Treatise on the Most Holy Trinity

Aquinas

Abstract

Treatise on the divine processions, relations and persons: unlike God’s existence, the Trinity exceeds natural reason and is known only by revelation, though once believed its inner coherence can be rationally defended against objections.

Connections

Assi: Fede e ragione
Posizioni: armonia di fede e ragione
Concetti: sostanza, fede
Forme: quaestio
Scuole: scolastica

Traduzione di Fathers of the English Dominican Province · Benziger Bros. edition, 1947 (CCEL digital text), 1947 · pubblico dominio

TREATISE ON THE MOST HOLY TRINITY (QQ[27]-43)

Trattato sulla Santissima Trinità (QQ[27]-43)

Having considered what belongs to the unity of the divine essence, it remains to treat of what belongs to the Trinity of the persons in God. And because the divine Persons are distinguished from each other according to the relations of origin, the order of the doctrine leads us to consider firstly, the question of origin or procession; secondly, the relations of origin; thirdly, the persons. Concerning procession there are five points of inquiry: (1) Whether there is procession in God? (2) Whether any procession in God can be called generation? (3) Whether there can be any other procession in God besides generation. (4) Whether that other procession can be called generation? (5) Whether there are more than two processions in God?

Dopo aver esaminato ciò che appartiene all’unità dell’essenza divina, rimane da trattare ciò che riguarda la Trinità delle persone in Dio. Poiché le persone divine si distinguono l’una dall’altra in base alle relazioni di origine, l’ordine della dottrina ci induce a considerare innanzitutto la questione dell’origine o della processione; in secondo luogo, le relazioni stesse di origine; infine, le persone divine. Per quanto riguarda la processione, vi sono cinque punti da esaminare:
(1) Esiste davvero una processione nelle divinità?
(2) Si può definire “generazione” qualche forma di processione in Dio?
(3) Può esserci altra forma di processione in Dio, oltre a quella denominata “generazione”?
(4) Si può considerare anch’essa una “generazione” questa altra forma di processione?
(5) Esistono più di due forme di processione nelle divinità?

Objection 1: It would seem that there cannot be any procession in God. For procession signifies outward movement. But in God there is nothing mobile, nor anything extraneous. Therefore neither is there procession in God.

Objection 2: Further, everything which proceeds differs from that whence it proceeds. But in God there is no diversity; but supreme simplicity. Therefore in God there is no procession.

Objection 3: Further, to proceed from another seems to be against the nature of the first principle. But God is the first principle, as shown above (Q[2], A[3]). Therefore in God there is no procession.

On the contrary, Our Lord says, “From God I proceeded” (Jn. 8:42).

I answer that, Divine Scripture uses, in relation to God, names which signify procession. This procession has been differently understood. Some have understood it in the sense of an effect, proceeding from its cause; so Arius took it, saying that the Son proceeds from the Father as His primary creature, and that the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son as the creature of both. In this sense neither the Son nor the Holy Ghost would be true God: and this is contrary to what is said of the Son, “That … we may be in His true Son. This is true God” (1 Jn. 5:20). Of the Holy Ghost it is also said, “Know you not that your members are the temple of the Holy Ghost?” (1 Cor. 6:19). Now, to have a temple is God’s prerogative. Others take this procession to mean the cause proceeding to the effect, as moving it, or impressing its own likeness on it; in which sense it was understood by Sabellius, who said that God the Father is called Son in assuming flesh from the Virgin, and that the Father also is called Holy Ghost in sanctifying the rational creature, and moving it to life. The words of the Lord contradict such a meaning, when He speaks of Himself, “The Son cannot of Himself do anything” (Jn. 5:19); while many other passages show the same, whereby we know that the Father is not the Son. Careful examination shows that both of these opinions take procession as meaning an outward act; hence neither of them affirms procession as existing in God Himself; whereas, since procession always supposes action, and as there is an outward procession corresponding to the act tending to external matter, so there must be an inward procession corresponding to the act remaining within the agent. This applies most conspicuously to the intellect, the action of which remains in the intelligent agent. For whenever we understand, by the very fact of understanding there proceeds something within us, which is a conception of the object understood, a conception issuing from our intellectual power and proceeding from our knowledge of that object. This conception is signified by the spoken word; and it is called the word of the heart signified by the word of the voice. As God is above all things, we should understand what is said of God, not according to the mode of the lowest creatures, namely bodies, but from the similitude of the highest creatures, the intellectual substances; while even the similitudes derived from these fall short in the representation of divine objects. Procession, therefore, is not to be understood from what it is in bodies, either according to local movement or by way of a cause proceeding forth to its exterior effect, as, for instance, like heat from the agent to the thing made hot. Rather it is to be understood by way of an intelligible emanation, for example, of the intelligible word which proceeds from the speaker, yet remains in him. In that sense the Catholic Faith understands procession as existing in God.

Reply to Objection 1: This objection comes from the idea of procession in the sense of local motion, or of an action tending to external matter, or to an exterior effect; which kind of procession does not exist in God, as we have explained.

Reply to Objection 2: Whatever proceeds by way of outward procession is necessarily distinct from the source whence it proceeds, whereas, whatever proceeds within by an intelligible procession is not necessarily distinct; indeed, the more perfectly it proceeds, the more closely it is one with the source whence it proceeds. For it is clear that the more a thing is understood, the more closely is the intellectual conception joined and united to the intelligent agent; since the intellect by the very act of understanding is made one with the object understood. Thus, as the divine intelligence is the very supreme perfection of God (Q[14], A[2]), the divine Word is of necessity perfectly one with the source whence He proceeds, without any kind of diversity.

Reply to Objection 3: To proceed from a principle, so as to be something outside and distinct from that principle, is irreconcilable with the idea of a first principle; whereas an intimate and uniform procession by way of an intelligible act is included in the idea of a first principle. For when we call the builder the principle of the house, in the idea of such a principle is included that of his art; and it would be included in the idea of the first principle were the builder the first principle of the house. God, Who is the first principle of all things, may be compared to things created as the architect is to things designed.

Obiezione 1: Sembra impossibile che in Dio possa esistere alcuna “processione”. Infatti, il termine “processione” indica un movimento verso l’esterno. Ma in Dio non c’è nulla di mobile, né nulla di esterno al suo essere stesso. Pertanto, nemmeno in Dio può esserci alcuna “processione”.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che nasce da qualcosa altro differisce da ciò da cui proviene. Ma in Dio non esiste alcuna diversità, ma soltanto suprema semplicità. Pertanto, in Dio non può esserci alcun processo di generazione o nascita.

Obiezione 3: Inoltre, procedere da un altro elemento sembra contraddire la natura del primo principio stesso. Ma Dio è il primo principio, come dimostrato sopra (Q[2], A[3]); pertanto, in Dio non esiste alcun processo di derivazione o sviluppo successivo.

Al contrario, il nostro Signore dice: “Io sono venuto da Dio” (Giovanni 8:42).

Rispondo che la Sacra Scrittura, quando parla di Dio, utilizza nomi che indicano un processo di origine divina. Questo processo è stato interpretato in modi diversi: alcuni l’hanno inteso come un effetto che deriva dalla sua causa; così fece Arioso, affermando che il Figlio derivasse dal Padre come sua creazione primaria, e che lo Spirito Santo derivasse sia dal Padre che dal Figlio come creatura di entrambi. In questo senso, né il Figlio né lo Spirito Santo sarebbero veri Dio; ma ciò è in contraddizione con quanto detto sul Figlio: “Affinché possiamo essere nel suo vero Figlio. Questo è il vero Dio” (1 Gv 5:20). Anche dello Spirito Santo si dice: “Non sapete forse che i vostri corpi sono il tempio dello Spirito Santo?” (1 Cor 6:19)? Ora, possedere un tempio è una prerogativa divina. Altri interpretano questo processo come un’azione del Padre che si estende al Figlio, o come l’impronta della natura divina sul Figlio; in questo senso lo intese Sabellio, secondo il quale Dio Padre veniva chiamato Figlio quando assumeva la carne dalla Vergine, e Padre veniva anche chiamato Spirito Santo quando santificava la creatura razionale. Tuttavia, le parole del Signore contraddicono tale interpretazione: “Il Figlio non può fare nulla di suo” (Gv 5:19); inoltre, molti altri passaggi dimostrano chiaramente che il Padre non è il Figlio. Un esame attento mostra che entrambe queste opinioni considerano il processo divino come un’azione esterna; quindi nessuna delle due afferma che tale processo esista realmente in Dio stesso. Poiché ogni processo implica un’azione, e poiché esiste un processo esterno che riguarda l’interazione con la materia esterna, deve esistere anche un processo interno che riguarda l’azione che avviene all’interno dell’ente divino stesso. Ciò è particolarmente vero per l’intelletto, il cui funzionamento avviene all’interno dell’essere intelligente: ogni volta che comprendiamo qualcosa, dentro di noi si verifica un processo che consiste nella formazione di una concezione dell’oggetto compreso, una concezione che deriva dalla nostra capacità intellettiva e dal nostro conoscere di quell’oggetto. Questa concezione viene espressa a parole; e queste parole rappresentano ciò che il cuore ha concepito. Poiché Dio è al di sopra di tutte le cose, dobbiamo comprendere ciò che si dice di Lui non secondo la natura delle creature più basse, cioè i corpi, ma secondo la natura delle creature più elevate, ovvero le sostanze intellettive; anche se queste ultime rappresentazioni umane sono insufficienti a esprimere pienamente la realtà divina. Il processo divino, quindi, non deve essere inteso in termini di movimento fisico o di una causa che si estende verso un effetto esterno, come il calore che si diffonde dall’agente verso l’oggetto riscaldato; piuttosto, deve essere considerato come un’emanazione intellegibile, ad esempio la parola intelligibile che proviene dal parlante. Rimane in lui. In questo senso, la Fede Cattolica intende la “procedizione” come qualcosa che esiste in Dio stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione deriva dall’idea di “processione” intesa come movimento locale, o come un’azione che agisce sull’esterno, ovvero produce un effetto esteriore; ma questo tipo di processione non esiste in Dio, come abbiamo già spiegato.

Risposta all’Obiezione 2: Quello che emerge attraverso un processo esterno è necessariamente distinto dalla fonte da cui proviene; al contrario, ciò che emerge attraverso un processo interno e comprensibile non è necessariamente distinto dalla sua fonte; anzi, più tale processo avviene in modo perfetto, più l’entità risultante è strettamente unita alla fonte da cui proviene. È infatti evidente che più una cosa viene compresa, più la concezione intellettuale che ne deriva si unisce strettamente all’intelletto che la comprende; poiché l’intelletto, con il semplice atto di comprendere, diventa uno con l’oggetto compreso. Pertanto, poiché l’intelligenza divina rappresenta la massima perfezione di Dio (Q[14], A[2]), la Parola divina è necessariamente perfettamente unita alla fonte da cui proviene, senza alcuna forma di diversità.

Risposta all’Obiezione 3: Partire da un principio per giungere a qualcosa che sia esterno e distinto da quel principio è incompatibile con l’idea di un primo principio; invece, un processo continuo e uniforme attraverso atti intellegibili è proprio incluso nell’idea di un primo principio. Quando chiamiamo il costruttore “il principio della casa”, nell’idea di tale principio è già inclusa l’idea della sua arte; e tale idea sarebbe ancora più evidente se il costruttore fosse effettivamente considerato il “primo principio” stesso della casa. Dio, che è il primo principio di tutte le cose, può essere paragonato alle cose create, proprio come l’architetto può essere paragonato agli oggetti progettati da lui.

Objection 1: It would seem that no procession in God can be called generation. For generation is change from non-existence to existence, and is opposed to corruption; while matter is the subject of both. Nothing of all this belongs to God. Therefore generation cannot exist in God.

Objection 2: Further, procession exists in God, according to an intelligible mode, as above explained (A[1]). But such a process is not called generation in us; therefore neither is it to be so called in God.

Objection 3: Further, anything that is generated derives existence from its generator. Therefore such existence is a derived existence. But no derived existence can be a self-subsistence. Therefore, since the divine existence is self-subsisting (Q[3], A[4]), it follows that no generated existence can be the divine existence. Therefore there is no generation in God.

On the contrary, It is said (Ps. 2:7): “This day have I begotten Thee.”

I answer that, The procession of the Word in God is called generation. In proof whereof we must observe that generation has a twofold meaning: one common to everything subject to generation and corruption; in which sense generation is nothing but change from non-existence to existence. In another sense it is proper and belongs to living things; in which sense it signifies the origin of a living being from a conjoined living principle; and this is properly called birth. Not everything of that kind, however, is called begotten; but, strictly speaking, only what proceeds by way of similitude. Hence a hair has not the aspect of generation and sonship, but only that has which proceeds by way of a similitude. Nor will any likeness suffice; for a worm which is generated from animals has not the aspect of generation and sonship, although it has a generic similitude; for this kind of generation requires that there should be a procession by way of similitude in the same specific nature; as a man proceeds from a man, and a horse from a horse. So in living things, which proceed from potential to actual life, such as men and animals, generation includes both these kinds of generation. But if there is a being whose life does not proceed from potentiality to act, procession (if found in such a being) excludes entirely the first kind of generation; whereas it may have that kind of generation which belongs to living things. So in this manner the procession of the Word in God is generation; for He proceeds by way of intelligible action, which is a vital operation:---from a conjoined principle (as above described):---by way of similitude, inasmuch as the concept of the intellect is a likeness of the object conceived:---and exists in the same nature, because in God the act of understanding and His existence are the same, as shown above (Q[14], A[4]). Hence the procession of the Word in God is called generation; and the Word Himself proceeding is called the Son.

Reply to Objection 1: This objection is based on the idea of generation in the first sense, importing the issuing forth from potentiality to act; in which sense it is not found in God.

Reply to Objection 2: The act of human understanding in ourselves is not the substance itself of the intellect; hence the word which proceeds within us by intelligible operation is not of the same nature as the source whence it proceeds; so the idea of generation cannot be properly and fully applied to it. But the divine act of intelligence is the very substance itself of the one who understands (Q[14], A[4]). The Word proceeding therefore proceeds as subsisting in the same nature; and so is properly called begotten, and Son. Hence Scripture employs terms which denote generation of living things in order to signify the procession of the divine Wisdom, namely, conception and birth; as is declared in the person of the divine Wisdom, “The depths were not as yet, and I was already conceived; before the hills, I was brought forth.” (Prov. 8:24). In our way of understanding we use the word “conception” in order to signify that in the word of our intellect is found the likeness of the thing understood, although there be no identity of nature.

Reply to Objection 3: Not everything derived from another has existence in another subject; otherwise we could not say that the whole substance of created being comes from God, since there is no subject that could receive the whole substance. So, then, what is generated in God receives its existence from the generator, not as though that existence were received into matter or into a subject (which would conflict with the divine self-subsistence); but when we speak of His existence as received, we mean that He Who proceeds receives divine existence from another; not, however, as if He were other from the divine nature. For in the perfection itself of the divine existence are contained both the Word intelligibly proceeding and the principle of the Word, with whatever belongs to His perfection (Q[4], A[2]).

Obiezione 1: Sembra che nessuna processione in Dio possa essere definita generazione. Poiché la generazione è un cambiamento da non-esistenza a esistenza e si oppone alla corruzione; mentre la materia è l’oggetto di entrambi questi fenomeni. Niente di tutto ciò appartiene a Dio. Pertanto, la generazione non può esistere in Dio.

Obiezione 2: Inoltre, la successione di eventi esiste in Dio, secondo un modo comprensibile, come spiegato sopra (A[1]). Ma un tale processo non viene definito “generazione” da noi; pertanto, non deve essere definito così nemmeno in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, qualsiasi cosa venga generata trae la propria esistenza dal proprio generatore; pertanto tale esistenza è di natura derivata. Ma nessuna esistenza derivata può essere autonoma. Quindi, poiché l’esistenza divina è autonoma (Q[3], A[4]), ne consegue che nessuna esistenza generata può essere la stessa esistenza divina. Pertanto, in Dio non avviene alcuna generazione.

Al contrario, si dice (Salmo 2:7): “In questo giorno ti ho generato”.

Rispondo che il processo del Verbo in Dio viene chiamato generazione. Per dimostrarlo, dobbiamo osservare che il termine “generazione” ha un duplice significato: uno comune a tutto ciò che è soggetto a nascita e decadenza; in questo senso, la generazione non è altro che il passaggio dall’inesistenza all’esistenza. In un altro senso, il termine è specifico dei viventi e indica l’origine di un essere vivente da un principio vitale congiunto; questo processo viene propriamente chiamato nascita. Tuttavia, non tutto ciò che rientra in questa categoria può essere definito “generato”; in senso stretto, tale definizione si applica soltanto a ciò che deriva da un altro essere attraverso un processo di somiglianza. Pertanto, un capello non presenta i tratti caratteristici della generazione e della filiazione; tali tratti sono presenti soltanto in ciò che deriva da un altro essere tramite somiglianza. Nemmeno una semplice somiglianza è sufficiente: ad esempio, un verme nato da altri animali non presenta questi tratti, anche se condivide con loro una somiglianza genetica; infatti, questo tipo di generazione richiede che il processo avvenga all’interno della stessa natura specifica – come quando un uomo deriva da un altro uomo o un cavallo da un altro cavallo. Nei viventi, che passano dalla potenzialità all’attualità (come gli uomini e gli animali), la generazione include entrambi questi tipi di processo. Tuttavia, se esiste un essere il cui “vivere” non deriva dalla potenzialità verso l’atto, allora tale processo esclude completamente il primo tipo di generazione; può invece esserci quel tipo di generazione che è proprio dei viventi. In questo modo, il processo del Verbo in Dio viene chiamato generazione; poiché il Verbo deriva da un principio congiunto, attraverso un processo di somiglianza (il concetto intellettuale rappresenta infatti una somiglianza dell’oggetto concepito), e esiste nella stessa natura del Dio che lo genera – poiché nell’Essere Divino l’atto di comprendere e la Sua esistenza sono la stessa cosa, come dimostrato in precedenza (Q[14], A[4]). Pertanto, il processo del Verbo in Dio viene chiamato generazione; e il Verbo stesso, nel suo procedere, viene chiamato Figlio.

Risposta all’Obiezione 1: Questa obiezione si basa sull’idea di generazione nel primo senso, ovvero sul passaggio dalla potenzialità all’atto; in questo significato, tale concetto non si applica a Dio.

Risposta all’Obiezione 2: L’atto di comprensione umana in noi non è la sostanza stessa dell’intelletto; pertanto, il Verbo che procede dentro di noi attraverso un processo intellettivo non ha la stessa natura della fonte da cui proviene; quindi l’idea di generazione non può essere applicata a esso in modo appropriato e completo. Tuttavia, l’atto divino di intelligenza è proprio la sostanza stessa di colui che comprende (Q[14], A[4]). Il Verbo, pertanto, procede nella stessa natura della sua fonte; per questo viene propriamente chiamato “generato” e “Figlio”. Ecco perché la Scrittura utilizza termini che indicano la generazione delle cose viventi per esprimere il processo di manifestazione della Saggezza divina, cioè la sua concezione e la sua nascita; come dichiarato nella persona stessa della Saggezza divina: “Le profondità non esistevano ancora, ed io ero già concepito; prima che sorgessero le colline, io ero già venuto al mondo” (Proverbi 8:24). Nel nostro modo di comprendere, usiamo il termine “concezione” per indicare che nella parola del nostro intelletto si trova l’immagine della cosa compresa, anche se non c’è identità di natura tra le due.

Risposta all’Obiezione 3: Non tutto ciò che deriva da un altro ha esistenza in quell’altro soggetto; altrimenti non potremmo affermare che l’intera sostanza dell’esistenza creata proviene da Dio, poiché non esiste alcun soggetto in grado di ricevere tutta quella sostanza. Pertanto, ciò che viene generato in Dio riceve la propria esistenza dal Creatore, ma non nel senso che tale esistenza venga trasferita in materia o in un soggetto concreto (il che sarebbe in contraddizione con l’auto-sussistenza divina). Quando parliamo dell’esistenza di Dio come “ricevuta”, intendiamo semplicemente dire che Colui che procede dalla natura divina riceve tale esistenza da un altro; tuttavia, ciò non significa affatto che Egli sia diverso dalla natura divina stessa. Infatti, nella perfezione stessa dell’esistenza divina sono contenuti sia la Parola che ne deriva in modo intelligibile, sia il principio stesso della Parola, insieme a tutto ciò che appartiene alla sua perfezione (Q[4], A[2]).

Objection 1: It would seem that no other procession exists in God besides the generation of the Word. Because, for whatever reason we admit another procession, we should be led to admit yet another, and so on to infinitude; which cannot be. Therefore we must stop at the first, and hold that there exists only one procession in God.

Objection 2: Further, every nature possesses but one mode of self-communication; because operations derive unity and diversity from their terms. But procession in God is only by way of communication of the divine nature. Therefore, as there is only one divine nature (Q[11], A[4] ), it follows that only one procession exists in God.

Objection 3: Further, if any other procession but the intelligible procession of the Word existed in God, it could only be the procession of love, which is by the operation of the will. But such a procession is identified with the intelligible procession of the intellect, inasmuch as the will in God is the same as His intellect (Q[19], A[1]). Therefore in God there is no other procession but the procession of the Word.

On the contrary, The Holy Ghost proceeds from the Father (Jn. 15:26); and He is distinct from the Son, according to the words, “I will ask My Father, and He will give you another Paraclete” (Jn. 14:16). Therefore in God another procession exists besides the procession of the Word.

I answer that, There are two processions in God; the procession of the Word, and another. In evidence whereof we must observe that procession exists in God, only according to an action which does not tend to anything external, but remains in the agent itself. Such an action in an intellectual nature is that of the intellect, and of the will. The procession of the Word is by way of an intelligible operation. The operation of the will within ourselves involves also another procession, that of love, whereby the object loved is in the lover; as, by the conception of the word, the object spoken of or understood is in the intelligent agent. Hence, besides the procession of the Word in God, there exists in Him another procession called the procession of love.

Reply to Objection 1: There is no need to go on to infinitude in the divine processions; for the procession which is accomplished within the agent in an intellectual nature terminates in the procession of the will.

Reply to Objection 2: All that exists in God, is God (Q[3], AA[3],4); whereas the same does not apply to others. Therefore the divine nature is communicated by every procession which is not outward, and this does not apply to other natures.

Reply to Objection 3: Though will and intellect are not diverse in God, nevertheless the nature of will and intellect requires the processions belonging to each of them to exist in a certain order. For the procession of love occurs in due order as regards the procession of the Word; since nothing can be loved by the will unless it is conceived in the intellect. So as there exists a certain order of the Word to the principle whence He proceeds, although in God the substance of the intellect and its concept are the same; so, although in God the will and the intellect are the same, still, inasmuch as love requires by its very nature that it proceed only from the concept of the intellect, there is a distinction of order between the procession of love and the procession of the Word in God.

Obiezione 1: Sembra che non esista alcun’altra “processione” in Dio se non quella legata alla generazione della Parola. Poiché, per qualsiasi motivo ammettessimo l’esistenza di un’altra “processione”, ci troveremmo costretti ad ammetterne ancora una, e così via all’infinito; il che è impossibile. Pertanto dobbiamo fermarci alla prima e ritenere che in Dio esista soltanto una “processione”.

Obiezione 2: Inoltre, ogni natura possiede soltanto un modo di auto-comunicazione; poiché le operazioni derivano unità e diversità dai loro termini. Ma la processione in Dio avviene esclusivamente attraverso la comunicazione della natura divina. Pertanto, poiché esiste una sola natura divina (Q[11], A[4]), ne consegue che in Dio esista soltanto un’unica forma di processione.

Obiezione 3: Inoltre, se nell’Essere Divino esistesse qualche altra processione diversa dalla processione intelligibile della Parola, essa potrebbe essere soltanto la processione dell’amore, che avviene attraverso l’azione della volontà. Ma tale processione è identica alla processione intelligibile dell’intelletto, poiché nella Divinità la volontà è lo stesso intelletto (Q[19], A[1]). Pertanto, nell’Essere Divino non esiste alcuna altra processione se non quella della Parola.

Al contrario, lo Spirito Santo proviene dal Padre (Giovanni 15:26); ed è distinto dal Figlio, come si evince dalle parole: “Chiederò al Padre e vi darà un altro Paraclete” (Giovanni 14:16). Pertanto, in Dio esiste un’altra forma di procedenza, oltre a quella del Verbo.

Rispondo che in Dio esistono due tipi di “processioni”: quella della Parola e un’altra ancora. A dimostrazione di ciò, dobbiamo osservare che tale processo in Dio ha luogo soltanto attraverso azioni che non tendono verso nulla esterno, ma rimangono all’interno dello stesso agente. Tali azioni, di natura intellettuale, sono quelle dell’intelletto e della volontà. La “processione della Parola” avviene attraverso operazioni intellettuali; l’operazione della volontà, invece, comporta un’altra forma di processo, quella dell’amore, mediante la quale l’oggetto amato rimane all’interno del soggetto che ama. Così, oltre alla “processione della Parola” in Dio, esiste anche un’altra processione, chiamata “processione dell’amore”.

Risposta all’Obiezione 1: Non c’è bisogno di estendere all’infinito le processioni divine; poiché la processione che avviene nell’intelletto dell’agente termina nella processione della volontà.

Risposta all’Obiezione 2: Tutto ciò che esiste in Dio è Dio stesso (Q[3], AA[3],4); mentre lo stesso non vale per le altre entità. Pertanto, la natura divina si comunica attraverso ogni processo di generazione che non sia di natura esterna, e questo non vale per le altre nature.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene volontà e intelletto non siano diversi in Dio, la natura stessa di volontà e intelletto richiede che le operazioni che appartengono a ciascuno di essi si svolgano in un certo ordine. Infatti, l’operazione dell’amore avviene secondo due ordini diversi rispetto all’operazione della Parola; poiché nulla può essere amato dalla volontà se non è prima concepito dall’intelletto. Così come esiste un certo ordine nella relazione tra la Parola e il principio da cui proviene, anche se in Dio la sostanza dell’intelletto e i suoi concetti sono identici; allo stesso modo, sebbene volontà e intelletto siano uguali in Dio, poiché l’amore richiede per sua natura di derivare esclusivamente dai concetti dell’intelletto, esiste una distinzione nell’ordine con cui si svolgono le operazioni legate all’amore e quelle legate alla Parola in Dio.

Objection 1: It would seem that the procession of love in God is generation. For what proceeds by way of likeness of nature among living things is said to be generated and born. But what proceeds in God by way of love proceeds in the likeness of nature; otherwise it would be extraneous to the divine nature, and would be an external procession. Therefore what proceeds in God by way of love, proceeds as generated and born.

Objection 2: Further, as similitude is of the nature of the word, so does it belong to love. Hence it is said, that “every beast loves its like” (Ecclus. 13:19). Therefore if the Word is begotten and born by way of likeness, it seems becoming that love should proceed by way of generation.

Objection 3: Further, what is not in any species is not in the genus. So if there is a procession of love in God, there ought to be some special name besides this common name of procession. But no other name is applicable but generation. Therefore the procession of love in God is generation.

On the contrary, Were this true, it would follow that the Holy Ghost Who proceeds as love, would proceed as begotten; which is against the statement of Athanasius: “The Holy Ghost is from the Father and the Son, not made, nor begotten, but proceeding.”

I answer that, The procession of love in God ought not to be called generation. In evidence whereof we must consider that the intellect and the will differ in this respect, that the intellect is made actual by the object understood residing according to its own likeness in the intellect; whereas the will is made actual, not by any similitude of the object willed within it, but by its having a certain inclination to the thing willed. Thus the procession of the intellect is by way of similitude, and is called generation, because every generator begets its own like; whereas the procession of the will is not by way of similitude, but rather by way of impulse and movement towards an object. So what proceeds in God by way of love, does not proceed as begotten, or as son, but proceeds rather as spirit; which name expresses a certain vital movement and impulse, accordingly as anyone is described as moved or impelled by love to perform an action.

Reply to Objection 1: All that exists in God is one with the divine nature. Hence the proper notion of this or that procession, by which one procession is distinguished from another, cannot be on the part of this unity: but the proper notion of this or that procession must be taken from the order of one procession to another; which order is derived from the nature of the will and intellect. Hence, each procession in God takes its name from the proper notion of will and intellect; the name being imposed to signify what its nature really is; and so it is that the Person proceeding as love receives the divine nature, but is not said to be born.

Reply to Objection 2: Likeness belongs in a different way to the word and to love. It belongs to the word as being the likeness of the object understood, as the thing generated is the likeness of the generator; but it belongs to love, not as though love itself were a likeness, but because likeness is the principle of loving. Thus it does not follow that love is begotten, but that the one begotten is the principle of love.

Reply to Objection 3: We can name God only from creatures (Q[13], A[1]). As in creatures generation is the only principle of communication of nature, procession in God has no proper or special name, except that of generation. Hence the procession which is not generation has remained without a special name; but it can be called spiration, as it is the procession of the Spirit.

Obiezione 1: Sembra che il processo di generazione nell’Essere Divino sia proprio quello dell’amore. Infatti, ciò che avviene attraverso la somiglianza naturale tra le creature viventi viene considerato generato e nato. Ma ciò che avviene in Dio attraverso l’amore avviene anch’esso sulla base di una somiglianza naturale; altrimenti tale processo sarebbe estraneo alla natura divina e rappresenterebbe un fenomeno esterno ad essa. Pertanto, ciò che avviene in Dio attraverso l’amore avviene effettivamente come un atto di generazione e nascita.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la somiglianza appartiene alla natura della parola, essa appartiene anche all’amore. Per questo si dice che “ogni animale ama ciò che gli è simile” (Ecclesiaste 13:19). Pertanto, se la Parola è nata attraverso una relazione di somiglianza, sembra appropriato che anche l’amore si manifesti attraverso un processo di generazione.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che non appartiene ad alcuna specie non può appartenere al genere. Pertanto, se esiste una “processione d’amore” in Dio, dovrebbe esserci un nome specifico, oltre a questo nome comune di “processione”. Ma non esiste altro nome appropriato se non quello di “generazione”. Quindi, la “processione d’amore” in Dio è, in realtà, generazione.

