è una sorta di bene», come dice il Filosofo (Etica V, 1). In questo senso, per i dannati è meglio non essere piuttosto che essere infelici. Per questo motivo sta detto (Matteo 26,24): «Meglio per lui se quell’uomo non fosse nato», e (Geremia 20,14): «Maledetto il giorno in cui sono nato», dove una glossa di Girolamo osserva: «È meglio non essere che essere malvagi». In questo senso, i dannati possono preferire «non essere» secondo la loro deliberata ragione [*Cfr. FP, Q[5], A[2], ad 3].

Risposta all’Obiezione 1: Il detto di Agostino va inteso nel senso che «non essere» è elettivo, non in sé stesso, ma accidentalmente, in quanto pone fine all’infelicità. Quando si afferma che «essere» e «vivere» sono desiderati da tutti naturalmente, non dobbiamo intendere ciò riferito a una vita malvagia e corrotta, e a una vita infelice, come dice il Filosofo (Etica IX, 4), bensì in senso assoluto.

Risposta all’Obiezione 2: L’inesistenza è elettiva, non in sé stessa, ma solo accidentalmente, come già affermato.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene «non essere» sia molto malvagio, nella misura in cui elimina l’essere, esso è molto buono nella misura in cui elimina l’infelicità, che è il più grande dei mali; e pertanto si preferisce «non essere».

Objection 1: It would seem that in hell the damned would not wish others were damned who are not damned. For it is said (Lk. 16:27, 28) of the rich man that he prayed for his brethren, lest they should come “into the place of torments.” Therefore in like manner the other damned would not wish, at least their friends in the flesh to be damned in hell.

Objection 2: Further, the damned are not deprived of their inordinate affections. Now some of the damned loved inordinately some who are not damned. Therefore they would not desire their evil, i.e. that they should be damned.

Objection 3: Further, the damned do not desire the increase of their punishment. Now if more were damned, their punishment would be greater, even as the joy of the blessed is increased by an increase in their number. Therefore the damned desire not the damnation of those who are saved.

On the contrary, A gloss on Is. 14:9, “are risen up from their thrones,” says: “The wicked are comforted by having many companions in their punishment.” Further, envy reigns supreme in the damned. Therefore they grieve for the happiness of the blessed, and desire their damnation.

I answer that Even as in the blessed in heaven there will be most perfect charity, so in the damned there will be the most perfect hate. Wherefore as the saints will rejoice in all goods, so will the damned grieve for all goods. Consequently the sight of the happiness of the saints will give them very great pain; hence it is written (Is. 26:11): “Let the envious people see and be confounded, and let fire devour Thy enemies.” Therefore they will wish all the good were damned.

Reply to Objection 1: So great will be the envy of the damned that they will envy the glory even of their kindred, since they themselves are supremely unhappy, for this happens even in this life, when envy increases. Nevertheless they will envy their kindred less than others, and their punishment would be greater if all their kindred were damned, and others saved, than if some of their kindred were saved. For this reason the rich man prayed that his brethren might be warded from damnation: for he knew that some are guarded therefrom. Yet he would rather that his brethren were damned as well as all the rest.

Reply to Objection 2: Love that is not based on virtue is easily voided, especially in evil men as the Philosopher says (Ethic. ix, 4). Hence the damned will not preserve their friendship for those whom they loved inordinately. Yet the will of them will remain perverse, because they will continue to love the cause of their inordinate loving.

Reply to Objection 3: Although an increase in the number of the damned results in an increase of each one’s punishment, so much the more will their hatred and envy increase that they will prefer to be more tormented with many rather than less tormented alone.

Obiezione 1: Sembra che all’inferno i dannati non desidererebbero che altri, che non sono dannati, lo diventassero. Infatti si dice (Lc. 16:27, 28) del ricco che pregò affinché i suoi fratelli non finissero “nel luogo di tormento”. Pertanto, allo stesso modo, anche gli altri dannati non desidererebbero che almeno i loro amici in carne e ossa venissero condannati all’inferno.

Obiezione 2: Inoltre, i dannati non vengono privati delle loro affezioni eccessive. Alcuni di essi amavano in modo eccessivo persone che non erano dannate; pertanto, non desidererebbero il proprio male, cioè essere dannati.

Obiezione 3: Inoltre, i dannati non desiderano un aumento della loro punizione. Ora, se più persone fossero condannate, la loro punizione sarebbe maggiore, proprio come la gioia dei beati aumenta con l’aumentare del loro numero. Pertanto, i dannati non desiderano che vengano condannati anche coloro che sono salvati.

Al contrario, un commento a Isai 14:9, “Si sono alzati dai loro troni”, afferma: “I malvagi si consolano nel vedere che molti condividono la loro punizione”. Inoltre, l’invidia domina assolutamente tra i dannati; per questo motivo soffrono per la felicità dei beati e desiderano la propria condanna.

Rispondo che, così come nei beati in cielo esisterà l’amore più perfetto, così tra i dannati esisterà l’odio più perfetto. Pertanto, mentre i santi gioiranno di ogni bene, i dannati soffriranno per ogni bene. Di conseguenza, la vista della felicità dei santi li procurerà un grande dolore; ecco perché è scritto (Isaia 26:11): “Che vedano e si confondano coloro che sono invidiosi, e che il fuoco divori i tuoi nemici”. Per questo motivo, desidereranno che tutto il bene venga distrutto.

Risposta all’Obiezione 1: L’invidia dei dannati sarà tale che invidieranno persino la gloria dei loro stessi congiunti, poiché essi stessi sono estremamente sfortunati; ciò accade già in questa vita, quando l’invidia aumenta. Tuttavia, invidieranno i propri congiunti meno di altri, e la loro punizione sarebbe più grave se tutti i loro parenti fossero dannati e gli altri salvati, piuttosto che se alcuni dei loro parenti fossero salvati e gli altri dannati. Per questo motivo, il ricco pregò affinché i suoi fratelli fossero protetti dalla dannazione: sapeva infatti che alcuni di loro venivano effettivamente preservati da essa. Tuttavia, preferiva comunque che anche i suoi fratelli fossero dannati, insieme a tutti gli altri.

Risposta all’Obiezione 2: L’amore che non si basa sulla virtù è facilmente vano, soprattutto negli uomini malvagi, come afferma il Filosofo (Etica, IX, 4). Pertanto, i dannati non manterranno la loro amicizia verso coloro che hanno amato in modo eccessivo. Tuttavia, la loro volontà rimarrà perversa, poiché continueranno ad amare la causa di quel loro amore eccessivo.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene un aumento del numero dei dannati comporti un aggravamento della punizione di ciascuno di loro, tanto maggiore sarà anche l’aumento del loro odio e invidia; per questo preferiranno essere tormentati da molti piuttosto che essere tormentati da soli, ma con meno sofferenze.

Objection 1: It would seem that the damned do not hate God. For, according to Dionysius (Div. Nom. iv), “the beautiful and good that is the cause of all goodness and beauty is beloved of all.” But this is God. Therefore God cannot be the object of anyone’s hate.

Objection 2: Further, no one can hate goodness itself, as neither can one will badness itself since “evil is altogether involuntary,” as Dionysius asserts (Div. Nom. iv). Now God is goodness itself. Therefore no one can hate Him.

On the contrary, It is written (Ps. 73:23): “The pride of them that hate Thee ascendeth continually.”

I answer that, The appetite is moved by good or evil apprehended. Now God is apprehended in two ways, namely in Himself, as by the blessed, who see Him in His essence; and in His effects, as by us and by the damned. Since, then, He is goodness by His essence, He cannot in Himself be displeasing to any will; wherefore whoever sees Him in His essence cannot hate Him. On the other hand, some of His effects are displeasing to the will in so far as they are opposed to any one: and accordingly a person may hate God not in Himself, but by reason of His effects. Therefore the damned, perceiving God in His punishment, which is the effect of His justice, hate Him, even as they hate the punishment inflicted on them [*Cf. Q[90], A[3], ad 2; SS, Q[34], A[1]].

Reply to Objection 1: The saying of Dionysius refers to the natural appetite. and even this is rendered perverse in the damned, by that which is added thereto by their deliberate will, as stated above (A[1]) [*Cf. SS, Q[34], A[1], ad 1 where St. Thomas gives another answer].

Reply to Objection 2: This argument would prove if the damned saw God in Himself, as being in His essence.

Obiezione 1: Sembra che i dannati non odino Dio. Infatti, secondo Dionigi (Div. Nom. iv), “ciò che è bello e buono, e che costituisce la causa di ogni bene e bellezza, è amato da tutti”. Ma questo è Dio. Pertanto, Dio non può essere l’oggetto dell’odio di nessuno.

Obiezione 2: Inoltre, nessuno può odiare la bontà stessa, così come non può voler il male stesso; poiché “il male è del tutto involontario”, come afferma Dionisio (Div. Nom. iv). Ora, Dio è la bontà stessa. Pertanto, nessuno può odiarlo.

Al contrario, è scritto (Salmo 73:23): “L’orgoglio di coloro che ti odiano aumenta continuamente”.

Rispondo che l’appetito umano viene mosso da ciò che è considerato buono o cattivo. Ora, Dio può essere inteso in due modi: da un lato, in Se Stesso, come lo vedono i beati, che Lo percepiscono nella Sua essenza; dall’altro lato, nei Suoi effetti, come Lo vediamo noi e i dannati. Poiché Dio è bontà per sua essenza, non può in Sé stesso essere motivo di dispiacere per alcuna volontà umana; pertanto chi Lo vede nella Sua essenza non può odiarLo. D’altra parte, alcuni dei Suoi effetti possono essere fonte di dispiacere, in quanto contrari a certi desideri umani; quindi una persona può odiare Dio non in Se Stesso, ma a causa dei Suoi effetti. Ecco perché i dannati, percependo Dio nella Sua punizione – che è un effetto della Sua giustizia – Lo odiano, proprio come odiano la punizione che viene inflitta loro [Cfr. Q[90], A[3], ad 2; SS, Q[34], A[1.

Risposta all’Obiezione 1: L’affermazione di Dionigi si riferisce al desiderio naturale; anche questo, tuttavia, viene distorto nei dannati da ciò che loro stessi aggiungono volontariamente, come già detto sopra (A[1]) [*Cfr. SS, Q[34], A[1], ad 1, dove San Tommaso fornisce un’altra risposta].

Risposta all’Obiezione 2: Questo argomento dimostrerebbe che i dannati, se Lo vedessero in Se Stesso, Lo riconoscerebbero come parte della Sua essenza stessa.

Objection 1: It would seem that the damned demerit. For the damned have an evil will, as stated in the last Distinction of Sentent. iv. But they demerited by the evil will that they had here. Therefore if they demerit not there, their damnation is to their advantage.

Objection 2: Further, the damned are on the same footing as the demons. Now the demons demerit after their fall, wherefore God inflicted a punishment on the serpent, who induced man to sin (Gn. 3:14,15). Therefore the damned also demerit.

Objection 3: Further, an inordinate act that proceeds from a deliberate will is not excused from demerit, even though there be necessity of which one is oneself the cause: for the “drunken man deserves a double punishment” if he commit a crime through being drunk (Ethic. iii). Now the damned were themselves the cause of their own obstinacy, owing to which they are under a kind of necessity of sinning. Therefore since their act proceeds from their free will, they are not excused from demerit.

On the contrary, Punishment is contradistinguished from fault [*Cf. FP, Q[48], A[5]]. Now the perverse will of the damned proceeds from their obstinacy which is their punishment. Therefore the perverse will of the damned is not a fault whereby they may demerit. Further, after reaching the last term there is no further movement, or advancement in good or evil. Now the damned, especially after the judgment day, will have reached the last term of their damnation, since then there “will cease to be two cities,” according to Augustine (Enchiridion cxi). Therefore after the judgment day the damned will not demerit by their perverse will, for if they did their damnation would be augmented.

I answer that, We must draw a distinction between the damned before the judgment day and after. For all are agreed that after the judgment day there will be neither merit nor demerit. The reason for this is because merit or demerit is directed to the attainment of some further good or evil: and after the day of judgment good and evil will have reached their ultimate consummation, so that there will be no further addition to good or evil. Consequently, good will in the blessed will not be a merit but a reward, and evil will in the damned will be not a demerit but a punishment only. For works of virtue belong especially to the state of happiness and their contraries to the state of unhappiness (Ethic. i, 9,10). On the other hand, some say that, before the judgment day, both the good merit and the damned demerit. But this cannot apply to the essential reward or to the principal punishment, since in this respect both have reached the term. Possibly, however, this may apply to the accidental reward, or secondary punishment, which are subject to increase until the day of judgment. Especially may this apply to the demons, or to the good angels, by whose activities some are drawn to salvation, whereby the joy of the blessed angels is increased, and some to damnation, whereby the punishment of the demons is augmented [*Cf. FP, Q[62], A[9], ad 3; SS, Q[13], A[4], ad 2; where St. Thomas tacitly retracts the opinion expressed here as to merit or demerit.].

Reply to Objection 1: It is in the highest degree unprofitable to have reached the highest degree of evil, the result being that the damned are incapable of demerit. Hence it is clear that they gain no advantage from their sin.

Reply to Objection 2: Men who are damned are not occupied in drawing others to damnation, as the demons are, for which reason the latter demerit as regards their secondary punishment [*Cf. FP, Q[62], A[9], ad 3; SS, Q[13] , A[4], ad 2; where St. Thomas tacitly retracts the opinion expressed here as to merit or demerit].

Reply to Objection 3: The reason why they are not excused from demerit is not because they are under the necessity of sinning, but because they have reached the highest of evils. However, the necessity of sinning whereof we are ourselves the cause, in so far as it is a necessity, excuses from sin, because every sin needs to be voluntary: but it does not excuse, in so far as it proceeds from a previous act of the will: and consequently the whole demerit of the subsequent sin would seem to belong to the previous sin.

Whether the damned can make use of the knowledge they had in this world? [*Cf. FP, Q[89]]

Objection 1: It would seem that the damned are unable to make use of the knowledge they had in this world. For there is very great pleasure in the consideration of knowledge. But we must not admit that they have any pleasure. Therefore they cannot make use of the knowledge they had heretofore, by applying their consideration thereto.

Objection 2: Further, the damned suffer greater pains than any pains of this world. Now in this world, when one is in very great pain, it is impossible to consider any intelligible conclusions, through being distracted by the pains that one suffers. Much less therefore can one do so in hell.

Objection 3: Further, the damned are subject to time. But “length of time is the cause of forgetfulness” (Phys. lib. iv, 13). Therefore the damned will forget what they knew here.

On the contrary, It is said to the rich man who was damned (Lk. 16:25): “Remember that thou didst receive good things in thy lifetime,” etc. Therefore they will consider about the things they knew here. Further, the intelligible species remain in the separated soul, as stated above (Q[70], A[2], ad 3; FP, Q[89], AA[5],6). Therefore, if they could not use them, these would remain in them to no purpose.

I answer that, Even as in the saints on account of the perfection of their glory, there will be nothing but what is a matter of joy so there will be nothing in the damned but what is a matter and cause of sorrow; nor will anything that can pertain to sorrow be lacking, so that their unhappiness is consummate. Now the consideration of certain things known brings us joy, in some respect, either on the part of the things known, because we love them, or on the part of the knowledge, because it is fitting and perfect. There may also be a reason for sorrow both on the part of the things known, because they are of a grievous nature, and on the part of the knowledge, if we consider its imperfection; for instance a person may consider his defective knowledge about a certain thing, which he would desire to know perfectly. Accordingly, in the damned there will be actual consideration of the things they knew heretofore as matters of sorrow, but not as a cause of pleasure. For they will consider both the evil they have done, and for which they were damned, and the delightful goods they have lost, and on both counts they will suffer torments. Likewise they will be tormented with the thought that the knowledge they had of speculative matters was imperfect, and that they missed its highest degree of perfection which they might have acquired.

Reply to Objection 1: Although the consideration of knowledge is delightful in itself, it may accidentally be the cause of sorrow, as explained above.

Reply to Objection 2: In this world the soul is united to a corruptible body, wherefore the soul’s consideration is hindered by the suffering of the body. On the other hand, in the future life the soul will not be so drawn by the body, but however much the body may suffer, the soul will have a most clear view of those things that can be a cause of anguish to it.

Reply to Objection 3: Time causes forgetfulness accidentally, in so far as the movement whereof it is the measure is the cause of change. But after the judgment day there will be no movement of the heavens; wherefore neither will it be possible for forgetfulness to result from any lapse of time however long. Before the judgment day, however, the separated soul is not changed from its disposition by the heavenly movement.

Obiezione 1: Sembra che il peccato sia la causa della loro dannazione. Infatti, i dannati possiedono una volontà malvagia, come affermato nell’ultima distinzione del Sentent. iv. Ma hanno meritato la loro condanna proprio a causa di quella volontà malvagia. Pertanto, se non avessero commesso peccati, la loro dannazione sarebbe un vantaggio per loro.

Obiezione 2: Inoltre, i dannati si trovano nello stesso stato dei demoni. I demoni, infatti, hanno commesso peccati dopo la loro caduta; per questo Dio punì il serpente che indusse l’uomo al peccato (Genesi 3:14,15). Pertanto anche i dannati hanno commesso peccati.

Obiezione 3: Inoltre, un atto eccessivo che deriva da una volontà deliberata non è scusato dal difetto morale che comporta, anche se esista una necessità di cui si è stessi la causa; infatti, “l’uomo ubriaco merita una doppia punizione” se commette un crimine a causa dell’ubriachezza (Etica, iii). Ora, i dannati stessi sono stati la causa della propria ostinazione, e proprio per questo si trovano in una sorta di necessità di peccare. Pertanto, poiché il loro atto deriva dalla loro volontà libera, non sono scusati dal difetto morale che comporta.

Al contrario, il castigo si distingue nettamente dal peccato [*Cfr. FP, Q[48], A[5. La volontà perversa dei dannati deriva dalla loro ostinazione, che costituisce appunto il loro castigo. Pertanto, la volontà perversa dei dannati non rappresenta un peccato che possa comportare loro demeriti. Inoltre, una volta raggiunto l’ultimo stadio della loro condanna, non vi è più alcun progresso, né verso il bene né verso il male. I dannati, soprattutto dopo il Giorno del Giudizio, avranno raggiunto il termine finale della loro condanna; da quel momento “non ci saranno più due città”, secondo quanto afferma Agostino (Enchiridion cxi). Quindi, dopo il Giorno del Giudizio, i dannati non commetteranno ulteriori peccati a causa della loro volontà perversa, poiché in tal caso la loro condanna aumenterebbe ancora di più.

Rispondo che dobbiamo fare una distinzione tra coloro che sono maledetti prima del giorno del giudizio e quelli che lo sono dopo. Poiché tutti concordano sul fatto che, dopo il giorno del giudizio, non ci saranno né meriti né demeriti. La ragione di ciò è che i meriti e i demeriti riguardano l’ottenimento di beni o mali ulteriori; mentre, dopo il giorno del giudizio, bene e male avranno raggiunto la loro completa realizzazione, quindi non vi sarà più alcun aumento né dei beni né dei mali. Di conseguenza, il bene nei beati non sarà considerato un merito, ma una ricompensa; l’male nei maledetti non sarà considerato un demerito, ma soltanto una punizione. Poiché le opere di virtù appartengono esclusivamente allo stato di felicità, mentre i loro contrari appartengono allo stato di infelicità (Etica, I, 9, 10).
D’altra parte, alcuni affermano che, prima del giorno del giudizio, sia i buoni possiedano meriti sia i maledetti abbiano demeriti. Ma ciò non può valere per la ricompensa essenziale o la punizione principale, poiché in questi casi entrambi hanno già raggiunto il loro limite definitivo. Tuttavia, questo potrebbe valere per le ricompense accidentali o le punizioni secondarie, che possono aumentare fino al giorno del giudizio. Ciò si può applicare soprattutto ai demoni o agli angeli buoni: le azioni di alcuni di questi angeli portano alcune persone alla salvezza, aumentando così la gioia degli angeli beati; quelle di altri portano invece alla dannazione, intensificando così la punizione dei demoni [Cfr. FP, Q[62], A[9], ad 3; SS, Q[13], A[4], ad 2; dove San Tommaso ritira implicitamente l’opinione espressa qui riguardo ai meriti e ai demeriti].

Risposta all’Obiezione 1: È estremamente dannoso raggiungere il massimo grado di male, poiché di conseguenza i dannati non sono in grado di commettere ulteriori peccati. Pertanto è evidente che non traggano alcun vantaggio dai loro peccati.

Risposta all’Obiezione 2: Gli uomini che sono condannati non si dedicano a trascinare gli altri verso la dannazione, come fanno i demoni; per questo motivo questi ultimi sono ritenuti responsabili dei loro peccati e delle punizioni conseguenti. [*Cfr. FP, Q[62], A[9], ad 3; SS, Q[13], A[4], ad 2; in queste opere San Tommaso ritratta implicitamente l’opinione espressa qui riguardo al merito e al demerito].

Risposta all’Obiezione 3: Il motivo per cui non sono scusati dal loro peccato non è che siano costretti a commetterlo, ma perché hanno raggiunto il massimo grado del male. Tuttavia, la necessità di peccare – di cui noi stessi siamo la causa – scusa dal peccato, nella misura in cui tale necessità esista; poiché ogni peccato deve essere volontario. Ma questa necessità non scusa il peccato nel caso in cui derivi da un atto precedente della volontà; e quindi l’intero demerito del peccato successivo sembrerebbe attribuibile al peccato precedente.

Gli dannati possono utilizzare la conoscenza che possedevano in questo mondo? [*Cfr. FP, Q[89

Obiezione 1: Sembra che i dannati non siano in grado di utilizzare la conoscenza che possedevano in questo mondo. Infatti, riflettere sulla conoscenza procura grande piacere. Ma non dobbiamo ammettere che loro provino alcun piacere; pertanto, non possono utilizzare quella conoscenza, applicandola alle proprie esigenze.

Obiezione 2: Inoltre, i dannati subiscono dolori molto più intensi di qualsiasi dolore possa esistere in questo mondo. Nel presente mondo, quando si prova un dolore estremamente forte, è impossibile ragionare in modo lucido, poiché le sofferenze distraggono completamente l’attenzione. Ancor meno ciò è possibile all’inferno.

Obiezione 3: Inoltre, i dannati sono soggetti al tempo. Ma “la durata del tempo è la causa dell’oblio” (Fisica, libro IV, 13). Pertanto, i dannati dimenticheranno ciò che sapevano in questa vita.