Al contrario, se ciò fosse vero, ne conseguirebbe che lo Spirito Santo, che procede come amore, procedesse in modo generato; il che è in contraddizione con quanto afferma Atanasio: “Lo Spirito Santo proviene dal Padre e dal Figlio; non è stato creato né generato, ma procede da loro”.

Rispondo che la “processione d’amore” in Dio non dovrebbe essere chiamata “generazione”. A dimostrazione di ciò, dobbiamo considerare che l’intelletto e la volontà differiscono in questo senso: l’intelletto diventa reale attraverso l’oggetto compreso, il quale risiede nell’intelletto secondo la propria somiglianza; mentre la volontà diventa reale non grazie a alcuna somiglianza dell’oggetto desiderato al suo interno, ma perché possiede una certa inclinazione verso tale oggetto. Pertanto, la processione dell’intelletto avviene attraverso la somiglianza e viene chiamata “generazione”, poiché ogni generatore produce qualcosa di simile a sé; mentre la processione della volontà non avviene attraverso la somiglianza, ma piuttosto attraverso un impulso e una spinta verso un oggetto. Quindi ciò che avviene in Dio attraverso l’amore non avviene come processo di generazione o come relazione padre-figlio, ma piuttosto come un movimento vitale e impulsivo; nome che esprime appunto tale carattere dinamico, poiché ogni persona viene descritta come spinta dall’amore ad compiere un’azione.

Risposta all’Obiezione 1: Tutto ciò che esiste in Dio è uno con la natura divina. Pertanto, il concetto proprio di questa o quella “procedura” – attraverso cui una procedura si distingue da un’altra – non può derivare da questa unità stessa; bensì deve essere ricavato dall’ordine stesso in cui le diverse procedure avvengono, ordine che deriva dalla natura della volontà e dell’intelletto. Di conseguenza, ogni procedura in Dio riceve il proprio nome dal concetto proprio di volontà e intelletto; tale nome viene attribuito per indicare ciò che realmente è la sua natura. È così che la Persona che procede come amore riceve la natura divina, ma non si dice che “nasca”.

Risposta all’Obiezione 2: La somiglianza ha un significato diverso nel caso della parola e in quello dell’amore. Per la parola, essa rappresenta la somiglianza dell’oggetto inteso; così come ciò che viene generato è la somiglianza di colui che lo genera. Per l’amore, invece, la somiglianza non costituisce essenzialmente l’amore stesso, ma rappresenta piuttosto il principio su cui si fonda l’atto amoroso. Pertanto, non si può concludere che l’amore sia qualcosa che viene “generato”, ma piuttosto che ciò che viene generato costituisca il principio stesso dell’amore.

Risposta all’Obiezione 3: Possiamo nominare Dio soltanto in relazione alle creature (Q[13], A[1]). Poiché nelle creature la generazione è l’unico principio di comunicazione della natura, anche nella divinità il processo che si verifica non possiede un nome proprio o specifico, se non quello di “generazione”. Pertanto, quel processo che non è generazione rimane privo di un nome specifico; tuttavia può essere chiamato “spirazione”, poiché si tratta del processo attraverso cui opera lo Spirito.

Objection 1: It would seem that there are more than two processions in God. As knowledge and will are attributed to God, so is power. Therefore, if two processions exist in God, of intellect and will, it seems that there must also be a third procession of power.

Objection 2: Further, goodness seems to be the greatest principle of procession, since goodness is diffusive of itself. Therefore there must be a procession of goodness in God.

Objection 3: Further, in God there is greater power of fecundity than in us. But in us there is not only one procession of the word, but there are many: for in us from one word proceeds another; and also from one love proceeds another. Therefore in God there are more than two processions.

On the contrary, In God there are not more than two who proceed---the Son and the Holy Ghost. Therefore there are in Him but two processions.

I answer that, The divine processions can be derived only from the actions which remain within the agent. In a nature which is intellectual, and in the divine nature these actions are two, the acts of intelligence and of will. The act of sensation, which also appears to be an operation within the agent, takes place outside the intellectual nature, nor can it be reckoned as wholly removed from the sphere of external actions; for the act of sensation is perfected by the action of the sensible object upon sense. It follows that no other procession is possible in God but the procession of the Word, and of Love.

Reply to Objection 1: Power is the principle whereby one thing acts on another. Hence it is that external action points to power. Thus the divine power does not imply the procession of a divine person; but is indicated by the procession therefrom of creatures.

Reply to Objection 2: As Boethius says (De Hebdom.), goodness belongs to the essence and not to the operation, unless considered as the object of the will. Thus, as the divine processions must be denominated from certain actions; no other processions can be understood in God according to goodness and the like attributes except those of the Word and of love, according as God understands and loves His own essence, truth and goodness.

Reply to Objection 3: As above explained (Q[14], A[5]; Q[19], A[5]), God understands all things by one simple act; and by one act also He wills all things. Hence there cannot exist in Him a procession of Word from Word, nor of Love from Love: for there is in Him only one perfect Word, and one perfect Love; thereby being manifested His perfect fecundity.

Obiezione 1: Sembra che in Dio esistano più di due “processioni” o forme di attività. Poiché conoscenza e volontà vengono attribuite a Dio, allo stesso modo viene attribuita anche la potenza. Pertanto, se in Dio esistono due processioni – quella dell’intelletto e quella della volontà – sembra che debba esserci anche una terza processione, quella della potenza.

Obiezione 2: Inoltre, la bontà sembra essere il principio più fondamentale di questa “procedura” (di sviluppo o manifestazione), poiché essa si diffonde da sé stessa. Pertanto, deve esistere una sorta di “procedura” della bontà in Dio stesso.

Obiezione 3: Inoltre, in Dio esiste una potenza di fecondità maggiore che in noi. Ma in noi non c’è soltanto un’unica “procedura” del Verbo, bensì molte: infatti da un certo Verbo ne deriva un altro; allo stesso modo, da un certo amore ne deriva un altro. Pertanto, in Dio esistono più di due “processioni” del genere.

Al contrario, in Dio ci sono soltanto due entità che agiscono: il Figlio e lo Spirito Santo. Pertanto, in Lui esistono soltanto due processioni di azione o di manifestazione della Sua volontà.

Rispondo che le processioni divine possono essere derivate soltanto dalle azioni che rimangono all’interno dell’agente stesso. In una natura intellettuale, e soprattutto nella natura divina, queste azioni sono due: quelle dell’intelligenza e quelle della volontà. L’atto di percezione, che sembra anch’esso un’operazione che avviene all’interno dell’agente, in realtà ha luogo al di fuori della natura intellettuale; inoltre, non può essere considerato del tutto estraneo alla sfera delle azioni esterne, poiché l’atto di percezione viene perfezionato dall’azione dell’oggetto sensibile sul senso stesso. Ne consegue che, in Dio, non esista alcuna altra processione possibile se non quella della Parola e dell’Amore.

Risposta all’Obiezione 1: Il potere è il principio attraverso cui una cosa agisce sull’altra. È proprio per questo che l’azione esterna indica la presenza di potere. Pertanto, il potere divino non implica necessariamente l’esistenza di una persona divina; esso viene indicato piuttosto dall’esistenza delle creature create da tale potere.

Risposta all’Obiezione 2: Come afferma Boezio nel “De Hebdomada”, la bontà appartiene all’essenza di Dio e non alle sue operazioni, a meno che non venga considerata come oggetto della sua volontà. Pertanto, poiché le “processioni divine” devono essere definite in base ad alcune azioni specifiche, nessun’altra caratteristica di Dio può essere intesa in termini di bontà o altri attributi simili, se non quelle legate alla Parola e all’amore, ossia quelle che derivano dal fatto che Dio comprende e ama la propria essenza, verità e bontà.

Risposta all’Obiezione 3: Come spiegato sopra (Q[14], A[5]; Q[19], A[5]), Dio comprende tutte le cose mediante un unico atto semplice; e con lo stesso atto vuole anche tutte le cose. Pertanto, in Lui non può esistere alcun processo di “Parola che deriva da un’altra Parola”, né di “Amore che deriva da un altro Amore”: poiché in Lui vi è soltanto una sola Parola perfetta e un solo Amore perfetto; ed è proprio attraverso questi che si manifesta la Sua perfezione feconda.

The divine relations are next to be considered, in four points of inquiry: (1) Whether there are real relations in God? (2) Whether those relations are the divine essence itself, or are extrinsic to it? (3) Whether in God there can be several relations distinct from each other? (4) The number of these relations.

Vanno ora esaminate le relazioni divine, sotto quattro aspetti:
(1) Esistono davvero relazioni in Dio?
(2) Tali relazioni fanno parte dell’essenza stessa di Dio, o sono estrinseche ad essa?
(3) È possibile che in Dio esistano diverse relazioni tra loro distinte?
(4) Quanti sono i tipi di queste relazioni?

Objection 1: It would seem that there are no real relations in God. For Boethius says (De Trin. iv), “All possible predicaments used as regards the Godhead refer to the substance; for nothing can be predicated relatively.” But whatever really exists in God can be predicated of Him. Therefore no real relation exists in God.

Objection 2: Further, Boethius says (De Trin. iv) that, “Relation in the Trinity of the Father to the Son, and of both to the Holy Ghost, is the relation of the same to the same.” But a relation of this kind is only a logical one; for every real relation requires and implies in reality two terms. Therefore the divine relations are not real relations, but are formed only by the mind.

Objection 3: Further, the relation of paternity is the relation of a principle. But to say that God is the principle of creatures does not import any real relation, but only a logical one. Therefore paternity in God is not a real relation; while the same applies for the same reason to the other relations in God.

Objection 4: Further, the divine generation proceeds by way of an intelligible word. But the relations following upon the operation of the intellect are logical relations. Therefore paternity and filiation in God, consequent upon generation, are only logical relations.

On the contrary, The Father is denominated only from paternity; and the Son only from filiation. Therefore, if no real paternity or filiation existed in God, it would follow that God is not really Father or Son, but only in our manner of understanding; and this is the Sabellian heresy.

I answer that, relations exist in God really; in proof whereof we may consider that in relations alone is found something which is only in the apprehension and not in reality. This is not found in any other genus; forasmuch as other genera, as quantity and quality, in their strict and proper meaning, signify something inherent in a subject. But relation in its own proper meaning signifies only what refers to another. Such regard to another exists sometimes in the nature of things, as in those things which by their own very nature are ordered to each other, and have a mutual inclination; and such relations are necessarily real relations; as in a heavy body is found an inclination and order to the centre; and hence there exists in the heavy body a certain respect in regard to the centre and the same applies to other things. Sometimes, however, this regard to another, signified by relation, is to be found only in the apprehension of reason comparing one thing to another, and this is a logical relation only; as, for instance, when reason compares man to animal as the species to the genus. But when something proceeds from a principle of the same nature, then both the one proceeding and the source of procession, agree in the same order; and then they have real relations to each other. Therefore as the divine processions are in the identity of the same nature, as above explained (Q[27], AA[2],4), these relations, according to the divine processions, are necessarily real relations.

Reply to Objection 1: Relationship is not predicated of God according to its proper and formal meaning, that is to say, in so far as its proper meaning denotes comparison to that in which relation is inherent, but only as denoting regard to another. Nevertheless Boethius did not wish to exclude relation in God; but he wished to show that it was not to be predicated of Him as regards the mode of inherence in Himself in the strict meaning of relation; but rather by way of relation to another.

Reply to Objection 2: The relation signified by the term “the same” is a logical relation only, if in regard to absolutely the same thing; because such a relation can exist only in a certain order observed by reason as regards the order of anything to itself, according to some two aspects thereof. The case is otherwise, however, when things are called the same, not numerically, but generically or specifically. Thus Boethius likens the divine relations to a relation of identity, not in every respect, but only as regards the fact that the substance is not diversified by these relations, as neither is it by relation of identity.

Reply to Objection 3: As the creature proceeds from God in diversity of nature, God is outside the order of the whole creation, nor does any relation to the creature arise from His nature; for He does not produce the creature by necessity of His nature, but by His intellect and will, as is above explained (Q[14], AA[3],4; Q[19], A[8]). Therefore there is no real relation in God to the creature; whereas in creatures there is a real relation to God; because creatures are contained under the divine order, and their very nature entails dependence on God. On the other hand, the divine processions are in one and the same nature. Hence no parallel exists.

Reply to Objection 4: Relations which result from the mental operation alone in the objects understood are logical relations only, inasmuch as reason observes them as existing between two objects perceived by the mind. Those relations, however, which follow the operation of the intellect, and which exist between the word intellectually proceeding and the source whence it proceeds, are not logical relations only, but are real relations; inasmuch as the intellect and the reason are real things, and are really related to that which proceeds from them intelligibly; as a corporeal thing is related to that which proceeds from it corporeally. Thus paternity and filiation are real relations in God.

Obiezione 1: Sembra che in Dio non esistano relazioni reali. Infatti Boezio afferma (De Trinitate, IV): “Tutti i predicati possibili relativi alla divinità si riferiscono alla sua sostanza; infatti nulla può essere predicato di Dio in modo relativo”. Ma tutto ciò che esiste realmente in Dio può essere attribuito a Lui. Pertanto, in Dio non esistono relazioni reali.

Obiezione 2: Inoltre, Boezio afferma (De Trinitate, iv) che “la relazione tra il Padre e il Figlio, nonché tra entrambi e lo Spirito Santo, nella Trinità, è una relazione di identità”. Tuttavia, un tale tipo di relazione è soltanto logica; poiché ogni relazione reale richiede e implica, nella realtà, due termini. Pertanto, le relazioni divine non sono relazioni reali, ma vengono formate esclusivamente dall’intelletto umano.

Obiezione 3: Inoltre, il rapporto di paternità è un rapporto di tipo principiale. Tuttavia, affermare che Dio sia il principio delle creature non implica alcun rapporto reale, ma soltanto uno logico. Pertanto, la paternità in Dio non rappresenta un rapporto reale; lo stesso vale, per le stesse ragioni, anche per gli altri rapporti presenti in Dio.

Obiezione 4: Inoltre, la generazione divina avviene attraverso una parola intellegibile. Ma le relazioni che derivano dall’operazione dell’intelletto sono relazioni logiche. Pertanto, il rapporto di paternità e filiazione in Dio, conseguente alla generazione, è soltanto un rapporto logico.

Al contrario, il Padre viene denominato soltanto in base alla paternità; e il Figlio soltanto in base alla filiazione. Pertanto, se non esistesse una vera paternità o filiazione in Dio, ne conseguirebbe che Dio non sia realmente Padre o Figlio, ma solo secondo il nostro modo di comprendere le cose; ed è questa l’eresia sabeliana.

Rispondo che le relazioni esistono realmente in Dio; a dimostrazione di ciò possiamo considerare che soltanto nelle relazioni si trova qualcosa che esiste soltanto nell’intuizione e non nella realtà. Ciò non si riscontra in alcun altro genere, poiché altri generi, come la quantità e la qualità, nel loro significato stretto e proprio, indicano qualcosa che è intrinseco a un soggetto. Ma la relazione, nel suo significato proprio, indica soltanto ciò che si riferisce a un altro. Tale riferimento a un altro esiste talvolta nella natura stessa delle cose, come in quelle che per loro natura sono ordinate l’una all’altra e hanno una reciproca inclinazione; e tali relazioni sono necessariamente reali. Ad esempio, in un corpo pesante si trova un’inclinazione verso il centro; pertanto nel corpo pesante esiste effettivamente un certo rapporto rispetto al centro, e lo stesso vale per altre cose. Tuttavia, a volte questo riferimento a un altro, indicato dalla relazione, esiste soltanto nell’intuizione della ragione che confronta una cosa con un’altra; in questo caso si tratta di una relazione logica, come quando la ragione paragona l’uomo all’animale come specie al genere. Ma quando qualcosa deriva da un principio della stessa natura, sia ciò che deriva che la fonte di tale derivazione condividono lo stesso ordine; e in tal caso hanno relazioni reali tra loro. Pertanto, poiché le processioni divine avvengono nell’identità della stessa natura, come spiegato sopra (Q[27], AA[2],4), queste relazioni, secondo le processioni divine, sono necessariamente reali.

Risposta all’Obiezione 1: La relazione non viene attribuita a Dio nel suo significato proprio e formale, cioè non nella misura in cui tale significato denoti una comparazione con ciò in cui la relazione è intrinseca, ma soltanto nel senso di un rapporto verso un altro ente. Tuttavia, Boezio non intendeva escludere l’idea della relazione in Dio; voleva piuttosto dimostrare che essa non doveva essere attribuita a Lui nel senso stretto del termine “relazione”, cioè in riferimento al modo in cui tale relazione è insita in Lui stesso, ma piuttosto come rapporto verso un altro ente esterno.

Risposta all’Obiezione 2: La relazione indicata dal termine “lo stesso” è una relazione logica soltanto quando si riferisce esattamente alla stessa cosa; infatti, tale relazione può esistere solo entro un certo ordine che la ragione osserva riguardo all’ordine intrinseco di qualcosa, in base a due aspetti specifici di esso. Tuttavia, il caso è diverso quando le cose vengono definite “uguali” non in senso numerico, ma in termini generici o specifici. Così Boezio paragona le relazioni divine a una relazione di identità, ma non in ogni aspetto, bensì soltanto nel senso che la sostanza non viene diversificata da queste relazioni, così come non lo è nemmeno dalla relazione di identità stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la creatura deriva da Dio attraverso una diversità di natura, Dio si trova al di fuori dell’ordine della creazione nel suo insieme; inoltre, nessuna relazione con la creatura scaturisce dalla Sua natura stessa, poiché Egli non la produce per necessità della Sua natura, ma attraverso il Suo intelletto e la Sua volontà, come è stato spiegato sopra (Q[14], AA[3],4; Q[19], A[8]). Pertanto, non esiste alcuna relazione reale tra Dio e la creatura; mentre nelle creature sussiste una relazione reale con Dio, poiché queste sono incluse nell’ordine divino e la loro stessa natura implica dipendenza da Lui. D’altra parte, le “processioni divine” hanno tutte la stessa natura; pertanto non esiste alcun parallelismo tra esse e la relazione tra Dio e la creatura.

Risposta all’Obiezione 4: Le relazioni che derivano unicamente dall’operazione mentale sugli oggetti intesi sono soltanto relazioni logiche, nella misura in cui la ragione le osserva come esistenti tra due oggetti percepiti dalla mente. Tuttavia, quelle relazioni che scaturiscono dall’operazione dell’intelletto e che esistono tra il concetto prodotto intellettualmente e la fonte da cui esso deriva, non sono soltanto relazioni logiche, ma relazioni reali; poiché l’intelletto e la ragione sono entità reali e sono effettivamente collegate a ciò che ne deriva in modo intelligibile, proprio come una cosa corporea è collegata a ciò che ne deriva in modo corporeo. Pertanto, paternità e filiazione sono relazioni reali in Dio.

Objection 1: It would seem that the divine relation is not the same as the divine essence. For Augustine says (De Trin. v) that “not all that is said of God is said of His substance, for we say some things relatively, as Father in respect of the Son: but such things do not refer to the substance.” Therefore the relation is not the divine essence.

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. vii) that, “every relative expression is something besides the relation expressed, as master is a man, and slave is a man.” Therefore, if relations exist in God, there must be something else besides relation in God. This can only be His essence. Therefore essence differs from relation.

Objection 3: Further, the essence of relation is the being referred to another, as the Philosopher says (Praedic. v). So if relation is the divine essence, it follows that the divine essence is essentially itself a relation to something else; whereas this is repugnant to the perfection of the divine essence, which is supremely absolute and self-subsisting (Q[3], A[4]). Therefore relation is not the divine essence.

On the contrary, Everything which is not the divine essence is a creature. But relation really belongs to God; and if it is not the divine essence, it is a creature; and it cannot claim the adoration of latria; contrary to what is sung in the Preface: “Let us adore the distinction of the Persons, and the equality of their Majesty.”

I answer that, It is reported that Gilbert de la Porree erred on this point, but revoked his error later at the council of Rheims. For he said that the divine relations are assistant, or externally affixed. To perceive the error here expressed, we must consider that in each of the nine genera of accidents there are two points for remark. One is the nature belonging to each one of them considered as an accident; which commonly applies to each of them as inherent in a subject, for the essence of an accident is to inhere. The other point of remark is the proper nature of each one of these genera. In the genera, apart from that of “relation,” as in quantity and quality, even the true idea of the genus itself is derived from a respect to the subject; for quantity is called the measure of substance, and quality is the disposition of substance. But the true idea of relation is not taken from its respect to that in which it is, but from its respect to something outside. So if we consider even in creatures, relations formally as such, in that aspect they are said to be “assistant,” and not intrinsically affixed, for, in this way, they signify a respect which affects a thing related and tends from that thing to something else; whereas, if relation is considered as an accident, it inheres in a subject, and has an accidental existence in it. Gilbert de la Porree considered relation in the former mode only. Now whatever has an accidental existence in creatures, when considered as transferred to God, has a substantial existence; for there is no accident in God; since all in Him is His essence. So, in so far as relation has an accidental existence in creatures, relation really existing in God has the existence of the divine essence in no way distinct therefrom. But in so far as relation implies respect to something else, no respect to the essence is signified, but rather to its opposite term. Thus it is manifest that relation really existing in God is really the same as His essence and only differs in its mode of intelligibility; as in relation is meant that regard to its opposite which is not expressed in the name of essence. Thus it is clear that in God relation and essence do not differ from each other, but are one and the same.

Reply to Objection 1: These words of Augustine do not imply that paternity or any other relation which is in God is not in its very being the same as the divine essence; but that it is not predicated under the mode of substance, as existing in Him to Whom it is applied; but as a relation. So there are said to be two predicaments only in God, since other predicaments import habitude to that of which they are spoken, both in their generic and in their specific nature; but nothing that exists in God can have any relation to that wherein it exists or of whom it is spoken, except the relation of identity; and this by reason of God’s supreme simplicity.

Reply to Objection 2: As the relation which exists in creatures involves not only a regard to another, but also something absolute, so the same applies to God, yet not in the same way. What is contained in the creature above and beyond what is contained in the meaning of relation, is something else besides that relation; whereas in God there is no distinction, but both are one and the same; and this is not perfectly expressed by the word “relation,” as if it were comprehended in the ordinary meaning of that term. For it was above explained (Q[13], A[2]), in treating of the divine names, that more is contained in the perfection of the divine essence than can be signified by any name. Hence it does not follow that there exists in God anything besides relation in reality; but only in the various names imposed by us.

Reply to Objection 3: If the divine perfection contained only what is signified by relative names, it would follow that it is imperfect, being thus related to something else; as in the same way, if nothing more were contained in it than what is signified by the word “wisdom,” it would not in that case be a subsistence. But as the perfection of the divine essence is greater than can be included in any name, it does not follow, if a relative term or any other name applied to God signify something imperfect, that the divine essence is in any way imperfect; for the divine essence comprehends within itself the perfection of every genus (Q[4], A[2]).

Obiezione 1: Sembra che la relazione divina non sia la stessa cosa dell’essenza divina. Infatti, Agostino afferma nel De Trinitate v che “non tutto ciò che si dice di Dio si riferisce alla sua sostanza; alcune cose vengono dette in modo relativo, ad esempio ‘Padre’ rispetto al ‘Figlio’, ma tali termini non riguardano la sostanza stessa di Dio”. Pertanto, la relazione divina non è l’essenza divina.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate vii) che “ogni espressione relativa indica qualcosa di diverso dalla relazione stessa; ad esempio, ‘padrone’ è un uomo e ‘schiavo’ è un uomo”. Pertanto, se nelle realtà divine esistono relazioni, deve esserci qualcos’altro, oltre alle relazioni stesse. Questo qualcosa non può essere altro che la loro essenza. Quindi, l’essenza delle realtà divine differisce dalle relazioni che esse intrattengono tra di sé.

Obiezione 3: Inoltre, l’essenza della relazione consiste nel fatto di essere riferita a qualcos’altro, come afferma il Filosofo (Praedic. v). Pertanto, se la relazione fosse l’essenza divina, ne conterrebbe essenzialmente la natura di relazione verso un altro ente; il che è in contraddizione con la perfezione dell’essenza divina, che è assolutamente autonoma e autosufficiente (Q[3], A[4]). Quindi, la relazione non può essere considerata l’essenza divina.

Al contrario, tutto ciò che non è essenza divina è una creatura. Ma la relazione appartiene veramente a Dio; e se non è essenza divina, allora è una creatura; pertanto non può essere oggetto di adorazione latriaca, contrariamente a quanto si afferma nel Prefazio: “Adoriamo la distinzione tra le Persone divine e l’uguaglianza della loro Maestà”.

Rispondo che si dice che Gilbert de la Porree abbia commesso un errore su questo punto, ma lo abbia corretto successivamente nel concilio di Reims. Egli affermava infatti che le relazioni divine siano di natura “assistente”, ovvero esternamente legate alle cose. Per comprendere l’errore contenuto in questa affermazione, è necessario considerare che, nei nove generi di accidenti, esistono due aspetti da analizzare: uno riguarda la natura intrinseca di ciascun genere di accidente, inteso come qualcosa che appartiene intrinsecamente a un soggetto; l’altro riguarda la vera natura di ciascun genere di accidenti. Nei generi diversi da quello della “relazione” – come quantità e qualità – anche l’idea stessa del genere deriva dal suo rapporto con il soggetto: la quantità, ad esempio, è considerata la misura della sostanza, mentre la qualità ne rappresenta la disposizione. Tuttavia, l’idea vera della relazione non deriva dal suo rapporto con ciò in cui essa sussiste, ma con qualcos’altro esterno a esso. Pertanto, anche nelle creature, le relazioni sono considerate “assistenti”, ovvero legate esternamente alle cose, e non intrinsecamente loro; esse indicano infatti un rapporto che riguarda una cosa e tende da essa verso qualcos’altro. Se invece la relazione viene considerata come un accidente, essa sussiste intrinsecamente in un soggetto. Gilbert de la Porree considerava le relazioni esclusivamente nel primo senso. Ora, tutto ciò che ha un’esistenza accidentale nelle creature, quando trasferito a Dio, assume un’esistenza sostanziale; poiché in Dio non vi sono accidenti, poiché tutto in Lui è la Sua essenza stessa. Quindi, nella misura in cui la relazione ha un’esistenza accidentale nelle creature, la relazione che esiste realmente in Dio ha un’essenza divina che non si distingue affatto da essa. Tuttavia, nella misura in cui la relazione implica un rapporto con qualcos’altro, ciò che viene indicato non è l’essenza stessa di Dio, ma il suo opposto termine. È quindi evidente che la relazione che esiste realmente in Dio è identica alla Sua essenza stessa; la differenza risiede soltanto nel modo in cui essa può essere compresa: nella relazione si intende infatti quel rapporto con l’opposto termine che non viene espresso attraverso il concetto di essenza. È chiaro quindi che, in Dio, relazione ed essenza non sono diverse tra loro, ma sono una e la stessa cosa.

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole di Agostino non implicano che la paternità o qualsiasi altra relazione esistente in Dio non sia, nella sua stessa essenza, identica all’essenza divina; ma che tali relazioni non vengano predicate nel senso della sostanza, cioè come esistenti in Colui a cui si riferiscono, bensì come relazioni. Si dice quindi che in Dio esistano soltanto due tipi di relazioni: quelle che implicano una sorta di “abitudine” rispetto a ciò di cui parlano, sia nella loro natura generica che specifica; ma nulla di ciò che esiste in Dio può avere alcuna relazione con ciò in cui esiste o con Colui di cui si parla, se non quella di identità; e ciò per via della suprema semplicità di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché la relazione che esiste tra le creature include non solo un riferimento a un altro ente, ma anche qualcosa di assoluto, lo stesso vale per Dio, sebbene non nello stesso modo. Ciò che è contenuto nella creatura, al di là di ciò che è rappresentato dal significato della relazione stessa, è qualcos’altro rispetto a tale relazione; mentre in Dio non esiste alcuna distinzione: entrambi sono uno e lo stesso. Questo concetto non può essere espresso perfettamente con il termine “relazione”, nel senso comune di questo vocabolo. Come già spiegato in precedenza (Q[13], A[2]), riguardo ai nomi divini, nella perfezione dell’essenza divina vi è qualcosa che nessun nome può esprimere completamente. Pertanto, non si può concludere che in Dio esista qualcosa di diverso dalla relazione, se non nei vari nomi che noi gli attribuiamo.

Risposta all’Obiezione 3: Se la perfezione divina contenesse soltanto ciò che è indicato da nomi relativi, ne conterrebbe necessariamente anche qualcosa di imperfetto, poiché tali nomi si riferiscono a elementi esterni alla divinità stessa; allo stesso modo, se nella perfezione divina non fosse contenuto nulla di più di ciò che è indicato dal termine “saggezza”, essa non sarebbe considerabile una vera entità sostanziale. Tuttavia, poiché la perfezione dell’essenza divina è molto maggiore di quanto possa essere espresso da qualsiasi nome, il fatto che un termine relativo o qualsiasi altro nome applicato a Dio indichi qualcosa di imperfetto non implica affatto che l’essenza divina sia in qualche modo imperfetta; anzi, l’essenza divina comprende in sé stessa la perfezione di ogni genere (Q[4], A[2]).

Objection 1: It would seem that the divine relations are not really distinguished from each other. For things which are identified with the same, are identified with each other. But every relation in God is really the same as the divine essence. Therefore the relations are not really distinguished from each other.

Objection 2: Further, as paternity and filiation are by name distinguished from the divine essence, so likewise are goodness and power. But this kind of distinction does not make any real distinction of the divine goodness and power. Therefore neither does it make any real distinction of paternity and filiation.

Objection 3: Further, in God there is no real distinction but that of origin. But one relation does not seem to arise from another. Therefore the relations are not really distinguished from each other.

On the contrary, Boethius says (De Trin.) that in God “the substance contains the unity; and relation multiplies the trinity.” Therefore, if the relations were not really distinguished from each other, there would be no real trinity in God, but only an ideal trinity, which is the error of Sabellius.

I answer that, The attributing of anything to another involves the attribution likewise of whatever is contained in it. So when “man” is attributed to anyone, a rational nature is likewise attributed to him. The idea of relation, however, necessarily means regard of one to another, according as one is relatively opposed to another. So as in God there is a real relation (A[1]), there must also be a real opposition. The very nature of relative opposition includes distinction. Hence, there must be real distinction in God, not, indeed, according to that which is absolute---namely, essence, wherein there is supreme unity and simplicity---but according to that which is relative.

Reply to Objection 1: According to the Philosopher (Phys. iii), this argument holds, that whatever things are identified with the same thing are identified with each other, if the identity be real and logical; as, for instance, a tunic and a garment; but not if they differ logically. Hence in the same place he says that although action is the same as motion, and likewise passion; still it does not follow that action and passion are the same; because action implies reference as of something “from which” there is motion in the thing moved; whereas passion implies reference as of something “which is from” another. Likewise, although paternity, just as filiation, is really the same as the divine essence; nevertheless these two in their own proper idea and definitions import opposite respects. Hence they are distinguished from each other.

Reply to Objection 2: Power and goodness do not import any opposition in their respective natures; and hence there is no parallel argument.

Reply to Objection 3: Although relations, properly speaking, do not arise or proceed from each other, nevertheless they are considered as opposed according to the procession of one from another.

Obiezione 1: Sembra che le relazioni divine non siano realmente distinte l’una dall’altra. Infatti, ciò che è identificato con lo stesso viene considerato identico anche agli altri elementi dello stesso insieme. Ma ogni relazione in Dio è in realtà la stessa essenza divina; pertanto, queste relazioni non sono realmente distinte l’una dall’altra.

Obiezione 2: Inoltre, poiché la paternità e la filiazione sono distinte, per nome, dall’essenza divina, allo stesso modo lo sono anche la bontà e il potere divini. Tuttavia, questo tipo di distinzione non comporta alcuna differenza reale tra la bontà e il potere divini; pertanto, né comporta alcuna differenza reale tra la paternità e la filiazione.

Obiezione 3: Inoltre, in Dio non esiste alcuna distinzione reale se non quella di origine. Tuttavia, una relazione non sembra derivare dall’altra; pertanto, queste relazioni non sono realmente distinte l’una dall’altra.

Al contrario, Boezio afferma (in “De Trinitate”) che in Dio “la sostanza contiene l’unità; le relazioni, invece, moltiplicano la trinità”. Pertanto, se queste relazioni non fossero realmente distinte l’una dall’altra, in Dio non esisterebbe una vera trinità, ma soltanto una trinità ideale, il che rappresenta l’errore di Sabellio.

Rispondo che attribuire qualcosa a un altro implica necessariamente l’attribuzione anche di tutto ciò che è contenuto in quella cosa. Pertanto, quando “uomo” viene attribuito a qualcuno, anche una natura razionale gli viene attribuita. L’idea di relazione, tuttavia, significa necessariamente un rapporto reciproco tra due entità, in base alla loro opposizione reciproca. Poiché in Dio esiste una vera relazione, deve esserci anche una vera opposizione; la stessa natura dell’opposizione relativa implica infatti distinzione. Pertanto, in Dio deve esistere una vera distinzione, ma non secondo ciò che è assoluto – cioè l’essenza, nella quale prevale un’unione e semplicità supreme – bensì secondo ciò che è relativo.

Risposta all’Obiezione 1: Secondo il Filosofo (Physica iii), questo argomento è valido: qualsiasi cosa sia identificata con la stessa entità è anche identificata con le altre cose che sono anch’esse identificate con quella stessa entità, purché tale identità sia reale e logica; ad esempio, una tunica e un indumento sono considerati la stessa cosa. Tuttavia, questo non vale quando tali cose differiscono logicamente tra loro. Pertanto, nello stesso testo si afferma che, anche se l’azione è identica al movimento, così come la passione lo è anch’essa, ciò non significa necessariamente che azione e passione siano la stessa cosa: l’azione implica una relazione “da cui” deriva il movimento nell’oggetto su cui si esercita; mentre la passione implica una relazione “che proviene da” un altro soggetto. Allo stesso modo, anche se la paternità è realmente identica alla divina essenza, così come la filiazione, queste due nozioni, nella loro definizione specifica, indicano aspetti opposti; pertanto si distinguono l’una dall’altra.

Risposta all’Obiezione 2: Potere e bontà non presentano alcuna opposizione nelle loro rispettive nature; pertanto, non esiste alcun argomento analogo che possa essere utilizzato a sostegno di tale tesi.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene, in senso stretto, le relazioni non sorgano né derivino l’una dall’altra, vengono comunque considerate opposte in base al processo di derivazione di una dall’altra.

Objection 1: It would seem that in God there are not only four real relations---paternity, filiation, spiration and procession. For it must be observed that in God there exist the relations of the intelligent agent to the object understood; and of the one willing to the object willed; which are real relations not comprised under those above specified. Therefore there are not only four real relations in God.

Objection 2: Further, real relations in God are understood as coming from the intelligible procession of the Word. But intelligible relations are infinitely multiplied, as Avicenna says. Therefore in God there exists an infinite series of real relations.

Objection 3: Further, ideas in God are eternal (Q[15], A[1]); and are only distinguished from each other by reason of their regard to things, as above stated. Therefore in God there are many more eternal relations.

Objection 4: Further, equality, and likeness, and identity are relations: and they are in God from eternity. Therefore several more relations are eternal in God than the above named.

Objection 5: Further, it may also contrariwise be said that there are fewer relations in God than those above named. For, according to the Philosopher (Phys. iii text 24), “It is the same way from Athens to Thebes, as from Thebes to Athens.” By the same way of reasoning there is the same relation from the Father to the Son, that of paternity, and from the Son to the Father, that of filiation; and thus there are not four relations in God.

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. v), every relation is based either on quantity, as double and half; or on action and passion, as the doer and the deed, the father and the son, the master and the servant, and the like. Now as there is no quantity in God, for He is great without quantity, as Augustine says (De Trin. i, 1) it follows that a real relation in God can be based only on action. Such relations are not based on the actions of God according to any extrinsic procession, forasmuch as the relations of God to creatures are not real in Him (Q[13], A[7]). Hence, it follows that real relations in God can be understood only in regard to those actions according to which there are internal, and not external, processions in God. These processions are two only, as above explained (Q[27], A[5]), one derived from the action of the intellect, the procession of the Word; and the other from the action of the will, the procession of love. In respect of each of these processions two opposite relations arise; one of which is the relation of the person proceeding from the principle; the other is the relation of the principle Himself. The procession of the Word is called generation in the proper sense of the term, whereby it is applied to living things. Now the relation of the principle of generation in perfect living beings is called paternity; and the relation of the one proceeding from the principle is called filiation. But the procession of Love has no proper name of its own (Q[27], A[4]); and so neither have the ensuing relations a proper name of their own. The relation of the principle of this procession is called spiration; and the relation of the person proceeding is called procession: although these two names belong to the processions or origins themselves, and not to the relations.

Reply to Objection 1: In those things in which there is a difference between the intellect and its object, and the will and its object, there can be a real relation, both of science to its object, and of the willer to the object willed. In God, however, the intellect and its object are one and the same; because by understanding Himself, God understands all other things; and the same applies to His will and the object that He wills. Hence it follows that in God these kinds of relations are not real; as neither is the relation of a thing to itself. Nevertheless, the relation to the word is a real relation; because the word is understood as proceeding by an intelligible action; and not as a thing understood. For when we understand a stone; that which the intellect conceives from the thing understood, is called the word.

Reply to Objection 2: Intelligible relations in ourselves are infinitely multiplied, because a man understands a stone by one act, and by another act understands that he understands the stone, and again by another, understands that he understands this; thus the acts of understanding are infinitely multiplied, and consequently also the relations understood. This does not apply to God, inasmuch as He understands all things by one act alone.

Reply to Objection 3: Ideal relations exist as understood by God. Hence it does not follow from their plurality that there are many relations in God; but that God knows these many relations.

Reply to Objection 4: Equality and similitude in God are not real relations; but are only logical relations (Q[42], A[3], ad 4).

Reply to Objection 5: The way from one term to another and conversely is the same; nevertheless the mutual relations are not the same. Hence, we cannot conclude that the relation of the father to the son is the same as that of the son to the father; but we could conclude this of something absolute, if there were such between them.

Obiezione 1: Sembra che in Dio non esistano soltanto quattro relazioni reali: paternità, filiazione, spirazione e processione. Infatti, in Dio si riscontrano anche le relazioni dell’agente intelligente verso l’oggetto compreso; e di colui che desidera qualcosa verso l’oggetto del proprio desiderio; queste sono relazioni reali che non rientrano tra quelle precedentemente menzionate. Pertanto, in Dio non ci sono soltanto quattro relazioni reali.

Obiezione 2: Inoltre, le relazioni reali in Dio vengono intese come derivanti dal processo intellegibile della Parola. Ma, come afferma Avicenna, le relazioni intellegibili sono infinitamente moltiplicate. Pertanto, in Dio esiste una serie infinita di relazioni reali.

Obiezione 3: Inoltre, le idee in Dio sono eternhe (Q[15], A[1]); e si distinguono l’una dall’altra soltanto in base al loro rapporto con le cose, come detto sopra. Pertanto, in Dio esistono molte più relazioni eterne.

Obiezione 4: Inoltre, uguaglianza, somiglianza e identità sono relazioni; esse esistono in Dio fin dall’eternità. Pertanto, in Dio ci sono molte più relazioni eterne di quelle menzionate sopra.

Obiezione 5: Inoltre, si potrebbe anche affermare il contrario, ovvero che in Dio esistano meno relazioni di quelle menzionate sopra. Infatti, secondo il Filosofo (Physica, iii, testo 24), “È lo stesso percorso da Atene a Tebe quanto da Tebe ad Atene”. Con lo stesso ragionamento, si può stabilire che esista la stessa relazione tra Padre e Figlio – quella di paternità – e tra Figlio e Padre – quella di filiazione; pertanto, in Dio non ci sono quattro relazioni diverse.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Metafisica V), ogni relazione si basa o sulla quantità – come nel caso di “doppio” e “metà” – oppure sull’azione e la passione, come nell’esempio del “faitore” e dell’“atto compiuto”, del “padre” e del “figlio”, del “maestro” e del “servo”, e simili. Ora, poiché in Dio non esiste alcuna quantità – poiché Egli è grande senza essere quantitativo, come afferma Agostino (De Trinitate I, 1) – ne consegue che una vera relazione in Dio possa basarsi soltanto sull’azione. Tali relazioni non derivano dalle azioni di Dio secondo alcun processo esterno, poiché le relazioni di Dio verso le creature non sono reali in Lui stesso (Q[13], A[7]). Pertanto, si può comprendere che le vere relazioni in Dio siano legate soltanto a quelle azioni grazie alle quali in Lui avvengono processi interni, e non esterni. Questi processi sono soltanto due, come spiegato in precedenza (Q[27], A[5]): uno deriva dall’azione dell’intelletto, ovvero il processo della Parola; l’altro deriva dall’azione della volontà, ovvero il processo dell’amore. Per ciascuno di questi processi sorgono due relazioni opposte: una riguarda la parte che procede dal principio, l’altra riguarda il principio stesso. Il processo della Parola viene chiamato “generazione” nel senso proprio del termine, e questo concetto viene applicato anche agli esseri viventi. La relazione del principio di generazione negli esseri viventi perfetti viene chiamata “paternità”; quella della parte che procede dal principio viene chiamata “filiazione”. Tuttavia, il processo dell’amore non possiede un nome proprio specifico (Q[27], A[4]); e ne consegue che nemmeno le relazioni derivanti da esso abbiano un nome proprio. La relazione del principio di questo processo viene chiamata “spirazione”; quella della parte che procede dal principio viene chiamata “processione”: sebbene questi due nomi riguardino i processi stessi, e non le relazioni che ne derivano.

Risposta all’Obiezione 1: In quelle cose in cui esiste una differenza tra l’intelletto e il suo oggetto, nonché tra la volontà e il suo oggetto, può esserci una relazione reale, sia tra l’intelletto e il suo oggetto, che tra colui che agisce con volontà e l’oggetto di tale volontà. In Dio, tuttavia, l’intelletto e il suo oggetto sono la stessa cosa; poiché comprendendo se stesso, Dio comprende tutte le altre cose; lo stesso vale per la sua volontà e l’oggetto che essa vuole. Pertanto, in Dio queste tipi di relazioni non sono reali; allo stesso modo, non lo è nemmeno la relazione di una cosa con se stessa. Tuttavia, la relazione tra Dio e la Sua Parola è una relazione reale; poiché la Parola viene intesa come qualcosa che deriva da un atto intellegibile, e non semplicemente come una cosa che viene compresa. Quando infatti comprendiamo una pietra, ciò che l’intelletto concepisce di quella pietra viene chiamato “Parola”.

Risposta all’Obiezione 2: Le relazioni intellegibili che esistono in noi stessi sono infinite, poiché un uomo comprende una pietra attraverso un certo atto di comprensione; con un altro atto comprende di aver compreso quella pietra; e ancora con un altro atto, comprende di aver compreso anche questo secondo atto stesso. Pertanto, gli atti di comprensione sono infinitamente moltiplicati, e di conseguenza lo sono anche le relazioni che vengono comprese attraverso di essi. Questo non vale per Dio, poiché Egli comprende tutte le cose con un solo atto soltanto.

Risposta all’Obiezione 3: Le relazioni ideali esistono così come sono intese da Dio. Pertanto, dalla loro pluralità non si deduce che in Dio esistano molte relazioni; ma soltanto che Dio conosce queste molteplici relazioni.

Risposta all’Obiezione 4: L’uguaglianza e la somiglianza in Dio non sono relazioni reali, ma soltanto relazioni logiche (Q[42], A[3], ad 4).

Risposta all’Obiezione 5: Il percorso da un termine all’altro, e viceversa, è lo stesso; tuttavia le relazioni reciproche tra i due termini non sono uguali. Pertanto, non possiamo concludere che la relazione tra padre e figlio sia identica a quella tra figlio e padre; ma potremmo farlo riguardo a qualcosa di assoluto, se tale cosa esistesse effettivamente tra loro.

Having premised what have appeared necessary notions concerning the processions and the relations, we must now approach the subject of the persons. First, we shall consider the persons absolutely, and then comparatively as regards each other. We must consider the persons absolutely first in common; and then singly. The general consideration of the persons seemingly involves four points: (1) The signification of this word “person”; (2) the number of the persons; (3) what is involved in the number of persons, or is opposed thereto; as diversity, and similitude, and the like; and (4) what belongs to our knowledge of the persons. Four subjects of inquiry are comprised in the first point:(1) The definition of “person.” (2) The comparison of person to essence, subsistence, and hypostasis. (3) Whether the name of person is becoming to God? (4) What does it signify in Him? The definition of “person”

Objection 1: It would seem that the definition of person given by Boethius (De Duab. Nat.) is insufficient---that is, “a person is an individual substance of a rational nature.” For nothing singular can be subject to definition. But “person” signifies something singular. Therefore person is improperly defined.

Objection 2: Further, substance as placed above in the definition of person, is either first substance, or second substance. If it is the former, the word “individual” is superfluous, because first substance is individual substance; if it stands for second substance, the word “individual” is false, for there is contradiction of terms; since second substances are the “genera” or “species.” Therefore this definition is incorrect.

Objection 3: Further, an intentional term must not be included in the definition of a thing. For to define a man as “a species of animal” would not be a correct definition; since man is the name of a thing, and “species” is a name of an intention. Therefore, since person is the name of a thing (for it signifies a substance of a rational nature), the word “individual” which is an intentional name comes improperly into the definition.

Objection 4: Further, “Nature is the principle of motion and rest, in those things in which it is essentially, and not accidentally,” as Aristotle says (Phys. ii). But person exists in things immovable, as in God, and in the angels. Therefore the word “nature” ought not to enter into the definition of person, but the word should rather be “essence.”

Objection 5: Further, the separated soul is an individual substance of the rational nature; but it is not a person. Therefore person is not properly defined as above.

I answer that, Although the universal and particular exist in every genus, nevertheless, in a certain special way, the individual belongs to the genus of substance. For substance is individualized by itself; whereas the accidents are individualized by the subject, which is the substance; since this particular whiteness is called “this,” because it exists in this particular subject. And so it is reasonable that the individuals of the genus substance should have a special name of their own; for they are called “hypostases,” or first substances. Further still, in a more special and perfect way, the particular and the individual are found in the rational substances which have dominion over their own actions; and which are not only made to act, like others; but which can act of themselves; for actions belong to singulars. Therefore also the individuals of the rational nature have a special name even among other substances; and this name is “person.” Thus the term “individual substance” is placed in the definition of person, as signifying the singular in the genus of substance; and the term “rational nature” is added, as signifying the singular in rational substances.

Reply to Objection 1: Although this or that singular may not be definable, yet what belongs to the general idea of singularity can be defined; and so the Philosopher (De Praedic., cap. De substantia) gives a definition of first substance; and in this way Boethius defines person.

Reply to Objection 2: In the opinion of some, the term “substance” in the definition of person stands for first substance, which is the hypostasis; nor is the term “individual” superfluously added, forasmuch as by the name of hypostasis or first substance the idea of universality and of part is excluded. For we do not say that man in general is an hypostasis, nor that the hand is since it is only a part. But where “individual” is added, the idea of assumptibility is excluded from person; for the human nature in Christ is not a person, since it is assumed by a greater---that is, by the Word of God. It is, however, better to say that substance is here taken in a general sense, as divided into first and second, and when “individual” is added, it is restricted to first substance.

Reply to Objection 3: Substantial differences being unknown to us, or at least unnamed by us, it is sometimes necessary to use accidental differences in the place of substantial; as, for example, we may say that fire is a simple, hot, and dry body: for proper accidents are the effects of substantial forms, and make them known. Likewise, terms expressive of intention can be used in defining realities if used to signify things which are unnamed. And so the term “individual” is placed in the definition of person to signify the mode of subsistence which belongs to particular substances.

Reply to Objection 4: According to the Philosopher (Metaph. v, 5), the word “nature” was first used to signify the generation of living things, which is called nativity. And because this kind of generation comes from an intrinsic principle, this term is extended to signify the intrinsic principle of any kind of movement. In this sense he defines “nature” (Phys. ii, 3). And since this kind of principle is either formal or material, both matter and form are commonly called nature. And as the essence of anything is completed by the form; so the essence of anything, signified by the definition, is commonly called nature. And here nature is taken in that sense. Hence Boethius says (De Duab. Nat.) that, “nature is the specific difference giving its form to each thing,” for the specific difference completes the definition, and is derived from the special form of a thing. So in the definition of “person,” which means the singular in a determined “genus,” it is more correct to use the term “nature” than “essence,” because the latter is taken from being, which is most common.

Reply to Objection 5: The soul is a part of the human species; and so, although it may exist in a separate state, yet since it ever retains its nature of unibility, it cannot be called an individual substance, which is the hypostasis or first substance, as neither can the hand nor any other part of man; thus neither the definition nor the name of person belongs to it.

Dopo aver enunciato quelle nozioni ritenute necessarie riguardo alle processioni e alle relazioni, dobbiamo ora affrontare la questione delle persone. Prima di tutto, considereremo le persone in modo assoluto, e poi in modo relativo reciproco tra loro. Dobbiamo innanzitutto esaminare le persone nel loro insieme, e successivamente individualmente. L’analisi generale delle persone sembra comprendere quattro aspetti: (1) il significato della parola “persona”; (2) il numero di persone; (3) ciò che è incluso nel concetto di numero di persone, o ciò che vi si oppone – come la diversità e la somiglianza, ecc.; (4) ciò che riguarda la nostra conoscenza delle persone stesse. Il primo punto di indagine comprende quattro argomenti: (1) la definizione di “persona”; (2) il confronto tra il concetto di persona ed essenza, sostanza e ipostasi; (3) se il nome “persona” sia appropriato a Dio; (4) ciò che tale termine significa in relazione a Lui. La definizione di “persona”.

Obiezione 1: Sembra che la definizione di “persona” data da Boezio (De Duab. Nat.) sia insufficiente; cioè, “una persona è una sostanza individuale di natura razionale”. Infatti, nulla di singolare può essere soggetto a definizione, ma “persona” indica qualcosa di singolare. Pertanto, la definizione di “persona” è impropria.

Obiezione 2: Inoltre, la sostanza, così come definita sopra nel contesto della nozione di persona, è o una prima sostanza o una seconda sostanza. Se si tratta della prima sostanza, il termine “individuale” risulta superfluo, poiché la prima sostanza è per definizione un’entità individuale; se invece si riferisce alla seconda sostanza, il termine “individuale” diventa contraddittorio, poiché le seconde sostanze rappresentano i “generi” o le “specie”. Pertanto, questa definizione è errata.

Obiezione 3: Inoltre, un termine che indica un’intenzione non deve essere incluso nella definizione di una cosa. Infatti, definire l’uomo come “una specie di animale” non sarebbe una definizione corretta; poiché “uomo” è il nome di una cosa, mentre “specie” è il nome di un’intenzione. Pertanto, poiché “persona” è il nome di una cosa (poiché indica una sostanza di natura razionale), la parola “individuo”, che è un termine che indica un’intenzione, non dovrebbe essere inclusa nella definizione di “persona”.

Obiezione 4: Inoltre, “La natura è il principio di movimento e di quiete, nelle cose in cui essa esiste essenzialmente e non accidentalmente”, come afferma Aristotele (Fisica ii). Tuttavia, la persona esiste in entità immobili, come Dio e gli angeli. Pertanto, il termine “natura” non dovrebbe essere incluso nella definizione di persona; piuttosto, dovrebbe essere utilizzato il termine “essenza”.

Obiezione 5: Inoltre, l’anima separata è una sostanza individuale di natura razionale; ma non è una persona. Pertanto, la definizione di “persona” data sopra non è appropriata.

Rispondo che, sebbene l’universale e il particolare esistano in ogni genere, tuttavia, in un modo particolare e specifico, l’individuo appartiene al genere della sostanza. Infatti, la sostanza è individualizzata in sé stessa; mentre gli accidenti sono individualizzati dal soggetto, che è appunto la sostanza; poiché questa particolare qualità bianca viene chiamata “questa”, perché esiste in questo particolare soggetto. È quindi ragionevole che gli individui del genere della sostanza abbiano un nome proprio; vengono infatti chiamati “ipostasi” o prime sostanze.
In modo ancora più specifico e perfetto, il particolare e l’individuo si trovano nelle sostanze razionali, le quali hanno il potere di governare le proprie azioni; non solo vengono fatte agire, come le altre sostanze, ma possono anche agire da sole; poiché le azioni appartengono agli individui. Pertanto anche gli individui della natura razionale hanno un nome proprio tra tutte le altre sostanze; e questo nome è “persona”.
Così il termine “sostanza individuale” viene incluso nella definizione di persona, poiché indica l’individuo appartenente al genere della sostanza; mentre il termine “natura razionale” viene aggiunto, poiché indica l’individuo appartenente alle sostanze razionali.

Risposta all’Obiezione 1: Anche se questo o quell’individuo particolare possa non essere definito, ciò che appartiene all’idea generale di singolarità può comunque essere definito; ed è per questo che il Filosofo (nei “De Praedicatur”, capitolo “De substantia”) fornisce una definizione della prima sostanza; allo stesso modo, Boezio definisce la persona.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo alcuni, il termine “sostanza” nella definizione di persona indica la prima sostanza, ovvero l’ipostasi; inoltre, l’aggiunta del termine “individuale” non è affatto superflua, poiché con il nome di ipostasi o prima sostanza viene esclusa l’idea di universalità e di parte. Non diciamo infatti che l’uomo in generale sia un’ipostasia, né che la mano lo sia soltanto perché ne è una parte. Tuttavia, quando si aggiunge il termine “individuale”, viene esclusa l’idea di assunibilità; la natura umana in Cristo, infatti, non è considerata una persona, poiché è assunta da qualcosa di più grande: cioè dalla Parola di Dio. È comunque preferibile ritenere che il termine “sostanza” venga qui utilizzato in senso generale, come divisa in prima e seconda sostanza; quando si aggiunge “individuale”, ciò indica specificamente la prima sostanza.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché le differenze sostanziali ci sono sconosciute, o almeno non vengono menzionate da noi, a volte è necessario utilizzare differenze accidentali al posto di quelle sostanziali; ad esempio, possiamo dire che il fuoco sia un corpo semplice, caldo e secco: infatti, gli accidenti propri sono gli effetti delle forme sostanziali e li rendono conoscibili. Allo stesso modo, termini che esprimono caratteristiche intenzionali possono essere utilizzati nella definizione di realtà, purché vengano impiegati per indicare cose che non hanno un nome specifico. Ecco perché il termine “individuale” viene incluso nella definizione di persona, al fine di indicare il modo di esistenza proprio delle sostanze particolari.

Risposta all’Obiezione 4: Secondo il Filosofo (Metafisica v, 5), il termine “natura” fu inizialmente utilizzato per indicare la generazione degli esseri viventi, processo che viene definito “nascita”. Poiché questo tipo di generazione deriva da un principio intrinseco, il termine viene esteso anche a designare tale principio intrinseco di qualsiasi forma di movimento. In questo senso, il Filosofo definisce la “natura” (Fisica ii, 3). Poiché questo tipo di principio può essere sia formale che materiale, sia la materia che la forma vengono comunemente chiamate “natura”. E poiché l’essenza di qualsiasi cosa viene completata dalla sua forma, anche l’essenza stessa, intesa nel senso della definizione, viene comunemente definita “natura”. In questo contesto, il termine “natura” è utilizzato proprio in questo significato. Per questo motivo Boezio afferma (De Duab. Nat.) che “la natura è la differenza specifica che conferisce forma a ciascuna cosa”, poiché tale differenza specifica completa la definizione stessa di una cosa e deriva dalla sua forma particolare. Quindi, nella definizione di “persona” – intesa come l’individuo all’interno di un determinato “genere” – è più corretto utilizzare il termine “natura” piuttosto che “essenza”, poiché quest’ultimo deriva dall’idea di “essere”, che rappresenta il concetto più generale.

Risposta all’Obiezione 5: L’anima fa parte della specie umana; pertanto, anche se può esistere in uno stato separato, poiché mantiene sempre la sua natura di unità, non può essere considerata una sostanza individuale, ovvero quella che costituisce l’essenza fondamentale dell’individuo, così come non lo sono la mano o qualsiasi altra parte del corpo umano; di conseguenza, né la definizione né il nome di “persona” le appartengono.

Whether “person” is the same as hypostasis, subsistence, and essence?

Objection 1: It would seem that “person” is the same as “hypostasis,” “subsistence,” and “essence.” For Boethius says (De Duab. Nat.) that “the Greeks called the individual substance of the rational nature by the name hypostasis.” But this with us signifies “person.” Therefore “person” is altogether the same as “hypostasis.”

Objection 2: Further, as we say there are three persons in God, so we say there are three subsistences in God; which implies that “person” and “subsistence” have the same meaning. Therefore “person” and “subsistence” mean the same.

Objection 3: Further, Boethius says (Com. Praed.) that the Greek {ousia}, which means essence, signifies a being composed of matter and form. Now that which is composed of matter and form is the individual substance called “hypostasis” and “person.” Therefore all the aforesaid names seem to have the same meaning.

Objection 4:

On the contrary, Boethius says (De Duab. Nat.) that genera and species only subsist; whereas individuals are not only subsistent, but also substand. But subsistences are so called from subsisting, as substance or hypostasis is so called from substanding. Therefore, since genera and species are not hypostases or persons, these are not the same as subsistences.

Objection 5: Further, Boethius says (Com. Praed.) that matter is called hypostasis, and form is called {ousiosis}---that is, subsistence. But neither form nor matter can be called person. Therefore person differs from the others.

I answer that, According to the Philosopher (Metaph. v), substance is twofold. In one sense it means the quiddity of a thing, signified by its definition, and thus we say that the definition means the substance of a thing; in which sense substance is called by the Greeks {ousia}, what we may call “essence.” In another sense substance means a subject or “suppositum,” which subsists in the genus of substance. To this, taken in a general sense, can be applied a name expressive of an intention; and thus it is called “suppositum.” It is also called by three names signifying a reality---that is, “a thing of nature,” “subsistence,” and “hypostasis,” according to a threefold consideration of the substance thus named. For, as it exists in itself and not in another, it is called “subsistence”; as we say that those things subsist which exist in themselves, and not in another. As it underlies some common nature, it is called “a thing of nature”; as, for instance, this particular man is a human natural thing. As it underlies the accidents, it is called “hypostasis,” or “substance.” What these three names signify in common to the whole genus of substances, this name “person” signifies in the genus of rational substances.