Al contrario, al ricco che è stato condannato si dice: “Ricorda che hai ricevuto cose buone nella tua vita”, ecc. Pertanto, egli rifletterà su quelle cose che conosceva qui sulla terra. Inoltre, le specie intellegibili rimangono nell’anima separata, come detto sopra (Q[70], A[2], ad 3; FP, Q[89], AA[5],6). Quindi, se non potessero utilizzarle, queste rimarrebbero in loro senza alcuno scopo.

Rispondo che, proprio come nei santi, a causa della perfezione della loro gloria, non vi sarà nulla se non ciò che può suscitare gioia, così anche nei dannati non vi sarà nulla se non ciò che può causare dolore; inoltre, non mancherà nulla di ciò che possa riguardare il dolore, affinché la loro sventura sia completa. Ora, il considerare certe cose note ci procura gioia, in qualche modo: o per via delle stesse cose conosciute, perché le amiamo, oppure per via della conoscenza stessa, poiché essa è appropriata e perfetta. Tuttavia, può esserci anche motivo di dolore sia per via delle cose conosciute, poiché hanno una natura spiacevole, sia per via della conoscenza stessa, se ne consideriamo l’imperfezione; ad esempio, una persona potrebbe riflettere sulla propria conoscenza imperfetta riguardo a qualcosa che desidererebbe comprendere appieno. Pertanto, nei dannati ci sarà effettivamente il ricordo di quelle cose che in passato conoscevano come fonti di dolore, ma non come motivo di gioia. Poiché considereranno sia il male che hanno commesso e per cui sono stati condannati, sia i beni deliziosi che hanno perso, e in entrambi i casi soffriranno tormenti. Inoltre, saranno tormentati anche dal pensiero che la conoscenza che possedevano su tali argomenti fosse imperfetta, e che abbiano mancato il grado più alto di perfezione che avrebbero potuto raggiungere.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la riflessione sul conoscere sia in sé piacevole, essa può occasionalmente causare dolore, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: In questo mondo l’anima è unita a un corpo corruttibile; perciò la sua capacità di comprendere le cose viene ostacolata dai dolori del corpo. Dall’altra parte, nell’aldilà l’anima non sarà più legata al corpo; quindi, per quanto il corpo possa soffrire, l’anima avrà una visione chiara di tutte quelle cose che potrebbero causarle angoscia.

Risposta all’Obiezione 3: Il tempo provoca l’oblio in modo accidentale, poiché il movimento del quale è misura costituisce la causa del cambiamento. Ma dopo il Giorno del Giudizio non ci sarà più alcun movimento dei cieli; pertanto non sarà nemmeno possibile che l’oblio derivi da alcuna durata di tempo, per quanto lunga possa essere. Prima del Giorno del Giudizio, tuttavia, l’anima separata dalla carne non subisce modifiche nella sua natura a causa dei movimenti celesti.

Objection 1: It would seem that the damned will sometimes think of God. For one cannot hate a thing actually, except one think about it. Now the damned will hate God, as stated in the text of Sentent. iv, in the last Distinction. Therefore they will think of God sometimes.

Objection 2: Further, the damned will have remorse of conscience. But the conscience suffers remorse for deeds done against God. Therefore they will sometimes think of God.

On the contrary, Man’s most perfect thoughts are those which are about God: whereas the damned will be in a state of the greatest imperfection. Therefore they will not think of God.

I answer that, one may think of God in two ways. First, in Himself and according to that which is proper to Him, namely that He is the fount of all goodness: and thus it is altogether impossible to think of Him without delight, so that the damned will by no means think of Him in this way. Secondly, according to something accidental as it were to Him in His effects, such as His punishments, and so forth, and in this respect the thought of God can bring sorrow, so that in this way the damned will think of God.

Reply to Objection 1: The damned do not hate God except because He punishes and forbids what is agreeable to their evil will: and consequently they will think of Him only as punishing and forbidding. This suffices for the Reply to the Second Objection, since conscience will not have remorse for sin except as forbidden by the Divine commandment.

Obiezione 1: Sembra che i dannati a volte pensino a Dio. Infatti, non si può odiare veramente qualcosa se non ci si sofferma a pensarci. Ora, i dannati odiano Dio, come affermato nel testo della Sentenza iv, nell’ultima distinzione. Pertanto, a volte penseranno a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, i dannati proveranno rimorso di coscienza. Ma la coscienza prova rimorso per azioni compiute contro Dio. Pertanto, a volte penseranno a Dio.

Al contrario, i pensieri più perfetti dell’Uomo sono quelli che riguardano Dio; mentre i dannati si troveranno in uno stato di massima imperfezione. Pertanto, non penseranno a Dio.

Rispondo che Dio può essere considerato in due modi. Primo, in Se Stesso e secondo ciò che Gli è proprio, ovvero il fatto che Egli sia la fonte di ogni bene; ed è del tutto impossibile pensare a Lui senza provare gioia, quindi i dannati certamente non Lo penseranno in questo modo. Secondo, invece, in relazione a qualcosa che potrebbe essere considerato “accidentale” per Lui, come le Sue punizioni e simili; in questo caso il pensiero di Dio può suscitare tristezza, ed è proprio in questo modo che i dannati penseranno a Dio.

Risposta all’Obiezione 1: I dannati odiano Dio soltanto perché Egli punisce e vieta ciò che è in accordo con la loro cattiva volontà; di conseguenza, lo considerano soltanto come colui che punisce e vieta. Ciò basta per rispondere anche alla Seconda Obiezione, poiché la coscienza non proverà rimorso per il peccato se non perché esso è vietato dal comandamento divino.

Objection 1: It would seem that the damned do not see the glory of the blessed. For they are more distant from the glory of the blessed than from the happenings of this world. But they do not see what happens in regard to us: hence Gregory commenting on Job 14:21, “Whether his children come to honor,” etc. says (Moral. xii): “Even as those who still live know not in what place are the souls of the dead; so the dead who have lived in the body know not the things which regard the life of those who are in the flesh.” Much less, therefore, can they see the glory of the blessed.

Objection 2: Further, that which is granted as a great favor to the saints in this life is never granted to the damned. Now it was granted as a great favor to Paul to see the life in which the saints live for ever with God (2 Cor. 12). Therefore the damned will not see the glory of the saints.

On the contrary, It is stated (Lk. 16:23) that the rich man in the midst of his torments “saw Abraham … and Lazarus in his bosom.”

I answer that, The damned, before the judgment day, will see the blessed in glory, in such a way as to know, not what that glory is like, but only that they are in a state of glory that surpasses all thought. This will trouble them, both because they will, through envy, grieve for their happiness, and because they have forfeited that glory. Hence it is written (Wis. 5:2) concerning the wicked: “Seeing it” they “shall be troubled with terrible fear.” After the judgment day, however, they will be altogether deprived of seeing the blessed: nor will this lessen their punishment, but will increase it; because they will bear in remembrance the glory of the blessed which they saw at or before the judgment: and this will torment them. Moreover they will be tormented by finding themselves deemed unworthy even to see the glory which the saints merit to have.

Reply to Objection 1: The happenings of this life would not, if seen, torment the damned in hell as the sight of the glory of the saints; wherefore the things which happen here are not shown to the damned in the same way as the saints’ glory; although also of the things that happen here those are shown to them which are capable of causing them sorrow.

Reply to Objection 2: Paul looked upon that life wherein the saints live with God [*Cf. SS, Q[185], A[3], ad 2], by actual experience thereof and by hoping to have it more perfectly in the life to come. Not so the damned; wherefore the comparison fails.

Obiezione 1: Sembra che i dannati non vedano la gloria dei beati. Poiché sono più lontani dalla gloria dei beati di quanto lo siano dagli avvenimenti di questo mondo, non possono certo vedere ciò che accade riguardo a noi. Per questo motivo, Gregorio, commentando il versetto 21 del libro di Giobbe, afferma (Moralia, XII): “Così come coloro che sono ancora in vita non sanno in quale luogo si trovino le anime dei morti, così anche i morti che hanno vissuto nel corpo non conoscono le cose relative alla vita di coloro che sono ancora in carne”. Molto meno, quindi, possono essi vedere la gloria dei beati.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene considerato un grande favore per i santi in questa vita non viene mai concesso ai dannati. A Paolo fu infatti concesso il grande onore di vedere la vita nella quale i santi vivono per sempre con Dio (2 Corinzi 12). Pertanto, i dannati non vedranno mai la gloria dei santi.

Al contrario, si afferma (Lc. 16:23) che il ricco, nel mezzo delle sue sofferenze, “vide Abramo, e Lazzaro sul suo petto”.

Rispondo che i dannati, prima del giorno del giudizio, vedranno i beati nella gloria, in modo tale da comprendere non quale sia esattamente quella gloria, ma soltanto che si trovano in uno stato di gloria che trascende ogni immaginazione. Ciò li tormenterà: da un lato, per invidia, sentiranno dolore per la felicità dei beati; dall’altro, poiché hanno perso quella stessa gloria. Ecco perché è scritto (Sapienza 5:2) a proposito dei malvagi: “Vedendola, saranno colpiti da un terribile timore”. Dopo il giorno del giudizio, tuttavia, non avranno più alcuna possibilità di vedere i beati; e ciò non diminuirà affatto la loro punizione, anzi la aumenterà: poiché ricorderanno sempre la gloria dei beati che hanno visto prima o durante il giudizio, e questo li tormenterà ancora di più. Inoltre, saranno tormentati dal rendersi conto di essere ritenuti indegni persino di vedere quella gloria che i santi meritano di possedere.

Risposta all’Obiezione 1: Gli avvenimenti di questa vita, se visti dai dannati all’inferno, non li tormenterebbero come lo spettacolo della gloria dei santi; pertanto, le cose che accadono qui non vengono mostrate ai dannati nello stesso modo in cui viene mostrata la gloria dei santi; tuttavia, tra quelle cose che accadono qui, vengono loro rivelate soltanto quelle capaci di causare loro dolore.

Risposta all’Obiezione 2: Paolo considerava quella vita nella quale i santi vivono con Dio [Cfr. S.S., Q[185], A[3], ad 2] attraverso l’esperienza diretta e nella speranza di poterla vivere in modo ancora più perfetto nell’aldilà. Non lo stesso vale per i dannati; pertanto, il confronto non è valido.

We must next consider God’s justice and mercy towards the damned: under which head there are five points of inquiry: (1) Whether by Divine justice an eternal punishment is inflicted on sinners? (2) Whether by God’s mercy all punishment both of men and of demons comes to an end? (3) Whether at least the punishment of men comes to an end? (4) Whether at least the punishment of Christians has an end? (5) Whether there is an end to the punishment of those who have performed works of mercy?

Whether by Divine justice an eternal punishment is inflicted on sinners? [*Cf. FS, Q[87], AA[3],4]

Objection 1: It would seem that an eternal punishment is not inflicted on sinners by Divine justice. For the punishment should not exceed the fault: “According to the measure of the sin shall the measure also of the stripes be” (Dt. 25:2). Now fault is temporal. Therefore the punishment should not be eternal.

Objection 2: Further, of two mortal sins one is greater than the other. and therefore one should receive a greater punishment than the other. But no punishment is greater than eternal punishment, since it is infinite. Therefore eternal punishment is not due to every sin; and if it is not due to one, it is due to none, since they are not infinitely distant from one another.

Objection 3: Further, a just judge does not punish except in order to correct, wherefore it is stated (Ethic. ii, 3) that “punishments are a kind of medicine.” Now, to punish the wicked eternally does not lead to their correction, nor to that of others, since then there will be no one in future who can be corrected thereby. Therefore eternal punishment is not inflicted for sins according to Divine justice.

Objection 4: Further, no one wishes that which is not desirable for its own sake, except on account of some advantage. Now God does not wish punishment for its own sake, for He delights not in punishments [*The allusion is to Wis. 1:13: “Neither hath He pleasure in the destruction of the living,” as may be gathered from FS, Q[87], A[3], OBJ[3]]. Since then no advantage can result from the perpetuity of punishment, it would seem that He ought not to inflict such a punishment for sin.

Objection 5: Further, “nothing accidental lasts for ever” (De Coelo et Mundo i). But punishment is one of those things that happen accidentally, since it is contrary to nature. Therefore it cannot be everlasting.

Objection 6: Further, the justice of God would seem to require that sinners should be brought to naught: because on account of ingratitude a person deserves to lose all benefits. and among other benefits of God there is “being” itself. Therefore it would seem just that the sinner who has been ungrateful to God should lose his being. But if sinners be brought to naught, their punishment cannot be everlasting. Therefore it would seem out of keeping with Divine justice that sinners should be punished for ever.

On the contrary, It is written (Mat. 25:46): “These,” namely the wicked, “shall go into everlasting punishment.” Further, as reward is to merit, so is punishment to guilt. Now, according to Divine justice, an eternal reward is due to temporal merit: “Every one who seeth the Son and believeth in Him hath [Vulg.: ‘that everyone … may have’] life everlasting.” Therefore according to Divine justice an everlasting punishment is due to temporal guilt. Further, according to the Philosopher (Ethic. v, 5), punishment is meted according to the dignity of the person sinned against, so that a person who strikes one in authority receives a greater punishment than one who strikes anyone else. Now whoever sins mortally sins against God, Whose commandments he breaks, and Whose honor he gives another, by placing his end in some one other than God. But God’s majesty is infinite. Therefore whoever sins mortally deserves infinite punishment; and consequently it seems just that for a mortal sin a man should be punished for ever.

Dobbiamo ora considerare la giustizia e la misericordia di Dio nei confronti dei dannati: in questa sede vi sono cinque punti da esaminare: (1) Se, per volontà della giustizia divina, i peccatori siano soggetti a una punizione eterna? (2) Se, per grazia di Dio, ogni forma di punizione, sia umana che demoniaca, abbia un termine? (3) Se almeno la punizione degli uomini abbia un termine? (4) Se almeno la punizione dei cristiani abbia un termine? (5) Se esista una fine anche per la punizione di coloro che hanno compiuto atti di misericordia?

Viene inflitta una punizione eterna ai peccatori per volontà della giustizia divina? [*Cfr. FS, Q[87], AA[3],4]

Obiezione 1: Sembra che una punizione eterna non venga inflitta ai peccatori dalla giustizia divina. Infatti, la punizione non dovrebbe superare la colpa stessa: “Secondo la misura del peccato sarà anche la misura della punizione” (Deuteronomio 25:2). Ora, la colpa è di natura temporale; pertanto, la punizione non dovrebbe essere eterna.

Obiezione 2: Inoltre, tra due peccati mortali, uno è più grave dell’altro; pertanto uno dovrebbe ricevere una punizione più severa dell’altro. Ma nessuna punizione è più grave della punizione eterna, poiché questa è infinita. Quindi la punizione eterna non è dovuta a ogni peccato; e se non è dovuta a nessuno di essi, allora non è dovuta a nessuno, poiché i peccati non sono infinitamente distanti tra loro.

Obiezione 3: Inoltre, un giudice giusto punisce soltanto al fine di correggere, e per questo si afferma nell’Etica (ii, 3) che “le punizioni sono una sorta di medicina”. Ora, punire gli empi eternamente non conduce né alla loro correzione né a quella degli altri, poiché in tal caso non ci sarebbe più nessuno nel futuro che potesse essere corretto attraverso la punizione. Pertanto, la punizione eterna non viene inflitta per i peccati secondo la giustizia divina.

Obiezione 4: Inoltre, nessuno desidera ciò che non è desiderabile di per sé, se non in vista di qualche vantaggio. Ora, Dio non desidera la punizione per il suo stesso valore, poiché non trova piacere nelle punizioni [*Si allude a Sapienza 1:13: “Né ha gioia nella distruzione dei viventi”, come si può dedurre da FS, Q[87], A[3], OBJ[3]. Poiché quindi dalla perpetuazione della punizione non può derivare alcun vantaggio, sembrerebbe che Dio non dovesse infliggere tale punizione per il peccato.

Obiezione 5: Inoltre, “nulla di casuale dura per sempre” (De Coelo et Mundo I). Ma la punizione è una di quelle cose che accadono in modo casuale, poiché è contraria alla natura; pertanto non può essere eterna.

Obiezione 6: Inoltre, la giustizia di Dio sembrerebbe richiedere che i peccatori venissero ridotti a nulla; poiché, a causa dell’ingratitudine, una persona merita di perdere tutti i benefici ricevuti da Dio, e tra questi benefici c’è proprio “l’esistenza” stessa. Pertanto, sembrerebbe giusto che il peccatore ingrato verso Dio perdesse la propria esistenza. Ma se i peccatori venissero ridotti a nulla, la loro punizione non potrebbe essere eterna. Quindi, sembrerebbe contraddire la giustizia divina il fatto che i peccatori vengano puniti per l’eternità.

Al contrario, è scritto (Matteo 25:46): “Questi”, cioè i malvagi, “entreranno nel castigo eterno”. Inoltre, così come la ricompensa corrisponde al merito, così anche il castigo corrisponde al peccato. Ora, secondo la giustizia divina, una ricompensa eterna è dovuta a un merito temporale: “Chiunque veda il Figlio e ci creda avrà la vita eterna”. Pertanto, secondo la giustizia divina, un castigo eterno è dovuto a un peccato temporale. Inoltre, secondo il Filosofo (Etica V, 5), il castigo viene inflitto in base alla dignità della persona contro cui si è peccato; quindi chi offende qualcuno che detiene autorità riceve una punizione più severa rispetto a chi offende un altro qualsiasi. Ora, chi commette un peccato mortale pecca contro Dio, violando i Suoi comandamenti e attribuendo onore ad altri invece di Lui stesso, ponendo la propria fine in qualcun altro al di fuori di Dio. Ma la maestà di Dio è infinita; pertanto chi commette un peccato mortale merita una punizione infinita; e quindi sembra giusto che per un peccato mortale una persona venga punita per l’eternità.

I answer that, Since punishment is measured in two ways, namely according to the degree of its severity, and according to its length of time, the measure of punishment corresponds to the measure of fault, as regards the degree of severity, so that the more grievously a person sins the more grievously is he punished: “As much as she hath glorified herself and lived in delicacies, so much torment and sorrow give ye to her” (Apoc. 18:7). The duration of the punishment does not, however, correspond with the duration of the fault, as Augustine says (De Civ. Dei xxi, 11), for adultery which is committed in a short space of time is not punished with a momentary penalty even according to human laws [*Cf. FS, Q[87], A[3], ad 1]. But the duration of punishment regards the disposition of the sinner: for sometimes a person who commits an offense in a city is rendered by his very offense worthy of being cut off entirely from the fellowship of the citizens, either by perpetual exile or even by death: whereas sometimes he is not rendered worthy of being cut off entirely from the fellowship of the citizens. wherefore in order that he may become a fitting member of the State, his punishment is prolonged or curtailed, according as is expedient for his amendment, so that he may live in the city in a becoming and peaceful manner. So too, according to Divine justice, sin renders a person worthy to be altogether cut off from the fellowship of God’s city, and this is the effect of every sin committed against charity, which is the bond uniting this same city together. Consequently, for mortal sin which is contrary to charity a person is expelled for ever from the fellowship of the saints and condemned to everlasting punishment, because as Augustine says (De Civ. Dei xxi, 11), “as men are cut off from this perishable city by the penalty of the first death, so are they excluded from that imperishable city by the punishment of the second death.” That the punishment inflicted by the earthly state is not deemed everlasting is accidental, either because man endures not for ever, or because the state itself comes to an end. Wherefore if man lived for ever, the punishment of exile or slavery, which is pronounced by human law, would remain in him for ever. On the other hand, as regards those who sin in such a way as not to deserve to be entirely cut off from the fellowship of the saints, such as those who sin venially, their punishment will be so much the shorter or longer according as they are more or less fit to be cleansed, through sin clinging to them more or less: this is observed in the punishments of this world and of purgatory according to Divine justice. We find also other reasons given by the saints why some are justly condemned to everlasting punishment for a temporal sin. One is because they sinned against an eternal good by despising eternal life. This is mentioned by Augustine (De Civ. Dei. xii, 12): “He is become worthy of eternal evil, who destroyed in himself a good which could be eternal.” Another reason is because man sinned in his own eternity [*Cf. FS, Q[87], A[3], ad 1]; wherefore Gregory says (Dial. iv), it belongs to the great justice of the judge that those should never cease to be punished, who in this life never ceased to desire sin. And if it be objected that some who sin mortally propose to amend their life at some time, and that these accordingly are seemingly not deserving of eternal punishment, it must be replied according to some that Gregory speaks of the will that is made manifest by the deed. For he who falls into mortal sin of his own will puts himself in a state whence he cannot be rescued, except God help him: wherefore from the very fact that he is willing to sin, he is willing to remain in sin for ever. For man is “a wind that goeth,” namely to sin, “and returneth not by his own power” (Ps. 77:39). Thus if a man were to throw himself into a pit whence he could not get out without help, one might say that he wished to remain there for ever, whatever else he may have thought himself. Another and a better answer is that from the very fact that he commits a mortal sin, he places his end in a creature; and since the whole of life is directed to its end, it follows that for this very reason he directs the whole of his life to that sin, and is willing to remain in sin forever, if he could do so with impunity. This is what Gregory says on Job 41:23, “He shall esteem the deep as growing old” (Moral. xxxiv): “The wicked only put an end to sinning because their life came to an end: they would indeed have wished to live for ever, that they might continue in sin for ever for they desire rather to sin than to live.” Still another reason may be given why the punishment of mortal sin is eternal: because thereby one offends God Who is infinite. Wherefore since punishment cannot be infinite in intensity, because the creature is incapable of an infinite quality, it must needs be infinite at least in duration. And again there is a fourth reason for the same: because guilt remains for ever, since it cannot be remitted without grace, and men cannot receive grace after death; nor should punishment cease so long as guilt remains.

Reply to Objection 1: Punishment has not to be equal to fault as to the amount of duration as is seen to be the case also with human laws. We may also reply with Gregory (Dial. xliv) that although sin is temporal in act, it is eternal in will.

Reply to Objection 2: The degree of intensity in the punishment corresponds to the degree of gravity in the sin; wherefore mortal sins unequal in gravity will receive a punishment unequal in intensity but equal in duration.

Reply to Objection 3: The punishments inflicted on those who are not altogether expelled from the society of their fellow-citizens are intended for their correction: whereas those punishments, whereby certain persons are wholly banished from the society of their fellow-citizens, are not intended for their correction; although they may be intended for the correction and tranquillity of the others who remain in the state. Accordingly the damnation of the wicked is for the correction of those who are now in the Church; for punishments are intended for correction, not only when they are being inflicted, but also when they are decreed.