Reply to Objection 1: Among the Greeks the term “hypostasis,” taken in the strict interpretation of the word, signifies any individual of the genus substance; but in the usual way of speaking, it means the individual of the rational nature, by reason of the excellence of that nature.

Reply to Objection 2: As we say “three persons” plurally in God, and “three subsistences,” so the Greeks say “three hypostases.” But because the word “substance,” which, properly speaking, corresponds in meaning to “hypostasis,” is used among us in an equivocal sense, since it sometimes means essence, and sometimes means hypostasis, in order to avoid any occasion of error, it was thought preferable to use “subsistence” for hypostasis, rather than “substance.”

Reply to Objection 3: Strictly speaking, the essence is what is expressed by the definition. Now, the definition comprises the principles of the species, but not the individual principles. Hence in things composed of matter and form, the essence signifies not only the form, nor only the matter, but what is composed of matter and the common form, as the principles of the species. But what is composed of this matter and this form has the nature of hypostasis and person. For soul, flesh, and bone belong to the nature of man; whereas this soul, this flesh and this bone belong to the nature of this man. Therefore hypostasis and person add the individual principles to the idea of essence; nor are these identified with the essence in things composed of matter and form, as we said above when treating of divine simplicity (Q[3], A[3]).

Reply to Objection 4: Boethius says that genera and species subsist, inasmuch as it belongs to some individual things to subsist, from the fact that they belong to genera and species comprised in the predicament of substance, but not because the species and genera themselves subsist; except in the opinion of Plato, who asserted that the species of things subsisted separately from singular things. To substand, however, belongs to the same individual things in relation to the accidents, which are outside the essence of genera and species.

Reply to Objection 5: The individual composed of matter and form substands in relation to accident from the very nature of matter. Hence Boethius says (De Trin.): “A simple form cannot be a subject.” Its self-subsistence is derived from the nature of its form, which does not supervene to the things subsisting, but gives actual existence to the matter and makes it subsist as an individual. On this account, therefore, he ascribes hypostasis to matter, and {ousiosis}, or subsistence, to the form, because the matter is the principle of substanding, and form is the principle of subsisting.

È lo stesso “uomo” l’hypostasis, la subsistenza ed l’essenza?

Obiezione 1: Sembra che “persona” sia lo stesso che “ipostasi”, “sussistenza” ed “essenza”. Infatti Boezio afferma (De Duab. Nat.) che “i Greci chiamavano la sostanza individuale della natura razionale ‘ipostasi’”. Ma per noi questo termine indica proprio “persona”. Pertanto, “persona” è esattamente lo stesso che “ipostasi”.

Obiezione 2: Inoltre, poiché affermiamo che in Dio ci siano tre persone, ne concludiamo che in Dio esistano tre entità distinte; ciò implica che “persona” e “entità” abbiano lo stesso significato. Pertanto, “persona” e “entità” hanno effettivamente lo stesso significato.

Obiezione 3: Inoltre, Boezio afferma (Com. Praed.) che il termine greco {{[L01|ousia}}, che significa essenza, indica un essere composto da materia e forma. Ora, ciò che è composto da materia e forma è la sostanza individuale chiamata “ipostasi” o “persona”. Pertanto, tutti i nomi menzionati sopra sembrano avere lo stesso significato.

Obiezione 4:

Al contrario, Boezio afferma (in “De Duab. Nat.”) che generi e specie esistono soltanto come entità concettuali; gli individui, invece, non solo esistono, ma sono anche realtà sostanziali. Le entità vengono chiamate “esistenti” perché realmente esistono, così come la “sostanza” o l’“ipostasi” vengono definite tali perché costituiscono una realtà concreta. Pertanto, poiché generi e specie non sono ipostasi né entità sostanziali, esse non sono la stessa cosa delle entità effettivamente esistenti.

Obiezione 5: Inoltre, Boezio afferma (Com. Praed.) che la materia viene chiamata “ipostasi”, mentre la forma viene chiamata “ousiosis”, ovvero “sussistenza”. Tuttavia, né la forma né la materia possono essere definite “persone”. Pertanto, la nozione di “persona” si distingue dalle altre.

Rispondo che, secondo il Filosofo (Metafisica V), la sostanza è di duplice natura. In un certo senso, essa indica l’essenza stessa di una cosa, intesa attraverso la sua definizione; in questo contesto, i Greci chiamavano la sostanza “ousia”, ovvero “essenza”. In un altro senso, la sostanza rappresenta il soggetto o l’entità che esiste all’interno di una determinata categoria di sostanze. A questo significato più generale può essere applicato un termine che esprima l’intenzione fondamentale dell’ente in questione; per questo motivo la sostanza viene anche definita “suppositum”. Viene inoltre chiamata con altri tre termini che indicano aspetti specifici della sua realtà: “cosa di natura”, “sussistenza” e “ipostasi”, a seconda dei diversi modi in cui può essere considerata. Infatti, poiché esiste in sé stessa e non in un altro ente, viene definita “sussistenza”; poiché si riferisce all’entità che esiste autonomamente, senza dipendere da altri elementi, viene chiamata “cosa di natura”; infine, poiché costituisce la base su cui si fondano gli accidenti specifici di un ente, viene definita “ipostasi” o “sostanza”. Quello che questi tre termini indicano in modo comune per l’intero genere delle sostanze, il termine “persona” lo indica nel caso delle sostanze razionali.

Risposta all’Obiezione 1: Tra i Greci, il termine “ipostasi”, inteso nel suo significato stretto, indica qualsiasi individuo appartenente al genere “sostanza”; ma nel modo di parlare comune, esso si riferisce all’individuo di natura razionale, a causa dell’eccellenza di tale natura.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché noi parliamo di “tre persone” in senso plurale riguardo a Dio, e di “tre entità sostanziali”, gli Greci utilizzano il termine “tre ipostasi”. Tuttavia, poiché la parola “sostanza”, che propriamente parlando ha lo stesso significato di “ipostasi”, viene usata da noi in senso equivoco – a volte per indicare l’essenza stessa e altre volte l’ipostasi – si è ritenuto preferibile utilizzare il termine “entità sostanziale” al posto di “sostanza”, al fine di evitare qualsiasi possibilità di errore.

Risposta all’Obiezione 3: In senso stretto, l’essenza è ciò che viene espresso dalla definizione. Ora, la definizione comprende i principi della specie, ma non i principi individuali. Pertanto, nelle cose composte da materia e forma, l’essenza indica non solo la forma, né solo la materia, ma ciò che è composto da materia e forma comune, cioè i principi della specie. Tuttavia, ciò che è composto da questa materia e questa forma ha la natura di ipostasi e persona: l’anima, la carne e le ossa appartengono alla natura dell’uomo; mentre quest’anima, questa carne e queste ossa appartengono specificamente alla natura di questo individuo umano. Pertanto, l’ipostasi e la persona aggiungono i principi individuali all’idea di essenza; inoltre, questi non vanno identificati con l’essenza nelle cose composte da materia e forma, come abbiamo detto sopra quando trattavamo della semplicità divina (Q[3], A[3]).

Risposta all’Obiezione 4: Boezio afferma che generi e specie esistono perché appartengono ad alcune cose individuali; tale loro esistenza deriva dal fatto che tali cose fanno parte di generi e specie che rientrano nella categoria della sostanza, ma non perché i generi e le specie stesse esistano in sé. Questa opinione è diversa da quella di Platone, il quale sosteneva che le specie delle cose esistessero separatamente dalle cose singole. Tuttavia, l’atto di “esistere” appartiene alle stesse cose individuali in relazione agli accidenti, che sono esterni all’essenza dei generi e delle specie.

Risposta all’Obiezione 5: L’individuo, composto da materia e forma, esiste in relazione agli accidenti, proprio per la natura stessa della materia. Pertanto Boezio afferma nel “De Trinitate”: “Una forma semplice non può essere soggetto”. La sua auto-esistenza deriva dalla natura della sua forma, che non si aggiunge alle cose esistenti, ma conferisce loro un’esistenza reale e le rende capaci di esistere come individui. Per questo motivo Boezio attribuisce alla materia la “ipostasi”, cioè l’essere in sé, mentre alla forma attribuisce la “ousiosis”, ovvero la capacità di esistere effettivamente. La materia, infatti, è il principio dell’esistenza, mentre la forma è il principio della realizzazione di tale esistenza.

Whether the word “person” should be said of God?

Objection 1: It would seem that the name “person” should not be said of God. For Dionysius says (Div. Nom.): “No one should ever dare to say or think anything of the supersubstantial and hidden Divinity, beyond what has been divinely expressed to us by the oracles.” But the name “person” is not expressed to us in the Old or New Testament. Therefore “person” is not to be applied to God.

Objection 2: Further, Boethius says (De Duab. Nat.): “The word person seems to be taken from those persons who represented men in comedies and tragedies. For person comes from sounding through [personando], since a greater volume of sound is produced through the cavity in the mask. These “persons” or masks the Greeks called {prosopa}, as they were placed on the face and covered the features before the eyes.” This, however, can apply to God only in a metaphorical sense. Therefore the word “person” is only applied to God metaphorically.

Objection 3: Further, every person is a hypostasis. But the word “hypostasis” does not apply to God, since, as Boethius says (De Duab. Nat.), it signifies what is the subject of accidents, which do not exist in God. Jerome also says (Ep. ad Damas.) that, “in this word hypostasis, poison lurks in honey.” Therefore the word “person” should not be said of God.

Objection 4: Further, if a definition is denied of anything, the thing defined is also denied of it. But the definition of “person,” as given above, does not apply to God. Both because reason implies a discursive knowledge, which does not apply to God, as we proved above (Q[14], A[12] ); and thus God cannot be said to have “a rational nature.” And also because God cannot be called an individual substance, since the principle of individuation is matter; while God is immaterial: nor is He the subject of accidents, so as to be called a substance. Therefore the word “person” ought not to be attributed to God.

On the contrary, In the Creed of Athanasius we say: “One is the person of the Father, another of the Son, another of the Holy Ghost.”

I answer that, “Person” signifies what is most perfect in all nature---that is, a subsistent individual of a rational nature. Hence, since everything that is perfect must be attributed to God, forasmuch as His essence contains every perfection, this name “person” is fittingly applied to God; not, however, as it is applied to creatures, but in a more excellent way; as other names also, which, while giving them to creatures, we attribute to God; as we showed above when treating of the names of God (Q[13], A[2]).

Reply to Objection 1: Although the word “person” is not found applied to God in Scripture, either in the Old or New Testament, nevertheless what the word signifies is found to be affirmed of God in many places of Scripture; as that He is the supreme self-subsisting being, and the most perfectly intelligent being. If we could speak of God only in the very terms themselves of Scripture, it would follow that no one could speak about God in any but the original language of the Old or New Testament. The urgency of confuting heretics made it necessary to find new words to express the ancient faith about God. Nor is such a kind of novelty to be shunned; since it is by no means profane, for it does not lead us astray from the sense of Scripture. The Apostle warns us to avoid “profane novelties of words” (1 Tim. 6:20).

Reply to Objection 2: Although this name “person” may not belong to God as regards the origin of the term, nevertheless it excellently belongs to God in its objective meaning. For as famous men were represented in comedies and tragedies, the name “person” was given to signify those who held high dignity. Hence, those who held high rank in the Church came to be called “persons.” Thence by some the definition of person is given as “hypostasis distinct by reason of dignity.” And because subsistence in a rational nature is of high dignity, therefore every individual of the rational nature is called a “person.” Now the dignity of the divine nature excels every other dignity; and thus the name “person” pre-eminently belongs to God.

Reply to Objection 3: The word “hypostasis” does not apply to God as regards its source of origin, since He does not underlie accidents; but it applies to Him in its objective sense, for it is imposed to signify the subsistence. Jerome said that “poison lurks in this word,” forasmuch as before it was fully understood by the Latins, the heretics used this term to deceive the simple, to make people profess many essences as they profess several hypostases, inasmuch as the word “substance,” which corresponds to hypostasis in Greek, is commonly taken amongst us to mean essence.

Reply to Objection 4: It may be said that God has a rational “nature,” if reason be taken to mean, not discursive thought, but in a general sense, an intelligent nature. But God cannot be called an “individual” in the sense that His individuality comes from matter; but only in the sense which implies incommunicability. “Substance” can be applied to God in the sense of signifying self-subsistence. There are some, however, who say that the definition of Boethius, quoted above (A[1]), is not a definition of person in the sense we use when speaking of persons in God. Therefore Richard of St. Victor amends this definition by adding that “Person” in God is “the incommunicable existence of the divine nature.”

Si può davvero parlare di “persona” per riferirsi a Dio?

Obiezione 1: Sembra che il nome “persona” non debba essere attribuito a Dio. Infatti Dionigi afferma (in Divini Nomi): “Nessuno dovrebbe mai osare dire o pensare nulla riguardo alla Divinità sovrasostanziale e nascosta, al di là di ciò che ci è stato divinamente rivelato dagli oracoli”. Tuttavia il nome “persona” non viene menzionato né nell’Antico né nel Nuovo Testamento. Pertanto, il termine “persona” non deve essere applicato a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, Boezio afferma (De Duab. Nat.): “La parola ‘persona’ sembra derivare da quelle maschere utilizzate per rappresentare gli uomini nelle commedie e nelle tragedie. Il termine ‘persona’, infatti, deriva dal suono prodotto attraverso le cavità presenti in queste maschere; un volume sonoro maggiore veniva infatti generato grazie a tali strutture. I Greci chiamavano queste maschere ‘prosopa’, poiché venivano indossate sul viso e coprivano i tratti del volto.” Tuttavia, questo concetto può essere applicato a Dio soltanto in senso metaforico. Pertanto, la parola “persona” viene utilizzata per riferirsi a Dio esclusivamente in modo metaforico.

Obiezione 3: Inoltre, ogni persona è un’ipostasi. Ma la parola “ipostasia” non si applica a Dio, poiché, come afferma Boezio (De Duab. Nat.), essa indica ciò che è soggetto agli accidenti, i quali non esistono in Dio. Gerolamo aggiunge anche (Ep. ad Damas.) che “in questa parola ‘ipostasia’ si nasconde un pericolo nascosto”. Pertanto, la parola “persona” non dovrebbe essere usata per descrivere Dio.

Obiezione 4: Inoltre, se a qualcosa viene negata una definizione, anche quella cosa definita viene negata. Ma la definizione di “persona”, come data sopra, non si applica a Dio. Prima di tutto, perché il concetto di ragione implica una conoscenza discorsiva, che non si applica a Dio, come abbiamo dimostrato in precedenza (Q[14], A[12]); pertanto non si può dire che Dio abbia “una natura razionale”. Inoltre, Dio non può essere considerato una sostanza individuale, poiché il principio di individuazione è la materia; mentre Dio è immateriale. Non è nemmeno soggetto ad accidenti, quindi non può essere definito una sostanza. Pertanto, la parola “persona” non dovrebbe essere attribuita a Dio.

Al contrario, nel Credo di Atanasio si afferma: “Una è la natura del Padre, un’altra quella del Figlio, un’altra ancora quella dello Spirito Santo”.

Rispondo che “persona” indica ciò che è più perfetto in tutta la natura, ovvero un individuo dotato di natura razionale e capace di esistere autonomamente. Pertanto, poiché tutto ciò che è perfetto deve essere attribuito a Dio – poiché la Sua essenza contiene ogni perfezione – questo nome “persona” si applica adeguatamente a Dio; tuttavia, non nel modo in cui viene usato per le creature, ma in modo più elevato. Lo stesso vale per altri nomi che, pur essendo attribuiti alle creature, vengono anche riferiti a Dio; come abbiamo dimostrato sopra quando abbiamo trattato dei nomi di Dio (Q[13], A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene la parola “persona” non venga mai utilizzata per riferirsi a Dio nella Scrittura, né nell’Antico né nel Nuovo Testamento, ciò che essa designa viene comunque affermato riguardo a Dio in molti passaggi della Scrittura; ad esempio, che Egli sia l’essere supremamente autosufficiente e il più perfettamente intelligente. Se potessimo parlare di Dio soltanto utilizzando i termini stessi della Scrittura, ne conseguirebbe che nessuno potrebbe parlare di Lui se non nella lingua originale dell’Antico o del Nuovo Testamento. La necessità di confutare gli eretici ha reso indispensabile trovare nuovi termini per esprimere la fede antica su Dio. Tuttavia, tale novità non deve essere evitata; anzi, non è affatto profana, poiché non ci allontana dal significato autentico della Scrittura. L’Apostolo ci avverte di evitare “novità profane di parole” (1 Timoteo 6:20).

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il termine “persona” possa non essere appropriato a Dio riguardo alla sua origine, tuttavia esso è perfettamente adatto a descriverlo nel suo significato oggettivo. Poiché nelle commedie e nelle tragedie venivano rappresentati personaggi illustri, il nome “persona” fu utilizzato per indicare coloro che detenevano una posizione di alto rango. Pertanto, coloro che occupavano posizioni elevate nella Chiesa iniziarono ad essere chiamati “persone”. Da ciò deriva anche la definizione di “persona” come “entità distinta per dignità”. Poiché l’esistenza in una natura razionale è considerata di alto rango, ogni individuo dotato di tale natura viene definito “persona”. Ora, poiché la dignità della natura divina supera ogni altra dignità, il nome “persona” appartiene in modo eminente a Dio.

Risposta all’Obiezione 3: La parola “ipostasi” non si applica a Dio riguardo alla sua origine, poiché Egli non costituisce la base su cui si fondano gli accidenti; ma si applica a Lui nel suo senso oggettivo, poiché viene utilizzata per indicare la sua essenza sostanziale. Gerolamo affermò che “in questa parola si nasconde un pericolo”, poiché prima che i Latini ne comprendessero appieno il significato, gli eretici la usavano per ingannare le persone semplici, inducendole ad ammettere l’esistenza di molteplici essenze, proprio come sostenevano l’esistenza di diverse “ipostasi”. Infatti, la parola “sostanza”, che in greco corrisponde a “ipostasi”, viene comunemente intesa da noi come sinonimo di “essenza”.

Risposta all’Obiezione 4: Si potrebbe dire che Dio abbia una “natura” razionale, se per ragione si intende non il pensiero discorsivo, ma, in senso generale, una natura intelligente. Tuttavia, Dio non può essere definito un “individuo” nel senso in cui la sua individualità derivi dalla materia; può esserlo soltanto nel senso che implica l’incomunicabilità delle sue proprietà divine. Il termine “sostanza” può essere applicato a Dio nel senso di autosufficienza logica. Alcuni, tuttavia, sostengono che la definizione di Boezio citata sopra non rappresenti correttamente il concetto di “persona” nel senso in cui lo utilizziamo quando parliamo delle persone in Dio. Per questo motivo, Riccardo di San Vittore modifica questa definizione aggiungendo che “Persona” in Dio è “l’esistenza incomunicabile della natura divina”.

Whether this word “person” signifies relation?

Objection 1: It would seem that this word “person,” as applied to God, does not signify relation, but substance. For Augustine says (De Trin. vii, 6): “When we speak of the person of the Father, we mean nothing else but the substance of the Father, for person is said in regard to Himself, and not in regard to the Son.”

Objection 2: Further, the interrogation “What?” refers to essence. But, as Augustine says: “When we say there are three who bear witness in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost, and it is asked, Three what? the answer is, Three persons.” Therefore person signifies essence.

Objection 3: According to the Philosopher (Metaph. iv), the meaning of a word is its definition. But the definition of “person” is this: “The individual substance of the rational nature,” as above stated. Therefore “person” signifies substance.

Objection 4: Further, person in men and angels does not signify relation, but something absolute. Therefore, if in God it signified relation, it would bear an equivocal meaning in God, in man, and in angels.

On the contrary, Boethius says (De Trin.) that “every word that refers to the persons signifies relation.” But no word belongs to person more strictly than the very word “person” itself. Therefore this word “person” signifies relation.

I answer that, A difficulty arises concerning the meaning of this word “person” in God, from the fact that it is predicated plurally of the Three in contrast to the nature of the names belonging to the essence; nor does it in itself refer to another, as do the words which express relation. Hence some have thought that this word “person” of itself expresses absolutely the divine essence; as this name “God” and this word “Wise”; but that to meet heretical attack, it was ordained by conciliar decree that it was to be taken in a relative sense, and especially in the plural, or with the addition of a distinguishing adjective; as when we say, “Three persons,” or, “one is the person of the Father, another of the Son,” etc. Used, however, in the singular, it may be either absolute or relative. But this does not seem to be a satisfactory explanation; for, if this word “person,” by force of its own signification, expresses the divine essence only, it follows that forasmuch as we speak of “three persons,” so far from the heretics being silenced, they had still more reason to argue. Seeing this, others maintained that this word “person” in God signifies both the essence and the relation. Some of these said that it signifies directly the essence, and relation indirectly, forasmuch as “person” means as it were “by itself one” [per se una]; and unity belongs to the essence. And what is “by itself” implies relation indirectly; for the Father is understood to exist “by Himself,” as relatively distinct from the Son. Others, however, said, on the contrary, that it signifies relation directly; and essence indirectly; forasmuch as in the definition of “person” the term nature is mentioned indirectly; and these come nearer to the truth. To determine the question, we must consider that something may be included in the meaning of a less common term, which is not included in the more common term; as “rational” is included in the meaning of “man,” and not in the meaning of “animal.” So that it is one thing to ask the meaning of the word animal, and another to ask its meaning when the animal in question is man. Also, it is one thing to ask the meaning of this word “person” in general; and another to ask the meaning of “person” as applied to God. For “person” in general signifies the individual substance of a rational figure. The individual in itself is undivided, but is distinct from others. Therefore “person” in any nature signifies what is distinct in that nature: thus in human nature it signifies this flesh, these bones, and this soul, which are the individuating principles of a man, and which, though not belonging to “person” in general, nevertheless do belong to the meaning of a particular human person. Now distinction in God is only by relation of origin, as stated above (Q[28], AA[2],3), while relation in God is not as an accident in a subject, but is the divine essence itself; and so it is subsistent, for the divine essence subsists. Therefore, as the Godhead is God so the divine paternity is God the Father, Who is a divine person. Therefore a divine person signifies a relation as subsisting. And this is to signify relation by way of substance, and such a relation is a hypostasis subsisting in the divine nature, although in truth that which subsists in the divine nature is the divine nature itself. Thus it is true to say that the name “person” signifies relation directly, and the essence indirectly; not, however, the relation as such, but as expressed by way of a hypostasis. So likewise it signifies directly the essence, and indirectly the relation, inasmuch as the essence is the same as the hypostasis: while in God the hypostasis is expressed as distinct by the relation: and thus relation, as such, enters into the notion of the person indirectly. Thus we can say that this signification of the word “person” was not clearly perceived before it was attacked by heretics. Hence, this word “person” was used just as any other absolute term. But afterwards it was applied to express relation, as it lent itself to that signification, so that this word “person” means relation not only by use and custom, according to the first opinion, but also by force of its own proper signification.

Reply to Objection 1: This word “person” is said in respect to itself, not to another; forasmuch as it signifies relation not as such, but by way of a substance---which is a hypostasis. In that sense Augustine says that it signifies the essence, inasmuch as in God essence is the same as the hypostasis, because in God what He is, and whereby He is are the same.

Reply to Objection 2: The term “what” refers sometimes to the nature expressed by the definition, as when we ask; What is man? and we answer: A mortal rational animal. Sometimes it refers to the “suppositum,” as when we ask, What swims in the sea? and answer, A fish. So to those who ask, Three what? we answer, Three persons.

Reply to Objection 3: In God the individual---i.e. distinct and incommunicable substance---includes the idea of relation, as above explained.

Reply to Objection 4: The different sense of the less common term does not produce equivocation in the more common. Although a horse and an ass have their own proper definitions, nevertheless they agree univocally in animal, because the common definition of animal applies to both. So it does not follow that, although relation is contained in the signification of divine person, but not in that of an angelic or of a human person, the word “person” is used in an equivocal sense. Though neither is it applied univocally, since nothing can be said univocally of God and creatures (Q[13], A[5]).

Questo termine «persona» indica una relazione?

Obiezione 1: Sembrerebbe che il termine «persona», applicato a Dio, non indichi una relazione, bensì la sostanza. Infatti, come dice Agostino (De Trin. vii, 6): «Quando parliamo della persona del Padre, non intendiamo altro che la sostanza del Padre; poiché la persona si dice in riferimento a Sé stesso e non in riferimento al Figlio».

Obiezione 2: Inoltre, l’interrogativo «Che cosa?» si riferisce all’essenza. Ma, come dice Agostino: «Quando diciamo che nel cielo vi sono tre testimoni — il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo — e ci si chiede: Tre che cosa?, la risposta è: Tre persone». Pertanto, «persona» indica l’essenza.

Obiezione 3: Secondo il Filosofo (Metafisica iv), il significato di una parola è la sua definizione. Ora, la definizione di «persona» è questa: «La sostanza individuale della natura razionale», come sopra indicato. Dunque, «persona» indica la sostanza.

Obiezione 4: Inoltre, nella persona umana e nell’angelo, «persona» non indica una relazione, bensì qualcosa di assoluto. Perciò, se in Dio indicasse una relazione, assumerebbe un significato equivoco sia in Dio, sia nell’uomo, sia negli angeli.

Per contro, Boezio dice (De Trin.) che «ogni parola che si riferisce alle persone indica una relazione». Ma nessuna parola appartiene alla persona più strettamente della stessa parola «persona». Pertanto, questo termine «persona» indica una relazione.

Rispondo che sorge una difficoltà riguardo al significato di questo termine «persona» in Dio, dal momento che esso viene predicato al plurale delle Tre Persone in contrasto con la natura dei nomi che appartengono all’essenza; inoltre, esso non si riferisce per sé stesso a un altro, come fanno le parole che esprimono una relazione. Per questo motivo, alcuni hanno pensato che questo termine «persona», per sé stesso, esprima assolutamente l’essenza divina, come il nome «Dio» e la parola «Saggio»; ma affinché fosse possibile respingere l’attacco eretico, fu stabilito per decreto conciliare che esso dovesse essere inteso in senso relazionale, e specialmente al plurale o con l’aggiunta di un aggettivo distintivo; ad esempio, quando diciamo: «Tre persone», oppure: «Una è la persona del Padre, un’altra del Figlio», ecc. Tuttavia, usato al singolare, può essere sia assoluto sia relazionale. Ma questa non sembra essere una spiegazione soddisfacente; infatti, se questo termine «persona», per la forza stessa del suo significato, esprime soltanto l’essenza divina, ne conseguirebbe che, poiché parliamo di «tre persone», lungi dall’essere messi a tacere, gli eretici avrebbero ancora più ragione di argomentare. Di fronte a ciò, altri hanno sostenuto che questo termine «persona» in Dio indica sia l’essenza sia la relazione. Alcuni di questi dicevano che esso indica direttamente l’essenza e indirettamente la relazione, poiché «persona» significa, per così dire, «per sé stesso uno» [per se una]; e l’unità appartiene all’essenza. E ciò che è «per sé stesso» implica indirettamente una relazione; infatti, il Padre si intende come esistente «per Sé stesso», in quanto relativamente distinto dal Figlio. Altri, invece, dicevano, al contrario, che esso indica direttamente la relazione e indirettamente l’essenza, poiché nella definizione di «persona» il termine «natura» viene menzionato indirettamente; e questi si avvicinano maggiormente alla verità.

Per determinare la questione, dobbiamo considerare che qualcosa può essere incluso nel significato di un termine meno comune, senza essere incluso nel termine più comune; come «razionale» è incluso nel significato di «uomo», ma non nel significato di «animale». Così, una cosa è chiedere il significato della parola «animale», e un’altra cosa è chiederne il significato quando l’animale in questione è l’uomo. Analogamente, una cosa è chiedere il significato di questo termine «persona» in generale; un’altra cosa è chiederne il significato di «persona» applicata a Dio. Infatti, «persona» in generale indica la sostanza individuale di una figura razionale. L’individuo, per sé stesso, è indiviso, ma è distinto dagli altri. Pertanto, «persona» in qualsiasi natura indica ciò che è distinto in quella natura: così, nella «natura umana» indica questa carne, queste ossa e questa anima, che sono i principi individuanti di un uomo e che, pur non appartenendo alla «persona» in generale, appartengono tuttavia al significato di una particolare persona umana.

Ora, la distinzione in Dio avviene soltanto per relazione d’origine, come già detto (Q[28], AA[2],3); mentre la relazione in Dio non è un accidente in un soggetto, bensì è essa stessa l’essenza divina; e quindi è sostanziale, poiché l’essenza divina è sostanziale. Pertanto, come la divinità è Dio, così la paternità divina è Dio Padre, che è una persona divina. Dunque, una persona divina indica una relazione in quanto sostanziale. E questo significa indicare la relazione per via di una sostanza, e tale relazione è una ipostasi sostanziale nella natura divina, anche se in verità ciò che sostanzialmente sussiste nella natura divina è la natura divina stessa. Così, è vero dire che il nome «persona» indica direttamente la relazione e indirettamente l’essenza; non però la relazione in sé, bensì come espressa per mezzo di un’ipostasi. Analogamente, esso indica direttamente l’essenza e indirettamente la relazione, poiché l’essenza è la stessa dell’ipostasi: mentre in Dio l’ipostasi è espressa come distinta mediante la relazione; e così la relazione, in quanto tale, entra indirettamente nella nozione di persona. Possiamo dunque dire che questa accezione della parola «persona» non era stata chiaramente compresa prima che fosse attaccata dagli eretici. Pertanto, questa parola «persona» veniva usata proprio come ogni altro termine assoluto. Ma in seguito fu applicata per esprimere la relazione, poiché si prestava a tale significato, sicché questa parola «persona» indica la relazione non solo per uso e consuetudine, secondo la prima opinione, ma anche per la forza stessa del suo significato proprio.