Reply to Objection 4: The everlasting punishment of the wicked will not be altogether useless. For they are useful for two purposes. First, because thereby the Divine justice is safeguarded which is acceptable to God for its own sake. Hence Gregory says (Dial. iv): “Almighty God on account of His loving kindness delights not in the torments of the unhappy, but on account of His justice. He is for ever unappeased by the punishment of the wicked.” Secondly, they are useful, because the elect rejoice therein, when they see God’s justice in them, and realize that they have escaped them. Hence it is written (Ps. 57:12): “The just shall rejoice when he shall see the revenge,” etc., and (Is. 66:24): “They,” namely the wicked, “shall be a loathsome sight* to all flesh,” namely to the saints, as a gloss says. [*“Ad satietatem visionis,” which St. Thomas takes to signify being satiated with joy; Cf. Q[94], A[3]]. Gregory expresses himself in the same sense (Dial. iv): “The wicked are all condemned to eternal punishment, and are punished for their own wickedness. Yet they will burn to some purpose, namely that the just may all both see in God the joys they receive, and perceive in them the torments they have escaped: for which reason they will acknowledge themselves for ever the debtors of Divine grace the more that they will see how the evils which they overcame by its assistance are punished eternally.”

Reply to Objection 5: Although the punishment relates to the soul accidentally, it relates essentially to the soul infected with guilt. And since guilt will remain in the soul for ever, its punishment also will be everlasting.

(RISPOSTE A CINQUE ARTICOLI)

Rispondo che, poiché la pena si misura in due modi – secondo il grado della sua gravità e secondo la durata nel tempo –, la misura della pena corrisponde alla misura della colpa per quanto riguarda il grado di gravità: tanto più una persona pecca gravemente, tanto più gravemente viene punita. «Quanto ella si è glorificata e ha vissuto in delizie, tanto tormento e dolore datele» (Apoc. 18,7). Tuttavia, la durata della pena non corrisponde alla durata della colpa, come afferma Agostino (De Civ. Dei, XXI, 11); infatti, l’adulterio commesso in un breve lasso di tempo non viene punito con una pena momentanea nemmeno secondo le leggi umane [*Cfr. FS, Q[87], A[3], ad 1]. Ma la durata della pena dipende dalla disposizione del peccatore: talvolta, infatti, chi commette un reato in una città diventa, proprio per il suo stesso reato, degno di essere completamente escluso dalla comunione dei cittadini, sia mediante l’esilio perpetuo, sia addirittura mediante la morte; altre volte, invece, non diventa degno di essere totalmente escluso dalla comunione dei cittadini. Pertanto, affinché possa tornare a essere un membro idoneo dello Stato, la sua pena viene prolungata o abbreviata a seconda di ciò che conviene al suo ravvedimento, così che egli possa vivere nella città in modo decoroso e pacifico. Allo stesso modo, secondo la giustizia divina, il peccato rende una persona degna di essere completamente esclusa dalla comunione della città di Dio, ed è questo l’effetto di ogni peccato commesso contro la carità, che è il vincolo che unisce insieme questa stessa città. Di conseguenza, per il peccato mortale, contrario alla carità, una persona viene espulsa per sempre dalla comunione dei santi e condannata a una pena eterna, perché, come dice Agostino (De Civ. Dei, XXI, 11), «come gli uomini sono separati da questa città caduca mediante la pena della prima morte, così sono esclusi da quella città incorruttibile mediante la pena della seconda morte».
Che la pena inflitta dallo Stato terreno non sia considerata eterna è accidentale: o perché l’uomo non dura per sempre, oppure perché lo stesso Stato viene a cessare. Pertanto, se l’uomo vivesse per sempre, la pena dell’esilio o della schiavitù, pronunciata dalla legge umana, resterebbe in lui per sempre. D’altra parte, per coloro che peccano in modo tale da non meritare di essere completamente esclusi dalla comunione dei santi – come quelli che peccano venialmente –, la loro pena sarà tanto più breve o lunga a seconda che essi siano più o meno idonei a purificarsi, poiché il peccato li attacca più o meno profondamente: ciò si osserva nelle pene di questo mondo e del purgatorio secondo la giustizia divina.

Troviamo anche altri motivi addotti dai santi per cui alcuni sono giustamente condannati a una pena eterna per un peccato temporale. Uno è perché hanno peccato contro un bene eterno disprezzando la vita eterna. Questo è menzionato da Agostino (De Civ. Dei, XII, 12): «È diventato degno del male eterno chi ha distrutto in sé stesso un bene che poteva essere eterno». Un altro motivo è perché l’uomo ha peccato nella propria eternità [*Cfr. FS, Q[87], A[3], ad 1]; pertanto Gregorio dice (Dial. IV), appartiene alla grande giustizia del giudice che non cessino mai di essere puniti coloro che in questa vita non hanno mai smesso di desiderare il peccato. E se si obiettasse che alcuni che peccano mortalmente si propongono di emendare la loro vita in qualche momento, e che quindi sembrerebbero non meritare una pena eterna, bisogna rispondere, secondo alcuni, che Gregorio parla della volontà manifestata dall’atto. Infatti, chi cade nel peccato mortale per propria volontà si mette in uno stato dal quale non può essere liberato, se non con l’aiuto di Dio: pertanto, proprio dal fatto che egli vuole peccare, vuole rimanere nel peccato per sempre. L’uomo è «un vento che passa», cioè verso il peccato, «e non ritorna con la propria forza» (Sal. 77,39). Così, se un uomo si gettasse in una fossa da cui non potrebbe uscire senza aiuto, si potrebbe dire che egli vorrebbe restarvi per sempre, qualunque cosa egli abbia pensato di sé stesso. Un’altra e migliore risposta è che, proprio dal fatto che commette un peccato mortale, egli pone la propria fine in una creatura; e poiché tutta la vita è orientata verso la propria fine, ne consegue che, proprio per questo motivo, egli orienta tutta la propria vita verso quel peccato e sarebbe disposto a restare nel peccato per sempre, se potesse farlo impunemente. È quanto dice Gregorio su Giobbe 41,23: «Egli considererà il profondo come vecchio» (Moral. XXXIV): «I malvagi cessano di peccare soltanto perché la loro vita giunge alla fine: avrebbero voluto infatti vivere per sempre, per continuare a peccare per sempre, poiché preferiscono peccare piuttosto che vivere». Ancora un altro motivo può essere addotto per cui la pena del peccato mortale è eterna: perché in tal modo si offende Dio, che è infinito. Pertanto, poiché la pena non può essere infinita nell’intensità, dato che la creatura è incapace di una qualità infinita, essa deve necessariamente essere infinita almeno nella durata. Ed ancora, vi è una quarta ragione per la stessa: perché la colpa permane per sempre, poiché non può essere cancellata senza la grazia, e gli uomini non possono ricevere la grazia dopo la morte; né la pena dovrebbe cessare finché la colpa permanga.

Risposta all’Obiezione 1: La pena non deve essere uguale alla colpa per quanto riguarda la durata, come si vede anche nelle leggi umane. Possiamo anche rispondere con Gregorio (Dial. XLIV) che, sebbene il peccato sia temporale nell’atto, esso è eterno nella volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Il grado di intensità della pena corrisponde al grado di gravità del peccato; pertanto, peccati mortali diversi per gravità riceveranno una pena diversa per intensità ma uguale per durata.

Risposta all’Obiezione 3: Le pene inflitte a coloro che non vengono del tutto espulsi dalla società dei loro concittadini sono destinate alla loro correzione; invece, quelle pene mediante le quali certe persone vengono completamente bandite dalla società dei loro concittadini non sono destinate alla loro correzione; benché possano essere destinate alla correzione e alla tranquillità degli altri che restano nello Stato. Pertanto, la dannazione dei malvagi serve alla correzione di coloro che oggi sono nella Chiesa; infatti, le pene sono destinate alla correzione non solo quando vengono inflitte, ma anche quando vengono decretate.

Risposta all’Obiezione 4: La pena eterna dei malvagi non sarà del tutto inutile. Essi infatti sono utili per due scopi. Primo, perché in tal modo si salvaguarda la giustizia divina, che è accetta a Dio per sé stessa. Da qui Gregorio dice (Dial. IV): «Dio onnipotente, per la sua bontà, non gode dei tormenti degli infelici, ma per la sua giustizia. Egli non si placa mai con la punizione dei malvagi». Secondo, essi sono utili perché gli eletti ne gioiscono, quando vedono in essi la giustizia di Dio e si rendono conto di esserne stati risparmiati. Per questo è scritto (Sal. 57,12): «Il giusto si rallegrerà quando vedrà la vendetta», ecc., e (Is. 66,24): «Essi», cioè i malvagi, «saranno una visione ripugnante per ogni carne», cioè per i santi, come dice una glosa. [*«Ad satietatem visionis», che san Tommaso interpreta come saziarsi di gioia; cfr. Q[94], A[3]]. Gregorio si esprime nello stesso senso (Dial. IV): «I malvagi sono tutti condannati a una pena eterna e sono puniti per la loro stessa malvagità. Eppure bruceranno con un certo scopo, cioè affinché i giusti possano vedere in Dio le gioie che ricevono e percepire in essi i tormenti che hanno evitato: per questo motivo si riconosceranno per sempre debitori della grazia divina, tanto più che vedranno come i mali che hanno superato con il suo aiuto siano puniti eternamente».

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene la pena riguardi accidentalmente l’anima, essa riguarda essenzialmente l’anima contaminata dalla colpa. E poiché la colpa resterà nell’anima per sempre, anche la sua pena sarà eterna.

Reply to Objection 6: Punishment corresponds to fault, properly speaking, in respect of the inordinateness in the fault, and not of the dignity in the person offended: for if the latter were the case, a punishment of infinite intensity would correspond to every sin. Accordingly, although a man deserves to lose his being from the fact that he has sinned against God the author of his being, yet, in view of the inordinateness of the act itself, loss of being is not due to him, since being is presupposed to merit and demerit, nor is being lost or corrupted by the inordinateness of sin [*Cf. FS, Q[85], A[1]]: and consequently privation of being cannot be the punishment due to any sin.

Risposta all’Obiezione 6: La punizione corrisponde, propriamente parlando, al difetto commesso, in relazione all’eccesso di tale difetto e non alla dignità della persona offesa; infatti, se fosse questo il caso, una punizione di intensità infinita corrisponderebbe a ogni peccato. Pertanto, anche se un uomo merita di perdere la propria esistenza per aver peccato contro Dio, l’autore della sua stessa esistenza, tuttavia, considerando l’eccesso del proprio atto peccaminoso, tale perdita non gli è dovuta. L’esistenza, infatti, è presupposta sia dal merito che dal demerito; inoltre, l’esistenza non viene persa o corrotta a causa dell’eccesso del peccato [*Cfr. FS, Q[85], A[1: pertanto, la privazione dell’esistenza non può essere considerata la punizione dovuta per alcun peccato.

Objection 1: It would seem that by God’s mercy all punishment of the damned, both men and demons, comes to an end. For it is written (Wis. 11:24): “Thou hast mercy upon all, O Lord, because Thou canst do all things.” But among all things the demons also are included, since they are God’s creatures. Therefore also their punishment will come to an end.

Objection 2: Further, “God hath concluded all in sin [Vulg.: ‘unbelief’], that He may have mercy on all” (Rom. 11:32). Now God has concluded the demons under sin, that is to say, He permitted them to be concluded. Therefore it would seem that in time He has mercy even on the demons.

Objection 3: Further, as Anselm says (Cur Deus Homo ii), “it is not just that God should permit the utter loss of a creature which He made for happiness.” Therefore, since every rational creature was created for happiness, it would seem unjust for it to be allowed to perish altogether.

On the contrary, It is written (Mat. 25:41): “Depart from Me, you cursed, into everlasting fire, which is prepared for the devil and his angels.” Therefore they will be punished eternally. Further, just as the good angels were made happy through turning to God, so the bad angels were made unhappy through turning away from God. Therefore if the unhappiness of the wicked angels comes at length to an end, the happiness of the good will also come to an end, which is inadmissible.

I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei xxi) Origen [*Cf. FP, Q[64], A[2]] “erred in maintaining that the demons will at length, through God’s mercy, be delivered from their punishment.” But this error has been condemned by the Church for two reasons. First because it is clearly contrary to the authority of Holy Writ (Apoc. 20:9,10): “The devil who seduced them was cast into the pool of fire and brimstone, where both the beasts and the false prophets [*Vulg.: ‘the beast and false prophet,’ etc.] shall be tormented day and night for ever and ever,” which is the Scriptural expression for eternity. Secondly, because this opinion exaggerated God’s mercy in one direction and depreciated it in another. For it would seem equally reasonable for the good angels to remain in eternal happiness, and for the wicked angels to be eternally punished. Wherefore just as he maintained that the demons and the souls of the damned are to be delivered at length from their sufferings, so he maintained that the angels and the souls of the blessed will at length pass from their happy state to the unhappiness of this life.

Reply to Objection 1: God, for His own part, has mercy on all. Since, however, His mercy is ruled by the order of His wisdom, the result is that it does not reach to certain people who render themselves unworthy of that mercy, as do the demons and the damned who are obstinate in wickedness. And yet we may say that even in them His mercy finds a place, in so far as they are punished less than they deserve condignly, but not that they are entirely delivered from punishment.

Reply to Objection 2: In the words quoted the distribution (of the predicate) regards the genera and not the individuals: so that the statement applies to men in the state of wayfarer, inasmuch as He had mercy both on Jews and on Gentiles, but not on every Gentile or every Jew.

Reply to Objection 3: Anselm means that it is not just in the sense of becoming God’s goodness, and is speaking of the creature generically. For it becomes not the Divine goodness that a whole genus of creature fail of the end for which it was made: wherefore it is unbecoming for all men or all angels to be damned. But there is no reason why some men or some angels should perish for ever, because the intention of the Divine will is fulfilled in the others who are saved.

Obiezione 1: Sembra che, per misericordia di Dio, ogni punizione dei dannati, sia degli uomini che dei demoni, abbia fine. Infatti è scritto (Sapienza 11:24): “Tu hai misericordia di tutti, o Signore, perché tu puoi fare tutte le cose”. E tra tutte le cose sono inclusi anche i demoni, poiché sono creature di Dio. Pertanto anche la loro punizione avrà fine.

Obiezione 2: Inoltre, “Dio ha condannato tutti all’peccato [Vulgata: ‘all’incredulità’], affinché possa mostrare misericordia a tutti” (Romani 11:32). Ora Dio ha condannato anche i demoni all’peccato, cioè li ha permessi di essere condannati. Pertanto sembrerebbe che, col tempo, Egli mostri misericordia anche ai demoni.

Obiezione 3: Inoltre, come afferma Anselmo nel “Cur Deus Homo” II, “non è solo che Dio debba permettere la perdita totale di una creatura che ha creato per la sua felicità”. Pertanto, poiché ogni creatura razionale è stata creata per la felicità, sembrerebbe ingiusto permetterle di perire completamente.

Al contrario, è scritto (Matteo 25:41): “Allontanatevi da Me, voi maledetti, verso il fuoco eterno che è preparato per il diavolo e i suoi angeli”. Pertanto, saranno puniti per l’eternità. Inoltre, proprio come gli angeli buoni furono resi felici rivolgendosi a Dio, così gli angeli cattivi furono resi infelici allontanandosi da Lui. Quindi, se l’infelicità degli angeli malvagi dovesse un giorno finire, anche la felicità di quelli buoni finirebbe, il che è inammissibile.

Rispondo che, come afferma Agostino nel De Civitate Dei XXI, Origene [*Cfr. FP, Q[64], A[2 commise l’errore di sostenere che i demoni, alla fine, per misericordia di Dio, sarebbero liberati dalle loro punizioni. Tuttavia, questa opinione è stata condannata dalla Chiesa per due motivi: innanzitutto perché è chiaramente contraria all’autorità delle Scritture (Apocalisse 20:9-10): “Il diavolo che li ha sedotti è stato gettato nel lago di fuoco e zolfo, dove anche le bestie e i falsi profeti saranno tormentati giorno e notte per l’eternità”, espressione biblica dell’eternità; in secondo luogo, perché tale opinione esagerava la misericordia di Dio da un lato e la sminuiva dall’altro. Infatti, sembrerebbe altrettanto logico che gli angeli buoni rimangano nella felicità eterna, mentre gli angeli malvagi siano puniti per sempre. Pertanto, proprio come Origene sosteneva che i demoni e le anime dei dannati sarebbero alla fine liberati dalle loro sofferenze, così affermava anche che gli angeli e le anime dei beati passerebbero un giorno dal loro stato felice nella miseria di questa vita.

Risposta all’Obiezione 1: Dio, per parte Sua, ha misericordia di tutti. Tuttavia, poiché la Sua misericordia è regolata dall’ordine della Sua saggezza, ne consegue che essa non raggiunge alcune persone che si rendono indegne di tale misericordia, come i demoni e i dannati che sono ostinati nella loro malvagità. Eppure possiamo dire che anche in loro la Sua misericordia trova spazio, nel senso che vengono puniti meno di quanto meriterebbero; ma non si può affermare che siano completamente liberati dalla punizione.

Risposta all’Obiezione 2: Nelle parole citate, la distribuzione del predicato riguarda i generi e non gli individui; pertanto, l’affermazione si applica agli uomini nello stato di viandante, nel senso che Egli ebbe misericordia sia dei Giudei che dei Gentili, ma non di ogni Gentile o di ogni Giudeo.

Risposta all’Obiezione 3: Anselmo intende dire che non si tratta semplicemente del fatto che le creature diventino parte della bontà divina, ma parla genericamente di tutte le creature. Infatti, non è la bontà divina stessa a essere privata dello scopo per cui quelle creature sono state create; pertanto non è appropriato che tutti gli uomini o tutti gli angeli vengano dannati. Non esiste alcun motivo per cui alcuni uomini o alcuni angeli debbano perire per sempre, poiché l’intenzione della volontà divina viene comunque realizzata negli altri che vengono salvati.

Objection 1: It would seem that God’s mercy does not suffer at least men to be punished eternally. For it is written (Gn. 6:3): “My spirit shall not remain in man for ever because he is flesh”; where “spirit” denotes indignation, as a gloss observes. Therefore, since God’s indignation is not distinct from His punishment, man will not be punished eternally.

Objection 2: Further, the charity of the saints in this life makes them pray for their enemies. Now they will have more perfect charity in that life. Therefore they will pray then for their enemies who are damned. But the prayers of the saints cannot be in vain, since they are most acceptable to God. Therefore at the saints’ prayers the Divine mercy will in time deliver the damned from their punishment.

Objection 3: Further, God’s foretelling of the punishment of the damned belongs to the prophecy of commination. Now the prophecy of commination is not always fulfilled: as appears from what was said of the destruction of Nineve (Jonas 3); and yet it was not destroyed as foretold by the prophet, who also was troubled for that very reason (Jonah 4:1). Therefore it would seem that much more will the threat of eternal punishment be commuted by God’s mercy for a more lenient punishment, when this will be able to give sorrow to none but joy to all.

Objection 4: Further, the words of Ps. 76:8 are to the point, where it is said: “Will God then be angry for ever? [*Vulg.: ‘Will God then cast off for ever?’]” But God’s anger is His punishment. Therefore, etc.

Objection 5: Further, a gloss on Is. 14:19, “But thou art cast out,” etc. says: “Even though all souls shall have rest at last, thou never shalt”: and it refers to the devil. Therefore it would seem that all human souls shall at length have rest from their pains.

On the contrary, It is written (Mat. 25:46) of the elect conjointly with the damned: “These shall go into everlasting punishment: but the just, into life everlasting.” But it is inadmissible that the life of the just will ever have an end. Therefore it is inadmissible that the punishment of the damned will ever come to an end. Further, as Damascene says (De Fide Orth. ii) “death is to men what their fall was to the angels.” Now after their fall the angels could not be restored [*Cf. FP, Q[64], A[2]]. Therefore neither can man after death: and thus the punishment of the damned will have no end.

I answer that, As Augustine says (De Civ. Dei xxi, 17,18), some evaded the error of Origen by asserting that the demons are punished everlastingly, while holding that all men, even unbelievers, are at length set free from punishment. But this statement is altogether unreasonable. For just as the demons are obstinate in wickedness and therefore have to be punished for ever, so too are the souls of men who die without charity, since “death is to men what their fall was to the angels,” as Damascene says.

Reply to Objection 1: This saying refers to man generically, because God’s indignation was at length removed from the human race by the coming of Christ. But those who were unwilling to be included or to remain in this reconciliation effected by Christ, perpetuated the Divine anger in themselves, since no other way of reconciliation is given to us save that which is through Christ.

Reply to Objection 2: As Augustine (De Civ. Dei xxi, 24) and Gregory (Moral. xxxiv) say, the saints in this life pray for their enemies, that they may be converted to God, while it is yet possible for them to be converted. For if we knew that they were foreknown to death, we should no more pray for them than for the demons. And since for those who depart this life without grace there will be no further time for conversion, no prayer will be offered for them, neither by the Church militant, nor by the Church triumphant. For that which we have to pray for them is, as the Apostle says (2 Tim. 2:25,26), that “God may give them repentance to know the truth, and they may recover themselves from the snares of the devil.”

Reply to Objection 3: A punishment threatened prophetically is only then commuted when there is a change in the merits of the person threatened. Hence: “I will suddenly speak against a nation and against a kingdom, to root out and to pull down and to destroy it. If that nation … shall repent of their evil, I also will repent of the evil that I have thought to do to them” (Jer. 18:7). Therefore, since the merits of the damned cannot be changed, the threatened punishment will ever be fulfilled in them. Nevertheless the prophecy of commination is always fulfilled in a certain sense, because as Augustine says (De Civ. Dei. xxi, 24): “Nineve has been overthrown, that was evil, and a good Nineve is built up, that was not: for while the walls and the houses remained standing, the city was overthrown in its wicked ways.”

Reply to Objection 4: These words of the Psalm refer to the vessels of mercy, which have not made themselves unworthy of mercy, because in this life (which may be called God’s anger on account of its unhappiness) He changes vessels of mercy into something better. Hence the Psalm continues (Ps. 76:11): “This is the change of the right hand of the most High.” We may also reply that they refer to mercy as granting a relaxation but not setting free altogether if it be referred also to the damned. Hence the Psalm does not say: “Will He from His anger shut up His mercies?” but “in His anger,” because the punishment will not be done away entirely; but His mercy will have effect by diminishing the punishment while it continues.

Reply to Objection 5: This gloss is speaking not absolutely but on an impossible supposition in order to throw into relief the greatness of the devil’s sin, or of Nabuchodonosor’s.

Obiezione 1: Sembra che la misericordia di Dio non permetta che gli uomini vengano puniti per l’eternità. Infatti è scritto (Genesi 6:3): “Il mio spirito non rimarrà nell’uomo per sempre, poiché egli è carne”; dove “spirito” indica l’indignazione divina, come osserva un commento biblico. Pertanto, poiché l’indignazione di Dio non è diversa dalla sua punizione, l’uomo non verrà punito per l’eternità.

Obiezione 2: Inoltre, la carità dei santi in questa vita li spinge a pregare per i loro nemici; in quella vita avranno una carità ancora più perfetta, quindi pregheranno anche per i loro nemici, che sono condannati all’inferno. Ma le preghiere dei santi non possono essere vane, poiché sono particolarmente accettate da Dio. Pertanto, grazie alle preghiere dei santi, la misericordia divina libererà col tempo i dannati dalla loro punizione.

Obiezione 3: Inoltre, la predizione da parte di Dio della punizione dei dannati rientra nella categoria delle profezie di condanna. Ora, però, tali profezie non si avverano sempre: come dimostra quanto detto riguardo alla distruzione di Ninive (Giona 3); eppure la città non fu distrutta secondo quanto predetto dal profeta, il quale anzi ne soffrì a causa di ciò stesso (Giona 4:1). Pertanto, sembrerebbe che ancora di più la minaccia della punizione eterna possa essere mitigata dalla misericordia di Dio, trasformandosi in una pena più lieve, quando questa nuova punizione non causi dolore a nessuno, ma porti gioia a tutti.

Obiezione 4: Inoltre, le parole del Salmo 76:8 sono molto chiare quando affermano: “Allora Dio sarà arrabbiato per sempre? [Vulgata: ‘Allora Dio ci abbandonerà per sempre?’]”. Ma l’ira di Dio è la Sua punizione. Pertanto, ecc.

Obiezione 5: Inoltre, un commento a Isai 14:19 (“Ma tu sarai scacciato”, ecc.) afferma: “Anche se tutte le anime avranno finalmente riposo, tu non lo avrai mai”: e si riferisce al diavolo. Pertanto sembrerebbe che tutte le anime umane possano, in definitiva, trovare sollievo dai loro dolori.

Al contrario, è scritto (Matteo 25:46) che gli eletti, insieme ai dannati, andranno nel castigo eterno: “Questi andranno nel castigo eterno; i giusti, invece, nella vita eterna”. Ma è inammissibile che la vita dei giusti abbia mai fine; pertanto è anche inammissibile che il castigo dei dannati abbia mai termine. Inoltre, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa ii), “la morte per gli uomini è ciò che la caduta fu per gli angeli”. Ora, dopo la loro caduta, gli angeli non poterono più essere restaurati [*Cfr. FP, Q[64], A[2; pertanto nemmeno l’uomo può essere restaurato dopo la morte: e quindi il castigo dei dannati non avrà mai fine.

Rispondo che, come afferma Agostino (De Civ. Dei xxi, 17,18), alcuni hanno evitato l’errore di Origene sostenendo che i demoni vengano puniti per l’eternità, pur ritenendo che tutti gli uomini, anche gli infedeli, alla fine venissero liberati dalla punizione. Ma tale affermazione è del tutto irragionevole. Poiché proprio come i demoni sono ostinati nel male e quindi devono essere puniti per sempre, allo stesso modo lo sono anche le anime degli uomini che muoiono senza carità; infatti, “la morte è per gli uomini ciò che la loro caduta fu per gli angeli”, come dice Damasceno.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione si riferisce all’uomo in generale, poiché l’ira di Dio fu infine allontanata dalla razza umana con la venuta di Cristo. Tuttavia coloro che non vollero essere inclusi o rimanere in questa riconciliazione operata da Cristo continuarono a portare dentro di sé quell’ira divina, poiché non ci viene offerta alcun’altra via di riconciliazione se non quella attraverso Cristo.

Risposta all’Obiezione 2: Come affermano Agostino (De Civ. Dei xxi, 24) e Gregorio Magno (Moralia xxxiv), i santi in questa vita pregano per i loro nemici affinché possano convertirsi a Dio, finché è ancora possibile che ciò avvenga. Infatti, se sapessimo che il loro destino di morte era già noto a Dio, non pregheremmo più per loro, così come non lo faremmo per i demoni. E poiché coloro che lasciano questa vita senza la grazia di Dio non avranno più alcuna possibilità di conversione, nessuna preghiera verrà offerta per loro, né dalla Chiesa militante né da quella trionfante. Ciò per cui dobbiamo pregare è, come dice l’Apostolo (2 Timoteo 2:25-26), che “Dio conceda loro il pentimento e la conoscenza della verità, affinché possano liberarsi dalle insidie del diavolo”.

Risposta all’Obiezione 3: Una punizione minacciata in modo profetico viene soltanto commutata quando si verifica un cambiamento nei meriti della persona minacciata. Ecco dunque l’esempio citato: “Parlerò improvvisamente contro una nazione e contro un regno, per sradicarli, abbatterli e distruggerli; se quella nazione si pentirà dei suoi peccati, anch’io mi pentirò del male che avevo intenzione di farle” (Geremia 18:7). Poiché i meriti dei dannati non possono cambiare, la punizione minacciata verrà sempre attuata nei loro confronti. Tuttavia, la profezia relativa alla commutazione della punizione si avvera sempre, in un certo senso; come afferma Agostino (De Civitate Dei, xxxi, 24): “Ninive è stata distrutta, quella che era malvagia; invece viene costruita una nuova Ninive, quella che non esisteva: poiché, anche se le mura e le case rimanevano in piedi, la città fu comunque distrutta a causa dei suoi comportamenti malvagi”.

Risposta all’Obiezione 4: Queste parole del Salmo si riferiscono ai “vasi della misericordia”, che non si sono resi indegni di essa, poiché in questa vita – che può essere definita “la collera di Dio a causa della sua infelicità” – Egli trasforma questi “vasi della misericordia” in qualcosa di migliore. Per questo il Salmo prosegue (Salmo 76:11): “Ecco la trasformazione che avviene per mano del SIGNORE”. Possiamo anche rispondere che tali parole si riferiscono alla misericordia intesa come un atto di indulgenza, ma non come una liberazione totale, anche quando essa riguarda i dannati. Per questo il Salmo non dice: “Chiuderà forse la Sua misericordia a causa della Sua collera?”, ma “nella Sua collera”, perché la punizione non verrà completamente eliminata; tuttavia la Sua misericordia avrà effetto, riducendo l’intensità della punizione mentre questa continua ad esistere.

Risposta all’Obiezione 5: Questo commento non si basa su una premessa assoluta, ma su un’ipotesi impossibile, al fine di evidenziare l’enormità del peccato del diavolo o di Nabucodonosor.

Objection 1: It would seem that at least the punishment of Christians is brought to an end by the mercy of God. “For he that believeth and is baptized shall be saved” (Mk. 16:16). Now this applies to every Christian. Therefore all Christians will at length be saved.

Objection 2: Further, it is written (Jn. 6:55): “He that eateth My body and drinketh My blood hath eternal life.” Now this is the meat and drink whereof Christians partake in common. Therefore all Christians will be saved at length.

Objection 3: Further, “If any man’s work burn, he shall suffer loss: but he himself shall be saved, yet so as by fire” (1 Cor. 3:15), where it is a question of those who have the foundation of the Christian faith. Therefore all such persons will be saved in the end.

On the contrary, It is written (1 Cor. 6:9): “The unjust shall not possess the kingdom of God.” Now some Christians are unjust. Therefore Christians will not all come to the kingdom of God, and consequently they will be punished for ever. Further, it is written (2 Pet. 2:21): “It had been better for them not to have known the way of justice, than after they have known it, to turn back from that holy commandment which was delivered to them.” Now those who know not the way of truth will be punished for ever. Therefore Christians who have turned back after knowing it will also be punished for ever.

I answer that, According to Augustine (De Civ. Dei xxi, 20,21), there have been some who predicted a delivery from eternal punishment not for all men, but only for Christians. although they stated the matter in different ways. For some said that whoever received the sacraments of faith would be immune from eternal punishment. But this is contrary to the truth, since some receive the sacraments of faith, and yet have not faith, without which “it is impossible to please God” (Heb. 11:6). Wherefore others said that those alone will be exempt from eternal punishment who have received the sacraments of faith, and professed the Catholic faith. But against this it would seem to be that at one time some people profess the Catholic faith, and afterwards abandon it, and these are deserving not of a lesser but of a greater punishment, since according to 2 Pet. 2:21, “it had been better for them not to have known the way of justice than, after they have known it, to turn back.” Moreover it is clear that heresiarchs who renounce the Catholic faith and invent new heresies sin more grievously than those who have conformed to some heresy from the first. And therefore some have maintained that those alone are exempt from eternal punishment, who persevere to the end in the Catholic faith, however guilty they may have been of other crimes. But this is clearly contrary to Holy Writ, for it is written (James 2:20): “Faith without works is dead,” and (Mat. 7:21) “Not every one that saith to Me, Lord, Lord, shall enter into the kingdom of heaven: but he that doth the will of My Father Who is in heaven”: and in many other passages Holy Scripture threatens sinners with eternal punishment. Consequently those who persevere in the faith unto the end will not all be exempt from eternal punishment, unless in the end they prove to be free from other crimes.

Reply to Objection 1: Our Lord speaks there of formed faith [*Cf. SS, Q[4], A[3]] “that worketh by love [Vulg.: ‘charity’; Gal. 5:6]”: wherein whosoever dieth shall be saved. But to this faith not only is the error of unbelief opposed, but also any mortal sin whatsoever.

Reply to Objection 2: The saying of our Lord refers not to those who partake only sacramentally, and who sometimes by receiving unworthily “eat and drink judgment” to themselves (1 Cor. 11:29), but to those who eat spiritually and are incorporated with Him by charity, which incorporation is the effect of the sacramental eating, in those who approach worthily [*Cf. TP, Q[80], AA[1],2,3]. Wherefore, so far as the power of the sacrament is concerned, it brings us to eternal life, although sin may deprive us of that fruit, even after we have received worthily.

Reply to Objection 3: In this passage of the Apostle the foundation denotes formed faith, upon which whosoever shall build venial sins [*Cf. FS, Q[89], A[2]] “shall suffer loss,” because he will be punished for them by God; yet “he himself shall be saved” in the end “by fire,” either of temporal tribulation, or of the punishment of purgatory which will be after death.

Obiezione 1: Sembrerebbe che almeno la punizione dei cristiani venga messa fine dalla misericordia di Dio. «Chi crede e viene battezzato sarà salvato» (Mc 16,16). Ora, questo vale per ogni cristiano. Dunque tutti i cristiani saranno alla fine salvati.

Obiezione 2: Inoltre, è scritto (Gv 6,55): «Chi mangia il mio corpo e beve il mio sangue ha la vita eterna». Ora, questo è il cibo e la bevanda di cui i cristiani partecipano in comune. Dunque tutti i cristiani saranno alla fine salvati.

Obiezione 3: Inoltre, «Se l’opera di qualcuno si brucerà, egli subirà perdita; ma egli stesso sarà salvato, pur passando attraverso il fuoco» (1 Cor 3,15), dove si parla di coloro che hanno il fondamento della fede cristiana. Dunque tutte queste persone saranno alla fine salvate.

Per contro, è scritto (1 Cor 6,9): «Gli ingiusti non erediteranno il regno di Dio». Ora, alcuni cristiani sono ingiusti. Dunque non tutti i cristiani entreranno nel regno di Dio e, di conseguenza, saranno puniti per sempre.

Inoltre, è scritto (2 Pt 2,21): «Sarebbe stato meglio per loro non aver conosciuto la via della giustizia, anziché, dopo averla conosciuta, tornare indietro da quel santo comandamento che era stato loro affidato». Ora, coloro che non conoscono la via della verità saranno puniti per sempre. Dunque anche i cristiani che hanno fatto ritorno indietro dopo averla conosciuta saranno puniti per sempre.

Rispondo che, secondo Agostino (De Civ. Dei xxi, 20,21), vi sono stati alcuni che hanno predetto una liberazione dalla punizione eterna non per tutti gli uomini, ma solo per i cristiani, sebbene abbiano espresso la questione in modi diversi. Alcuni dicevano che chiunque avesse ricevuto i sacramenti della fede sarebbe stato immune dalla punizione eterna. Ma ciò è contrario alla verità, poiché alcuni ricevono i sacramenti della fede eppure non hanno la fede, senza la quale «è impossibile piacere a Dio» (Eb 11,6). Pertanto altri dicevano che soltanto coloro che avessero ricevuto i sacramenti della fede e professato la fede cattolica sarebbero stati esentati dalla punizione eterna. Ma contro questa tesi sembra che talvolta alcune persone professino la fede cattolica e poi la abbandonino; e costoro meritano non una pena minore, bensì una pena maggiore, poiché secondo 2 Pt 2,21 «sarebbe stato meglio per loro non aver conosciuto la via della giustizia che, dopo averla conosciuta, tornare indietro». Inoltre è chiaro che gli eretici che rinnegano la fede cattolica e inventano nuove eresie peccano più gravemente di coloro che si sono conformati fin dall’inizio a qualche eresia. E pertanto alcuni hanno sostenuto che soltanto coloro che perseverano fino alla fine nella fede cattolica, per quanto colpevoli possano essere stati di altri crimini, siano esentati dalla punizione eterna. Ma ciò è chiaramente contrario alla Sacra Scrittura, poiché è scritto (Gc 2,20): «La fede senza opere è morta», e (Mt 7,21) «Non chiunque mi dice: “Signore, Signore”, entrerà nel regno dei cieli, ma chi fa la volontà del Padre mio che è nei cieli»; e in molti altri passi la Sacra Scrittura minaccia i peccatori con la punizione eterna. Di conseguenza, non tutti coloro che perseverano nella fede fino alla fine saranno esentati dalla punizione eterna, a meno che alla fine non risultino privi di altre colpe.

Risposta all’Obiezione 1: Nostro Signore parla qui della fede formata [*Cfr. SS, Q[4], A[3]], «che opera mediante la carità [Vulg.: “carità”; Gal 5,6]»: chiunque muore in tale fede sarà salvato. Ma a questa fede non si oppone soltanto l’errore dell’infedeltà, bensì anche qualsiasi peccato mortale.

Risposta all’Obiezione 2: L’espressione di nostro Signore non si riferisce a coloro che partecipano soltanto sacramentalmente e che talvolta, ricevendo indegnamente, «mangiano e bevono condanna su se stessi» (1 Cor 11,29), bensì a coloro che mangiano spiritualmente e sono incorporati a Lui mediante la carità, incorporazione che è effetto del mangiare sacramentale in quanti si accostano degnamente [*Cfr. TP, Q[80], AA[1],2,3]. Pertanto, per quanto riguarda la potenza del sacramento, esso ci porta alla vita eterna, sebbene il peccato possa privarci di tale frutto, anche dopo averlo ricevuto degnamente.

Risposta all’Obiezione 3: In questo passo dell’Apostolo, il fondamento indica la fede formata, sulla quale chiunque edificherà peccati veniali [*Cfr. FS, Q[89], A[2]] «subirà perdita», perché sarà punito per essi da Dio; tuttavia «egli stesso sarà salvato» alla fine «attraverso il fuoco», sia della tribolazione temporale, sia della pena del purgatorio che seguirà alla morte.

Objection 1: It would seem that all who perform works of mercy will not be punished eternally, but only those who neglect those works. For it is written (James 2:13): “Judgment without mercy to him that hath not done mercy”; and (Mat. 5:7): “Blessed are the merciful for they shall obtain mercy.”

Objection 2: Further, (Mat. 25:35-46) we find a description of our Lord’s discussion with the damned and the elect. But this discussion is only about works of mercy. Therefore eternal punishment will be awarded only to such as have omitted to practice works of mercy: and consequently the same conclusion follows as before.

Objection 3: Further, it is written (Mat. 6:12): “Forgive us our debts, as we also forgive our debtors,” and further on (Mat. 6:14): “For if you will forgive men their offenses, your heavenly Father will forgive you also your offenses.” Therefore it would seem that the merciful, who forgive others their offenses, will themselves obtain the forgiveness of their sins, and consequently will not be punished eternally.

Objection 4: Further, a gloss of Ambrose on 1 Tim. 4:8, “Godliness is profitable to all things,” says: “The sum total of a Christian’s rule of life consists in mercy and godliness. Let a man follow this, and though he should suffer from the inconstancy of the flesh, without doubt he will be scourged, but he will not perish: whereas he who can boast of no other exercise but that of the body will suffer everlasting punishment.” Therefore those who persevere in works of mercy, though they be shackled with fleshly sins, will not be punished eternally: and thus the same conclusion follows as before.

On the contrary, It is written (1 Cor. 6:9,10): “Neither fornicators … nor adulterers,” etc. “shall possess the kingdom of God.” Yet many are such who practice works of mercy. Therefore the merciful will not all come to the eternal kingdom: and consequently some of them will be punished eternally. Further, it is written (James 2:10): “Whosoever shall keep the whole law, but offend in one point, is become guilty of all.” Therefore whoever keeps the law as regards the works of mercy and omits other works, is guilty of transgressing the law, and consequently will be punished eternally.

I answer that, As Augustine says in the book quoted above (De Civ. Dei xxi, 22), some have maintained that not all who have professed the Catholic faith will be freed from eternal punishment, but only those who persevere in works of mercy, although they be guilty of other crimes. But this cannot stand, because without charity nothing can be acceptable to God, nor does anything profit unto eternal life in the absence of charity. Now it happens that certain persons persevere in works of mercy without having charity. Wherefore nothing profits them to the meriting of eternal life, or to exemption from eternal punishment, as may be gathered from 1 Cor. 13:3. Most evident is this in the case of those who lay hands on other people’s property, for after seizing on many things, they nevertheless spend something in works of mercy. We must therefore conclude that all whosoever die in mortal sin, neither faith nor works of mercy will free them from eternal punishment, not even after any length of time whatever.

Reply to Objection 1: Those will obtain mercy who show mercy in an ordinate manner. But those who while merciful to others are neglectful of themselves do not show mercy ordinately, rather do they strike at themselves by their evil actions. Wherefore such persons will not obtain the mercy that sets free altogether, even if they obtain that mercy which rebates somewhat their due punishment.

Reply to Objection 2: The reason why the discussion refers only to the works of mercy is not because eternal punishment will be inflicted on none but those who omit those works, but because eternal punishment will be remitted to those who after sinning have obtained forgiveness by their works of mercy, making unto themselves “friends of the mammon of iniquity” (Lk. 16:9).

Reply to Objection 3: Our Lord said this to those who ask that their debt be forgiven, but not to those who persist in sin. Wherefore the repentant alone will obtain by their works of mercy the forgiveness that sets them free altogether.

Reply to Objection 4: The gloss of Ambrose speaks of the inconstancy that consists in venial sin, from which a man will be freed through the works of mercy after the punishment of purgatory, which he calls a scourging. Or, if he speaks of the inconstancy of mortal sin, the sense is that those who while yet in this life fall into sins of the flesh through frailty are disposed to repentance by works of mercy. Wherefore such a one will not perish, that is to say, he will be disposed by those works not to perish, through grace bestowed on him by our Lord, Who is blessed for evermore. Amen. Appendix Appendix 1 The following two questions were compiled by Nicolai from St. Thomas’ Commentary on the Sentences, and by him included in the supplement between Questions 70 and 71.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non saranno puniti eternamente tutti coloro che compiono opere di misericordia, ma soltanto coloro che trascurano tali opere. Infatti è scritto (Giacomo 2,13): «Giudizio senza misericordia per chi non ha fatto misericordia»; e (Matteo 5,7): «Beati i misericordiosi perché otterranno misericordia».

Obiezione 2: Inoltre, (Matteo 25,35-46) troviamo una descrizione della discussione di nostro Signore con i dannati e gli eletti. Ma questa discussione riguarda soltanto le opere di misericordia. Pertanto la punizione eterna sarà inflitta soltanto a coloro che hanno omesso di compiere opere di misericordia: e di conseguenza si giunge alla stessa conclusione precedente.

Obiezione 3: Inoltre, è scritto (Matteo 6,12): «Perdona a noi i nostri debiti, come anche noi perdoniamo ai nostri debitori», e più avanti (Matteo 6,14): «Se voi infatti perdonerete agli uomini le loro colpe, il Padre vostro celeste perdonerà anche a voi le vostre colpe». Pertanto sembrerebbe che i misericordiosi, che perdonano agli altri le loro offese, otterranno essi stessi il perdono dei loro peccati e, di conseguenza, non saranno puniti eternamente.

Obiezione 4: Inoltre, una glossa di Ambrogio su 1 Timoteo 4,8, «La pietà è utile a tutto», dice: «La somma totale della regola di vita cristiana consiste nella misericordia e nella pietà. Chi segue questo precetto, anche se dovesse soffrire per l’incostanza della carne, senza dubbio sarà flagellato, ma non perirà: mentre chi non può vantare altro esercizio che quello del corpo subirà una punizione eterna». Pertanto coloro che perseverano nelle opere di misericordia, pur essendo legati da peccati carnali, non saranno puniti eternamente: e così si giunge alla stessa conclusione di prima.

Per contro, è scritto (1 Corinzi 6,9-10): «Né fornicatori… né adulteri», ecc., «possederanno il regno di Dio». Eppure molti sono quelli che compiono opere di misericordia. Pertanto non tutti i misericordiosi entreranno nel regno eterno: e di conseguenza alcuni di loro saranno puniti eternamente.

Inoltre, è scritto (Giacomo 2,10): «Chiunque osserva tutta la Legge, ma pecca in un solo punto, diventa colpevole di tutti». Pertanto chiunque osserva la Legge riguardo alle opere di misericordia e trascura altre opere, è colpevole di aver trasgredito la Legge e, di conseguenza, sarà punito eternamente.

Rispondo che, come dice Agostino nel libro citato sopra (De Civ. Dei xxi, 22), alcuni hanno sostenuto che non tutti coloro che hanno professato la fede cattolica saranno liberati dalla punizione eterna, ma soltanto coloro che perseverano nelle opere di misericordia, anche se sono colpevoli di altri crimini. Tuttavia questa tesi non può reggere, perché senza carità nulla può essere accetto a Dio, né alcunché giova alla vita eterna in assenza della carità. Ora succede che certe persone perseverano nelle opere di misericordia senza avere la carità. Pertanto nulla giova loro per meritare la vita eterna o per essere esentati dalla punizione eterna, come si ricava da 1 Corinzi 13,3. Ciò risulta ancora più evidente nel caso di coloro che mettono le mani sui beni altrui: dopo essersi impadroniti di molte cose, spendono comunque qualcosa in opere di misericordia. Dobbiamo pertanto concludere che tutti coloro che muoiono in peccato mortale, né la fede né le opere di misericordia li libereranno dalla punizione eterna, neanche dopo qualunque lungo periodo di tempo.