Risposta all’Obiezione 1: Questo termine «persona» si dice in riferimento a sé stesso, non a un altro; poiché indica una relazione non in quanto tale, bensì per mezzo di una sostanza — che è un’ipostasi. In tal senso, Agostino dice che esso indica l’essenza, poiché in Dio l’essenza è la stessa dell’ipostasi, perché in Dio ciò che Egli è e ciò per cui Egli è sono la stessa cosa.

Risposta all’Obiezione 2: Il termine «che cosa» si riferisce talvolta alla natura espressa dalla definizione, come quando chiediamo: Che cos’è l’uomo? e rispondiamo: Un animale razionale mortale. Talvolta si riferisce al «suppositum», come quando chiediamo: Che cosa nuota nel mare? e rispondiamo: Un pesce. Così, a coloro che chiedono: Tre che cosa?, rispondiamo: Tre persone.

Risposta all’Obiezione 3: In Dio, l’individuo — cioè la sostanza distinta e incomunicabile — include l’idea di relazione, come già spiegato.

Risposta all’Obiezione 4: Il diverso significato del termine meno comune non produce equivocità nel termine più comune. Sebbene un cavallo e un asino abbiano definizioni proprie, essi concordano univocamente nell’animale, perché la definizione comune di animale si applica a entrambi. Pertanto, non segue che, benché la relazione sia contenuta nel significato di persona divina, ma non in quello di persona angelica o umana, la parola «persona» sia usata in senso equivoco. Né tantomeno essa è applicata univocamente, dato che nulla può essere detto univocamente di Dio e delle creature (Q[13], A[5]).

We are now led to consider the plurality of the persons: about which there are four points of inquiry: (1) Whether there are several persons in God? (2) How many are they? (3) What the numeral terms signify in God? (4) The community of the term “person.”

Ora dobbiamo considerare la pluralità delle persone: su questo argomento vi sono quattro punti di indagine principali:
(1) Esistono realmente diverse “persone” in Dio?
(2) Quante sono esattamente?
(3) Cosa significano i termini numerici in riferimento a Dio?
(4) Qual è il significato comune del termine “persona”?

Objection 1: It would seem that there are not several persons in God. For person is “the individual substance of a rational nature.” If then there are several persons in God, there must be several substances; which appears to be heretical.

Objection 2: Further, Plurality of absolute properties does not make a distinction of persons, either in God, or in ourselves. Much less therefore is this effected by a plurality of relations. But in God there is no plurality but of relations (Q[28], A[3]). Therefore there cannot be several persons in God.

Objection 3: Further, Boethius says of God (De Trin. i), that “this is truly one which has no number.” But plurality implies number. Therefore there are not several persons in God.

Objection 4: Further, where number is, there is whole and part. Thus, if in God there exist a number of persons, there must be whole and part in God; which is inconsistent with the divine simplicity.

On the contrary, Athanasius says: “One is the person of the Father, another of the Son, another of the Holy Ghost.” Therefore the Father, and the Son, and the Holy Ghost are several persons.

I answer that, It follows from what precedes that there are several persons in God. For it was shown above (Q[29], A[4]) that this word “person” signifies in God a relation as subsisting in the divine nature. It was also established (Q[28], A[1]) that there are several real relations in God; and hence it follows that there are also several realities subsistent in the divine nature; which means that there are several persons in God.

Reply to Objection 1: The definition of “person” includes “substance,” not as meaning the essence, but the “suppositum” which is made clear by the addition of the term “individual.” To signify the substance thus understood, the Greeks use the name “hypostasis.” So, as we say, “Three persons,” they say “Three hypostases.” We are not, however, accustomed to say Three substances, lest we be understood to mean three essences or natures, by reason of the equivocal signification of the term.

Reply to Objection 2: The absolute properties in God, such as goodness and wisdom, are not mutually opposed; and hence, neither are they really distinguished from each other. Therefore, although they subsist, nevertheless they are not several subsistent realities---that is, several persons. But the absolute properties in creatures do not subsist, although they are really distinguished from each other, as whiteness and sweetness; on the other hand, the relative properties in God subsist, and are really distinguished from each other (Q[28], A[3]). Hence the plurality of persons in God.

Reply to Objection 3: The supreme unity and simplicity of God exclude every kind of plurality of absolute things, but not plurality of relations. Because relations are predicated relatively, and thus the relations do not import composition in that of which they are predicated, as Boethius teaches in the same book.

Reply to Objection 4: Number is twofold, simple or absolute, as two and three and four; and number as existing in things numbered, as two men and two horses. So, if number in God is taken absolutely or abstractedly, there is nothing to prevent whole and part from being in Him, and thus number in Him is only in our way of understanding; forasmuch as number regarded apart from things numbered exists only in the intellect. But if number be taken as it is in the things numbered, in that sense as existing in creatures, one is part of two, and two of three, as one man is part of two men, and two of three; but this does not apply to God, because the Father is of the same magnitude as the whole Trinity, as we shall show further on (Q[42], AA[1], 4).

Obiezione 1: Sembra che in Dio non ci siano diverse persone. Infatti, “persona” si intende come “la sostanza individuale di una natura razionale”. Se quindi in Dio ci fossero diverse persone, dovrebbero esserci anche diverse sostanze; il che sembrerebbe eretico.

Obiezione 2: Inoltre, la pluralità di proprietà assolute non comporta alcuna distinzione tra persone, né in Dio né in noi stessi. Ancor meno ciò può avvenire a causa della pluralità di relazioni. Tuttavia, in Dio esiste soltanto una pluralità di relazioni (Q[28], A[3]); pertanto non possono esserci diverse persone in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, Boezio afferma di Dio (De Trinitate I) che “egli è veramente ciò che non ha numero”. Ma la pluralità implica necessariamente l’esistenza di un numero. Pertanto, in Dio non esistono diverse persone.

Obiezione 4: Inoltre, dove esiste il concetto di numero, vi sono necessariamente elementi di intero e di parte. Pertanto, se in Dio esistesse un certo numero di persone, allora in Dio dovrebbero esserci elementi di intero e di parte; il che è incompatibile con la semplicità divina.

Al contrario, Atanasio afferma: “Una è la persona del Padre, un’altra quella del Figlio, un’altra ancora quella dello Spirito Santo”. Pertanto, il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono persone distinte tra loro.

Rispondo che, ciò che precede dimostra chiaramente l’esistenza di diverse “persone” in Dio. Infatti, è stato già dimostrato (Q[29], A[4]) che il termine “persona”, nel contesto divino, indica una relazione che esiste effettivamente nella natura divina stessa. Inoltre, è stato stabilito (Q[28], A[1]) che in Dio esistono diverse relazioni reali; ne consegue quindi che nell’universo divino siano presenti anche diverse entità reali, il che equivale all’esistenza di diverse “persone” in Dio.

Risposta all’Obiezione 1: La definizione di “persona” include la “sostanza”, non nel senso dell’essenza stessa, ma del “suppostum” che diventa chiaro con l’aggiunta del termine “individuale”. Per indicare la sostanza intesa in questo modo, i Greci utilizzavano il termine “ipostasi”. Quindi, mentre noi diciamo “tre persone”, loro dicono “tre ipostasi”. Tuttavia, non siamo abituati a dire “tre sostanze”, per evitare che ci si possa intendere come se intendessimo tre essenze o nature, data la significazione equivoca di questo termine.

Risposta all’Obiezione 2: Le proprietà assolute di Dio, come la bontà e la saggezza, non sono reciprocamente opposte; pertanto, nemmeno sono realmente distinte l’una dall’altra. Quindi, sebbene esistano, non costituiscono realtà distinte – cioè diverse persone divine. Al contrario, le proprietà relative delle creature esistono effettivamente e sono realmente distinte l’una dall’altra (Q[28], A[3]); per questo motivo si verifica la pluralità di persone in Dio.

Risposta all’Obiezione 3: L’universalità e la semplicità supreme di Dio escludono ogni forma di pluralità di entità assolute, ma non quella delle relazioni. Poiché le relazioni vengono enunciate in modo relativo, esse non implicano alcuna composizione nel soggetto su cui si applicano, come insegna Boezio nello stesso libro.

Risposta all’Obiezione 4: Il numero è di due tipi: semplice o assoluto, come il due, il tre e il quattro; oppure numero che esiste nelle cose numerate, come due uomini e due cavalli. Pertanto, se si considera il numero in Dio in senso assoluto o astratto, non c’è nulla che impedisca che il tutto e la parte facciano parte di Lui; quindi, in questo contesto, il concetto di numero esiste soltanto nel nostro modo di comprendere le cose, poiché il numero, considerato separatamente dalle cose numerate, esiste unicamente nell’intelletto. Ma se si considera il numero così come esiste nelle cose numerate, cioè in senso relativo alle creature, allora uno è parte di due, e due sono parte di tre; ad esempio, un uomo è parte di due uomini, e due sono parte di tre. Tuttavia, questo non si applica a Dio, poiché il Padre ha la stessa entità della Trinità intera, come dimostreremo più avanti (Q[42], AA[1], 4).

Objection 1: It would seem that there are more than three persons in God. For the plurality of persons in God arises from the plurality of the relative properties as stated above (A[1]). But there are four relations in God as stated above (Q[28], A[4]), paternity, filiation, common spiration, and procession. Therefore there are four persons in God.

Objection 2: The nature of God does not differ from His will more than from His intellect. But in God, one person proceeds from the will, as love; and another proceeds from His nature, as Son. Therefore another proceeds from His intellect, as Word, besides the one Who proceeds from His nature, as Son; thus again it follows that there are not only three persons in God.

Objection 3: Further, the more perfect a creature is, the more interior operations it has; as a man has understanding and will beyond other animals. But God infinitely excels every creature. Therefore in God not only is there a person proceeding from the will, and another from the intellect, but also in an infinite number of ways. Therefore there are an infinite number of persons in God.

Objection 4: Further, it is from the infinite goodness of the Father that He communicates Himself infinitely in the production of a divine person. But also in the Holy Ghost is infinite goodness. Therefore the Holy Ghost produces a divine person; and that person another; and so to infinity.

Objection 5: Further, everything within a determinate number is measured, for number is a measure. But the divine persons are immense, as we say in the Creed of Athanasius: “The Father is immense, the Son is immense, the Holy Ghost is immense.” Therefore the persons are not contained within the number three.

On the contrary, It is said: “There are three who bear witness in heaven, the father, the Word, and the Holy Ghost” (1 Jn. 5:7). To those who ask, “Three what?” we answer, with Augustine (De Trin. vii, 4), “Three persons.” Therefore there are but three persons in God.

I answer that, As was explained above, there can be only three persons in God. For it was shown above that the several persons are the several subsisting relations really distinct from each other. But a real distinction between the divine relations can come only from relative opposition. Therefore two opposite relations must needs refer to two persons: and if any relations are not opposite they must needs belong to the same person. Since then paternity and filiation are opposite relations, they belong necessarily to two persons. Therefore the subsisting paternity is the person of the Father; and the subsisting filiation is the person of the Son. The other two relations are not opposed to each other; therefore these two cannot belong to one person: hence either one of them must belong to both of the aforesaid persons; or one must belong to one person, and the other to the other. Now, procession cannot belong to the Father and the Son, or to either of them; for thus it would follows that the procession of the intellect, which in God is generation, wherefrom paternity and filiation are derived, would issue from the procession of love, whence spiration and procession are derived, if the person generating and the person generated proceeded from the person spirating; and this is against what was laid down above (Q[27] , AA[3],4). We must frequently admit that spiration belongs to the person of the Father, and to the person of the Son, forasmuch as it has no relative opposition either to paternity or to filiation; and consequently that procession belongs to the other person who is called the person of the Holy Ghost, who proceeds by way of love, as above explained. Therefore only three persons exist in God, the Father, the Son, and the Holy Ghost.

Reply to Objection 1: Although there are four relations in God, one of them, spiration, is not separated from the person of the Father and of the Son, but belongs to both; thus, although it is a relation, it is not called a property, because it does not belong to only one person; nor is it a personal relation---i.e. constituting a person. The three relations---paternity, filiation, and procession---are called personal properties, constituting as it were the persons; for paternity is the person of the Father, filiation is the person of the Son, procession is the person of the Holy Ghost proceeding.

Reply to Objection 2: That which proceeds by way of intelligence, as word, proceeds according to similitude, as also that which proceeds by way of nature; thus, as above explained (Q[27], A[3]), the procession of the divine Word is the very same as generation by way of nature. But love, as such, does not proceed as the similitude of that whence it proceeds; although in God love is co-essential as being divine; and therefore the procession of love is not called generation in God.

Reply to Objection 3: As man is more perfect than other animals, he has more intrinsic operations than other animals, because his perfection is something composite. Hence the angels, who are more perfect and more simple, have fewer intrinsic operations than man, for they have no imagination, or feeling, or the like. In God there exists only one real operation---that is, His essence. How there are in Him two processions was above explained (Q[27], AA[1],4).

Reply to Objection 4: This argument would prove if the Holy Ghost possessed another goodness apart from the goodness of the Father; for then if the Father produced a divine person by His goodness, the Holy Ghost also would do so. But the Father and the Holy Ghost have one and the same goodness. Nor is there any distinction between them except by the personal relations. So goodness belongs to the Holy Ghost, as derived from another; and it belongs to the Father, as the principle of its communication to another. The opposition of relation does not allow the relation of the Holy Ghost to be joined with the relation of principle of another divine person; because He Himself proceeds from the other persons who are in God.

Reply to Objection 5: A determinate number, if taken as a simple number, existing in the mind only, is measured by one. But when we speak of a number of things as applied to the persons in God, the notion of measure has no place, because the magnitude of the three persons is the same (Q[42], AA[1],4), and the same is not measured by the same.

Obiezione 1: Sembrerebbe che in Dio vi siano più di tre persone. Infatti, la pluralità delle persone in Dio deriva dalla pluralità delle proprietà relative, come già affermato (A[1]). Ora, in Dio vi sono quattro relazioni, come già spiegato (Q[28], A[4]): paternità, filiazione, spirazione comune e processione. Pertanto, in Dio vi sarebbero quattro persone.

Obiezione 2: La natura di Dio non differisce dalla Sua volontà più di quanto non differisca dal Suo intelletto. Tuttavia, in Dio una persona procede dalla volontà, come amore; un’altra procede dalla Sua natura, come Figlio. Dunque, un’altra ancora procederebbe dal Suo intelletto, come Verbo, oltre a quella che procede dalla Sua natura, come Figlio; ne conseguirebbe dunque che in Dio non vi sarebbero soltanto tre persone.

Obiezione 3: Inoltre, quanto più una creatura è perfetta, tanto più ha operazioni interiori; per esempio, l’uomo possiede intelligenza e volontà in misura superiore rispetto agli altri animali. Ma Dio eccelle infinitamente su ogni creatura. Pertanto, in Dio non solo vi sarebbe una persona che procede dalla volontà e un’altra dall’intelletto, ma anche in un numero infinito di modi. Di conseguenza, in Dio vi sarebbero un numero infinito di persone.

Obiezione 4: Inoltre, è dall’infinita bontà del Padre che Egli si comunica infinitamente nella produzione di una persona divina. Ma anche nello Spirito Santo vi è infinita bontà. Pertanto lo Spirito Santo produce una persona divina; e questa persona ne produce un’altra; e così all’infinito.

Obiezione 5: Inoltre, tutto ciò che rientra in un numero determinato è misurabile, poiché il numero è una misura. Ma le persone divine sono immense, come diciamo nel Credo di Atanasio: «Il Padre è immenso, il Figlio è immenso, lo Spirito Santo è immenso». Pertanto, le persone non sono contenute nel numero tre.

Per contro, è detto: «Tre sono coloro che testimoniano in cielo: il Padre, il Verbo e lo Spirito Santo» (1 Gv. 5,7). A chi chiede: «Tre cosa?», rispondiamo con Agostino (De Trin. vii, 4): «Tre persone». Pertanto, in Dio vi sono soltanto tre persone.

Rispondo che, come già spiegato sopra, in Dio possono esserci soltanto tre persone. Infatti, è stato dimostrato sopra che le diverse persone sono le diverse relazioni sussistenti, realmente distinte l’una dall’altra. Ma una distinzione reale tra le relazioni divine può derivare soltanto da opposizione relativa. Pertanto, due relazioni opposte devono necessariamente riferirsi a due persone: e se alcune relazioni non sono opposte, devono necessariamente appartenere alla stessa persona. Poiché dunque paternità e filiazione sono relazioni opposte, esse appartengono necessariamente a due persone. Pertanto, la paternità sussistente è la persona del Padre; e la filiazione sussistente è la persona del Figlio. Le altre due relazioni non sono opposte tra loro; pertanto queste due non possono appartenere a una sola persona: quindi o una di esse deve appartenere a entrambe le persone sopra menzionate; oppure una deve appartenere a una persona e l’altra all’altra. Ora, la processione non può appartenere né al Padre né al Figlio, né a nessuno dei due; perché in tal caso seguirebbe che la processione dell’intelletto, che in Dio è generazione, da cui derivano paternità e filiazione, scaturirebbe dalla processione dell’amore, da cui derivano spirazione e processione, se la persona generante e la persona generata procedessero dalla persona spirante; e ciò è contrario a quanto stabilito sopra (Q[27], AA[3],4). Dobbiamo ammettere frequentemente che la spirazione appartiene alla persona del Padre e alla persona del Figlio, poiché essa non ha alcuna opposizione relativa né con la paternità né con la filiazione; e di conseguenza la processione appartiene all’altra persona, detta persona dello Spirito Santo, che procede per via d’amore, come già spiegato sopra. Pertanto, in Dio esistono soltanto tre persone: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene in Dio vi siano quattro relazioni, una di esse, la spirazione, non è separata dalla persona del Padre e del Figlio, ma appartiene a entrambi; pertanto, pur essendo una relazione, non viene chiamata proprietà, perché non appartiene soltanto a una persona; né è una relazione personale—cioè costitutiva di una persona. Le tre relazioni—paternità, filiazione e processione—sono dette proprietà personali, costituendo per così dire le persone; infatti, la paternità è la persona del Padre, la filiazione è la persona del Figlio, la processione è la persona dello Spirito Santo che procede.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che procede per via d’intelligenza, come il Verbo, procede secondo somiglianza, così come ciò che procede per via della natura; pertanto, come già spiegato (Q[27], A[3]), la processione del Verbo divino è la stessa identica generazione per via della natura. Ma l’amore, in quanto tale, non procede come somiglianza di ciò da cui procede; benché in Dio l’amore sia coessenziale in quanto divino; e pertanto la processione dell’amore non viene chiamata generazione in Dio.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché l’uomo è più perfetto degli altri animali, egli ha più operazioni intrinseche rispetto agli altri animali, perché la sua perfezione è qualcosa di composito. Pertanto gli angeli, che sono più perfetti e più semplici, hanno meno operazioni intrinseche rispetto all’uomo, poiché non hanno immaginazione, né sentimento, né cose simili. In Dio esiste soltanto un’unica operazione reale—cioè la Sua essenza. Come vi siano in Lui due processioni è stato già spiegato (Q[27], AA[1],4).

Risposta all’Obiezione 4: Questo argomento dimostrerebbe che lo Spirito Santo possiederebbe un’altra bontà a parte la bontà del Padre; perché allora, se il Padre producesse una persona divina mediante la Sua bontà, anche lo Spirito Santo farebbe altrettanto. Ma il Padre e lo Spirito Santo hanno una sola e medesima bontà. Non vi è alcuna distinzione tra loro se non attraverso le relazioni personali. Così, la bontà appartiene allo Spirito Santo, in quanto derivata da un altro; e appartiene al Padre, in quanto principio della sua comunicazione ad altri. L’opposizione di relazione non consente che la relazione dello Spirito Santo venga unita alla relazione di principio di un’altra persona divina; perché Egli stesso procede dalle altre persone che sono in Dio.

Risposta all’Obiezione 5: Un numero determinato, se preso come numero semplice, esistente soltanto nella mente, è misurato da uno. Ma quando parliamo di un numero di cose applicato alle persone in Dio, la nozione di misura non ha luogo, perché la grandezza delle tre persone è la stessa (Q[42], AA[1],4), e la stessa non è misurata dalla stessa.

Objection 1: It would seem that the numeral terms denote something real in God. For the divine unity is the divine essence. But every number is unity repeated. Therefore every numeral term in God signifies the essence; and therefore it denotes something real in God.

Objection 2: Further, whatever is said of God and of creatures, belongs to God in a more eminent manner than to creatures. But the numeral terms denote something real in creatures; therefore much more so in God.

Objection 3: Further, if the numeral terms do not denote anything real in God, and are introduced simply in a negative and removing sense, as plurality is employed to remove unity, and unity to remove plurality; it follows that a vicious circle results, confusing the mind and obscuring the truth; and this ought not to be. Therefore it must be said that the numeral terms denote something real in God.

On the contrary, Hilary says (De Trin. iv): “If we admit companionship”---that is, plurality---“we exclude the idea of oneness and of solitude;” and Ambrose says (De Fide i): “When we say one God, unity excludes plurality of gods, and does not imply quantity in God.” Hence we see that these terms are applied to God in order to remove something; and not to denote anything positive.

I answer that, The Master (Sent. i, D, 24) considers that the numeral terms do not denote anything positive in God, but have only a negative meaning. Others, however, assert the contrary. In order to resolve this point, we may observe that all plurality is a consequence of division. Now division is twofold; one is material, and is division of the continuous; from this results number, which is a species of quantity. Number in this sense is found only in material things which have quantity. The other kind of division is called formal, and is effected by opposite or diverse forms; and this kind of division results in a multitude, which does not belong to a genus, but is transcendental in the sense in which being is divided by one and by many. This kind of multitude is found only in immaterial things. Some, considering only that multitude which is a species of discrete quantity, and seeing that such kind of quantity has no place in God, asserted that the numeral terms do not denote anything real in God, but remove something from Him. Others, considering the same kind of multitude, said that as knowledge exists in God according to the strict sense of the word, but not in the sense of its genus (as in God there is no such thing as a quality), so number exists in God in the proper sense of number, but not in the sense of its genus, which is quantity. But we say that numeral terms predicated of God are not derived from number, a species of quantity, for in that sense they could bear only a metaphorical sense in God, like other corporeal properties, such as length, breadth, and the like; but that they are taken from multitude in a transcendent sense. Now multitude so understood has relation to the many of which it is predicated, as “one” convertible with “being” is related to being; which kind of oneness does not add anything to being, except a negation of division, as we saw when treating of the divine unity (Q[11], A[1]); for “one” signifies undivided being. So, of whatever we say “one,” we imply its undivided reality: thus, for instance, “one” applied to man signifies the undivided nature or substance of a man. In the same way, when we speak of many things, multitude in this latter sense points to those things as being each undivided in itself. But number, if taken as a species of quantity, denotes an accident added to being; as also does “one” which is the principle of that number. Therefore the numeral terms in God signify the things of which they are said, and beyond this they add negation only, as stated (Sent. i, D, 24); in which respect the Master was right (Sent. i, D, 24). So when we say, the essence is one, the term “one” signifies the essence undivided; and when we say the person is one, it signifies the person undivided; and when we say the persons are many, we signify those persons, and their individual undividedness; for it is of the very nature of multitude that it should be composed of units.

Reply to Objection 1: One, as it is a transcendental, is wider and more general than substance and relation. And so likewise is multitude; hence in God it may mean both substance and relation, according to the context. Still, the very signification of such names adds a negation of division, beyond substance and relation; as was explained above.

Reply to Objection 2: Multitude, which denotes something real in creatures, is a species of quantity, and cannot be used when speaking of God: unlike transcendental multitude, which adds only indivision to those of which it is predicated. Such a kind of multitude is applicable to God.

Reply to Objection 3: “One” does not exclude multitude, but division, which logically precedes one or multitude. Multitude does not remove unity, but division from each of the individuals which compose the multitude. This was explained when we treated of the divine unity (Q[11], A[2]). It must be observed, nevertheless, that the opposite arguments do not sufficiently prove the point advanced. Although the idea of solitude is excluded by plurality, and the plurality of gods by unity, it does not follow that these terms express this signification alone. For blackness is excluded by whiteness; nevertheless, the term whiteness does not signify the mere exclusion of blackness.

Obiezione 1: Sembra che i termini numerici denotino qualcosa di reale in Dio. Infatti, l’unità divina è essenza stessa di Dio. Ma ogni numero rappresenta un’unità ripetuta; pertanto, ogni termine numerico in Dio indica l’essenza stessa di Dio, e quindi denota qualcosa di reale in Lui.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che si dice di Dio e delle creature appartiene a Dio in modo più evidente che alle creature stesse. Tuttavia i termini numerici indicano qualcosa di reale nelle creature; pertanto, ancora di più in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, se i termini numerici non denotano nulla di reale in Dio, ma vengono utilizzati semplicemente in senso negativo o eliminativo – proprio come la pluralità viene impiegata per eliminare l’unità, e l’unità per eliminare la pluralità – ne consegue che si crei un circolo vizioso che confonde la mente e offusca la verità; e questo non dovrebbe accadere. Pertanto, bisogna affermare che i termini numerici denotino qualcosa di reale in Dio.

Al contrario, Hilary afferma (De Trin. iv): “Se ammettiamo la pluralità delle entità divine, escludiamo l’idea di unità e solitudine”; e Ambrogio dice (De Fide i): “Quando parliamo di un solo Dio, l’unità esclude la possibilità di una pluralità di dèi e non implica alcuna nozione di quantità in Dio”. Da ciò si evince che questi termini vengono utilizzati per eliminare certe concezioni negative riguardo a Dio, e non per indicare qualcosa di positivo.

Rispondo che il Maestro (Sentenze i, D, 24) ritiene che i termini numerici non denotino nulla di positivo in Dio, ma abbiano soltanto un significato negativo. Altri, tuttavia, affermano il contrario. Per risolvere questa questione, possiamo osservare che ogni forma di pluralità deriva dalla divisione. La divisione è di due tipi: uno materiale, che riguarda la suddivisione di ciò che è continuo; da essa deriva il numero, una specie di quantità, e tale numero esiste soltanto nelle cose materiali che possiedono quantità. L’altro tipo di divisione è definito “formale” ed avviene attraverso forme opposte o diverse; questo tipo di divisione dà origine a una pluralità che non appartiene a nessun genere, ma è di natura trascendentale, nel senso in cui l’essere può essere considerato diviso sia da uno che da molti. Questo tipo di pluralità esiste soltanto nelle cose immateriali. Alcuni, considerando soltanto quella forma di pluralità che rientra nella categoria delle quantità discrete e vedendo che tale quantità non ha alcun ruolo in Dio, hanno affermato che i termini numerici non denotino nulla di reale in Dio, ma piuttosto ne sottraggano qualcosa. Altri, sempre riguardo alla stessa forma di pluralità, hanno osservato che, così come la conoscenza esiste in Dio nel senso stretto del termine, ma non nel senso del suo genere (poiché in Dio non esistono qualità), allo stesso modo il numero esiste in Dio nel senso proprio del numero, ma non nel senso del suo genere, che è la quantità. Noi, invece, sosteniamo che i termini numerici attribuiti a Dio non derivino dal numero come specie di quantità, poiché in questo senso potrebbero avere soltanto un significato metaforico in Dio, analogo ad altre proprietà corporee come lunghezza, larghezza, ecc.; ma che vengano invece intesi nel senso trascendentale della pluralità. La pluralità, intesa in questo modo, ha rapporto con i molteplici elementi di cui è composta, proprio come il termine “uno”, convertibile con “essere”, ha rapporto con l’essere stesso; tale tipo di unità non aggiunge nulla all’essere, se non una negazione della divisione, come abbiamo visto quando abbiamo discusso dell’unità divina (Q[11], A[1]); infatti “uno” indica un essere indiviso. Quindi, quando diciamo “uno”, intendiamo la sua realtà indivisa: ad esempio, “uno” applicato all’uomo indica la natura o sostanza indivisa di quell’uomo. Allo stesso modo, quando parliamo di molte cose, la pluralità in questo senso si riferisce a quelle cose considerate ciascuna individuale e indivisa. Il numero, invece, se inteso come specie di quantità, indica un attributo aggiunto all’essere; lo stesso vale per “uno”, che è il principio di quel numero. Pertanto i termini numerici attribuiti a Dio indicano le cose di cui parlano, ma oltre a ciò non aggiungono altro se non una negazione, come affermato dal Maestro (Sentenze i, D, 24). In questo senso, il Maestro aveva ragione. Quindi, quando diciamo che l’essenza è uno, il termine “uno” indica un’essenza indivisa; quando diciamo che la persona è una, indica una persona indivisa; e quando diciamo che le persone sono molte, indiciamo quelle persone e la loro individualità indivisa; poiché proprio della natura della pluralità è essere composta da unità.

Risposta all’Obiezione 1: In primo luogo, poiché si tratta di un concetto trascendentale, esso è più ampio e generale rispetto alla sostanza e alla relazione. Lo stesso vale per il concetto di “multitudine”; pertanto, in Dio, tale termine può indicare sia la sostanza che la relazione, a seconda del contesto. Tuttavia, il significato stesso di tali nomi implica una negazione della divisione, al di là delle categorie di sostanza e relazione; come è stato spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: La “multitudine”, che indica qualcosa di reale nelle creature, è un tipo di quantità e non può essere utilizzata quando si parla di Dio; diversamente dalla “multitudine trascendentale”, che aggiunge soltanto l’indivisibilità a ciò di cui è predicata. Un tale tipo di multitudine può essere applicato a Dio.