Risposta all’Obiezione 1: Otterranno misericordia coloro che mostrano misericordia in modo ordinato. Ma coloro che, pur essendo misericordiosi verso gli altri, trascurano sé stessi non mostrano misericordia in modo ordinato; anzi, colpiscono sé stessi con le loro azioni malvagie. Pertanto tali persone non otterranno la misericordia che libera completamente, anche se otterranno quella misericordia che attenua almeno in parte la punizione dovuta.

Risposta all’Obiezione 2: Il motivo per cui la discussione si riferisce soltanto alle opere di misericordia non è che la punizione eterna sarà inflitta soltanto a coloro che trascurano tali opere, bensì perché la punizione eterna sarà rimessa a coloro che, dopo aver peccato, hanno ottenuto il perdono attraverso le loro opere di misericordia, facendosi così «amici del mammona dell’iniquità» (Luca 16,9).

Risposta all’Obiezione 3: Nostro Signore ha detto questo a coloro che chiedono che il loro debito sia perdonato, ma non a coloro che persistono nel peccato. Pertanto soltanto i pentiti otterranno, mediante le loro opere di misericordia, il perdono che li libera completamente.

Risposta all’Obiezione 4: La glossa di Ambrogio parla dell’inconstanza che consiste nel peccato veniale, dal quale l’uomo sarà liberato attraverso le opere di misericordia dopo la pena del purgatorio, che egli chiama flagello. Oppure, se parla dell’inconstanza del peccato mortale, il senso è che coloro che, ancora in questa vita, cadono in peccati carnali per fragilità sono disposti al pentimento grazie alle opere di misericordia. Pertanto tale persona non perirà, vale a dire, sarà disposta grazie a quelle opere a non perire, per la grazia donatale da nostro Signore, che è benedetto nei secoli dei secoli. Amen.

Appendice
Appendice 1
Le due domande seguenti sono state compilate da Nicolai dal Commento di San Tommaso alle Sentenze e da lui incluse nel supplemento tra le Questioni 70 e 71.

We must next consider the various qualities of souls that are stripped of their bodies, according to their respective states; and first we shall treat of the souls which depart this life with original sin only. Under this head there are two points of inquiry: (1) Whether these souls suffer from a bodily fire, and are inflicted with punishment by fire? (2) Whether these souls suffer from a spiritual torment within themselves?

Dobbiamo ora considerare le varie qualità delle anime che, prive dei loro corpi, si trovano in stati diversi; innanzitutto tratteremo di quelle anime che lasciano questa vita portando con sé soltanto il peccato originale.
In questo ambito vi sono due questioni principali da esaminare:
(1) Se queste anime soffrono a causa di un fuoco corporeo e vengono punite con il fuoco;
(2) Se queste anime subiscono tormenti spirituali interiori.

Objection 1: It would seem that souls which depart with none but original sin, suffer from a bodily fire and are punished by fire. For Augustine [*Fulgentius, De Fide ad Petrum, xxvii] says: “Hold firmly and doubt not that children who depart this life without the sacrament of Baptism will be punished everlastingly.” Now punishment denotes sensible pain. Therefore souls which depart this life with original sin alone, suffer from a bodily fire and are tormented with the pain of fire.

Objection 2: Further, a greater fault deserves a greater punishment. Now original sin is greater than venial, because it contains more aversion, since it deprives its subject of grace, whereas venial sin is compatible with grace; and again because original sin is punished eternally, whereas venial sin is punished temporally. Seeing then that venial sin is deserving of the punishment of fire, much more so is original sin.

Objection 3: Further, sins are more severely punished after this life than during lifetime, for in this life there is room for mercy. Now, sensible punishment corresponds to original sin in this life, for children who have only original sin are justly subject to many sensible punishments. Therefore sensible punishment is due to it after this life.

Objection 4: Further, even as in actual sin there is aversion and conversion, so in original sin there is something corresponding to aversion, namely the privation of original justice, and something corresponding to conversion, namely concupiscence. Now the punishment of fire is due to actual sin by reason of the conversion. Therefore it is also due to original sin by reason of concupiscence.

Objection 5: Further, after the resurrection the bodies of children will be either passible or impassible. If they be impassible---and no human body can be impassible except either on account of the gift of impassibility (as in the blessed) or by reason of original justice (as in the state of innocence)---it follows that the bodies of children will either have the gift of impassibility, and thus will be glorious, so that there will be no difference between baptized and non-baptized children, which is heretical, or else they will have original justice, and thus will be without original sin, and will not be punished for original sin, which is likewise heretical. If, on the other hand, they be passible, since everything passible suffers of necessity in the presence of the active, it follows that in the presence of active sensible bodies they will suffer sensible punishment.

On the contrary, Augustine says (Enchiridion xxiii) that the mildest punishment of all will be for those who are burdened with original sin only. But this would not be so, if they were tormented with sensible punishment, because the pain of hell fire is most grievous. Therefore they will not suffer sensible punishment. Further, the grief of sensible punishment corresponds to the pleasure of sin (Apoc. 18:7): “As much as she hath glorified herself and lived in delicacies, so much torment and sorrow give ye to her.” But there is no pleasure in original sin, as neither is there operation, for pleasure follows operation, as stated in Ethic. x, 4. Therefore punishment by fire is not due to original sin. Further, Gregory Nazianzen in his fortieth sermon, which is entitled on Holy Baptism, distinguishes three classes of unbaptized persons: those namely who refuse to be baptized, those who through neglect have put off being baptized until the end of life and have been surprised by sudden death, and those who, like infants, have failed to receive it through no fault of theirs. Of the first he says that they will be punished not only for their other sins, but also for their contempt of Baptism; of the second, that they will be punished, though less severely than the first, for having neglected it; and of the last he says that “a just and eternal Judge will consign them neither to heavenly glory nor to the eternal pains of hell, for although they have not been signed with Baptism, they are without wickedness and malice, and have suffered rather than caused their loss of Baptism.” He also gives the reason why, although they do not reach the glory of heaven, they do not therefore suffer the eternal punishment suffered by the damned: “Because there is a mean between the two, since he who deserves not honor and glory is not for that reason worthy of punishment, and on the other hand he who is not deserving of punishment is not for that reason worthy of glory and honor.”

I answer that, Punishment should be proportionate to fault, according to the saying of Isaias (27:8), “In measure against measure, when it shall be cast off, thou shalt judge it.” Now the defect transmitted to us through our origin, and having the character of a sin does not result from the withdrawal or corruption of a good consequent upon human nature by virtue of its principles, but from the withdrawal or corruption of something that had been superadded to nature. Nor does this sin belong to this particular man, except in so far as he has such a nature, that is deprived of this good, which in the ordinary course of things he would have had and would have been able to keep. Wherefore no further punishment is due to him, besides the privation of that end to which the gift withdrawn destined him, which gift human nature is unable of itself to obtain. Now this is the divine vision; and consequently the loss of this vision is the proper and only punishment of original sin after death: because, if any other sensible punishment were inflicted after death for original sin, a man would be punished out of proportion to his guilt, for sensible punishment is inflicted for that which is proper to the person, since a man undergoes sensible punishment in so far as he suffers in his person. Hence, as his guilt did not result from an action of his own, even so neither should he be punished by suffering himself, but only by losing that which his nature was unable to obtain. On the other hand, those who are under sentence for original sin will suffer no loss whatever in other kinds of perfection and goodness which are consequent upon human nature by virtue of its principles.

Reply to Objection 1: In the authority quoted punishment denotes, not pain of sense, but only pain of loss, which is the privation of the divine vision, even as in Scripture the word “fire” is often wont to signify any kind of punishment.

Reply to Objection 2: Of all sins original sin is the least, because it is the least voluntary; for it is voluntary not by the will of the person, but only by the will of the origin of our nature. But actual sin, even venial, is voluntary by the will of the person in which it is; wherefore a lighter punishment is due to original than to venial sin. Nor does it matter that original sin is incompatible with grace; because privation of grace has the character, not of sin, but of punishment, except in so far as it is voluntary: for which reason that which is less voluntary is less sinful. Again it matters not that actual venial sin is deserving of temporal punishment, since this is accidental, for as much as he who falls venially has sufficient grace to attenuate the punishment. For if venial sin were in a person without grace, it would be punished eternally.

Reply to Objection 3: There is no parity between pain of sense before and after death, since before death the pain of sense results from the power of the natural agent, whether the pain of sense be interior as fever or the like, or exterior as burning and so forth. Whereas after death nothing will act by natural power, but only according to the order of divine justice, whether the object of such action be the separate soul, on which it is clear that fire cannot act naturally, or the body after resurrection, since then all natural action will cease, through the cessation of the first movable which is the cause of all bodily movement and alteration.

Reply to Objection 4: Sensible pain corresponds to sensible pleasure, which is in the conversion of actual sin: whereas habitual concupiscence, which is in original sin, has no pleasure. Hence, sensible pain does not correspond thereto as punishment.

Obiezione 1: Sembra che le anime che lasciano questa vita portandosi con sé soltanto il peccato originale soffrano di un fuoco corporeo e siano punite dal fuoco stesso. Infatti, l’Agostino nel [Fulgentius, De Fide ad Petrum, xxvii] afferma: “Tenete fermamente questa convinzione senza dubbi: i bambini che lasciano questa vita senza il )sacramento del Battesimo saranno puniti per l’eternità”. Ora, la punizione indica un dolore sensibile; pertanto, le anime che lasciano questa vita con soltanto il peccato originale soffrono di un fuoco corporeo e sono tormentate dal dolore causato dal fuoco.

Obiezione 2: Inoltre, un peccato più grave merita una punizione più severa. Ora, il peccato originale è più grave del peccato veniale, perché contiene in sé un’ostilità maggiore; priva infatti la persona della grazia divina, mentre il peccato veniale è compatibile con essa. Inoltre, il peccato originale viene punito in modo eterno, mentre il peccato veniale viene punito temporaneamente. Pertanto, se anche il peccato veniale merita la punizione del fuoco, tanto più lo merita il peccato originale.

Obiezione 3: Inoltre, i peccati vengono puniti più severamente dopo questa vita che durante la vita terrena, poiché in questa vita esiste spazio per la misericordia. Ora, una punizione adeguata corrisponde al peccato originale in questa vita, poiché i bambini, che hanno soltanto il peccato originale, sono giustamente soggetti a molte punizioni concrete. Pertanto, anche dopo questa vita è dovuta una punizione adeguata per tale peccato.

Obiezione 4: Inoltre, proprio come nell’peccato effettivo esistono repulsione e conversione, anche nel peccato originale vi sono elementi corrispondenti alla repulsione, ovvero la privazione della giustizia originale, e elementi corrispondenti alla conversione, ovvero la concupiscenza. Ora, la punizione del fuoco è dovuta al peccato effettivo in relazione alla conversione; pertanto, deve essere dovuta anche al peccato originale in relazione alla concupiscenza.

Obiezione 5: Inoltre, dopo la risurrezione i corpi dei bambini saranno o passibili o impassibili. Se sono impassibili – e nessun corpo umano può essere impassibile se non per il dono dell’impassibilità (come nei beati) o a causa della giustizia originale (come nello stato di innocenza) – ne consegue che i corpi dei bambini avranno o il dono dell’impassibilità, e quindi saranno gloriosi, il che significherebbe che non ci sarebbe differenza tra bambini battezzati e non battezzati, il che è eretico; oppure avranno la giustizia originale, e quindi non avranno peccato originale e non saranno puniti per esso, il che è anch’esso eretico. Se, d’altra parte, sono passibili, poiché tutto ciò che è passibile soffre necessariamente in presenza di qualcosa di attivo, ne consegue che, in presenza di corpi sensibili e attivi, subiranno punizioni sensibili.

Al contrario, Agostino afferma (Enchiridion xxiii) che la punizione più lieve di tutte sia riservata soltanto a coloro che sono gravati solo dal peccato originale. Ma ciò non sarebbe vero se questi fossero tormentati da punizioni sensibili, poiché il dolore dell’inferno è estremamente atroce; pertanto, essi non subiranno punizioni sensibili. Inoltre, il dolore derivante dalle punizioni sensibili corrisponde al piacere del peccato (Apocalisse 18:7): “Quanto si è glorificata e ha vissuto in lussi, tanto le infliggiate tormenti e dolori”. Ma nel peccato originale non c’è alcun piacere, né alcuna azione concreta; il piacere segue infatti un’azione effettiva, come affermato nell’Etica x, 4. Pertanto, la punizione con il fuoco non è dovuta al peccato originale. Inoltre, Gregorio Nazianzeno, nel suo quarantesimo sermone intitolato “Sul Santo Battesimo”, distingue tre categorie di persone non battezzate: coloro che rifiutano di essere battezzati, coloro che per negligenza hanno rinviato il battesimo fino alla fine della loro vita e sono morti improvvisamente, e coloro che, come i bambini, non hanno ricevuto il battesimo per colpa loro. Riguardo ai primi, afferma che saranno puniti non solo per i loro altri peccati, ma anche per il loro disprezzo verso il Battesimo; riguardo ai secondi, che saranno puniti, sebbene meno severamente dei primi, per averlo trascurato; riguardo agli ultimi, dice che “un Giudice giusto ed eterno non li consegnerà né alla gloria celeste né alle pene eterne dell’inferno, poiché, anche se non sono stati battezzati, non sono privi di bontà e malizia, e hanno sofferto piuttosto che causare la propria mancanza di battesimo”. Spiega inoltre il motivo per cui, pur non raggiungendo la gloria del cielo, non subiscono le pene eterne dei dannati: “Esiste infatti una via di mezzo: colui che non merita onore e gloria non è necessariamente degno di punizione; d’altra parte, colui che non merita punizione non è necessariamente degno di onore e gloria”.

Rispondo che la punizione debba essere proporzionale al peccato, secondo quanto afferma Isaia (27:8): “Misura per misura, quando verrà inflitta, tu la giudicherai”. Il difetto che ci è stato trasmesso attraverso la nostra origine, e che ha il carattere di un peccato, non deriva dalla sottrazione o dalla corruzione di qualcosa di buono insito nella natura umana per via dei suoi principi, ma dalla sottrazione o dalla corruzione di qualcosa che è stato aggiunto successivamente a questa natura. Inoltre, questo peccato non appartiene specificamente a un individuo, se non nel senso in cui quest’ultimo possiede una natura tale da essere privo di quel bene che, normalmente, avrebbe potuto avere e conservare. Pertanto, non gli spetta alcuna punizione ulteriore, se non la perdita di ciò a cui era destinato quel dono sottratto, un dono che la natura umana da sola non è in grado di ottenere. Questa è dunque la visione divina; e quindi la perdita di questa visione rappresenta la punizione propria e unica del peccato originale dopo la morte: perché, se dopo la morte venisse inflitta qualche altra punizione sensibile per il peccato originale, l’uomo verrebbe punito in modo sproporzionato rispetto alla sua colpa, poiché una punizione sensibile viene inferta per ciò che è proprio di quella persona, visto che essa subisce tale punizione nel suo stesso essere. Pertanto, poiché la sua colpa non deriva da un’azione sua personale, nemmeno lui dovrebbe essere punito soffrendo personalmente, ma soltanto perdendo ciò che la sua natura non è stata in grado di ottenere. D’altra parte, coloro che sono condannati per il peccato originale non subiranno alcuna perdita riguardo ad altre forme di perfezione e bontà che derivano dalla natura umana per via dei suoi principi.

Risposta all’Obiezione 1: Nell’autorità citata, il termine “punizione” indica non il dolore fisico, ma soltanto il dolore derivante dalla perdita di qualcosa, in particolare la privazione della visione divina; allo stesso modo, nella Scrittura, la parola “fuoco” viene spesso utilizzata per indicare qualsiasi tipo di punizione.

Risposta all’Obiezione 2: Di tutti i peccati, il peccato originale è il meno grave, poiché è il meno volontario; infatti, esso è volontario non per la volontà della persona stessa, ma soltanto per la volontà di quella fonte da cui deriva la nostra natura. Il peccato effettivo, anche veniale, invece, è volontario per la volontà della persona che lo commette; pertanto, al peccato originale spetta una punizione più lieve rispetto a quella del peccato veniale. Inoltre, non ha importanza il fatto che il peccato originale sia incompatibile con la grazia divina: poiché la privazione della grazia ha carattere di punizione, e non di peccato, salvo nel caso in cui essa sia volontaria; per questo motivo, ciò che è meno volontario è anche meno peccaminoso. Inoltre, non importa nemmeno il fatto che il peccato veniale effettivo meriti una punizione temporale, poiché questa è di natura accidentale; infatti, chi commette un peccato veniale possiede solitamente abbastanza grazia divina per attenuarne la gravità. Se invece il peccato veniale si verificasse in una persona priva di grazia, esso verrebbe punito eternamente.

Risposta all’Obiezione 3: Non esiste alcuna parità tra il dolore sensoriale prima e dopo la morte, poiché prima della morte tale dolore deriva dal potere degli agenti naturali, sia che si tratti di un dolore interno – come la febbre – sia di un dolore esterno – come il bruciore. Dopo la morte, invece, nulla agirà più secondo il potere naturale, ma soltanto in conformità all’ordine della giustizia divina. L’oggetto di tale azione può essere l’anima separata, su cui è evidente che il fuoco non possa agire in modo naturale, oppure il corpo dopo la risurrezione, poiché in quel momento ogni azione naturale cesserà, a causa della scomparsa del primo motore che è alla base di ogni movimento e cambiamento corporeo.

Risposta all’Obiezione 4: Il dolore sensibile corrisponde al piacere sensibile, che è presente nella conversione del peccato effettivo; mentre la concupiscenza abituale, che appartiene al peccato originale, non comporta alcun piacere. Pertanto, il dolore sensibile non può essere considerato una punizione relativa a tale concupiscenza.

Reply to Objection 5: The bodies of children will be impassible, not through their being unable in themselves to suffer, but through the lack of an external agent to act upon them: because, after the resurrection, no body will act on another, least of all so as to induce corruption by the action of nature, but there will only be action to the effect of punishing them by order of the divine justice. Wherefore those bodies to which pain of sense is not due by divine justice will not suffer punishment. On the other hand, the bodies of the saints will be impassible, because they will lack the capability of suffering; hence impassibility in them will be a gift, but not in children.

Risposta all’Obiezione 5: I corpi dei bambini saranno insensibili non perché non siano in grado di soffrire in sé stessi, ma perché mancherà un agente esterno che possa agire su di loro; infatti, dopo la risurrezione, nessun corpo agirà su un altro, tanto meno al fine di indurlo alla corruzione attraverso l’azione della natura, ma soltanto per punirlo secondo l’ordine della giustizia divina. Pertanto, quei corpi a cui, per volontà della giustizia divina, non è previsto il dolore sensoriale non subiranno alcuna punizione. D’altra parte, i corpi dei santi saranno insensibili perché mancherà in loro la capacità di soffrire; quindi, l’insensibilità per loro sarà un dono divino, mentre per i bambini no.

Objection 1: It would seem that the souls in question suffer spiritual affliction on account of the state wherein they are, because as Chrysostom says (Hom. xxiii in Matth.), the punishment of God in that they will be deprived of seeing God will be more painful than their being burned in hell fire. Now these souls will be deprived of seeing God. Therefore they will suffer spiritual affliction thereby.

Objection 2: Further, one cannot, without suffering, lack what one wishes to have. But these souls would wish to have the divine vision, else their will would be actually perverse. Therefore since they are deprived of it, seemingly they also suffer.

Objection 3: Further, if it be said that they do not suffer, because they know that through no fault of theirs they are deprived thereof, on the contrary: Freedom from fault does not lessen but increases the pain of punishment: for a man does not grieve less for that he is disinherited or deprived of a limb through no fault of his. Therefore these souls likewise, albeit deprived of so great a good through no fault of theirs, suffer none the less.

Objection 4: Further, as baptized children are in relation to the merit of Christ, so are unbaptized children to the demerit of Adam. But baptized children receive the reward of eternal life by virtue of Christ’s merit. Therefore the unbaptized suffer pain through being deprived of eternal life on account of Adam’s demerit.

Objection 5: Further, separation from what we love cannot be without pain. But these children will have natural knowledge of God, and for that very reason will love Him naturally. Therefore since they are separated from Him for ever, seemingly they cannot undergo this separation without pain.

On the contrary, If unbaptized children have interior sorrow after death, they will grieve either for their sin or for their punishment. If for their sin, since they cannot be further cleansed from that sin, their sorrow will lead them to despair. Now sorrow of this kind in the damned is the worm of conscience. Therefore these children will have the worm of conscience, and consequently theirs would not be the mildest punishment, as Augustine says it is [*See A[1], ”

On the contrary”]. If, on the other hand, they grieve for their punishment, it follows, since their punishment is justly inflicted by God, that their will opposes itself to divine justice, and thus would be actually inordinate, which is not to be granted. Therefore they will feel no sorrow. Further, right reason does not allow one to be disturbed on account of what one was unable to avoid; hence Seneca proves (Ep. lxxxv, and De ira ii, 6) that “a wise man is not disturbed.” Now in these children there is right reason deflected by no actual sin. Therefore they will not be disturbed for that they undergo this punishment which they could nowise avoid.

I answer that, on this question there are three opinions. Some say that these children will suffer no pain, because their reason will be so much in the dark that they will not know that they lack what they have lost. It, however, seems improbable that the soul freed from its bodily burden should ignore things which, to say the least, reason is able to explore, and many more besides. Hence others say that they have perfect knowledge of things subject to natural reason, and know God, and that they are deprived of seeing Him, and that they feel some kind of sorrow on this account but that their sorrow will be mitigated, in so far as it was not by their will that they incurred the sin for which they are condemned. Yet this again would seem improbable, because this sorrow cannot be little for the loss of so great a good, especially without the hope of recovery: wherefore their punishment would not be the mildest. Moreover the very same reason that impugns their being punished with pain of sense, as afflicting them from without, argues against their feeling sorrow within, because the pain of punishment corresponds to the pleasure of sin; wherefore, since original sin is void of pleasure, its punishment is free of all pain. Consequently others say that they will know perfectly things subject to natural knowledge, and both the fact of their being deprived of eternal life and the reason for this privation, and that nevertheless this knowledge will not cause any sorrow in them. How this may be possible we must explore. Accordingly, it must be observed that if one is guided by right reason one does not grieve through being deprived of what is beyond one’s power to obtain, but only through lack of that which, in some way, one is capable of obtaining. Thus no wise man grieves for being unable to fly like a bird, or for that he is not a king or an emperor, since these things are not due to him; whereas he would grieve if he lacked that to which he had some kind of claim. I say, then, that every man who has the use of free-will is adapted to obtain eternal life, because he can prepare himself for grace whereby to merit eternal life [*Cf. FS, Q[109], AA[5],6]; so that if he fail in this, his grief will be very great, since he has lost what he was able to possess. But children were never adapted to possess eternal life, since neither was this due to them by virtue of their natural principles, for it surpasses the entire faculty of nature, nor could they perform acts of their own whereby to obtain so great a good. Hence they will nowise grieve for being deprived of the divine vision; nay, rather will they rejoice for that they will have a large share of God’s goodness and their own natural perfections. Nor can it be said that they were adapted to obtain eternal life, not indeed by their own action, but by the actions of others around them, since they could be baptized by others, like other children of the same condition who have been baptized and obtained eternal life: for this is of superabundant grace that one should be rewarded without any act of one’s own. Wherefore the lack of such a grace will not cause sorrow in children who die without Baptism, any more than the lack of many graces accorded to others of the same condition makes a wise man to grieve.

Reply to Objection 1: In those who, having the use of free-will, are damned for actual sin, there was aptitude to obtain eternal life, but not in children, as stated above. Consequently there is no parity between the two.

Reply to Objection 2: Although the will may be directed both to the possible and to the impossible as stated in Ethic. iii, 5, an ordinate and complete will is only of things which in some way are proportionate to our capability; and we grieve if we fail to obtain this will, but not if we fail in the will that is of impossibilities, and which should be called “velleity” [*Cf. FS, Q[13], A[5], ad 1; TP, Q[21], A[4]] rather than “will”; for one does not will such things absolutely, but one would if they were possible.

Reply to Objection 3: Everyone has a claim to his own inheritance or bodily members, wherefore it is not strange that he should grieve at their loss, whether this be through his own or another’s fault: hence it is clear that the argument is not based on a true comparison.

Reply to Objection 4: The gift of Christ surpasses the sin of Adam, as stated in Rom. 5:15, seqq. Hence it does not follow that unbaptized children have as much of evil as the baptized have of good.

Reply to Objection 5: Although unbaptized children are separated from God as regards the union of glory, they are not utterly separated from Him: in fact they are united to Him by their share of natural goods, and so will also be able to rejoice in Him by their natural knowledge and love.

Obiezione 1: Sembra che le anime in questione soffrano di afflizioni spirituali a causa dello stato in cui si trovano, poiché, come afferma Crisostomo (Hom. xxiii in Matth.), la punizione divina – rappresentata dalla privazione della visione di Dio – sarà più dolorosa del fuoco dell’inferno. Poiché queste anime saranno private della visione di Dio, ne consegue che dovranno soffrire di afflizioni spirituali a causa di ciò.

Obiezione 2: Inoltre, non si può, senza soffrire, privarsi di ciò che si desidera avere. Ma queste anime desidererebbero certamente possedere la visione divina; altrimenti, la loro volontà sarebbe effettivamente perversa. Pertanto, poiché ne sono private, sembra che soffrano anch’esse.

Obiezione 3: Inoltre, se si sostiene che non soffrano perché sanno di essere privati di tale bene senza alcuna colpa da parte loro, al contrario: l’assenza di colpa non riduce ma aumenta il dolore della punizione; infatti, un uomo non soffre meno per essere escluso dall’eredità o privato di un arto senza alcuna sua responsabilità. Pertanto, anche queste anime, pur essendo prive di un bene così grande senza alcuna colpa da parte loro, soffrono comunque.

Obiezione 4: Inoltre, così come i bambini battezzati sono in relazione al merito di Cristo, allo stesso modo i bambini non battezzati sono in relazione al demerito di Adamo. Ma i bambini battezzati ricevono la ricompensa della vita eterna grazie al merito di Cristo. Pertanto, i bambini non battezzati soffrono per essere privati della vita eterna a causa del demerito di Adamo.

Obiezione 5: Inoltre, la separazione da ciò che amiamo è inevitabilmente accompagnata dal dolore. Ma questi bambini possiedono una conoscenza naturale di Dio, e proprio per questo motivo lo ameranno naturalmente. Pertanto, poiché sono separati da Lui per sempre, sembra impossibile che possano sopportare questa separazione senza soffrire.

Al contrario, se i bambini non battezzati provano dolore interiore dopo la morte, piangeranno sia per il loro peccato che per la loro punizione. Se è per il loro peccato, poiché non possono essere ulteriormente purificati da esso, il loro dolore li porterà alla disperazione. Ora, questo tipo di dolore nei dannati è rappresentato dal “verme della coscienza”. Pertanto, questi bambini avranno il “verme della coscienza”, e di conseguenza la loro punizione non sarà certo la più lieve, come afferma Agostino [*Vedi A[1], “, “].

“Al contrario”. Se, d’altra parte, provano dolore per la loro punizione, ne consegue che, poiché tale punizione è inflitta giustamente da Dio, la loro volontà si oppone alla giustizia divina, e quindi sarebbe effettivamente irragionevole, il che non può essere ammesso. Pertanto, non proveranno alcun dolore. Inoltre, la ragione retta non permette di essere turbati per ciò che non si è potuto evitare; ecco perché Seneca afferma (Epistola lxxxv e “De ira” ii, 6) che “un uomo saggio non si turba”. Ora, in questi bambini, la ragione retta non è deviata da alcun peccato effettivo; pertanto, non saranno turbati per aver subito questa punizione che non avrebbero potuto comunque evitare.

Rispondo che su questa questione esistono tre opinioni diverse. Alcuni sostengono che questi bambini non soffriranno alcun dolore, poiché la loro ragione sarà così oscura da non rendersi conto di ciò che hanno perso. Tuttavia, sembra improbabile che l’anima, liberata dal peso del corpo, possa ignorare cose che, per dir poco, la ragione è in grado di comprendere, e molte altre ancora. Pertanto, altri affermano che questi bambini abbiano una conoscenza perfetta delle cose accessibili alla ragione naturale, che conoscano Dio, ma che siano privati della possibilità di vederlo e che provino un certo dolore per questo motivo; tuttavia, questo dolore sarebbe mitigato, poiché non è stata la loro volontà a farli commettere il peccato per cui sono condannati. Anche questa ipotesi sembra improbabile, poiché un simile dolore dovrebbe essere molto intenso, soprattutto in assenza di speranza di redenzione; quindi, la loro punizione non potrebbe essere affatto lieve. Inoltre, lo stesso ragionamento che contesta l’idea che vengano puniti con dolori fisici, poiché tali dolori li colpiscono dall’esterno, si oppone anche all’ipotesi che provino dolore interno, poiché il dolore della punizione corrisponde al piacere del peccato; quindi, poiché il peccato originale è privo di piacere, la sua punizione non può contenere alcun dolore. Infine, altri sostengono che questi bambini conoscano perfettamente le cose accessibili alla ragione naturale, sia il fatto stesso di essere privati della vita eterna che le ragioni di questa privazione, ma che tale conoscenza non causi in loro alcun dolore. Come ciò possa essere possibile, dobbiamo ancora esaminare. È quindi importante osservare che, se si è guidati dalla ragione retta, non si soffre per la perdita di ciò che non è al proprio potere ottenere, ma solo per la mancanza di ciò che, in qualche modo, si può comunque procurarsi. Pertanto, nessun uomo saggio si addolora per il fatto di non essere in grado di volare come un uccello o di non essere re o imperatore, poiché queste cose non gli spettano; invece, si addolorerebbe se mancasse qualcosa a cui ha qualche diritto. Dico quindi che ogni uomo che possiede la libertà di volontà è in grado di ottenere la vita eterna, poiché può prepararsi alla grazia che gli permetterà di meritarla; pertanto, se fallisce in questo intento, il suo dolore sarà molto grande, poiché avrà perso ciò che era in suo potere possedere. Ma i bambini non erano mai destinati ad ottenere la vita eterna, poiché né questa loro spettava in base ai loro principi naturali – poiché essa trascende ogni capacità umana – né avrebbero potuto compiere atti che gli permettessero di conquistarla. Pertanto, non si addoloreranno mai per la privazione della visione divina; anzi, saranno felici di poter godere di una grande parte della bontà di Dio e delle loro stesse perfezioni naturali. Non si può nemmeno dire che fossero destinati ad ottenere la vita eterna attraverso le azioni altrui, poiché potevano essere battezzati da altri, proprio come gli altri esseri umani. Bambini nella stessa condizione che siano stati battezzati e abbiano ottenuto la vita eterna: poiché questo rappresenta un segno di grazia sovrabbondante, tale ricompensa può essere concessa senza alcun atto personale da parte loro. Pertanto, l’assenza di una tale grazia non dovrebbe causare dolore nei bambini che muoiono senza battesimo, così come l’assenza di molte altre grazie concesse ad altri nella stessa condizione non dovrebbe indurre un uomo saggio al dolore.

Risposta all’Obiezione 1: In coloro che, possedendo la libertà di volontà, vengono condannati a causa di peccati effettivi, esisteva la capacità di ottenere la vita eterna; tale capacità, tuttavia, non era presente nei bambini, come già detto. Pertanto, non esiste alcuna equivalenza tra i due casi.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la volontà possa essere rivolta sia verso il possibile che verso l’impossibile, come affermato nell’Etica iii, 5, una volontà ordinata e completa riguarda soltanto quelle cose che in qualche modo sono proporzionali alle nostre capacità; ci addoloriamo quando non riusciamo ad attuare tale volontà, ma non quando falliamo nel tentativo di realizzare qualcosa di impossibile – una volontà che dovrebbe essere definita “velleità” piuttosto che “volontà”, poiché non si desiderano assolutamente tali cose, ma soltanto se fossero possibili. [*Cfr. FS, Q[13], A[5], ad 1; TP, Q[21], A[4

Risposta all’Obiezione 3: Ognuno ha diritto alla propria eredità o ai propri membri corporei; pertanto non è sorprendente che si addolori per la loro perdita, sia essa dovuta alla propria colpa che a quella di un altro. È evidente quindi che questo argomento non si basa su una vera e propria comparazione.

Risposta all’Obiezione 4: Il dono di Cristo supera il peccato di Adamo, come affermato in Romani 5:15 e seguenti. Pertanto, non ne consegue che i bambini non battezzati possedano tanto male quanto i battezzati abbiano di bene.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene i bambini non battezzati siano separati da Dio riguardo all’unione di gloria, non sono del tutto separati da Lui: anzi, sono uniti a Lui attraverso la loro parte di beni naturali, e quindi potranno anche gioire in Lui grazie alla loro conoscenza e amore naturali.

We must next treat of the souls which after this life expiate the punishment of their actual sins in the fire of Purgatory. Under this head there are six points of inquiry: (1) Whether the pain of Purgatory surpasses all the temporal pains of this life? (2) Whether that punishment is voluntary? (3) Whether the souls in Purgatory are punished by the demons? (4) Whether venial sin as regards its guilt is expiated by the pains of Purgatory? (5) Whether the fire of Purgatory frees from the debt of punishment? (6) Whether one is freed from that punishment sooner than another?

Dobbiamo ora trattare delle anime che, dopo questa vita, espiano la punizione dei loro peccati effettivi nel fuoco del Purgatorio. In questo ambito vi sono sei punti da esaminare:
(1) Il dolore del Purgatorio supera forse tutti i dolori temporali di questa vita?
(2) Quella punizione è volontaria?
(3) Le anime nel Purgatorio vengono punite dai demoni?
(4) I peccati veniali, in termini di gravità, vengono espiani attraverso i dolori del Purgatorio?
(5) Il fuoco del Purgatorio libera davvero dalla colpa e dalla punizione?
(6) Qualcuno viene liberato da quella punizione prima di un altro?

Objection 1: It would seem that the pains of Purgatory do not surpass all the temporal pains of this life. Because the more passive a thing is the more it suffers if it has the sense of being hurt. Now the body is more passive than the separate soul, both because it has contrariety to a fiery agent, and because it has matter which is susceptive of the agent’s quality: and this cannot be said of the soul. Therefore the pain which the body suffers in this world is greater than the pain whereby the soul is cleansed after this life.

Objection 2: Further, the pains of Purgatory are directly ordained against venial sins. Now since venial sins are the least grievous, the lightest punishment is due to them, if the measure of the stripes is according to the measure of the fault. Therefore the pain of Purgatory is the lightest of all.

Objection 3: Further, since the debt of punishment is an effect of sin, it does not increase unless the sin increases. Now sin cannot increase in one whose sin is already remitted. Therefore if a mortal sin has been remitted in a man who has not fully paid the debt of punishment, this debt does not increase when he dies. But while he lived he was not in debt to the extent of the most grievous punishment. Therefore the pain that he will suffer after this life will not be more grievous to him than all other pains of this life.

On the contrary, Augustine says in a sermon (xli De Sanctis): “This fire of Purgatory will be more severe than any pain that can be felt, seen or conceived in this world.” Further, the more universal a pain is the greater it is. Now the whole separate soul is punished, since it is simple: which is not the case with the body. Therefore this, being the punishment of the separate soul, is greater than any pain suffered by the body.

I answer that, In Purgatory there will be a twofold pain; one will be the pain of loss, namely the delay of the divine vision, and the pain of sense, namely punishment by corporeal fire. With regard to both the least pain of Purgatory surpasses the greatest pain of this life. For the more a thing is desired the more painful is its absence. And since after this life the holy souls desire the Sovereign Good with the most intense longing---both because their longing is not held back by the weight of the body, and because, had there been no obstacle, they would already have gained the goal of enjoying the Sovereign Good---it follows that they grieve exceedingly for their delay. Again, since pain is not hurt, but the sense of hurt, the more sensitive a thing is, the greater the pain caused by that which hurts it: wherefore hurts inflicted on the more sensible parts cause the greatest pain. And, because all bodily sensation is from the soul, it follows of necessity that the soul feels the greatest pain when a hurt is inflicted on the soul itself. That the soul suffers pain from the bodily fire is at present taken for granted, for we shall treat of this matter further on [*Cf. XP, Q[70], A[3]]. Therefore it follows that the pain of Purgatory, both of loss and of sense, surpasses all the pains of this life. Some, however, prove this from the fact that the whole soul is punished, and not the body. But this is to no purpose, since in that case the punishment of the damned would be milder after the resurrection than before, which is false.

Reply to Objection 1: Although the soul is less passive than the body, it is more cognizant of actual suffering [passionis]: and where the sense of suffering is greater, there is the greater pain, though the suffering be less.

Reply to Objection 2: The severity of that punishment is not so much a consequence of the degree of sin, as of the disposition of the person punished, because the same sin is more severely punished then than now. Even so a person who has a better temperament is punished more severely by the same sentence than another; and yet the judge acts justly in condemning both for the same crimes to the same punishment. This suffices for the Reply to the Third Objection.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le pene del Purgatorio non superino tutte le pene temporali di questa vita. Infatti, quanto più una cosa è passiva, tanto più soffre se ha la consapevolezza di essere ferita. Ora, il corpo è più passivo dell’anima separata, sia perché presenta contrarietà rispetto a un agente igneo, sia perché possiede materia suscettibile della qualità dell’agente; ciò invece non si può dire dell’anima. Pertanto, la pena che il corpo patisce in questo mondo è maggiore della pena con cui l’anima viene purificata dopo questa vita.

Obiezione 2: Inoltre, le pene del Purgatorio sono direttamente ordinate contro i peccati veniali. Ora, poiché i peccati veniali sono i meno gravi, ad essi spetta la pena più leggera, se la misura delle punizioni corrisponde alla misura della colpa. Dunque, la pena del Purgatorio sarebbe la più lieve di tutte.

Obiezione 3: Inoltre, poiché il debito di punizione è un effetto del peccato, esso non aumenta se non aumenta il peccato stesso. Ora, il peccato non può aumentare in colui il cui peccato è già stato rimesso. Pertanto, se un peccato mortale è stato rimesso in un uomo che non ha pagato interamente il debito di punizione, tale debito non aumenterà quando egli morirà. Ma finché visse, egli non era debitore nella misura della pena più grave. Perciò, la pena che egli patirà dopo questa vita non sarà per lui più grave di tutte le altre pene di questa vita.

Per contro, Agostino dice in un sermone (xli De Sanctis): «Questo fuoco del Purgatorio sarà più severo di ogni dolore che si possa provare, vedere o concepire in questo mondo». Inoltre, più una pena è universale, tanto più essa è grande. Ora, tutta l’anima separata viene punita, poiché essa è semplice; ciò non accade al corpo. Pertanto, essendo questa la pena dell’anima separata, essa è maggiore di qualsiasi pena patita dal corpo.

Rispondo che nel Purgatorio vi saranno due tipi di pena: una sarà la pena della perdita, cioè il ritardo della visione divina, e l’altra sarà la pena dei sensi, ossia la punizione mediante il fuoco corporeo. Riguardo a entrambe, la minima pena del Purgatorio supera la massima pena di questa vita. Infatti, quanto più una cosa è desiderata, tanto più dolorosa è la sua assenza. E poiché dopo questa vita le anime sante desiderano il Bene Sovrano con il più intenso ardore—sia perché il loro desiderio non è frenato dal peso del corpo, sia perché, se non ci fosse stato alcun ostacolo, esse avrebbero già raggiunto lo scopo di godere del Bene Sovrano—ne consegue che esse soffrono enormemente per il loro ritardo. Inoltre, poiché il dolore non è la ferita stessa, bensì la consapevolezza della ferita, quanto più una cosa è sensibile, tanto maggiore sarà il dolore causato da ciò che la ferisce: ecco perché le ferite inflitte alle parti più sensibili provocano il dolore più intenso. E poiché ogni sensazione corporea deriva dall’anima, ne consegue necessariamente che l’anima prova il dolore più intenso quando una ferita viene inflitta proprio all’anima stessa. Che l’anima soffra per il fuoco corporeo è oggi dato per scontato, poiché tratteremo ulteriormente questa questione [*Cfr. XP, Q[70], A[3]]. Pertanto, ne consegue che la pena del Purgatorio, sia quella della perdita sia quella dei sensi, supera tutte le pene di questa vita.

Alcuni però dimostrano ciò partendo dal fatto che tutta l’anima viene punita, e non soltanto il corpo. Tuttavia, ciò non serve a nulla, poiché in tal caso la punizione dei dannati dopo la risurrezione sarebbe più lieve che prima, il che è falso.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene l’anima sia meno passiva del corpo, essa è più consapevole della sofferenza attuale [passionis]: e là dove la consapevolezza della sofferenza è maggiore, vi è anche il dolore più intenso, benché la sofferenza stessa sia minore.

Risposta all’Obiezione 2: La gravità di quella punizione non dipende tanto dal grado del peccato, quanto dalla disposizione della persona punita, poiché lo stesso peccato viene punito più severamente ora che in passato. Analogamente, una persona con un temperamento migliore viene punita più severamente dalla stessa sentenza rispetto a un’altra; eppure il giudice agisce con giustizia condannando entrambe per gli stessi crimini alla stessa pena. Ciò basta per la Risposta all’Obiezione Terza.

Objection 1: It would seem that this punishment is voluntary. For those who are in Purgatory are upright in heart. Now uprightness in heart is to conform one’s will to God’s, as Augustine says (Serm. i in Ps. 32). Therefore, since it is God’s will that they be punished, they will suffer that punishment voluntarily.

Objection 2: Further, every wise man wills that without which he cannot obtain the end he has in view. Now those who are in Purgatory know that they cannot obtain glory, unless they be punished first. Therefore they are punished willingly.

On the contrary, No one asks to be freed from a punishment that he suffers willingly. Now those who are in Purgatory ask to be set free, as appears from many incidents related in the Dialogue of Gregory (iv, 40,65). Therefore they will not undergo that punishment voluntarily.

I answer that, A thing is said to be voluntary in two ways. First, by an absolute act of the will; and thus no punishment is voluntary, because the very notion of punishment is that it be contrary to the will. Secondly, a thing is said to be voluntary by a conditional act of the will: thus cautery is voluntary for the sake of regaining health. Hence a punishment may be voluntary in two ways. First, because by being punished we obtain some good, and thus the will itself undertakes a punishment, as instanced in satisfaction, or when a man accepts a punishment gladly, and would not have it not to be, as in the case of martyrdom. Secondly, when, although we gain no good by the punishment, we cannot obtain a good without being punished, as in the case of natural death: and then the will does not undertake the punishment, and would be delivered from it; but it submits to it, and in this respect the punishment is said to be voluntary. In this latter sense the punishment of Purgatory is said to be voluntary. Some, however, say that it is not voluntary in any way, because the souls in Purgatory are so replete with suffering, that they know not that they are being cleansed by their pains, and deem themselves damned. But this is false, for did they not know that they will be set free, they would not ask for prayers, as they often do. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che questo castigo sia volontario. Infatti, coloro che si trovano nel Purgatorio sono persone di cuore retto. Ora, essere di cuore retto significa conformare la propria volontà a quella di Dio, come afferma Agostino (Sermone i sul Salmo 32). Pertanto, poiché è la volontà di Dio che essi vengano puniti, soffriranno tale punizione volontariamente.

Obiezione 2: Inoltre, ogni uomo saggio desidera ciò che è necessario per ottenere lo scopo che si prefigge. Coloro che si trovano nel Purgatorio sanno che non possono raggiungere la gloria se prima non vengono puniti; pertanto subiscono questa punizione volontariamente.

Al contrario, nessuno chiede di essere liberato da una punizione che subisce volontariamente. Coloro che si trovano nel Purgatorio, invece, desiderano essere liberati, come emerge da molti episodi raccontati nel “Dialogo” di Gregorio (IV, 40, 65). Pertanto, non subiscono quella punizione in modo volontario.

Rispondo che una cosa viene considerata volontaria in due modi. Primo, attraverso un atto assoluto della volontà; pertanto, nessuna punizione può essere considerata volontaria, poiché la stessa nozione di punizione implica che essa sia contraria alla volontà. Secondo, una cosa viene considerata volontaria attraverso un atto condizionato della volontà: ad esempio, l’intervento chirurgico può essere considerato volontario se mira a ripristinare la salute. Quindi, una punizione può essere volontaria in due modi: primo, perché subendola otteniamo qualche bene; in questo caso, è la stessa volontà ad accettarla, come avviene nella soddisfazione di un debito o quando una persona accetta volentieri una punizione, anche se non la desidererebbe in assoluto, come nel caso del martirio. Secondo, quando, pur non ottenendo alcun beneficio dalla punizione, non possiamo raggiungere quel bene senza subirla, come nel caso della morte naturale; in questo caso, la volontà non accetta direttamente la punizione, ma vi si sottomette; ed è in questo senso che si dice che la punizione sia volontaria. In questo secondo significato, si afferma che anche la punizione del Purgatorio sia volontaria. Tuttavia, alcuni sostengono che essa non lo sia affatto, poiché le anime nel Purgatorio sono così sommerse dal dolore da non rendersi conto di essere purificate attraverso quelle sofferenze e ritengono di essere dannate. Ma ciò è falso: se non sapessero di essere destinate alla liberazione, non chiederebbero certo preghiere per sé, come spesso fanno. Ciò basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that the souls in Purgatory are punished by the demons; for, according to the Master, “they will have for torturers in their pains, those who were their tempters in sin.” Now the demons tempt us to sin, not only mortal, but also venial when they fail in the former. Therefore in Purgatory also they will torture souls on account of venial sins.