Risposta all’Obiezione 3: “Il singolo” non esclude la molteplicità, ma la divisione, che logicamente precede il singolo o la molteplicità. La molteplicità non elimina l’unità, ma la divisione da ciascuno degli elementi che compongono quella molteplicità. Questo è stato spiegato quando abbiamo trattato dell’unità divina (Q[11], A[2]). Tuttavia, va osservato che gli argomenti opposti non dimostrano sufficientemente il punto sostenuto. Sebbene l’idea di solitudine sia esclusa dalla pluralità, e la pluralità di dei dall’unità, ciò non significa che questi termini esprimano soltanto questo significato. Infatti, il nero è escluso dal bianco; tuttavia, il termine “bianco” non indica semplicemente l’esclusione del nero.

Whether this term “person” can be common to the three persons?

Objection 1: It would seem that this term “person” cannot be common to the three persons. For nothing is common to the three persons but the essence. But this term “person” does not signify the essence directly. Therefore it is not common to all three.

Objection 2: Further, the common is the opposite to the incommunicable. But the very meaning of person is that it is incommunicable; as appears from the definition given by Richard of St. Victor (Q[29], A[3], ad 4). Therefore this term “person” is not common to all the three persons.

Objection 3: Further, if the name “person” is common to the three, it is common either really, or logically. But it is not so really; otherwise the three persons would be one person; nor again is it so logically; otherwise person would be a universal. But in God there is neither universal nor particular; neither genus nor species, as we proved above (Q[3], A[5]). Therefore this term ‘person’ is not common to the three.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vii, 4) that when we ask, “Three what?” we say, “Three persons,” because what a person is, is common to them.

I answer that, The very mode of expression itself shows that this term “person” is common to the three when we say “three persons”; for when we say “three men” we show that “man” is common to the three. Now it is clear that this is not community of a real thing, as if one essence were common to the three; otherwise there would be only one person of the three, as also one essence. What is meant by such a community has been variously determined by those who have examined the subject. Some have called it a community of exclusion, forasmuch as the definition of “person” contains the word “incommunicable.” Others thought it to be a community of intention, as the definition of person contains the word “individual”; as we say that to be a “species” is common to horse and ox. Both of these explanations, however, are excluded by the fact that “person” is not a name of exclusion nor of intention, but the name of a reality. We must therefore resolve that even in human affairs this name “person” is common by a community of idea, not as genus or species, but as a vague individual thing. The names of genera and species, as man or animal, are given to signify the common natures themselves, but not the intentions of those common natures, signified by the terms “genus” or “species.” The vague individual thing, as “some man,” signifies the common nature with the determinate mode of existence of singular things---that is, something self-subsisting, as distinct from others. But the name of a designated singular thing signifies that which distinguishes the determinate thing; as the name Socrates signifies this flesh and this bone. But there is this difference---that the term “some man” signifies the nature, or the individual on the part of its nature, with the mode of existence of singular things; while this name “person” is not given to signify the individual on the part of the nature, but the subsistent reality in that nature. Now this is common in idea to the divine persons, that each of them subsists distinctly from the others in the divine nature. Thus this name “person” is common in idea to the three divine persons.

Reply to Objection 1: This argument is founded on a real community.

Reply to Objection 2: Although person is incommunicable, yet the mode itself of incommunicable existence can be common to many.

Reply to Objection 3: Although this community is logical and not real, yet it does not follow that in God there is universal or particular, or genus, or species; both because neither in human affairs is the community of person the same as community of genus or species; and because the divine persons have one being; whereas genus and species and every other universal are predicated of many which differ in being.

Può il termine «persona» essere comune alle tre persone?

Obiezione 1: Sembrerebbe che il termine «persona» non possa essere comune alle tre persone.

Infatti, nulla è comune alle tre persone se non l’essenza. Ora, il termine «persona» non indica direttamente l’essenza. Pertanto, esso non è comune a tutte e tre.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che è comune è l’opposto di ciò che è incommunicabile. Ma proprio il significato di persona è che essa sia incommunicabile; come risulta dalla definizione data da Riccardo di San Vittore (Q[29], A[3], ad 4). Dunque, il termine «persona» non è comune a tutte e tre le persone.

Obiezione 3: Inoltre, se il nome «persona» fosse comune alle tre persone, lo sarebbe o realmente o logicamente. Ma non lo è né realmente; altrimenti le tre persone sarebbero una sola persona; né lo è logicamente; altrimenti la persona sarebbe un universale. Ora, in Dio non esistono né universali né particolari, né generi né specie, come abbiamo dimostrato sopra (Q[3], A[5]). Pertanto, il termine «persona» non è comune alle tre persone.

Per contro, Agostino dice (De Trin. vii, 4) che quando chiediamo: «Tre cosa?», rispondiamo: «Tre persone», perché ciò che è persona è comune a esse.

Rispondo che già il modo stesso di esprimersi mostra che il termine «persona» è comune alle tre quando diciamo «tre persone»; infatti, quando diciamo «tre uomini», mostriamo che «uomo» è comune ai tre. Ora è chiaro che questa non è una comunione di una realtà effettiva, come se una sola essenza fosse comune ai tre; altrimenti ci sarebbe una sola persona tra le tre, così come una sola essenza. Il significato di tale comunione è stato variamente determinato da coloro che hanno esaminato l’argomento. Alcuni l’hanno definita una comunione d’esclusione, poiché la definizione di «persona» contiene la parola «incommunicabile». Altri invece l’hanno considerata una comunione d’intenzione, dato che la definizione di persona contiene la parola «individuale»; come diciamo che essere «specie» è comune a cavallo e bue. Entrambe queste spiegazioni, tuttavia, sono escluse dal fatto che «persona» non è un nome d’esclusione né d’intenzione, bensì il nome di una realtà. Dobbiamo pertanto concludere che anche nelle questioni umane il nome «persona» è comune per una comunione d’idea, non come genere o specie, ma come una vaga cosa individuale. I nomi dei generi e delle specie, come uomo o animale, sono dati per indicare le nature comuni stesse, ma non le intenzioni di tali nature comuni, indicate dai termini «genere» o «specie». La vaga cosa individuale, come «qualche uomo», indica la natura comune con il modo determinato di esistenza delle cose singolari – cioè qualcosa di autosussistente, distinto dagli altri. Invece, il nome di una cosa singolare designata indica ciò che distingue la cosa determinata; come il nome «Socrate» indica questa carne e queste ossa. Tuttavia, vi è questa differenza: il termine «qualche uomo» indica la natura, o l’individuo nella sua natura, con il modo di esistenza delle cose singolari; mentre il nome «persona» non è dato per indicare l’individuo nella sua natura, bensì la realtà sussistente in quella natura. Ora, questo è comune per idea alle persone divine, nel senso che ciascuna di esse sussiste distintamente dalle altre nella natura divina. Così, il nome «persona» è comune per idea alle tre persone divine.

Risposta all’Obiezione 1: Questo argomento si fonda su una comunione reale.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene la persona sia incommunicabile, il modo stesso dell’esistenza incommunicabile può essere comune a molti.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se questa comunione è logica e non reale, non ne consegue che in Dio vi siano universale o particolare, o genere o specie; sia perché, nemmeno nelle questioni umane, la comunione della persona è uguale alla comunione del genere o della specie; sia perché le persone divine hanno un solo essere, mentre genere e specie e ogni altro universale si predicano di molti che differiscono nell’essere.

We now consider what belongs to the unity or plurality in God; which gives rise to four points of inquiry: (1) Concerning the word “Trinity”; (2) Whether we can say that the Son is other than the Father? (3) Whether an exclusive term, which seems to exclude otherness, can be joined to an essential name in God? (4) Whether it can be joined to a personal term?

Ora consideriamo ciò che riguarda l’unità o la pluralità in Dio; questo porta a quattro punti di indagine:
(1) Riguardo al termine “Trinità”;
(2) Se possiamo dire che il Figlio sia diverso dal Padre;
(3) Se un termine esclusivo, che sembrerebbe escludere la diversità, possa essere associato a un nome essenziale di Dio;
(4) Se possa essere associato a un termine personale.

Objection 1: It would seem there is not trinity in God. For every name in God signifies substance or relation. But this name “Trinity” does not signify the substance; otherwise it would be predicated of each one of the persons: nor does it signify relation; for it does not express a name that refers to another. Therefore the word “Trinity” is not to be applied to God.

Objection 2: Further, this word “trinity” is a collective term, since it signifies multitude. But such a word does not apply to God; as the unity of a collective name is the least of unities, whereas in God there exists the greatest possible unity. Therefore this word “trinity” does not apply to God.

Objection 3: Further, every trine is threefold. But in God there is not triplicity; since triplicity is a kind of inequality. Therefore neither is there trinity in God.

Objection 4: Further, all that exists in God exists in the unity of the divine essence; because God is His own essence. Therefore, if Trinity exists in God, it exists in the unity of the divine essence; and thus in God there would be three essential unities; which is heresy.

Objection 5: Further, in all that is said of God, the concrete is predicated of the abstract; for Deity is God and paternity is the Father. But the Trinity cannot be called trine; otherwise there would be nine realities in God; which, of course, is erroneous. Therefore the word trinity is not to be applied to God.

On the contrary, Athanasius says: “Unity in Trinity; and Trinity in Unity is to be revered.”

I answer that, The name “Trinity” in God signifies the determinate number of persons. And so the plurality of persons in God requires that we should use the word trinity; because what is indeterminately signified by plurality, is signified by trinity in a determinate manner.

Reply to Objection 1: In its etymological sense, this word “Trinity” seems to signify the one essence of the three persons, according as trinity may mean trine-unity. But in the strict meaning of the term it rather signifies the number of persons of one essence; and on this account we cannot say that the Father is the Trinity, as He is not three persons. Yet it does not mean the relations themselves of the Persons, but rather the number of persons related to each other; and hence it is that the word in itself does not express regard to another.

Reply to Objection 2: Two things are implied in a collective term, plurality of the “supposita,” and a unity of some kind of order. For “people” is a multitude of men comprehended under a certain order. In the first sense, this word “trinity” is like other collective words; but in the second sense it differs from them, because in the divine Trinity not only is there unity of order, but also with this there is unity of essence.

Reply to Objection 3: “Trinity” is taken in an absolute sense; for it signifies the threefold number of persons. “Triplicity” signifies a proportion of inequality; for it is a species of unequal proportion, according to Boethius (Arithm. i, 23). Therefore in God there is not triplicity, but Trinity.

Reply to Objection 4: In the divine Trinity is to be understood both number and the persons numbered. So when we say, “Trinity in Unity,” we do not place number in the unity of the essence, as if we meant three times one; but we place the Persons numbered in the unity of nature; as the “supposita” of a nature are said to exist in that nature. On the other hand, we say “Unity in Trinity”; meaning that the nature is in its “supposita.”

Reply to Objection 5: When we say, “Trinity is trine,” by reason of the number implied, we signify the multiplication of that number by itself; since the word trine imports a distinction in the “supposita” of which it is spoken. Therefore it cannot be said that the Trinity is trine; otherwise it follows that, if the Trinity be trine, there would be three “supposita” of the Trinity; as when we say, “God is trine,” it follows that there are three “supposita” of the Godhead.

Obiezione 1: Sembra che in Dio non esista una trinità. Infatti, ogni nome relativo a Dio indica una sostanza o una relazione; ma il nome “Trinità” non indica alcuna sostanza, altrimenti verrebbe attribuito a ciascuna delle persone della Trinità; né indica alcuna relazione, poiché non esprime un concetto che si riferisca a qualcos’altro. Pertanto, il termine “Trinità” non dovrebbe essere applicato a Dio.

Obiezione 2: Inoltre, la parola “trinità” è un termine collettivo, poiché indica una molteplicità. Ma tale termine non si applica a Dio; infatti, l’unità di un nome collettivo rappresenta il grado più basso di unità, mentre in Dio esiste l’unità più perfetta possibile. Pertanto, la parola “trinità” non è appropriata per descrivere Dio.

Obiezione 3: Inoltre, ogni “trino” è composto da tre elementi. Ma in Dio non esiste alcuna triplicità, poiché la triplicità rappresenta un tipo di disuguaglianza. Pertanto, nemmeno in Dio esiste una trinità.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che esiste in Dio esiste nell’unità dell’essenza divina; poiché Dio è la sua stessa essenza. Pertanto, se la Trinità esiste in Dio, essa esiste nell’unità dell’essenza divina; e di conseguenza, in Dio ci sarebbero tre unità essenziali, il che costituisce eresia.

Obiezione 5: Inoltre, in tutto ciò che si dice di Dio, il concetto concreto viene attribuito al concetto astratto; infatti, la divinità è Dio e la paternità rappresenta il Padre. Tuttavia, la Trinità non può essere definita “trina”; altrimenti in Dio ci sarebbero nove realtà, il che ovviamente è errato. Pertanto, il termine “Trinità” non deve essere applicato a Dio.

Al contrario, Atanasio afferma: “L’unità nella Trinità, e la Trinità nell’unità devono essere venerate”.

Rispondo che il nome “Trinità” in riferimento a Dio indica il numero preciso di persone che vi sono. Pertanto, la pluralità di queste persone richiede l’uso del termine “trinità”; poiché ciò che è indicato in modo indeterminato attraverso il concetto di pluralità, viene espresso in modo determinato attraverso il concetto di trinità.

Risposta all’Obiezione 1: Nel suo senso etimologico, la parola “Trinità” sembra indicare un’unica essenza composta da tre persone, poiché il termine può significare “unità triplice”. Tuttavia, nel senso stretto del termine, essa indica piuttosto il numero di persone che appartengono a un’unica essenza; per questo motivo non possiamo dire che il Padre sia la Trinità, poiché Egli non è costituito da tre persone. Inoltre, il termine “Trinità” non si riferisce alle relazioni stesse tra queste persone, ma piuttosto al numero di tali persone; ed è proprio per questo che il termine in sé non esprime alcun riferimento specifico a queste relazioni.

Risposta all’Obiezione 2: Un termine collettivo implica due aspetti: la pluralità degli elementi che lo compongono e una sorta di unità organizzativa tra questi elementi. Ad esempio, “popolo” indica un insieme di uomini ordinati secondo determinate regole. Nel primo senso, il termine “trinità” è simile ad altri termini collettivi; nel secondo senso, tuttavia, esso si distingue da loro, poiché nella Trinità divina non solo esiste un’unità organizzativa, ma anche un’unità di essenza.

Risposta all’Obiezione 3: Il termine “Trinità” viene inteso in senso assoluto; esso indica infatti il numero tre di persone. Il termine “Triplicità”, invece, indica una proporzione di disuguaglianza; secondo Boezio (Arithmetica i, 23), si tratta di un tipo di proporzione diseguale. Pertanto, in Dio non esiste la Triplicità, ma soltanto la Trinità.

Risposta all’Obiezione 4: Nella Trinità divina si devono intendere sia il numero che le persone numerate. Quindi, quando diciamo “Trinità nell’Unità”, non intendiamo porre il numero nell’unità dell’essenza, come se volessimo dire “tre volte uno”; ma intendiamo porre le persone numerate nell’unità della natura; poiché si dice che le “supposte” di una natura esistano all’interno di quella natura. D’altra parte, diciamo “Unità nella Trinità”, intendendo che la natura si trovi nelle sue persone numerate.

Risposta all’Obiezione 5: Quando diciamo “La Trinità è trina”, in base al numero che tale espressione implica, intendiamo indicare la moltiplicazione di quel numero per se stesso; poiché il termine “trino” suggerisce una distinzione all’interno di ciò di cui si parla. Pertanto non si può affermare che la Trinità sia effettivamente trina; altrimenti ne deriverebbe che, se la Trinità fosse davvero trina, esisterebbero tre “entità” distinte all’interno della stessa. Come quando diciamo “Dio è trino”: da ciò si deduce che esistano tre “aspetti” o “manifestazioni” della divinità.

Objection 1: It would seem that the Son is not other than the Father. For “other” is a relative term implying diversity of substance. If, then, the Son is other than the Father, He must be different from the Father; which is contrary to what Augustine says (De Trin. vii), that when we speak of three persons, “we do not mean to imply diversity.”

Objection 2: Further, whosoever are other from one another, differ in some way from one another. Therefore, if the Son is other than the Father, it follows that He differs from the Father; which is against what Ambrose says (De Fide i), that “the Father and the Son are one in Godhead; nor is there any difference in substance between them, nor any diversity.”

Objection 3: Further, the term alien is taken from “alius” [other]. But the Son is not alien from the Father, for Hilary says (De Trin. vii) that “in the divine persons there is nothing diverse, nothing alien, nothing separable.” Therefore the Son is not other that the Father.

Objection 4: Further, the terms “other person” and “other thing” [alius et aliud] have the same meaning, differing only in gender. So if the Son is another person from the Father, it follows that the Son is a thing apart from the Father.

On the contrary, Augustine [*Fulgentius, De Fide ad Petrum i.] says: “There is one essence of the Father and Son and Holy Ghost, in which the Father is not one thing, the Son another, and the Holy Ghost another; although the Father is one person, the Son another, and the Holy Ghost another.”

I answer that, Since as Jerome remarks [*In substance, Ep. lvii.], a heresy arises from words wrongly used, when we speak of the Trinity we must proceed with care and with befitting modesty; because, as Augustine says (De Trin. i, 3), “nowhere is error more harmful, the quest more toilsome, the finding more fruitful.” Now, in treating of the Trinity, we must beware of two opposite errors, and proceed cautiously between them---namely, the error of Arius, who placed a Trinity of substance with the Trinity of persons; and the error of Sabellius, who placed unity of person with the unity of essence. Thus, to avoid the error of Arius we must shun the use of the terms diversity and difference in God, lest we take away the unity of essence: we may, however, use the term “distinction” on account of the relative opposition. Hence whenever we find terms of “diversity” or “difference” of Persons used in an authentic work, these terms of “diversity” or “difference” are taken to mean “distinction.” But lest the simplicity and singleness of the divine essence be taken away, the terms “separation” and “division,” which belong to the parts of a whole, are to be avoided: and lest quality be taken away, we avoid the use of the term “disparity”: and lest we remove similitude, we avoid the terms “alien” and “discrepant.” For Ambrose says (De Fide i) that “in the Father and the Son there is no discrepancy, but one Godhead”: and according to Hilary, as quoted above, “in God there is nothing alien, nothing separable.” To avoid the heresy of Sabellius, we must shun the term “singularity,” lest we take away the communicability of the divine essence. Hence Hilary says (De Trin. vii): “It is sacrilege to assert that the Father and the Son are separate in Godhead.” We must avoid the adjective “only” [unici] lest we take away the number of persons. Hence Hilary says in the same book: “We exclude from God the idea of singularity or uniqueness.” Nevertheless, we say “the only Son,” for in God there is no plurality of Sons. Yet, we do not say “the only God,” for the Deity is common to several. We avoid the word “confused,” lest we take away from the Persons the order of their nature. Hence Ambrose says (De Fide i): “What is one is not confused; and there is no multiplicity where there is no difference.” The word “solitary” is also to be avoided, lest we take away the society of the three persons; for, as Hilary says (De Trin. iv), “We confess neither a solitary nor a diverse God.” This word “other” [alius], however, in the masculine sense, means only a distinction of “suppositum”; and hence we can properly say that “the Son is other than the Father,” because He is another “suppositum” of the divine nature, as He is another person and another hypostasis.

Reply to Objection 1: “Other,” being like the name of a particular thing, refers to the “suppositum”; and so, there is sufficient reason for using it, where there is a distinct substance in the sense of hypostasis or person. But diversity requires a distinct substance in the sense of essence. Thus we cannot say that the Son is diverse from the Father, although He is another.

Reply to Objection 2: “Difference” implies distinction of form. There is one form in God, as appears from the text, “Who, when He was in the form of God” (Phil. 2:6). Therefore the term “difference” does not properly apply to God, as appears from the authority quoted. Yet, Damascene (De Fide Orth. i, 5) employs the term “difference” in the divine persons, as meaning that the relative property is signified by way of form. Hence he says that the hypostases do not differ from each other in substance, but according to determinate properties. But “difference” is taken for “distinction,” as above stated.

Reply to Objection 3: The term “alien” means what is extraneous and dissimilar; which is not expressed by the term “other” [alius]; and therefore we say that the Son is “other” than the Father, but not that He is anything “alien.”

Reply to Objection 4: The neuter gender is formless; whereas the masculine is formed and distinct; and so is the feminine. So the common essence is properly and aptly expressed by the neuter gender, but by the masculine and feminine is expressed the determined subject in the common nature. Hence also in human affairs, if we ask, Who is this man? we answer, Socrates, which is the name of the “suppositum”; whereas, if we ask, What is he? we reply, A rational and mortal animal. So, because in God distinction is by the persons, and not by the essence, we say that the Father is other than the Son, but not something else; while conversely we say that they are one thing, but not one person.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio non sia altro che il Padre. Infatti “altro” è un termine relativo che implica diversità di sostanza. Se quindi il Figlio fosse altro dal Padre, dovrebbe essere diverso da Lui; il che è in contraddizione con quanto afferma Agostino nel De Trinitate vii, dove dice che quando parliamo di tre persone “non intendiamo indicare una diversità sostanziale”.

Obiezione 2: Inoltre, chiunque sia diverso da un altro, differisce in qualche modo da quest’ultimo. Pertanto, se il Figlio è diverso dal Padre, ne consegue che egli differisca dal Padre; il che è in contraddizione con quanto afferma Ambrogio nel “De Fide i”, secondo cui “il Padre e il Figlio sono uno nella divinità; non esiste alcuna differenza di sostanza tra loro, né alcuna diversità”.

Obiezione 3: Inoltre, il termine “estraneo” deriva da “alius”, che significa “altro”. Ma il Figlio non è estraneo al Padre, poiché Hilario afferma (De Trin. vii) che “nelle persone divine non c’è nulla di diverso, nulla di estraneo, nulla di separabile”. Pertanto, il Figlio non è altro che il Padre.

Obiezione 4: Inoltre, i termini “altra persona” e “altra cosa” [alius et aliud] hanno lo stesso significato, differendo soltanto per genere. Quindi, se il Figlio è un’altra persona rispetto al Padre, ne consegue che il Figlio sia una cosa separata dal Padre.

Al contrario, Agostino nel Fulgentius, De Fide ad Petrum i. afferma: “Esiste un’unica essenza del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo; in questa essenza il Padre non è una cosa diversa dal Figlio, né il Figlio dalla Sant’Anima. Sebbene il Padre sia una persona distinta dal Figlio e lo Spirito Santo, essi costituiscono comunque un’unica entità.”

Rispondo che, come osserva Girolamo nell’Epistola lvii, un’eresia sorge dall’uso improprio delle parole. Quando parliamo della Trinità, dobbiamo procedere con cautela e con la dovuta umiltà; infatti, come afferma Agostino (De Trinitate i, 3), “nessun errore è più dannoso, nessuna ricerca più faticosa, nessuna scoperta più fruttuosa di questo”. Nel trattare della Trinità dobbiamo fare attenzione a due errori opposti: da un lato, l’errore di Ariano, che identificava la Trinità delle persone con quella delle sostanze; dall’altro, l’errore di Sabellio, che confondeva l’unità delle persone con l’unità della sostanza. Per evitare l’errore di Ariano, dobbiamo astenerci dall’utilizzare termini come “diversità” o “differenza” a proposito di Dio, affinché non venga meno l’unità della sua essenza; tuttavia possiamo usare il termine “distinzione”, in riferimento alle relazioni reciproche tra le persone divine. Quando troviamo termini del genere in opere autentiche, essi devono essere intesi nel senso di “differenza relativa”. Per evitare che venga meno la semplicità e l’unità dell’essenza divina, dobbiamo astenerci da termini come “separazione” o “divisione”, poiché essi potrebbero suggerire una distinzione reale tra le persone divine; inoltre, evitiamo il termine “disparità”, per non negare la loro somiglianza reciproca. Come afferma Ambrogio (De Fide i), “nel Padre e nel Figlio non esiste disparità, ma una sola divinità”; secondo Hilario, “in Dio non c’è nulla di estraneo o separabile”. Per evitare l’eresia di Sabellio, dobbiamo astenerci dal termine “singolarità”, poiché esso potrebbe negare la comunanza dell’essenza divina tra le persone. Hilario scrive infatti: “È sacrilegio affermare che il Padre e il Figlio siano separati nella divinità”. Dobbiamo anche evitare l’aggettivo “unico”, poiché esso potrebbe suggerire l’esistenza di una sola persona divina; Hilario aggiunge: “Escludiamo da Dio l’idea di singolarità o unicità”. Tuttavia diciamo “il solo Figlio”, perché in Dio non esiste pluralità di figli; tuttavia non diciamo “l’unico Dio”, poiché la divinità è comune a più persone. Evitiamo anche il termine “confuso”, poiché esso potrebbe negare l’ordine naturale delle tre persone divine; Ambrogio afferma infatti: “Ciò che è uno non è confuso; e non esiste pluralità dove non c’è differenza”. Il termine “solitario” deve essere evitato anch’esso, poiché potrebbe suggerire l’assenza di relazioni reciproche tra le persone divine; Hilario dice infatti: “Non confessiamo né un Dio solitario né diverso”. Il termine “altro”, tuttavia, nel senso maschile, indica semplicemente una distinzione tra le persone divine; quindi possiamo dire correttamente che “il Figlio è altro dal Padre”, poiché rappresenta una diversa ipostasi dell’essenza divina.

Risposta all’Obiezione 1: “Altro”, essendo simile al nome di una cosa specifica, si riferisce al “suppostum”; pertanto esiste motivo sufficiente per utilizzarlo quando vi è una sostanza distinta nel senso di ipostasi o persona. Tuttavia, la diversità richiede una sostanza distinta nel senso di essenza. Per questo non possiamo affermare che il Figlio sia diverso dal Padre, anche se Egli è “un altro”.

Risposta all’Obiezione 2: “Differenza” implica distinzione di forma. In Dio esiste una sola forma, come si evince dal testo “Colui che era nella forma di Dio” (Filippesi 2:6). Pertanto il termine “differenza” non si applica correttamente a Dio, come dimostra l’autorità citata. Tuttavia Damasceno (De Fide Orthodossa i, 5) utilizza il termine “differenza” per indicare le persone divine, intendendo con esso che le proprietà relative vengono espresse attraverso la forma. Pertanto afferma che le ipostasi divine non differiscono l’una dall’altra in sostanza, ma secondo determinate proprietà. Ma “differenza”, come già detto, viene intesa nel senso di “distinzione”.

Risposta all’Obiezione 3: Il termine “estraneo” indica ciò che è esterno e diverso; questo significato non è espresso dal termine “altro” [alius]; pertanto diciamo che il Figlio è “altro” dal Padre, ma non che sia qualcosa di “estraneo”.

Risposta all’Obiezione 4: Il genere neutro è privo di forma; mentre il genere maschile e quello femminile sono definiti e distinti. Pertanto, l’essenza comune viene espressa in modo appropriato attraverso il genere neutro, mentre attraverso i generi maschile e femminile viene espresso l’individuo concreto all’interno di quella stessa essenza comune. Anche nelle questioni umane, se chiediamo “Chi è quest’uomo?”, rispondiamo “Socrate”, che è il nome dell’individuo in questione; mentre se chiediamo “Che cos’è?”, rispondiamo “Un animale razionale e mortale”. Poiché, in Dio, la distinzione si basa sulle persone e non sull’essenza, diciamo che il Padre è diverso dal Figlio, ma non qualcos’altro; al contrario, affermiamo che sono una cosa sola, ma non una persona unica.

Whether the exclusive word “alone” should be added to the essential term in God?

Objection 1: It would seem that the exclusive word “alone” [solus] is not to be added to an essential term in God. For, according to the Philosopher (Elench. ii, 3), “He is alone who is not with another.” But God is with the angels and the souls of the saints. Therefore we cannot say that God is alone.

Objection 2: Further, whatever is joined to the essential term in God can be predicated of every person “per se,” and of all the persons together; for, as we can properly say that God is wise, we can say the Father is a wise God; and the Trinity is a wise God. But Augustine says (De Trin. vi, 9): “We must consider the opinion that the Father is not true God alone.” Therefore God cannot be said to be alone.

Objection 3: Further if this expression “alone” is joined to an essential term, it would be so joined as regards either the personal predicate or the essential predicate. But it cannot be the former, as it is false to say, “God alone is Father,” since man also is a father; nor, again, can it be applied as regards the latter, for, if this saying were true, “God alone creates,” it would follow that the “Father alone creates,” as whatever is said of God can be said of the Father; and it would be false, as the Son also creates. Therefore this expression “alone” cannot be joined to an essential term in God.

On the contrary, It is said, “To the King of ages, immortal, invisible, the only God” (1 Tim. 1:17).

I answer that, This term “alone” can be taken as a categorematical term, or as a syncategorematical term. A categorematical term is one which ascribes absolutely its meaning to a given “suppositum”; as, for instance, “white” to man, as when we say a “white man.” If the term “alone” is taken in this sense, it cannot in any way be joined to any term in God; for it would mean solitude in the term to which it is joined; and it would follow that God was solitary, against what is above stated (A[2]). A syncategorematical term imports the order of the predicate to the subject; as this expression “every one” or “no one”; and likewise the term “alone,” as excluding every other “suppositum” from the predicate. Thus, when we say, “Socrates alone writes,” we do not mean that Socrates is solitary, but that he has no companion in writing, though many others may be with him. In this way nothing prevents the term “alone” being joined to any essential term in God, as excluding the predicate from all things but God; as if we said “God alone is eternal,” because nothing but God is eternal.

Reply to Objection 1: Although the angels and the souls of the saints are always with God, nevertheless, if plurality of persons did not exist in God, He would be alone or solitary. For solitude is not removed by association with anything that is extraneous in nature; thus anyone is said to be alone in a garden, though many plants and animals are with him in the garden. Likewise, God would be alone or solitary, though angels and men were with Him, supposing that several persons were not within Him. Therefore the society of angels and of souls does not take away absolute solitude from God; much less does it remove respective solitude, in reference to a predicate.

Reply to Objection 2: This expression “alone,” properly speaking, does not affect the predicate, which is taken formally, for it refers to the “suppositum,” as excluding any other suppositum from the one which it qualifies. But the adverb “only,” being exclusive, can be applied either to subject or predicate. For we can say, “Only Socrates”---that is, no one else---“runs: and Socrates runs only”---that is, he does nothing else. Hence it is not properly said that the Father is God alone, or the Trinity is God alone, unless some implied meaning be assumed in the predicate, as, for instance, “The Trinity is God Who alone is God.” In that sense it can be true to say that the Father is that God Who alone is God, if the relative be referred to the predicate, and not to the “suppositum.” So, when Augustine says that the Father is not God alone, but that the Trinity is God alone, he speaks expositively, as he might explain the words, “To the King of ages, invisible, the only God,” as applying not to the Father, but to the Trinity alone.

Reply to Objection 3: In both ways can the term “alone” be joined to an essential term. For this proposition, “God alone is Father,” can mean two things, because the word “Father” can signify the person of the Father; and then it is true; for no man is that person: or it can signify that relation only; and thus it is false, because the relation of paternity is found also in others, though not in a univocal sense. Likewise it is true to say God alone creates; nor, does it follow, “therefore the Father alone creates,” because, as logicians say, an exclusive diction so fixes the term to which it is joined that what is said exclusively of that term cannot be said exclusively of an individual contained in that term: for instance, from the premiss, “Man alone is a mortal rational animal,” we cannot conclude, “therefore Socrates alone is such.”

Se la parola esclusiva «solo» dovrebbe essere aggiunta al termine essenziale in Dio?

Obiezione 1: Sembrerebbe che la parola esclusiva «solo» [solus] non debba essere aggiunta a un termine essenziale in Dio. Infatti, secondo il Filosofo (Elench. ii, 3), «è solo colui che non è con un altro». Ma Dio è con gli angeli e con le anime dei santi. Pertanto, non possiamo dire che Dio sia solo.

Obiezione 2: Inoltre, qualunque cosa si unisca al termine essenziale in Dio può essere predicata di ogni persona «per sé», e di tutte le persone insieme; infatti, come possiamo propriamente dire che Dio è sapiente, possiamo dire che il Padre è un Dio sapiente; e la Trinità è un Dio sapiente. Tuttavia, Agostino dice (De Trin. vi, 9): «Dobbiamo considerare l’opinione secondo cui il Padre non è vero Dio da solo». Dunque, non si può dire che Dio sia solo.

Obiezione 3: Inoltre, se questa espressione «solo» viene unita a un termine essenziale, essa lo sarebbe o rispetto al predicato personale oppure rispetto al predicato essenziale. Ma non può trattarsi del primo caso, poiché sarebbe falso dire: «Dio solo è Padre», dato che anche l’uomo è padre; né, d’altra parte, potrebbe applicarsi al secondo caso, perché, se questa affermazione fosse vera, «Dio solo crea», ne deriverebbe che «il Padre solo crea», giacché tutto ciò che si dice di Dio può essere detto del Padre; e sarebbe falso, dato che anche il Figlio crea. Pertanto, questa espressione «solo» non può essere unita a un termine essenziale in Dio.

Per contro, è detto: «Al Re dei secoli, immortale, invisibile, l’unico Dio» (1 Tim. 1,17).

Rispondo che questo termine «solo» può essere inteso come termine categorematico oppure come termine sincategorematico. Un termine categorematico è quello che attribuisce assolutamente il proprio significato a un determinato «suppositum»; per esempio, «bianco» a un uomo, come quando diciamo «un uomo bianco». Se il termine «solo» viene preso in questo senso, esso non può in alcun modo essere unito a nessun termine in Dio; poiché significherebbe solitudine nel termine a cui viene unito; e ne deriverebbe che Dio sarebbe solitario, contrariamente a quanto affermato sopra (A[2]). Un termine sincategorematico implica l’ordine del predicato rispetto al soggetto; come quest’espressione «ogni uno» o «nessuno»; e allo stesso modo il termine «solo», in quanto esclude ogni altro «suppositum» dal predicato. Così, quando diciamo: «Socrate solo scrive», non intendiamo che Socrate sia solitario, bensì che non ha alcun compagno nella scrittura, benché molti altri possano essere con lui. In questo modo, nulla impedisce che il termine «solo» venga unito a qualsiasi termine essenziale in Dio, in quanto esclude il predicato da tutte le cose tranne Dio; come se dicessimo «Dio solo è eterno», poiché niente tranne Dio è eterno.

Risposta all’Obiezione 1: Anche se gli angeli e le anime dei santi sono sempre con Dio, tuttavia, se non esistesse una pluralità di persone in Dio, Egli sarebbe solo o solitario. Infatti, la solitudine non viene rimossa dall’associazione con qualunque cosa estranea per natura; così, si dice che qualcuno è solo in un giardino, benché molte piante e animali siano con lui nel giardino. Allo stesso modo, Dio sarebbe solo o solitario, anche se angeli e uomini fossero con Lui, supponendo che diverse persone non fossero dentro di Lui. Pertanto, la compagnia di angeli e anime non toglie a Dio la solitudine assoluta; tanto meno toglie la solitudine relativa, in riferimento a un predicato.

Risposta all’Obiezione 2: Questa espressione «solo», propriamente detta, non riguarda il predicato, che viene preso formalmente, poiché si riferisce al «suppositum», escludendo ogni altro suppositum da quello che qualifica. Tuttavia, l’avverbio «solo», essendo esclusivo, può essere applicato sia al soggetto che al predicato. Possiamo dire, per esempio, «Solo Socrate»—cioè, nessun altro—«corre: e Socrate corre solo»—cioè, non fa nient’altro. Pertanto, non si dice propriamente che il Padre sia Dio solo, o che la Trinità sia Dio solo, a meno che non si assuma un significato implicito nel predicato, come, per esempio, «La Trinità è Dio che solo è Dio». In tal senso, può essere vero dire che il Padre è quel Dio che solo è Dio, se il relativo si riferisce al predicato e non al «suppositum». Così, quando Agostino dice che il Padre non è Dio solo, ma che la Trinità è Dio solo, parla esplicitamente, come se spiegasse le parole «Al Re dei secoli, invisibile, l’unico Dio», intendendole non come riferite al Padre, bensì alla Trinità sola.

Risposta all’Obiezione 3: In entrambi i modi il termine «solo» può essere unito a un termine essenziale. Infatti, questa proposizione «Dio solo è Padre» può significare due cose, perché la parola «Padre» può indicare la persona del Padre; e allora è vera, dato che nessun uomo è quella persona; oppure può indicare soltanto la relazione; e così è falsa, perché la relazione di paternità si trova anche in altri, sebbene non in senso univoco. Analogamente, è vero dire che Dio solo crea; e non ne deriva che «dunque il Padre solo crea», perché, come dicono i logici, una dizione esclusiva fissa così il termine a cui si unisce che ciò che si dice esclusivamente di quel termine non può essere detto esclusivamente di un individuo contenuto in quel termine: per esempio, dalla premessa «L’uomo solo è un animale razionale mortale», non possiamo concludere «dunque Socrate solo è tale».

Objection 1: It would seem that an exclusive diction can be joined to the personal term, even though the predicate is common. For our Lord speaking to the Father, said: “That they may know Thee, the only true God” (Jn. 17:3). Therefore the Father alone is true God.

Objection 2: Further, He said: “No one knows the Son but the Father” (Mat. 11:27); which means that the Father alone knows the Son. But to know the Son is common (to the persons). Therefore the same conclusion follows.

Objection 3: Further, an exclusive diction does not exclude what enters into the concept of the term to which it is joined. Hence it does not exclude the part, nor the universal; for it does not follow that if we say “Socrates alone is white,” that therefore “his hand is not white,” or that “man is not white.” But one person is in the concept of another; as the Father is in the concept of the Son; and conversely. Therefore, when we say, The Father alone is God, we do not exclude the Son, nor the Holy Ghost; so that such a mode of speaking is true.

Objection 4: Further, the Church sings: “Thou alone art Most High, O Jesus Christ.”

On the contrary, This proposition “The Father alone is God” includes two assertions---namely, that the Father is God, and that no other besides the Father is God. But this second proposition is false, for the Son is another from the Father, and He is God. Therefore this is false, The Father alone is God; and the same of the like sayings.

I answer that, When we say, “The Father alone is God,” such a proposition can be taken in several senses. If “alone” means solitude in the Father, it is false in a categorematical sense; but if taken in a syncategorematical sense it can again be understood in several ways. For if it exclude (all others) from the form of the subject, it is true, the sense being “the Father alone is God”---that is, “He who with no other is the Father, is God.” In this way Augustine expounds when he says (De Trin. vi, 6): “We say the Father alone, not because He is separate from the Son, or from the Holy Ghost, but because they are not the Father together with Him.” This, however, is not the usual way of speaking, unless we understand another implication, as though we said “He who alone is called the Father is God.” But in the strict sense the exclusion affects the predicate. And thus the proposition is false if it excludes another in the masculine sense; but true if it excludes it in the neuter sense; because the Son is another person than the Father, but not another thing; and the same applies to the Holy Ghost. But because this diction “alone,” properly speaking, refers to the subject, it tends to exclude another Person rather than other things. Hence such a way of speaking is not to be taken too literally, but it should be piously expounded, whenever we find it in an authentic work.

Reply to Objection 1: When we say, “Thee the only true God,” we do not understand it as referring to the person of the Father, but to the whole Trinity, as Augustine expounds (De Trin. vi, 9). Or, if understood of the person of the Father, the other persons are not excluded by reason of the unity of essence; in so far as the word “only” excludes another thing, as above explained. The same Reply can be given to OBJ 2. For an essential term applied to the Father does not exclude the Son or the Holy Ghost, by reason of the unity of essence. Hence we must understand that in the text quoted the term “no one” [*Nemo = non-homo, i.e. no man] is not the same as “no man,” which the word itself would seem to signify (for the person of the Father could not be excepted), but is taken according to the usual way of speaking in a distributive sense, to mean any rational nature.

Reply to Objection 3: The exclusive diction does not exclude what enters into the concept of the term to which it is adjoined, if they do not differ in “suppositum,” as part and universal. But the Son differs in “suppositum” from the Father; and so there is no parity.

Reply to Objection 4: We do not say absolutely that the Son alone is Most High; but that He alone is Most High “with the Holy Ghost, in the glory of God the Father.”

Obiezione 1: Sembra possibile associare un termine esclusivo al termine personale, anche quando il predicato è comune. Infatti, il nostro Signore, parlando al Padre, disse: “Affinché ti conoscano, l’unico vero Dio” (Giovanni 17:3). Pertanto, solo il Padre è il vero Dio.

Obiezione 2: Inoltre, egli disse: “Nessuno conosce il Figlio se non il Padre” (Matteo 11:27); ciò significa che soltanto il Padre conosce il Figlio. Ma conoscere il Figlio è qualcosa che riguarda tutte e tre le persone della Trinità. Pertanto, si arriva alla stessa conclusione.

Obiezione 3: Inoltre, un’attribuzione esclusiva non esclude ciò che fa parte del concetto del termine al quale viene applicata. Pertanto, essa non esclude né la particolare né l’universale; infatti, dal fatto che diciamo “Solo Socrate è bianco”, non consegue necessariamente che “la sua mano non sia bianca” o che “l’uomo non sia bianco”. Tuttavia, una persona fa parte del concetto di un’altra; così come il Padre fa parte del concetto del Figlio, e viceversa. Pertanto, quando diciamo “Solo il Padre è Dio”, non escludiamo il Figlio né lo Spirito Santo; quindi, questo modo di esprimersi è corretto.

Obiezione 4: Inoltre, la Chiesa canta: “Tu solo sei il Supremo, o Gesù Cristo”.

Al contrario, la proposizione “Solo il Padre è Dio” include due affermazioni: che il Padre sia Dio, e che nessun altro oltre al Padre sia Dio. Ma questa seconda affermazione è falsa, poiché il Figlio è diverso dal Padre ed Egli stesso è Dio. Pertanto, anche le altre proposizioni simili sono false.

Rispondo che, quando diciamo “Solo il Padre è Dio”, una tale proposizione può essere intesa in diversi modi. Se “solo” significa solitudine del Padre, allora è falsa in senso categorematico; ma se interpretata in senso sincategorematico, può comunque essere compresa in vari modi. Infatti, se con “solo” si esclude ogni altra entità dalla definizione del soggetto, allora la proposizione è vera: “Solo il Padre è Dio”, cioè “Colui che, senza alcun altro, è Padre, è Dio”. È proprio in questo senso che Agostino spiega quando afferma (De Trinitate vi, 6): “Diciamo ‘Solo il Padre’, non perché Egli sia separato dal Figlio o dall’Altro Santo, ma perché essi non sono considerati Padre insieme a Lui”. Tuttavia, questa non è l’interpretazione più comune; si potrebbe anche intendere che “Solo colui che viene chiamato Padre è Dio”. Nel senso stretto, però, l’esclusione riguarda il predicato. Quindi la proposizione è falsa se si esclude un’altra entità nel senso maschile; è vera invece se si esclude nel senso neutro: il Figlio, infatti, è una persona diversa dal Padre, ma non una cosa diversa; lo stesso vale per l’Altro Santo. Poiché l’espressione “solo”, in senso proprio, riguarda il soggetto, tende ad escludere altre persone piuttosto che altre cose. Pertanto, un simile modo di esprimersi non deve essere preso troppo alla lettera; va invece interpretato con devozione ogni volta che si trovi in un’opera autentica.

Risposta all’Obiezione 1: Quando diciamo “Tu l’unico vero Dio”, non intendiamo riferirci alla persona del Padre, ma all’intera Trinità, come spiega Agostino (De Trin. vi, 9). Oppure, anche se il termine viene inteso riferendosi alla persona del Padre, le altre due persone della Trinità non vengono escluse a causa dell’unità di essenza; infatti, il termine “unico”, come già spiegato in precedenza, serve proprio ad escludere ogni altra possibilità. La stessa risposta può essere data anche all’Obiezione 2: un termine essenziale applicato al Padre non esclude il Figlio o lo Spirito Santo a causa dell’unità di essenza. Pertanto, nel testo citato, il termine “nessuno” [Nemo = non-homo, cioè “nessun uomo”] non deve essere inteso nel senso letterale del termine stesso (poiché la persona del Padre non potrebbe essere esclusa), ma va interpretato secondo l’uso comune del linguaggio, in senso distributivo, per indicare qualsiasi natura razionale.

Risposta all’Obiezione 3: L’uso esclusivo di un termine non esclude ciò che rientra nel concetto stesso di quel termine, purché tali elementi non differiscano per quanto riguarda il “suppositum”, cioè l’oggetto su cui si applica il concetto. Tuttavia, il Figlio differisce dal Padre proprio in termini di “suppositum”; pertanto non esiste alcuna equivalenza tra i due.

Risposta all’Obiezione 4: Non affermiamo assolutamente che solo il Figlio sia il Supremo; ma che Egli solo sia il Supremo “insieme allo Spirito Santo, nella gloria di Dio Padre”.

We proceed to inquire concerning the knowledge of the divine persons; and this involves four points of inquiry: (1) Whether the divine persons can be known by natural reason? (2) Whether notions are to be attributed to the divine persons? (3) The number of the notions? (4) Whether we may lawfully have various contrary opinions of these notions?

Procediamo ad indagare riguardo alla conoscenza delle persone divine; e questo comporta quattro punti di studio:
(1) Se le persone divine possano essere conosciute attraverso la ragione naturale;
(2) Se si debbano attribuire delle nozioni alle persone divine;
(3) Quanti siano i tipi di nozioni che possono essere associate a esse;
(4) Se sia legittimo avere opinioni contrarie su tali nozioni.

Objection 1: It would seem that the trinity of the divine persons can be known by natural reason. For philosophers came to the knowledge of God not otherwise than by natural reason. Now we find that they said many things about the trinity of persons, for Aristotle says (De Coelo et Mundo i, 2): “Through this number”---namely, three---“we bring ourselves to acknowledge the greatness of one God, surpassing all things created.” And Augustine says (Confess. vii, 9): “I have read in their works, not in so many words, but enforced by many and various reasons, that in the beginning was the Word, and the Word was with God, and the Word was God,” and so on; in which passage the distinction of persons is laid down. We read, moreover, in a gloss on Rom. 1 and Ex. 8 that the magicians of Pharaoh failed in the third sign---that is, as regards knowledge of a third person---i.e. of the Holy Ghost ---and thus it is clear that they knew at least two persons. Likewise Trismegistus says: “The monad begot a monad, and reflected upon itself its own heat.” By which words the generation of the Son and procession of the Holy Ghost seem to be indicated. Therefore knowledge of the divine persons can be obtained by natural reason.

Objection 2: Further, Richard St. Victor says (De Trin. i, 4): “I believe without doubt that probable and even necessary arguments can be found for any explanation of the truth.” So even to prove the Trinity some have brought forward a reason from the infinite goodness of God, who communicates Himself infinitely in the procession of the divine persons; while some are moved by the consideration that “no good thing can be joyfully possessed without partnership.” Augustine proceeds (De Trin. x, 4; x, 11,12) to prove the trinity of persons by the procession of the word and of love in our own mind; and we have followed him in this (Q[27] , AA[1],3). Therefore the trinity of persons can be known by natural reason.

Objection 3: Further, it seems to be superfluous to teach what cannot be known by natural reason. But it ought not to be said that the divine tradition of the Trinity is superfluous. Therefore the trinity of persons can be known by natural reason.

On the contrary, Hilary says (De Trin. i), “Let no man think to reach the sacred mystery of generation by his own mind.” And Ambrose says (De Fide ii, 5), “It is impossible to know the secret of generation. The mind fails, the voice is silent.” But the trinity of the divine persons is distinguished by origin of generation and procession (Q[30], A[2]). Since, therefore, man cannot know, and with his understanding grasp that for which no necessary reason can be given, it follows that the trinity of persons cannot be known by reason.

I answer that, It is impossible to attain to the knowledge of the Trinity by natural reason. For, as above explained (Q[12], AA[4],12), man cannot obtain the knowledge of God by natural reason except from creatures. Now creatures lead us to the knowledge of God, as effects do to their cause. Accordingly, by natural reason we can know of God that only which of necessity belongs to Him as the principle of things, and we have cited this fundamental principle in treating of God as above (Q[12], A[12]). Now, the creative power of God is common to the whole Trinity; and hence it belongs to the unity of the essence, and not to the distinction of the persons. Therefore, by natural reason we can know what belongs to the unity of the essence, but not what belongs to the distinction of the persons. Whoever, then, tries to prove the trinity of persons by natural reason, derogates from faith in two ways. Firstly, as regards the dignity of faith itself, which consists in its being concerned with invisible things, that exceed human reason; wherefore the Apostle says that “faith is of things that appear not” (Heb. 11:1), and the same Apostle says also, “We speak wisdom among the perfect, but not the wisdom of this world, nor of the princes of this world; but we speak the wisdom of God in a mystery which is hidden” (1 Cor. 2:6,7). Secondly, as regards the utility of drawing others to the faith. For when anyone in the endeavor to prove the faith brings forward reasons which are not cogent, he falls under the ridicule of the unbelievers: since they suppose that we stand upon such reasons, and that we believe on such grounds. Therefore, we must not attempt to prove what is of faith, except by authority alone, to those who receive the authority; while as regards others it suffices to prove that what faith teaches is not impossible. Hence it is said by Dionysius (Div. Nom. ii): “Whoever wholly resists the word, is far off from our philosophy; whereas if he regards the truth of the word”---i.e. “the sacred word, we too follow this rule.”

Reply to Objection 1: The philosophers did not know the mystery of the trinity of the divine persons by its proper attributes, such as paternity, filiation, and procession, according to the Apostle’s words, “We speak the wisdom of God which none of the princes of the world”---i.e. the philosophers---“knew” (1 Cor. 2:6). Nevertheless, they knew some of the essential attributes appropriated to the persons, as power to the Father, wisdom to the Son, goodness to the Holy Ghost; as will later on appear. So, when Aristotle said, “By this number,” etc., we must not take it as if he affirmed a threefold number in God, but that he wished to say that the ancients used the threefold number in their sacrifices and prayers on account of some perfection residing in the number three. In the Platonic books also we find, “In the beginning was the word,” not as meaning the Person begotten in God, but as meaning the ideal type whereby God made all things, and which is appropriated to the Son. And although they knew these were appropriated to the three persons, yet they are said to have failed in the third sign---that is, in the knowledge of the third person, because they deviated from the goodness appropriated to the Holy Ghost, in that knowing God “they did not glorify Him as God” (Rom. 1); or, because the Platonists asserted the existence of one Primal Being whom they also declared to be the father of the universe, they consequently maintained the existence of another substance beneath him, which they called “mind” or the “paternal intellect,” containing the idea of all things, as Macrobius relates (Som. Scip. iv). They did not, however, assert the existence of a third separate substance which might correspond to the Holy Ghost. So also we do not assert that the Father and the Son differ in substance, which was the error of Origen and Arius, who in this followed the Platonists. When Trismegistus says, “Monad begot monad,” etc., this does not refer to the generation of the Son, or to the procession of the Holy Ghost, but to the production of the world. For one God produced one world by reason of His love for Himself.

Obiezione 1: Sembra che la trinità delle persone divine possa essere conosciuta attraverso la ragione naturale. Infatti, i filosofi hanno raggiunto la conoscenza di Dio esclusivamente tramite la ragione naturale. Ora osserviamo che essi hanno detto molte cose riguardo alla trinità delle persone: ad esempio, Aristotele afferma nel “De Coelo et Mundo” i, 2: “Attraverso questo numero”, cioè il tre, “riconosciamo la grandezza di un solo Dio, che trascende tutte le cose create”. Inoltre, Agostino scrive nel “Confessioni” vii, 9: “Ho letto nelle loro opere, sebbene non con molte parole, ma attraverso ragioni varie e numerose, che all’inizio c’era la Parola, e che la Parola era con Dio, e che la Parola era Dio”; in questo passaggio viene chiaramente enunciata la distinzione tra le persone divine. Leggiamo inoltre, in un commento al Romani 1 e all’Esodo 8, che i maghi di Faraone fallirono nel tentativo di compiere il terzo miracolo, cioè di conoscere la terza persona della trinità, ovvero lo Spirito Santo; da ciò si evince chiaramente che essi conoscevano almeno due persone divine. Allo stesso modo, Trismegisto afferma: “La monade generò un’altra monade e rifletté su di sé il proprio ‘calore’”. Con queste parole sembrano essere indicate la generazione del Figlio e la procedenza dello Spirito Santo dalla Santissima Trinità. Pertanto, la conoscenza delle persone divine può essere ottenuta attraverso la ragione naturale.

Obiezione 2: Inoltre, Richard St. Victor afferma (De Trinitate i, 4): “Credo senza dubbio che si possano trovare argomenti plausibili, persino necessari, per qualsiasi spiegazione della verità”. Quindi, anche per dimostrare la Trinità, alcuni hanno invocato il concetto della infinita bontà di Dio, che si comunica in modo infinito attraverso la successione delle persone divine; altri, invece, si basano sull’idea che “nessuna cosa buona possa essere gioiosamente posseduta senza la partecipazione altrui”. Agostino, nel suo trattato (De Trinitate x, 4; x, 11, 12), dimostra la trinità delle persone attraverso il processo di manifestazione della Parola e dell’Amore nella nostra mente; noi abbiamo seguito questa sua argomentazione (Q[27], AA[1], 3). Pertanto, la trinità delle persone può essere conosciuta attraverso la ragione naturale.

Obiezione 3: Inoltre, sembra superfluo insegnare ciò che non può essere conosciuto attraverso la ragione naturale. Tuttavia, non si dovrebbe affermare che la tradizione divina sulla Trinità sia superflua. Pertanto, la trinità delle persone può essere conosciuta attraverso la ragione naturale.

Al contrario, Hilary afferma (De Trin. i): “Nessuno debba pensare di poter comprendere il sacro mistero della generazione con la propria mente”. E Ambrogio dice (De Fide ii, 5): “È impossibile conoscere il segreto della generazione; la mente fallisce, la voce tace”. Tuttavia, la trinità delle persone divine si distingue in base alla loro origine e al loro processo di derivazione (Q[30], A[2]). Poiché l’uomo non può conoscere, né con la propria intelligenza afferrare ciò per cui non è possibile fornire alcuna ragione necessaria, ne consegue che anche la trinità delle persone divine non possa essere compresa attraverso il ragionamento.

Rispondo che è impossibile raggiungere la conoscenza della Trinità attraverso la ragione naturale. Poiché, come spiegato in precedenza (Q[12], AA[4],12), l’uomo non può ottenere la conoscenza di Dio con la ragione naturale se non attraverso le creature. Ora, le creature ci guidano verso la conoscenza di Dio, così come gli effetti portano alla loro causa. Pertanto, con la ragione naturale possiamo conoscere di Dio soltanto ciò che necessariamente appartiene a Lui in quanto principio di tutte le cose; questo principio fondamentale è stato già menzionato nel discorso precedente su Dio (Q[12], A[12]). La potenza creatrice di Dio, essendo comune a tutta la Trinità, appartiene all’unità della sua essenza e non alla distinzione delle sue persone. Quindi, con la ragione naturale possiamo conoscere ciò che riguarda l’unità dell’essenza, ma non ciò che riguarda la distinzione delle persone. Chiunque tenti di dimostrare la trinità delle persone attraverso la ragione naturale offende in due modi la fede: innanzitutto, per quanto riguarda la dignità stessa della fede, che consiste nel suo rapportarsi a realtà invisibili e al di là della ragione umana; per questo l’Apostolo diceva che “la fede è una cosa che non si vede” (Ebrei 11:1), e aggiungeva: “Noi parliamo di sapienza agli adulti, ma non della sapienza di questo mondo né di quella dei suoi governanti; parliamo invece della sapienza di Dio, nascosta in un mistero” (1 Corinzi 2:6-7). In secondo luogo, per quanto riguarda l’utilità di indurre gli altri alla fede: se qualcuno, nel tentativo di dimostrarla, presenta argomentazioni non convincenti, incorre nel rischio di essere deriso dagli increduli, i quali penseranno che ci basiamo su tali ragionamenti per credere. Pertanto, non dobbiamo cercare di dimostrare ciò che è oggetto della fede se non attraverso l’autorità divina, rivolta a coloro che accettano tale autorità; per gli altri, basta dimostrare che ciò che la fede insegna non è impossibile. Per questo Dionigi dice (Div. Nom. ii): “Chi si oppone completamente alla parola di Dio è lontano dalla nostra filosofia; mentre chi riconosce la verità di quella parola, anch’egli segue questa regola”.

Risposta all’Obiezione 1: I filosofi non conoscevano il mistero della trinità delle persone divine attraverso i loro attributi propri, come la paternità, la filiazione e la processione, secondo le parole dell’Apostolo: “Noi parliamo della sapienza di Dio, che nessuno dei principi del mondo – cioè i filosofi – conosceva” (1 Corinzi 2:6). Tuttavia, conoscevano alcuni degli attributi essenziali propri delle persone divine, come il potere del Padre, la sapienza del Figlio e la bontà dello Spirito Santo; come apparirà in seguito. Quindi, quando Aristotele affermava “Attraverso questo numero”, non dobbiamo intendere che egli sosteneva l’esistenza di un numero triplo in Dio, ma che voleva indicare il fatto che gli antichi utilizzavano il numero tre nei loro sacrifici e preghiere a causa di una sorta di perfezione insita in tale numero. Anche nei libri platonici si legge “All’inizio era la parola”, non nel senso della persona generata in Dio, ma come tipo ideale attraverso il quale Dio ha creato tutte le cose, e che è proprio del Figlio. E sebbene conoscessero che questi attributi appartengono alle tre persone divine, si dice che abbiano fallito nella comprensione della terza persona, cioè dello Spirito Santo; poiché si allontanavano dalla bontà propria dello Spirito Santo, nel conoscere Dio “non lo glorificavano come Dio” (Romani 1). Inoltre, i platonisti affermavano l’esistenza di un Essere Primordiale, che consideravano anche padre dell’universo; per questo sostenevano l’esistenza di un’altra entità al di sotto di esso, che chiamavano “mente” o “intelletto paterno”, contenente l’idea di tutte le cose, come racconta Macrobio (Somma Scipionea iv). Tuttavia, non affermavano l’esistenza di una terza entità separata corrispondente allo Spirito Santo. Allo stesso modo, noi non sosteniamo che il Padre e il Figlio differiscano per sostanza, errore commesso da Origene e Arioso, i quali seguirono i platonisti in questo punto. Quando Trismegisto afferma “La monade genera una monade”, ciò non si riferisce alla generazione del Figlio o alla processione dello Spirito Santo, ma alla creazione del mondo; poiché un solo Dio ha creato un solo mondo per amore di sé stesso.