Objection 2: Further, the just are competent to be cleansed from sin both in this life and afterwards. Now, in this life, they are cleansed by pains inflicted by the devil, as was the case with Job. Therefore after this life also, those who have to be cleansed will be punished by the demons.

On the contrary, It were unjust that he who has triumphed over someone, should be subjected to him after victory. Now those who are in Purgatory have triumphed over the demons, since they died without mortal sin. Therefore they will not be subjected to them through being punished by them.

I answer that, As after the Judgment day the Divine justice will kindle the fire with which the damned will be punished for ever, even so now the elect are cleansed after this life by the Divine justice alone, and neither by the ministry of the demons whom they have vanquished, nor by the ministry of the angels who would not inflict such tortures on their fellow-citizens. It is, however, possible that they take them to the place of punishment: also that even the demons, who rejoice in the punishment of man, accompany them and stand by while they are being cleansed, both that they may be sated with their pains, and that when these leave their bodies, they may find something of their own in them. But in this life, while there is yet time for the combat, men are punished both by the wicked angels as foes, as instanced in Job, and by the good angels, as instanced in Jacob, the sinew of whose thigh shrank at the angel’s touch [*Gn. 32:25]. Moreover, Dionysius says explicitly that the good angels sometimes inflict punishment. This suffices for the Replies to the Objections.

Obiezione 1: Sembra che le anime nel Purgatorio siano punite dai demoni; infatti, secondo il Maestro, “coloro che li hanno tentati al peccato saranno i loro torturatori nelle loro sofferenze”. Ora i demoni ci tentano a peccare, non solo nei peccati mortali, ma anche in quelli veniali quando falliscono nel primo intento. Pertanto, anche nel Purgatorio tormenteranno le anime per i peccati veniali.

Obiezione 2: Inoltre, i giusti sono in grado di essere purificati dal peccato sia in questa vita che in quella futura. Ora, in questa vita, vengono purificati attraverso le sofferenze inflitte dal diavolo, come è avvenuto per Giobbe. Pertanto, anche dopo questa vita, coloro che devono essere purificati saranno puniti dai demoni.

Al contrario, sarebbe ingiusto che colui che ha trionfato su qualcuno venga sottomesso a quest’ultimo dopo la vittoria. Coloro che si trovano nel Purgatorio hanno infatti trionfato sui demoni, poiché sono morti senza peccati mortali; pertanto non saranno sottomessi a loro attraverso le punizioni che questi infliggono.

Rispondo che, così come dopo il Giorno del Giudizio la giustizia divina accenderà il fuoco con cui i dannati saranno puniti per l’eternità, allo stesso modo anche ora gli eletti vengono purificati, dopo questa vita, esclusivamente dalla giustizia divina; né attraverso l’intervento dei demoni che hanno sconfitto, né tramite quello degli angeli, i quali non vorrebbero infliggere tali torture ai loro simili. Tuttavia è possibile che gli angeli li accompagnino nel luogo della punizione; anche i demoni, che gioiscono nella punizione dell’uomo, potrebbero accompagnarli e assistere mentre vengono purificati, sia per soddisfare la propria sete di sofferenza, sia perché, quando queste sofferenze lasciano il corpo umano, possano trovare qualcosa che appartiene loro stessi in esso. Ma in questa vita, finché c’è ancora tempo per combattere, gli uomini vengono puniti sia dagli angeli malvagi, come nemici – come dimostra l’esempio di Giobbe – sia dagli angeli buoni, come mostra l’esempio di Giacobbe, il cui muscolo della coscia si contrasse al tocco dell’angelo [Gen. 32:25]. Inoltre, Dionigi afferma esplicitamente che gli angeli buoni talvolta infliggono punizioni. Questo basta per rispondere alle obiezioni sollevate.

Objection 1: It would seem that venial sin is not expiated by the pains of Purgatory as regards the guilt. For a gloss [*St. Gregory, Moral. xvi, 28] on 1 Jn. 5:16, “There is a sin unto death,” etc. says: “It is vain to ask pardon after death for what was not amended in this life.” Therefore no sin is remitted as to guilt after this life.

Objection 2: Further, the same subject is freed from sin as falls into sin. But after death the soul cannot sin venially. Therefore neither can it be loosed from venial sin.

Objection 3: Further, Gregory says [*Dial. iv, 39] that every man will be at the judgment as he was when he left the body, because “the tree … wheresoever it shall fall, there shall it be” [*Eccles. 11:3]. If, then, a man go forth from this life with venial sin, he will be with venial sin at the judgment: and consequently one does not atone for venial sin in Purgatory.

Objection 4: Further, it has been stated (XP, Q[2], A[3]) that actual sin is not blotted out save by contrition. But there will be no contrition after this life, because it is a meritorious act. For then there will be neither merit nor demerit since, according to the Damascene [*De Fide Orth. ii, 4], “death is to men what the fall was to the angels.” Therefore, after this life, venial sin is not remitted in Purgatory as to its guilt.

Objection 5: Further, venial sin is not in us except on account of the fomes. Wherefore in the original state Adam would not have sinned venially, as was stated (Sent. ii, D, xxi, 2). Now after this life there will be no sensuality; because the fomes will cease when the soul is separated, since it is called the “law of the flesh” (Rom. 7). Hence there will be no venial sin then, and consequently it cannot be expiated by the fire of Purgatory.

On the contrary, Gregory [*Dial. iv, 39] and Augustine [*De vera et falsa poenit. iv, xviii, by some other author] say that certain slight sins will be remitted in the life to come. Nor can this be understood of the punishment: because thus all sins, however grave they be, are expiated by the fire of Purgatory, as regards the debt of punishment. Therefore venial sins are cleansed by the fire of Purgatory as to their guilt. Further, wood, hay, stubble (1 Cor. 3:12) denote venial sins, as we have said (FS, Q[89], A[2]). Now wood, hay, stubble are consumed in Purgatory. Therefore venial sins are remitted after this life.

I answer that, Some have asserted that no sin is remitted after this life, as regards the guilt: that if a man die with mortal sin, he is damned and incapable of being forgiven; and that it is not possible for a man to die with a venial sin and without mortal sin, since the final grace washes the venial sin away. They assign as reason for this that venial sin is excessive love of a temporal thing, in one who has his foundation in Christ, which excess results from the corruption of concupiscence. Wherefore if grace entirely overcome the corruption of concupiscence, as in the Blessed Virgin, there is no room for venial sin. Hence, since this concupiscence is altogether abated and removed, the powers of the soul are wholly subject to grace, and venial sin is cast out. But this opinion is nonsensical in itself and in its proof. In itself, because it is opposed to the statements of holy men and of the Gospel, which cannot be expounded as referring to the remission of venial sins as to their punishment, as the Master says in the text [*Sentent. iv, D, xxi] because in this way both light and grave sins are remitted in the life to come: while Gregory [*Dial. iv, 39] declares that light sins alone are remitted after this life. Nor does it suffice for them to say, that this is said expressly of light sins, lest we should think that we shall suffer nothing grievous on their account: because the remission of sin diminishes punishment rather than aggravates it. As to the proof, it is shown to be worthless, since bodily defect, such as obtains at the last moment of life, does not remove the corruption of concupiscence; nor does it diminish it in its root but in its act, as instanced in those who lie dangerously ill; nor again does it calm the powers of the soul, so as to subject them to grace, because tranquillity of the powers, and their subjection to grace, is effected when the lower powers obey the higher which delight together in God’s law. But this cannot happen in that state, since the acts of both kinds of powers are impeded; unless tranquillity denote the absence of combat, as occurs even in those who are asleep; and yet sleep is not said, for this reason, to diminish concupiscence, or to calm the powers of the soul, or to subject them to grace. Moreover, granted that the aforesaid defect diminish concupiscence radically, and that it subject the powers to grace, it would still be insufficient to wash away venial sin already committed, although it would suffice in order to avoid it in the future. Because actual sin, even if it be venial, is not remitted without an actual movement of contrition, as stated above (XP, Q[2], A[3]), however much the latter be in the habitual intention. Now it happens sometimes that a man dies in his sleep, being in a state of grace and yet having a venial sin when he went to sleep: and such a man cannot make an act of contrition for his venial sin before he dies. Nor may we say, as they do, that if he repented neither by act nor by intention, neither in general nor in particular, his venial sin becomes mortal, for that “venial becomes mortal when it is an object of complacency”; because not all complacency in venial sin makes it mortal (else all venial sin would be mortal, since every venial sin pleases for as much as it is voluntary), but only that complacency which amounts to enjoyment, wherein all human wickedness consists, in that “we enjoy what we should use,” as Augustine says [*De Trin. x, 10]. Hence the complacency which makes a sin mortal is actual complacency, for every mortal sin consists in an act. Now it may happen that a man, after committing a venial sin, has no actual thought of being forgiven or of remaining in that sin, but thinks perhaps about a triangle having its three angles equal to two right angles, and while engaged in this thought falls asleep, and dies. It is therefore clear that this opinion is utterly unreasonable: and consequently we must say with others that venial sin in one who dies in a state of grace, is remitted after this life by the fire of Purgatory: because this punishment so far as it is voluntary, will have the power, by virtue of grace, to expiate all such guilt as is compatible with grace. [*St. Thomas expresses himself differently, De Malo, Q[7], A[2], ad 9,17: “Guilt is not remitted by punishment, but venial sin as to its guilt is remitted in Purgatory by virtue of grace, not only as existing in the habit, but also as proceeding to the act of charity in detestation of venial sin.”]

Reply to Objection 1: The gloss refers to mortal sin. Or it may be replied that although, in this life, it is not amended in itself, it is amended in merits, because a man merited here that his punishment should be meritorious to him there.

Reply to Objection 2: Venial sin arises from the corruption of the fomes, which will no longer be in the separate soul that is in Purgatory, wherefore this soul cannot sin venially. On the other hand, the remission of venial sin proceeds from the will informed by grace, which will be in the separate soul in Purgatory. Hence the comparison fails.

Reply to Objection 3: Venial sins do not alter a man’s state, for they neither destroy nor diminish charity, according to which the amount of the soul’s gratuitous goodness is measured. Hence the soul remains such as it was before, notwithstanding the remission or commission of venial sins.

Reply to Objection 4: After this life there can be no merit in respect of the essential reward, but there can be in respect of some accidental reward, so long as man remains in the state of the way, in a sense. Consequently in Purgatory there can be a meritorious act in respect of the remission of venial sin.

Obiezione 1: Sembra che il peccato veniale non venga espiato dai dolori del Purgatorio in termini di colpa. Infatti, un commento di San Gregorio Magno (Morale, xvi, 28) su 1 Giovanni 5:16 (“C’è un peccato che conduce alla morte”, ecc.) afferma: “È vano chiedere perdono dopo la morte per ciò che non è stato corretto in questa vita”. Pertanto, nessun peccato viene rimesso in termini di colpa dopo questa vita.

Obiezione 2: Inoltre, lo stesso soggetto viene liberato dal peccato proprio nel momento in cui vi cade. Ma dopo la morte l’anima non può più commettere peccati veniali; pertanto, nemmeno può essere liberata da tali peccati.

Obiezione 3: Inoltre, Gregorio afferma nel [Dial. iv, 39] che ognuno sarà al giudizio nello stesso stato in cui si trovava al momento della morte, poiché “l’albero, doveunque cada, lì rimarrà” (Eccles. 11:3). Pertanto, se un uomo lascia questa vita con peccati veniali, sarà ancora con tali peccati al giudizio; di conseguenza, i peccati veniali non vengono espiati nel Purgatorio.

Obiezione 4: Inoltre, è stato affermato (XP, Q[2], A[3]) che il peccato effettivo non viene cancellato se non attraverso la contrizione. Ma dopo questa vita non ci sarà alcuna contrizione, poiché essa rappresenta un atto meritevole. Infatti, in quel momento non esisteranno né meriti né demeriti, poiché, secondo il Damasceno (De Fide Orth. ii, 4), “la morte è per gli uomini ciò che la caduta fu per gli angeli”. Pertanto, dopo questa vita, i peccati veniali non vengono rimessi nel Purgatorio in termini di loro colpa.

Obiezione 5: Inoltre, il peccato veniale non esiste in noi se non a causa delle “tendenze peccaminose”. Pertanto, nello stato originale Adamo non avrebbe commesso peccati veniali, come è stato affermato (Sentenze, ii, D, xxi, 2). Ora, dopo questa vita, non ci sarà più alcuna sensibilità fisica; poiché tali tendenze peccaminose scompariranno quando l’anima verrà separata dal corpo, essendo queste definite “la legge della carne” (Romani 7). Quindi, in quel momento non ci saranno più peccati veniali e, di conseguenza, essi non potranno essere espiati dal fuoco del Purgatorio.

Al contrario, Gregorio d’Origo [Dial. iv, 39] e Agostino [De vera et falsa poenit. iv, xviii, secondo un altro autore] affermano che alcuni peccati minori verranno perdonati nella vita futura. Ciò non può essere inteso riguardo alla punizione stessa: infatti, tutti i peccati, per quanto gravi, vengono espiati dal fuoco del Purgatorio in termini di debito punitivo. Pertanto, i peccati veniali vengono purificati dal fuoco del Purgatorio riguardo alla loro colpevolezza. Inoltre, legno, paglia e stoppia (1 Corinzi 3:12) simboleggiano i peccati veniali, come abbiamo già detto ([FS, Q[89], A[2). Poiché legno, paglia e stoppia vengono consumati nel Purgatorio, ne consegue che i peccati veniali vengono perdonati dopo questa vita.

Rispondo che alcuni hanno affermato che, dopo questa vita, nessun peccato venga perdonato riguardo alla colpa stessa; che se un uomo muore con un peccato mortale, è dannato e incapace di essere perdonato; e che non sia possibile che un uomo muoia con un peccato veniale senza un peccato mortale, poiché la grazia finale cancella i peccati veniali. Essi adducono come motivo il fatto che il peccato veniale rappresenti un’eccessiva passione per qualcosa di temporale in una persona che ha le sue radici in Cristo, e tale eccesso derivi dalla corruzione della concupiscenza. Pertanto, se la grazia sopraffacesse completamente questa corruzione, come avviene nella Beata Vergine, non ci sarebbe spazio per i peccati veniali. Poiché la concupiscenza viene completamente ridotta e eliminata, le facoltà dell’anima sono interamente sottomesse alla grazia e i peccati veniali vengono espulsi. Tuttavia, questa opinione è assurda sia in sé che nella sua dimostrazione. In sé, perché si contraddice alle affermazioni dei santi e del Vangelo, che non possono essere interpretate come riferite alla remissione dei peccati veniali ma soltanto alla loro punizione, come dice il Maestro nel testo [Sententiae iv, D, xxi]; in questo modo, sia i peccati lievi che quelli gravi verrebbero perdonati nell’aldilà, mentre Gregorio [Dial. iv, 39] afferma che solo i peccati lievi vengano perdonati dopo questa vita. Inoltre, non basta dire che ciò si riferisca espressamente ai peccati lievi, altrimenti si potrebbe pensare di non subire alcuna conseguenza grave a causa loro; poiché la remissione del peccato riduce piuttosto che aumenta la punizione. Per quanto riguarda la dimostrazione, essa risulta inutile: un difetto fisico, come quello che si verifica nell’ultimo momento di vita, non elimina la corruzione della concupiscenza, né la riduce alla radice, ma solo nel suo manifestarsi, come avviene nelle persone gravemente malate; inoltre, tale difetto non calma le facoltà dell’anima, rendendole sottomesse alla grazia, poiché la tranquillità delle facoltà e la loro sottomissione alla grazia si realizzano quando le facoltà inferiori obbediscono a quelle superiori, che gioiscono insieme nella legge di Dio. Ma ciò non può avvenire in quello stato, poiché le azioni di entrambe le categorie di facoltà sono ostacolate; a meno che la tranquillità non significhi l’assenza di conflitti, come accade anche nei dormienti. Tuttavia, il sonno non viene considerato un mezzo per ridurre la concupiscenza o calmare le facoltà dell’anima. Inoltre, anche ammettendo che tale difetto riduca radicalmente la concupiscenza e renda le facoltà sottomesse alla grazia, ciò non sarebbe sufficiente per cancellare i peccati veniali già commessi, sebbene potesse essere utile per evitarne la commissione in futuro. Poiché il peccato effettivo, anche se veniale, non viene perdonato senza un reale atto di contrizione, come detto sopra (XP, Q[2], A[3]), per quanto tale contrizione possa esistere nell’intenzione abituale. A volte accade che una persona muoia durante il sonno, trovandosi in uno stato di grazia, ma avendo commesso un peccato veniale prima di addormentarsi: tale persona non potrà compiere un atto di contrizione. Per il suo peccato veniale, prima di morire. E non possiamo nemmeno dire, come fanno alcuni, che se non si pente né con azioni né con intenzioni, né in modo generale né in modo specifico, quel peccato veniale diventi mortale; perché “un peccato veniale diventa mortale quando diventa oggetto di compiacimento”; ma non ogni forma di compiacimento nei confronti di un peccato veniale lo rende mortale (altrimenti tutti i peccati veniali sarebbero mortali, poiché ogni peccato veniale è piacevole proprio perché volontario), bensì soltanto quel tipo di compiacimento che si traduce in godimento, elemento essenziale di ogni malvagità umana: “Godiamo ciò che invece dovremmo utilizzare”, come afferma Agostino nel De Trinitate, X, 10. Quindi, il compiacimento che rende un peccato mortale è proprio quel tipo di compiacimento concreto e attivo; poiché ogni peccato mortale consiste in un atto concreto. Può accadere che una persona, dopo aver commesso un peccato veniale, non abbia alcun pensiero concreto riguardo al perdono o al mantenimento di quel peccato, ma si occupi invece di questioni matematiche, come ad esempio il concetto di un triangolo i cui tre angoli siano uguali a due angoli retti; e mentre è immersa in tali pensieri, si addormenti e muoia. È quindi evidente che questa opinione è del tutto irragionevole; e pertanto dobbiamo concordare con gli altri nel dire che il peccato veniale di una persona che muore in stato di grazia viene perdonato dopo questa vita attraverso il fuoco del Purgatorio: poiché tale punizione, nella misura in cui è volontaria, possiede il potere, grazie alla grazia divina, di espiare ogni colpa compatibile con lo stato di grazia. [San Tommaso si esprime in modo diverso nel De Malo, Q[7], A[2], ad 9,17: “La colpa non viene perdonata attraverso la punizione, ma il peccato veniale, in quanto tale, viene perdonato nel Purgatorio grazie alla grazia divina, non solo perché esiste nella nostra natura umana, ma anche perché porta a comportamenti di carità e di ripudio verso quel peccato.”]

Risposta all’Obiezione 1: Il commento si riferisce al peccato mortale. Oppure si può ribattere che, sebbene in questa vita tale peccato non venga modificato nella sua essenza, viene comunque modificato in termini di meriti, poiché un uomo merita qui che la sua punizione diventi, nell’aldilà, qualcosa di positivo per lui.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato veniale deriva dalla corruzione delle “fomes”, le quali non esistono più nell’anima che si trova nel Purgatorio; pertanto, tale anima non può commettere peccati veniali. D’altra parte, la remissione dei peccati veniali avviene per volontà ispirata dalla grazia, e questa volontà è presente nell’anima che si trova nel Purgatorio. Quindi, il paragone non regge.

Risposta all’Obiezione 3: I peccati veniali non alterano lo stato di una persona, poiché né distruggono né riducono la carità, che rappresenta l’entità della bontà gratuita dell’anima. Pertanto, l’anima rimane quella che era prima, indipendentemente dal fatto che vengano commessi o perdonati peccati veniali.

Risposta all’Obiezione 4: Dopo questa vita non può esserci alcun merito riguardo alla ricompensa essenziale, ma può esserci merito riguardo a qualche ricompensa accidentale, purché l’uomo rimanga, in un certo senso, nello stato previsto dal percorso spirituale. Di conseguenza, nel Purgatorio può esserci un atto meritevole che porti alla remissione dei peccati veniali.

Reply to Objection 5: Although venial sin arises from the proneness of the fomes, sin results in the mind; wherefore even when the fomes is no more, sin can still remain.

Risposta all’Obiezione 5: Sebbene il peccato veniale derivi dalla propensione alle tendenze peccaminose, il peccato stesso ha origine nella mente; pertanto, anche quando tali tendenze scompaiono, il peccato può comunque persistere.

Objection 1: It would seem that the fire of Purgatory does not deliver from the debt of punishment. For every cleansing is in respect of some uncleanness. But punishment does not imply uncleanness. Therefore the fire of Purgatory does not deliver from punishment.

Objection 2: Further, a contrary is not cleansed save by its contrary. But punishment is not contrary to punishment. Therefore one is not cleansed from the debt of punishment by the punishment of Purgatory.

Objection 3: Further, a gloss on 1 Cor. 3:15, “He shall be saved, yet so,” etc. says: “This fire is the trial of tribulation of which it is written (Ecclus. 27:6): The furnace tries the potter’s vessels,” etc. Therefore man expiates every punishment by the pains of this world, at least by death, which is the greatest punishment of all, and not by the fire of Purgatory.

On the contrary, The pains of Purgatory are more grievous than all the pains of this world, as stated above (A[3]). Now the satisfactory punishment which one undergoes in this life atones for the debt of punishment. Much more therefore is this effected by the punishment of Purgatory.

I answer that, Whosoever is another’s debtor, is freed from his indebtedness by paying the debt. And, since the obligation incurred by guilt is nothing else than the debt of punishment, a person is freed from that obligation by undergoing the punishment which he owed. Accordingly the punishment of Purgatory cleanses from the debt of punishment.

Reply to Objection 1: Although the debt of punishment does not in itself imply uncleanness, it bears a relation to uncleanness by reason of its cause.

Reply to Objection 2: Although punishment is not contrary to punishment, it is opposed to the debt of punishment, because the obligation to punishment remains from the fact that one has not undergone the punishment that was due.

Reply to Objection 3: Many meanings underlie the same words of Holy Writ. Hence this fire may denote both the present tribulation and the punishment to come, and venial sins can be cleansed from both of these. That natural death is not sufficient for this, has been stated above (Sent. iv, D, 20).

Obiezione 1: Sembra che il fuoco del Purgatorio non liberi dalla colpa e quindi dal castigo. Infatti, ogni purificazione riguarda qualche forma di impurità; ma il castigo non implica necessariamente l’esistenza di un’impurità. Pertanto, il fuoco del Purgatorio non può liberare dalle conseguenze del peccato e del castigo.

Obiezione 2: Inoltre, qualcosa che è contrario a qualcos’altro può essere purificato soltanto dal proprio opposto. Ma la punizione non è l’opposto di se stessa. Pertanto, la punizione del Purgatorio non può purificare una persona dal debito della pena.

Obiezione 3: Inoltre, un commento a 1 Corinzi 3:15 recita: “Viene salvato, tuttavia, ”, ecc. “Questo fuoco rappresenta la prova e la sofferenza di cui si parla (Ecclesiaste 27:6): il forno mette alla prova gli oggetti fatti dal vasaio”, ecc. Pertanto, l’uomo espia ogni punizione attraverso le sofferenze di questo mondo, almeno con la morte – che è la più grande delle punizioni – e non attraverso il fuoco del Purgatorio.

Al contrario, i dolori del Purgatorio sono più intensi di tutti i dolori di questo mondo, come già detto sopra (A[3]). Ora, la punizione che si subisce in questa vita serve a espiare il debito di peccato; pertanto, la punizione del Purgatorio è ancora più efficace nel compiere tale scopo.

Rispondo che chiunque sia debitore verso un altro si libera da tale debito pagandolo. E poiché l’obbligo derivante dal peccato non è altro che il debito di punizione, una persona si libera da tale obbligo subendo la punizione che gli spettava. Pertanto, la punizione del Purgatorio purifica da questo debito di punizione.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il debito di punizione non implichi di per sé la impurità, esso è collegato ad essa in base alla sua causa.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la punizione non sia in contraddizione con se stessa, essa è opposta al “debito di punizione”, poiché l’obbligo di essere puniti sussiste proprio perché non si è subito la pena che ci spettava.

Risposta all’Obiezione 3: Molteplici significati si nascondono dietro le stesse parole delle Scritture Sacre. Pertanto, il termine “fuoco” può indicare sia la tribolazione attuale che la punizione futura; inoltre, i peccati veniali possono essere purificati attraverso entrambe queste realtà. È già stato detto in precedenza che la morte naturale non è sufficiente a questo scopo (Sentenze, iv, D, 20).

Objection 1: It would seem that one person is not delivered from this punishment sooner than another. For the more grievous the sin, and the greater the debt, the more severely is it punished in Purgatory. Now there is the same proportion between severer punishment and graver fault, as between lighter punishment and less grievous fault. Therefore one is delivered from this punishment as soon as another.

Objection 2: Further, in point of duration unequal merits receive equal retribution both in heaven and in hell. Therefore seemingly it is the same in Purgatory.

On the contrary, is the comparison of the Apostle, who denotes the differences of venial sins by wood, hay, and stubble. Now it is clear that wood remains longer in the fire than hay and stubble. Therefore one venial sin is punished longer in Purgatory than another.

I answer that, Some venial sins cling more persistently than others, according as the affections are more inclined to them, and more firmly fixed in them. And since that which clings more persistently is more slowly cleansed, it follows that some are tormented in Purgatory longer than others, for as much as their affections were steeped in venial sins.

Reply to Objection 1: Severity of punishment corresponds properly speaking to the amount of guilt: whereas the length corresponds to the firmness with which sin has taken root in its subject. Hence it may happen that one may be delayed longer who is tormented less, and “vice versa.”

Reply to Objection 2: Mortal sin which deserves the punishment of hell, and charity which deserves the reward of heaven, will, after this life, be immovably rooted in their subject. Hence as to all there is the same duration in either case. It is otherwise with venial sin which is punished in Purgatory, as stated above (A[6]). Appendix 2 TWO ARTICLES ON PURGATORY

Obiezione 1: Sembra che una persona non venga liberata da questa punizione prima di un’altra. Infatti, più grave è il peccato e maggiore è il “debito” contratto, più severa sarà la punizione nel Purgatorio. Ora, esiste lo stesso rapporto tra punizione più severa e colpa più grave, quanto tra punizione più lieve e colpa meno grave. Pertanto, una persona dovrebbe essere liberata da questa punizione nello stesso momento in cui lo è un’altra.

Obiezione 2: Inoltre, per quanto riguarda la durata, meriti disuguali ricevono una stessa ricompensa sia in cielo che all’inferno. Pertanto, sembrerebbe che lo stesso valga anche nel Purgatorio.

Al contrario, l’Apostolo utilizza il legno, l’erba secca e le stoppie per simboleggiare le differenze tra i peccati veniali. È evidente che il legno rimane nel fuoco più a lungo dell’erba secca e delle stoppie; pertanto, un certo peccato veniale viene punito nel Purgatorio per un periodo più lungo rispetto ad un altro.

Rispondo che alcuni peccati veniali si attaccano con maggiore tenacia di altri, in quanto i nostri sentimenti sono più propensi a essi e vi sono più saldamente radicati. Poiché ciò che si attacca con maggiore persistenza richiede un tempo più lungo per essere purificato, ne consegue che alcune persone soffrono nel Purgatorio per periodi più lunghi rispetto ad altre, proprio perché i loro sentimenti sono stati profondamente influenzati da peccati veniali.

Risposta all’Obiezione 1: La severità della punizione corrisponde, per così dire, alla entità del peccato commesso; mentre la durata della punizione dipende dalla profondità con cui il peccato si è radicato nell’animo di colui che l’ha commesso. Pertanto può accadere che una persona venga punita per un periodo più lungo se il suo tormento è minore, e “viceversa”.

Risposta all’Obiezione 2: Il peccato mortale, che merita la punizione dell’inferno, e la carità, che merita la ricompensa del cielo, rimarranno immutabilmente radicati nell’anima dell’uomo dopo questa vita. Pertanto, in entrambi i casi il tempo di permanenza di tali stati è lo stesso. Al contrario, per quanto riguarda i peccati veniali, essi vengono puniti nel Purgatorio, come già detto sopra (A[6]).
Appendice 2: Due articoli sul Purgatorio

Objection 1: It would seem that there is not a Purgatory after this life. For it is said (Apoc. 14:13): “Blessed are the dead who die in the Lord. From henceforth now, saith the Spirit, that they may rest from their labors.” Therefore after this life no cleansing labor awaits those who die in the Lord, nor those who do not die in the Lord, since they cannot be cleansed. Therefore there is no Purgatory after this life.

Objection 2: Further, as charity is to an eternal reward, so is mortal sin to eternal punishment. Now those who die in mortal sin are forthwith consigned to eternal punishment. Therefore those who die in charity go at once to their reward; and consequently no Purgatory awaits them after this life.

Objection 3: Further, God Who is supremely merciful is more inclined to reward good than to punish evil. Now just as those who are in the state of charity, do certain evil things which are not deserving of eternal punishment, so those who are in mortal sin, at times perform actions, generically good, which are not deserving of an eternal reward. Therefore since these good actions are not rewarded after this life in those who will be damned, neither should those evil actions be punished after this life. Hence the same conclusion follows.

On the contrary, It is said (2 Macc. 12:46): “It is a holy and wholesome thought to pray for the dead, that they may be loosed from sins.” Now there is no need to pray for the dead who are in heaven, for they are in no need; nor again for those who are in hell, because they cannot be loosed from sins. Therefore after this life, there are some not yet loosed from sins, who can be loosed therefrom; and the like have charity, without which sins cannot be loosed, for “charity covereth all sins” [*Prov. 10:12]. Hence they will not be consigned to everlasting death, since “he that liveth and believeth in Me, shall not die for ever” [*Jn. 11:26]: nor will they obtain glory without being cleansed, because nothing unclean shall obtain it, as stated in the last chapter of the Apocalypse (verse 14). Therefore some kind of cleansing remains after this life. Further, Gregory of Nyssa [*De iis qui in fide dormiunt] says: “If one who loves and believes in Christ,” has failed to wash away his sins in this life, “he is set free after death by the fire of Purgatory.” Therefore there remains some kind of cleansing after this life.

I answer that, From the conclusions we have drawn above (TP, Q[86], AA[4],5; XP, Q[12], A[1]) it is sufficiently clear that there is a Purgatory after this life. For if the debt of punishment is not paid in full after the stain of sin has been washed away by contrition, nor again are venial sins always removed when mortal sins are remitted, and if justice demands that sin be set in order by due punishment, it follows that one who after contrition for his fault and after being absolved, dies before making due satisfaction, is punished after this life. Wherefore those who deny Purgatory speak against the justice of God: for which reason such a statement is erroneous and contrary to faith. Hence Gregory of Nyssa, after the words quoted above, adds: “This we preach, holding to the teaching of truth, and this is our belief; this the universal Church holds, by praying for the dead that they may be loosed from sins.” This cannot be understood except as referring to Purgatory: and whosoever resists the authority of the Church, incurs the note of heresy.

Reply to Objection 1: The authority quoted is speaking of the labor of working for merit, and not of the labor of suffering to be cleansed.

Reply to Objection 2: Evil has not a perfect cause, but results from each single defect: whereas good arises from one perfect cause, as Dionysius asserts [*Div. Nom. iv, 4]. Hence each defect is an obstacle to the perfection of good; while not every good hinders some consummation of evil, since there is never evil without some good. Consequently venial sin prevents one who has charity from obtaining the perfect good, namely eternal life, until he be cleansed; whereas mortal sin cannot be hindered by some conjoined good from bringing a man forthwith to the extreme of evils.

Reply to Objection 3: He that falls into mortal sin, deadens all the good he has done before, and what he does, while in mortal sin, is dead: since by offending God he deserves to lose all the good he has from God. Wherefore no reward after this life awaits him who dies in mortal sin, whereas sometimes punishment awaits him who dies in charity, which does not always wash away the sin which it finds, but only that which is contrary to it.

Obiezione 1: Sembra che non esista un Purgatorio dopo questa vita. Infatti si dice (Apoc. 14:13): “Beati i morti che muoiono nel Signore; da ora in poi potranno riposare dai loro lavori”. Pertanto, dopo questa vita, né coloro che muoiono nel Signore né quelli che non muoiono nel Signore attendono alcun lavoro di purificazione, poiché non possono essere purificati. Quindi non esiste un Purgatorio dopo questa vita.

Obiezione 2: Inoltre, così come la carità conduce a una ricompensa eterna, lo stesso vale per il peccato mortale, che conduce a una punizione eterna. Coloro che muoiono in stato di peccato mortale vengono immediatamente destinati alla punizione eterna; pertanto, coloro che muoiono nella grazia della carità raggiungono subito la loro ricompensa e, di conseguenza, dopo questa vita non li attende alcun Purgatorio.

Obiezione 3: Inoltre, Dio, che è supremamente misericordioso, è più propenso a premiare il bene che a punire il male. Proprio come coloro che si trovano nello stato di carità compiono talvolta azioni malvagie che non meritano una punizione eterna, allo stesso modo coloro che sono in peccato mortale compiono talvolta azioni, in generale buone, che non meritano una ricompensa eterna. Pertanto, poiché queste azioni buone non vengono premiate dopo questa vita da coloro che saranno dannati, nemmeno quelle azioni malvagie dovrebbero essere punitte dopo questa vita. Da ciò deriva la stessa conclusione.

Al contrario, si dice (2 Maccabei 12:46): “È un pensiero santo e salutare pregare per i morti affinché possano essere liberati dai loro peccati”. Ora, non c’è bisogno di pregare per coloro che sono in cielo, poiché non ne hanno alcun bisogno; né tantomeno per quelli che sono all’inferno, poiché non possono essere liberati dai loro peccati. Pertanto, dopo questa vita, ci sono alcuni che ancora non sono stati liberati dai loro peccati e che potranno esserlo in futuro; tali persone possiedono la carità, senza la quale i peccati non possono essere eliminati, poiché “la carità copre tutti i peccati” (Proverbi 10:12). Pertanto, non saranno condannati a una morte eterna, poiché “chi vive e crede in Me non morirà mai” (Giovanni 11:26); né otterranno la gloria senza essere purificati, poiché nulla di impuro può ottenerla, come è detto nell’ultimo capitolo dell’Apocalisse (versetto 14). Quindi, dopo questa vita, rimane ancora una sorta di purificazione. Inoltre, Gregorio di Nissa (De iis qui in fide dormiunt) afferma: “Se qualcuno che ama e crede in Cristo non è riuscito a lavare via i propri peccati in questa vita, sarà liberato dopo la morte dal fuoco del Purgatorio”. Pertanto, dopo questa vita rimane ancora una sorta di purificazione.

Rispondo che, dalle conclusioni a cui siamo giunti sopra (TP, Q[86], AA[4],5; XP, Q[12], A[1]), risulta chiaramente che esista un Purgatorio dopo questa vita. Poiché il debito di punizione non viene completamente estinto una volta che la macchia del peccato è stata lavata via attraverso la contrizione, né i peccati veniali vengono sempre eliminati quando i peccati mortali sono perdonati; inoltre, poiché la giustizia richiede che il peccato venga sanato attraverso una punizione adeguata, ne consegue che colui che, dopo essersi pentito del proprio errore e essere stato assolto, muore prima di aver compiuto la dovuta penitenza viene punito dopo questa vita. Pertanto, coloro che negano l’esistenza del Purgatorio parlano contro la giustizia di Dio; per questo motivo tale affermazione è errata e contraria alla fede. Ecco perché Gregorio di Nissa, dopo le citazioni precedenti, aggiunge: “Questo è ciò che prediciamo, attenendoci all’insegnamento della verità; questa è la nostra credenza; questa è quella della Chiesa universale, che prega per i morti affinché siano liberati dai loro peccati”. Questo non può essere inteso in altro modo se non come riferimento al Purgatorio; e chiunque si opponga all’autorità della Chiesa commette eresia.

Risposta all’Obiezione 1: L’autorità citata si riferisce al lavoro compiuto per merito, e non al lavoro richiesto dal bisogno di purificarsi attraverso sofferenze.

Risposta all’Obiezione 2: Il male non ha una causa perfetta, ma deriva da ogni singolo difetto; mentre il bene nasce da una causa perfetta, come afferma Dionigi in [Div. Nom. iv, 4]. Pertanto, ogni difetto rappresenta un ostacolo alla perfezione del bene; mentre non ogni bene impedisce la realizzazione di qualche forma di male, poiché non esiste mai male senza alcun bene. Di conseguenza, il peccato veniale impedisce a colui che possiede la carità di ottenere il bene perfetto, ovvero la vita eterna, finché non sia purificato; mentre il peccato mortale non può essere ostacolato da alcun bene concomitante nel portare un uomo immediatamente verso l’estremo del male.

Risposta all’Obiezione 3: Chi commette un peccato mortale annulla ogni bene che abbia compiuto in precedenza; ciò che fa mentre si trova in stato di peccato mortale è, di per sé, privo di valore, poiché offendendo Dio merita di perdere tutto il bene che da Lui ha ricevuto. Pertanto, chi muore in stato di peccato mortale non riceve alcuna ricompensa nell’aldilà; al contrario, a volte colui che muore nella carità viene punito, anche se questa non cancella sempre il peccato che si trova in lui, ma soltanto quello che è in contrasto con essa.

Objection 1: It would seem that it is not the same place where souls are cleansed and the damned punished. For the punishment of the damned is eternal, according to Mat. 25:46, “These shall go into everlasting punishment [Vulg.: ‘fire’].” But the fire of Purgatory is temporary, as the Master says (Sent. iv, D, 21). Therefore the former and the latter are not punished together in the same place: and consequently these places must needs be distinct.

Objection 2: The punishment of hell is called by various names, as in Ps. 10:7, “Fire and brimstone, and storms of winds,” etc., whereas the punishment of Purgatory is called by one name only, namely fire. Therefore they are not punished with the same fire and in the same place.

Objection 3: Further, Hugh of St. Victor says (De Sacram. ii, 16): “It is probable that they are punished in the very places where they sinned.” And Gregory relates (Dial. iv, 40) that Germanus, Bishop of Capua, found Paschasius being cleansed in the baths. Therefore they are not cleansed in the same place as hell, but in this world.

On the contrary, Gregory says [*The quotation is from St. Augustine (De Civ. Dei i, 8)]: “Even as in the same fire gold glistens and straw smokes, so in the same fire the sinner burns and the elect is cleansed.” Therefore the fire of Purgatory is the same as the fire of hell: and hence they are in the same place. Further, the holy fathers; before the coming of Christ, were in a more worthy place than that wherein souls are now cleansed after death, since there was no pain of sense there. Yet that place was joined to hell, or the same as hell: otherwise Christ when descending into Limbo would not be said to have descended into hell. Therefore Purgatory is either close to, or the same place as, hell.

I answer that, Nothing is clearly stated in Scripture about the situation of Purgatory, nor is it possible to offer convincing arguments on this question. It is probable, however, and more in keeping with the statements of holy men and the revelations made to many, that there is a twofold place of Purgatory. one, according to the common law; and thus the place of Purgatory is situated below and in proximity to hell, so that it is the same fire which torments the damned in hell and cleanses the just in Purgatory; although the damned being lower in merit, are to be consigned to a lower place. Another place of Purgatory is according to dispensation: and thus sometimes, as we read, some are punished in various places, either that the living may learn, or that the dead may be succored, seeing that their punishment being made known to the living may be mitigated through the prayers of the Church. Some say, however, that according to the common law the place of Purgatory is where man sins. This does not seem probable, since a man may be punished at the same time for sins committed in various places. And others say that according to the common law they are punished above us, because they are between us and God, as regards their state. But this is of no account, for they are not punished for being above us, but for that which is lowest in them, namely sin.

Reply to Objection 1: The fire of Purgatory is eternal in its substance, but temporary in its cleansing effect.

Reply to Objection 2: The punishment of hell is for the purpose of affliction, wherefore it is called by the names of things that are wont to afflict us here. But the chief purpose of the punishment of Purgatory is to cleanse us from the remains of sin; and consequently the pain of fire only is ascribed to Purgatory, because fire cleanses and consumes.

Reply to Objection 3: This argument considers the point of special dispensation and not that of the common law.

Obiezione 1: Sembra che non si tratti della stessa sede in cui le anime vengono purificate e i dannati puniti. Infatti, la punizione dei dannati è eterna, secondo Matteo 25:46: “Questi andranno in un castigo eterno”. Ma il fuoco del Purgatorio è temporaneo, come afferma il Maestro (Sentenze iv, D, 21). Pertanto, la punizione dei dannati e quella delle anime purificate non avvengono nello stesso luogo; di conseguenza, questi luoghi devono necessariamente essere distinti.

Obiezione 2: La punizione dell’inferno viene chiamata con diversi nomi, come nel Salmo 10:7, “Fuoco e zolfo, tempeste di vento”, ecc., mentre la punizione del Purgatorio viene chiamata con un solo nome, ovvero fuoco. Pertanto, non vengono puniti con lo stesso fuoco e nello stesso luogo.

Obiezione 3: Inoltre, Ugo di San Vittore afferma (De Sacramentis, ii, 16): “È probabile che vengano puniti proprio nei luoghi dove hanno peccato”. E Gregorio racconta (Dialogi, iv, 40) che Germano, vescovo di Capua, trovò Paschasio mentre si purificava nelle terme. Pertanto, non vengono purificati nello stesso luogo dell’inferno, ma in questo mondo.

Al contrario, Gregorio afferma ([La citazione è tratta da Sant’Agostino, De Civitate Dei, I, 8]): “Così come nello stesso fuoco l’oro brilla e la paglia fuma, così nello stesso fuoco il peccatore brucia e il prescelto viene purificato.” Pertanto, il fuoco del Purgatorio è lo stesso del fuoco dell’inferno; di conseguenza, si trovano nello stesso luogo. Inoltre, i santi Padri, prima della venuta di Cristo, si trovavano in un luogo più nobile di quello in cui le anime vengono ora purificate dopo la morte, poiché lì non esisteva alcun dolore fisico. Tuttavia, quel luogo era collegato all’inferno, o lo stesso dell’inferno: altrimenti, quando Cristo discese nel Limbo, non si potrebbe dire che fosse sceso nell’inferno. Pertanto, il Purgatorio è sia vicino all’inferno, sia lo stesso dell’inferno.

Rispondo che nella Scrittura non vi è nulla di chiaro riguardo alla situazione del Purgatorio, né è possibile fornire argomentazioni convincenti su questa questione. Tuttavia, è probabile – e ciò è più in linea con le dichiarazioni dei santi e le rivelazioni ricevute da molti – che esista un duplice luogo di Purgatorio: uno secondo la “legge comune”; in questo caso il Purgatorio si troverebbe sotto e vicino all’inferno, quindi sarebbe lo stesso fuoco a tormentare i dannati nell’inferno e a purificare i giusti nel Purgatorio; tuttavia, poiché i dannati possiedono meriti inferiori, verrebbero condannati a un luogo più basso. Un altro luogo di Purgatorio esisterebbe secondo le “dispensazioni divine”; in tal caso, a volte alcune persone venirebbero punite in diversi luoghi, sia affinché i viventi possano imparare, sia affinché i morti possano ricevere aiuto, poiché la conoscenza delle loro punizioni da parte dei viventi potrebbe essere mitigata attraverso le preghiere della Chiesa.
Alcuni sostengono però che, secondo la “legge comune”, il luogo del Purgatorio sia proprio dove l’uomo commette peccati; ciò non sembra probabile, poiché un uomo può essere punito contemporaneamente per peccati commessi in diversi luoghi. Altri affermano che, secondo questa stessa legge, i peccatori vengano puniti al di sopra di noi, poiché si trovano tra noi e Dio; ma ciò non ha alcun fondamento, poiché non vengono puniti per il fatto di trovarsi al di sopra di noi, ma per ciò che è più basso in loro, ovvero il peccato.

Risposta all’Obiezione 1: Il fuoco del Purgatorio è eterno nella sua essenza, ma temporaneo nel suo effetto purificatore.

Risposta all’Obiezione 2: La punizione dell’inferno ha lo scopo di infliggere sofferenza; per questo motivo viene chiamata con nomi che indicano ciò che qui sulla terra ci causa dolore. Tuttavia, lo scopo principale della punizione del Purgatorio è purificarci dai residui del peccato; pertanto, al Purgatorio viene attribuita soltanto la sofferenza causata dal fuoco, poiché il fuoco pulisce e distrugge.

Risposta all’Obiezione 3: Questo argomento riguarda il caso delle deroghe particolari, e non quello della legge comune.