Reply to Objection 2: Reason may be employed in two ways to establish a point: firstly, for the purpose of furnishing sufficient proof of some principle, as in natural science, where sufficient proof can be brought to show that the movement of the heavens is always of uniform velocity. Reason is employed in another way, not as furnishing a sufficient proof of a principle, but as confirming an already established principle, by showing the congruity of its results, as in astrology the theory of eccentrics and epicycles is considered as established, because thereby the sensible appearances of the heavenly movements can be explained; not, however, as if this proof were sufficient, forasmuch as some other theory might explain them. In the first way, we can prove that God is one; and the like. In the second way, reasons avail to prove the Trinity; as, when assumed to be true, such reasons confirm it. We must not, however, think that the trinity of persons is adequately proved by such reasons. This becomes evident when we consider each point; for the infinite goodness of God is manifested also in creation, because to produce from nothing is an act of infinite power. For if God communicates Himself by His infinite goodness, it is not necessary that an infinite effect should proceed from God: but that according to its own mode and capacity it should receive the divine goodness. Likewise, when it is said that joyous possession of good requires partnership, this holds in the case of one not having perfect goodness: hence it needs to share some other’s good, in order to have the goodness of complete happiness. Nor is the image in our mind an adequate proof in the case of God, forasmuch as the intellect is not in God and ourselves univocally. Hence, Augustine says (Tract. xxvii. in Joan.) that by faith we arrive at knowledge, and not conversely.

Reply to Objection 3: There are two reason why the knowledge of the divine persons was necessary for us. It was necessary for the right idea of creation. The fact of saying that God made all things by His Word excludes the error of those who say that God produced things by necessity. When we say that in Him there is a procession of love, we show that God produced creatures not because He needed them, nor because of any other extrinsic reason, but on account of the love of His own goodness. So Moses, when he had said, “In the beginning God created heaven and earth,” subjoined, “God said, Let there be light,” to manifest the divine Word; and then said, “God saw the light that it was good,” to show proof of the divine love. The same is also found in the other works of creation. In another way, and chiefly, that we may think rightly concerning the salvation of the human race, accomplished by the Incarnate Son, and by the gift of the Holy Ghost.

Risposta all’Obiezione 2: La ragione può essere impiegata in due modi per stabilire un punto: in primo luogo, al fine di fornire una prova sufficiente di un principio, come nella scienza naturale, dove si può addurre una prova sufficiente per dimostrare che il movimento dei cieli è sempre a velocità uniforme. In un altro modo, la ragione non serve a fornire una prova sufficiente di un principio, bensì a confermare un principio già stabilito, mostrando la coerenza dei suoi risultati; così, nell’astrologia, la teoria degli eccentrici e degli epicicli viene considerata stabilita perché permette di spiegare le apparenze sensibili dei movimenti celesti; ciò non significa, però, che questa prova sia sufficiente, giacché potrebbe esistere un’altra teoria capace di spiegarle ugualmente. Nel primo modo, possiamo dimostrare che Dio è uno; e analogamente. Nel secondo modo, le ragioni servono a dimostrare la Trinità; infatti, se si assumono come vere, tali ragioni la confermano. Tuttavia, non dobbiamo pensare che la trinità delle persone sia adeguatamente provata da tali ragioni. Ciò diventa evidente quando consideriamo ciascun punto: l’infinita bontà di Dio si manifesta anche nella creazione, poiché produrre dal nulla è un atto di potenza infinita. Se Dio si comunica mediante la sua infinita bontà, non è necessario che da Dio derivi un effetto infinito: bensì che, secondo il proprio modo e la propria capacità, esso riceva la divina bontà. Analogamente, quando si dice che la gioiosa possessione del bene richiede una partecipazione, ciò vale soprattutto nel caso di chi non possiede una bontà perfetta: pertanto, egli ha bisogno di condividere il bene altrui per poter godere della piena felicità. Neppure l’immagine presente nella nostra mente costituisce una prova adeguata riguardo a Dio, poiché l’intelletto non è in Dio e in noi in modo univoco. Per questo motivo, Agostino afferma (Tract. xxvii. in Joan.) che è mediante la fede che giungiamo alla conoscenza, e non viceversa.

Risposta all’Obiezione 3: Vi sono due motivi per cui la conoscenza delle persone divine era necessaria per noi. Essa era necessaria per avere un’idea retta della creazione. Il fatto di dire che Dio ha creato tutte le cose mediante la Sua Parola esclude l’errore di coloro che sostengono che Dio abbia prodotto le cose per necessità. Quando diciamo che in Lui vi è una processione d’amore, mostriamo che Dio ha creato le creature non perché ne avesse bisogno, né per qualsiasi altra ragione estrinseca, ma per amore della Sua stessa bontà. Così Mosè, dopo aver detto: «In principio Dio creò il cielo e la terra», aggiunse subito: «Dio disse: “Sia la luce”», per manifestare la Parola divina; e poi disse: «Dio vide che la luce era buona», per mostrare la prova dell’amore divino. Lo stesso vale per le altre opere della creazione. D’altro canto, e soprattutto, essa era necessaria affinché potessimo riflettere rettamente sulla salvezza del genere umano, compiuta dal Figlio incarnato e mediante il dono dello Spirito Santo.

Objection 1: It would seem that in God there are no notions. For Dionysius says (Div. Nom. i): “We must not dare to say anything of God but what is taught to us by the Holy Scripture.” But Holy Scripture does not say anything concerning notions. Therefore there are none in God.

Objection 2: Further, all that exists in God concerns the unity of the essence or the trinity of the persons. But the notions do not concern the unity of the essence, nor the trinity of the persons; for neither can what belongs to the essence be predicated of the notions: for instance, we do not say that paternity is wise or creates; nor can what belongs to the persons be so predicated; for example, we do not say that paternity begets, nor that filiation is begotten. Therefore there do not exist notions in God.

Objection 3: Further, we do not require to presuppose any abstract notions as principles of knowing things which are devoid of composition: for they are known of themselves. But the divine persons are supremely simple. Therefore we are not to suppose any notions in God.

On the contrary, Damascene says (De Fide Orth. iii, 5): “We recognize difference of hypostases [i.e. of persons], in the three properties; i.e. in the paternal, the filial, and the processional.” Therefore we must admit properties and notions in God.

I answer that, Prepositivus, considering the simplicity of the persons, said that in God there were no properties or notions, and wherever there were mentioned, he propounded the abstract for the concrete. For as we are accustomed to say, “I beseech your kindness”---i.e. you who are kind---so when we speak of paternity in God, we mean God the Father. But, as shown above (Q[3], A[3], ad 1), the use of concrete and abstract names in God is not in any way repugnant to the divine simplicity; forasmuch as we always name a thing as we understand it. Now, our intellect cannot attain to the absolute simplicity of the divine essence, considered in itself, and therefore, our human intellect apprehends and names divine things, according to its own mode, that is in so far as they are found in sensible objects, whence its knowledge is derived. In these things we use abstract terms to signify simple forms; and to signify subsistent things we use concrete terms. Hence also we signify divine things, as above stated, by abstract names, to express their simplicity; whereas, to express their subsistence and completeness, we use concrete names. But not only must essential names be signified in the abstract and in the concrete, as when we say Deity and God; or wisdom and wise; but the same applies to the personal names, so that we may say paternity and Father. Two chief motives for this can be cited. The first arises from the obstinacy of heretics. For since we confess the Father, the Son, and the Holy Ghost to be one God and three persons, to those who ask: “Whereby are They one God? and whereby are They three persons?” as we answer that They are one in essence or deity; so there must also be some abstract terms whereby we may answer that the persons are distinguished; and these are the properties or notions signified by an abstract term, as paternity and filiation. Therefore the divine essence is signified as “What”; and the person as “Who”; and the property as “Whereby.” The second motive is because one person in God is related to two persons---namely, the person of the Father to the person of the Son and the person of the Holy Ghost. This is not, however, by one relation; otherwise it would follow that the Son also and the Holy Ghost would be related to the Father by one and the same relation. Thus, since relation alone multiplies the Trinity, it would follow that the Son and the Holy Ghost would not be two persons. Nor can it be said with Prepositivus that as God is related in one way to creatures, while creatures are related to Him in divers ways, so the Father is related by one relation to the Son and to the Holy Ghost; whereas these two persons are related to the Father by two relations. For, since the very specific idea of a relation is that it refers to another, it must be said that two relations are not specifically different if but one opposite relation corresponds to them. For the relation of lord and father must differ according to the difference of filiation and servitude. Now, all creatures are related to God as His creatures by one specific relation. But the Son and the Holy Ghost are not related to the Father by one and the same kind of relation. Hence there is no parity. Further, in God there is no need to admit any real relation to the creature (Q[28], A[1],3); while there is no reason against our admitting in God, many logical relations. But in the Father there must be a real relation to the Son and to the Holy Ghost. Hence, corresponding to the two relations of the Son and of the Holy Ghost, whereby they are related to the Father, we must understand two relations in the Father, whereby He is related to the Son and to the Holy Ghost. Hence, since there is only one Person of the Father, it is necessary that the relations should be separately signified in the abstract; and these are what we mean by properties and notions.

Reply to Objection 1: Although the notions are not mentioned in Holy Scripture, yet the persons are mentioned, comprising the idea of notions, as the abstract is contained in the concrete.

Reply to Objection 2: In God the notions have their significance not after the manner of realities, but by way of certain ideas whereby the persons are known; although in God these notions or relations are real, as stated above (Q[28], A[1]). Therefore whatever has order to any essential or personal act, cannot be applied to the notions; forasmuch as this is against their mode of signification. Hence we cannot say that paternity begets, or creates, or is wise, or is intelligent. The essentials, however, which are not ordered to any act, but simply remove created conditions from God, can be predicated of the notions; for we can say that paternity is eternal, or immense, or such like. So also on account of the real identity, substantive terms, whether personal or essential, can be predicated of the notions; for we can say that paternity is God, and that paternity is the Father.

Reply to Objection 3: Although the persons are simple, still without prejudice to their simplicity, the proper ideas of the persons can be abstractedly signified, as above explained.

Obiezione 1: Sembra che in Dio non esistano alcune nozioni. Infatti Dionigi afferma (Div. Nom. i): “Non dobbiamo osare dire nulla su Dio se non ciò che ci viene insegnato dalla Sacra Scrittura”. Ma la Sacra Scrittura non menziona affatto le nozioni. Pertanto, in Dio non ne esistono alcune.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che esiste in Dio riguarda l’unità dell’essenza o la trinità delle persone. Ma tali nozioni non riguardano né l’unità dell’essenza né la trinità delle persone; infatti, nulla di ciò che appartiene all’essenza può essere attribuito alle nozioni: ad esempio, non si dice che la paternità sia saggia o crei; allo stesso modo, nulla di ciò che appartiene alle persone può essere attribuito alle nozioni; ad esempio, non si dice che la paternità generi, né che la filiazione sia generata. Pertanto, in Dio non esistono alcune nozioni.

Obiezione 3: Inoltre, non è necessario presupporre alcuna nozione astratta come principio per conoscere quelle entità prive di composizione, poiché queste vengono conosciute per se stesse. Ma le entità divine sono estremamente semplici; pertanto non dobbiamo supporre l’esistenza di alcuna nozione in Dio.

Al contrario, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa iii, 5): “Riconosciamo la differenza tra le ipostasi, cioè tra le persone divine, in base alle tre proprietà: quella paterna, quella filiale e quella processionale”. Pertanto, dobbiamo ammettere l’esistenza di tali proprietà e concetti in Dio.

Rispondo che Prepositivus, considerando la semplicità delle persone divine, affermava che in Dio non esistessero proprietà né nozioni; e dove tali concetti venivano menzionati, egli sostituiva il concreto con l’astratto. Poiché siamo abituati a dire “Ti prego della tua bontà”, cioè “tu che sei buono”, allo stesso modo, quando parliamo di paternità in Dio, intendiamo Dio Padre. Tuttavia, come dimostrato sopra (Q[3], A[3], ad 1), l’uso di nomi concreti e astratti per indicare le persone divine non è affatto in contraddizione con la loro semplicità divina; poiché chiamiamo sempre una cosa con il nome che le attribuiamo secondo la nostra comprensione. Ora, il nostro intelletto umano non può raggiungere la semplicità assoluta dell’essenza divina in sé stessa; pertanto comprende e denomina le realtà divine secondo i propri limiti, cioè nella misura in cui queste si manifestano negli oggetti sensibili, da cui deriva la nostra conoscenza. In questi casi utilizziamo termini astratti per indicare le forme semplici delle cose divine, e termini concreti per indicarne l’esistenza effettiva. Per questo motivo indichiamo le realtà divine con nomi astratti per esprimere la loro semplicità, e con nomi concreti per esprimere la loro esistenza e completezza. Ma non solo i nomi essenziali possono essere espressi in modo astratto o concreto – come quando diciamo “Deità” o “Saggezza” – ma lo stesso vale anche per i nomi personali, come “Paternità” o “Padre”. Si possono addurre due motivi principali a sostegno di questo. Il primo deriva dall’ostinazione degli eretici: poiché riconosciamo che Padre, Figlio e Spirito Santo siano un solo Dio ma tre persone distinte, per rispondere alle domande su come queste persone possano essere considerate una sola entità divina, dobbiamo utilizzare termini astratti per indicare le loro differenze essenziali – come “proprietà” o “nozioni”. Il secondo motivo riguarda la relazione tra le diverse persone divine: poiché la persona del Padre è legata a quella del Figlio e dello Spirito Santo, questa relazione non può essere descritta in modo univoco; altrimenti si verificherebbe che anche il Figlio e lo Spirito Santo siano legati al Padre nello stesso modo. Pertanto, poiché è proprio la relazione a rendere le tre persone della Trinità distinte, dobbiamo utilizzare termini astratti per indicare queste differenze. In conclusione, sia i nomi essenziali che quelli personali possono essere espressi in modo astratto o concreto, a seconda del contesto e dell’intento comunicativo. In base alla differenza di filiazione e di condizione servile, tutte le creature sono collegate a Dio come sue creazioni attraverso una relazione specifica. Tuttavia, il Figlio e lo Spirito Santo non sono collegati al Padre con lo stesso tipo di relazione; pertanto non esiste alcuna parità tra loro. Inoltre, in Dio non c’è bisogno di ammettere alcuna relazione reale con le creature (Q[28], A[1],3); al contrario, non vi è motivo per negare l’esistenza di molte relazioni logiche all’interno di Dio stesso. Nel Padre, invece, deve esistere una relazione reale sia con il Figlio che con lo Spirito Santo. Pertanto, corrispondendo alle due relazioni attraverso cui il Figlio e lo Spirito Santo sono collegati al Padre, dobbiamo riconoscere nel Padre due relazioni distinte, quelle attraverso cui Egli è legato a loro. Poiché esiste una sola Persona nel Padre, queste relazioni devono essere espresse in modo separato; ed è proprio ciò che intendiamo per “proprietà” e “nozioni”.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene tali concetti non vengano menzionati nelle Sacre Scritture, le persone che li rappresentano sono comunque citate, poiché l’idea stessa di quei concetti è contenuta nelle descrizioni concrete delle persone. L’astratto, infatti, è sempre incluso nel concreto.

Risposta all’Obiezione 2: In Dio, le nozioni hanno il loro significato non nel modo delle realtà, ma attraverso determinate idee grazie alle quali tali entità vengono conosciute; sebbene in Dio queste nozioni o relazioni siano reali, come già detto sopra (Q[28], A[1]). Pertanto, tutto ciò che è legato ad un atto essenziale o personale non può essere applicato alle nozioni, poiché ciò sarebbe contrario al loro modo di significare. Di conseguenza, non possiamo affermare che la paternità generi, crei, sia saggia o intelligente. Tuttavia, le proprietà essenziali che non sono legate ad alcun atto, ma semplicemente eliminano da Dio condizioni create, possono essere attribuite alle nozioni; possiamo quindi dire che la paternità è eterna, immensa, o simili. Anche in base all’identità reale, i termini sostanziali, sia personali che essenziali, possono essere attribuiti alle nozioni; ad esempio, possiamo affermare che la paternità è Dio, e che la paternità è il Padre.

Risposta all’Obiezione 3: Anche se le persone sono semplici, senza per questo meno rispettare la loro natura semplice, le idee proprie di tali persone possono comunque essere indicate in modo astratto, come spiegato sopra.

Objection 1: It would seem that there are not five notions. For the notions proper to the persons are the relations whereby they are distinguished from each other. But the relations in God are only four (Q[28], A[4]). Therefore the notions are only four in number.

Objection 2: Further, as there is only one essence in God, He is called one God, and because in Him there are three persons, He is called the Trine God. Therefore, if in God there are five notions, He may be called quinary; which cannot be allowed.

Objection 3: Further, if there are five notions for the three persons in God, there must be in some one person two or more notions, as in the person of the Father there is innascibility and paternity, and common spiration. Either these three notions really differ, or not. If they really differ, it follows that the person of the Father is composed of several things. But if they differ only logically, it follows that one of them can be predicated of another, so that we can say that as the divine goodness is the same as the divine wisdom by reason of the common reality, so common spiration is paternity; which is not to be admitted. Therefore there are not five notions.

Objection 4:

On the contrary, It seems that there are more; because as the Father is from no one, and therefrom is derived the notion of innascibility; so from the Holy Ghost no other person proceeds. And in this respect there ought to be a sixth notion.

Objection 5: Further, as the Father and the Son are the common origin of the Holy Ghost, so it is common to the Son and the Holy Ghost to proceed from the Father. Therefore, as one notion is common to the Father and the Son, so there ought to be one notion common to the Son and to the Holy Ghost.

I answer that, A notion is the proper idea whereby we know a divine Person. Now the divine persons are multiplied by reason of their origin: and origin includes the idea of someone from whom another comes, and of someone that comes from another, and by these two modes a person can be known. Therefore the Person of the Father cannot be known by the fact that He is from another; but by the fact that He is from no one; and thus the notion that belongs to Him is called “innascibility.” As the source of another, He can be known in two ways, because as the Son is from Him, the Father is known by the notion of “paternity”; and as the Holy Ghost is from Him, He is known by the notion of “common spiration.” The Son can be known as begotten by another, and thus He is known by “filiation”; and also by another person proceeding from Him, the Holy Ghost, and thus He is known in the same way as the Father is known, by “common spiration.” The Holy Ghost can be known by the fact that He is from another, or from others; thus He is known by “procession”; but not by the fact that another is from Him, as no divine person proceeds from Him. Therefore, there are Five notions in God: “innascibility,” “paternity,” “filiation,” “common spiration,” and “procession.” Of these only four are relations, for “innascibility” is not a relation, except by reduction, as will appear later (Q[33], A[4], ad 3). Four only are properties. For “common spiration” is not a property; because it belongs to two persons. Three are personal notions---i.e. constituting persons, “paternity,” “filiation,” and “procession.” “Common spiration” and “innascibility” are called notions of Persons, but not personal notions, as we shall explain further on (Q[40], A[1], ad 1).

Reply to Objection 1: Besides the four relations, another notion must be admitted, as above explained.

Reply to Objection 2: The divine essence is signified as a reality; and likewise the persons are signified as realities; whereas the notions are signified as ideas notifying the persons. Therefore, although God is one by unity of essence, and trine by trinity of persons, nevertheless He is not quinary by the five notions.

Reply to Objection 3: Since the real plurality in God is founded only on relative opposition, the several properties of one Person, as they are not relatively opposed to each other, do not really differ. Nor again are they predicated of each other, because they are different ideas of the persons; as we do not say that the attribute of power is the attribute of knowledge, although we do say that knowledge is power.

Reply to Objection 4: Since Person implies dignity, as stated above (Q[19], A[3] ) we cannot derive a notion of the Holy Spirit from the fact that no person is from Him. For this does not belong to His dignity, as it belongs to the authority of the Father that He is from no one.

Reply to Objection 5: The Son and the Holy Ghost do not agree in one special mode of existence derived from the Father; as the Father and the Son agree in one special mode of producing the Holy Ghost. But the principle on which a notion is based must be something special; thus no parity of reasoning exists.

Obiezione 1: Sembra che non ci siano cinque nozioni. Infatti, le nozioni proprie delle persone sono le relazioni grazie alle quali queste si distinguono l’una dall’altra. Ma le relazioni presenti in Dio sono soltanto quattro (Q[28], A[4]). Pertanto, il numero totale delle nozioni è di sole quattro.

Obiezione 2: Inoltre, poiché in Dio esiste un’unica essenza, Lui viene chiamato “Dio Uno”; e poiché in Lui vi sono tre persone, viene chiamato “Dio Trino”. Pertanto, se in Dio ci fossero cinque concetti diversi, Lui potrebbe essere chiamato “Dio Quinario”; il che non è ammissibile.

Obiezione 3: Inoltre, se esistono cinque nozioni relative alle tre persone in Dio, allora in una di queste persone devono esserci due o più nozioni contemporaneamente; ad esempio, nella persona del Padre vi sono l’innascibilità, la paternità e la spirazione comune. O queste tre nozioni differiscono realmente tra loro, oppure no. Se differiscono davvero, ne consegue che la persona del Padre sia composta da più elementi. Ma se la loro diversità è soltanto logica, allora una di queste nozioni potrebbe essere attribuita alle altre; quindi si potrebbe affermare che, poiché la divina bontà e la divina saggezza sono identiche in virtù della loro realtà comune, allo stesso modo anche la spirazione comune è sinonimo di paternità, il che non è ammissibile. Pertanto, non esistono davvero cinque nozioni diverse per le tre persone in Dio.

Obiezione 4:

Al contrario, sembra che ce ne siano ancora di più; poiché il Padre non proviene da nessuno, e da ciò deriva il concetto di “innascibilità”, allo stesso modo dallo Spirito Santo non deriva alcun’altra entità. E in questo senso dovrebbe esistere un sesto concetto.

Obiezione 5: Inoltre, poiché il Padre e il Figlio sono la stessa origine dello Spirito Santo, è anche comune a entrambi procedere dal Padre. Pertanto, così come esiste un concetto comune al Padre e al Figlio, dovrebbe esserci anche un concetto comune al Figlio e allo Spirito Santo.

Rispondo che una nozione è l’idea propria attraverso la quale conosciamo una Persona divina. Ora, le Persone divine sono diverse in base alla loro origine: l’origine include infatti l’idea di qualcuno da cui un altro deriva, e di qualcuno che deriva da un altro; attraverso questi due modi possiamo conoscere una Persona divina. Pertanto, la Persona del Padre non può essere conosciuta semplicemente in base al fatto che derivi da un altro, ma piuttosto in base al fatto che non derivi da nessuno; ed è per questo che la nozione che riguarda il Padre viene chiamata “innascibilità”. Essendo la fonte di un altro, il Padre può essere conosciuto in due modi: poiché il Figlio deriva da Lui, il Padre è conosciuto attraverso la nozione di “paternità”; e poiché lo Spirito Santo deriva da Lui, il Padre è conosciuto anche attraverso la nozione di “comune spirazione”. Il Figlio può essere conosciuto come generato da un altro, quindi attraverso la nozione di “filiazione”; inoltre, poiché lo Spirito Santo deriva da Lui, il Figlio può essere conosciuto nello stesso modo in cui viene conosciuto il Padre, cioè attraverso la nozione di “comune spirazione”. Lo Spirito Santo può essere conosciuto in base al fatto che deriva da un altro; quindi viene chiamato “processione”; ma non in base al fatto che qualcun altro derivi da Lui, poiché nessuna Persona divina deriva da Lui. Pertanto, in Dio esistono cinque nozioni: “innascibilità”, “paternità”, “filiazione”, “comune spirazione” e “processione”. Di queste, solo quattro sono relazioni, poiché l’“innascibilità” non è una relazione, se non in senso logico, come verrà spiegato più avanti (Q[33], A[4], ad 3). Solo quattro sono proprietà; infatti la “comune spirazione” non è considerata una proprietà, poiché appartiene a due Persone diverse. Tre di queste nozioni sono specifiche delle Persone stesse: “paternità”, “filiazione” e “processione”. La “comune spirazione” e l’“innascibilità” vengono definite nozioni delle Persone, ma non nozioni personali, come spiegheremo ulteriormente (Q[40], A[1], ad 1).

Risposta all’Obiezione 1: Oltre alle quattro relazioni menzionate, deve essere ammessa un’altra nozione, come spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 2: L’essenza divina è intesa come realtà; allo stesso modo, le persone divine sono intese come realtà; mentre le nozioni divine sono intese come idee che indicano tali persone. Pertanto, sebbene Dio sia uno per unità di essenza e trino per trinità di persone, non è certo “quintuplo” a causa delle cinque nozioni associate alle sue persone.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la vera pluralità in Dio si fonda unicamente sull’opposizione relativa, le diverse proprietà di una singola Persona, essendo non opposte tra loro in modo relativo, non differiscono realmente. Inoltre, queste proprietà non vengono attribuite l’una all’altra, poiché rappresentano idee diverse delle stesse persone; non diciamo infatti che l’attributo della potenza sia lo stesso dell’attributo della conoscenza, anche se affermiamo che la conoscenza sia potenza.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché il concetto di “persona” implica dignità, come detto sopra (Q[19], A[3]), non possiamo derivare una nozione dello Spirito Santo dal fatto che nessuna persona proviene da Lui. Infatti, ciò non rientra nella Sua dignità; tale caratteristica appartiene piuttosto all’autorità del Padre, il quale non deriva da alcuno.

Risposta all’Obiezione 5: Il Figlio e lo Spirito Santo non condividono uno stesso modo specifico di esistenza che derivi dal Padre, così come il Padre e il Figlio condividono uno stesso modo specifico per generare lo Spirito Santo. Tuttavia, il principio su cui si fonda un concetto deve essere qualcosa di specifico; pertanto non esiste alcuna analogia nel modo di ragionare.

Objection 1: It would seem that it is not lawful to have various contrary opinions of the notions. For Augustine says (De Trin. i, 3): “No error is more dangerous than any as regards the Trinity”: to which mystery the notions assuredly belong. But contrary opinions must be in some way erroneous. Therefore it is not right to have contrary opinions of the notions.

Objection 2: Further, the persons are known by the notions. But no contrary opinion concerning the persons is to be tolerated. Therefore neither can there be about the notions.

On the contrary, The notions are not articles of faith. Therefore different opinions of the notions are permissible.

I answer that, Anything is of faith in two ways; directly, where any truth comes to us principally as divinely taught, as the trinity and unity of God, the Incarnation of the Son, and the like; and concerning these truths a false opinion of itself involves heresy, especially if it be held obstinately. A thing is of faith, indirectly, if the denial of it involves as a consequence something against faith; as for instance if anyone said that Samuel was not the son of Elcana, for it follows that the divine Scripture would be false. Concerning such things anyone may have a false opinion without danger of heresy, before the matter has been considered or settled as involving consequences against faith, and particularly if no obstinacy be shown; whereas when it is manifest, and especially if the Church has decided that consequences follow against faith, then the error cannot be free from heresy. For this reason many things are now considered as heretical which were formerly not so considered, as their consequences are now more manifest. So we must decide that anyone may entertain contrary opinions about the notions, if he does not mean to uphold anything at variance with faith. If, however, anyone should entertain a false opinion of the notions, knowing or thinking that consequences against the faith would follow, he would lapse into heresy. By what has been said all the objections may be solved.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non sia lecito avere diverse opinioni contrarie riguardo alle nozioni.

Infatti, Agostino dice (De Trin. i, 3): «Nessun errore è più pericoloso di qualsiasi altro per quanto riguarda la Trinità»; e a questo mistero certamente appartengono le nozioni. Ora, opinioni contrarie devono essere in qualche modo erronee. Pertanto, non è giusto avere opinioni contrarie riguardo alle nozioni.

Obiezione 2: Inoltre, le persone sono conosciute attraverso le nozioni. Ma nessuna opinione contraria riguardo alle persone va tollerata. Dunque, nemmeno riguardo alle nozioni può esserci una tale opinione.

Al contrario, le nozioni non sono articoli di fede. Pertanto, differenti opinioni sulle nozioni sono ammissibili.

Rispondo che qualunque cosa è oggetto di fede in due modi: direttamente, quando una verità ci viene principalmente tramite rivelazione divina, come la Trinità e l’unità di Dio, l’Incarnazione del Figlio e simili; e riguardo a tali verità, un’opinione falsa comporta di per sé eresia, specialmente se sostenuta con ostinazione. Una cosa è oggetto di fede indirettamente se la sua negazione implica come conseguenza qualcosa che contrasta la fede; per esempio, se qualcuno affermasse che Samuele non fosse figlio di Elcana, ne deriverebbe che la divina Scrittura sarebbe falsa. Riguardo a tali cose, chiunque può avere un’opinione falsa senza pericolo di eresia, finché la questione non sia stata considerata o risolta come implicante conseguenze contro la fede, e particolarmente se non si mostra ostinazione; invece, quando la questione è ormai manifesta, e specialmente se la Chiesa ha stabilito che ne conseguono conseguenze contro la fede, allora l’errore non può essere privo di eresia. Per questa ragione, molte cose oggi vengono considerate eretiche che in passato non lo erano, poiché le loro conseguenze ora sono più evidenti.

Dobbiamo dunque stabilire che chiunque può nutrire opinioni contrarie riguardo alle nozioni, purché non intenda sostenere nulla che sia in contrasto con la fede. Se invece qualcuno dovesse nutrire un’opinione falsa sulle nozioni sapendo o pensando che ne deriverebbero conseguenze contro la fede, cadrebbe nell’eresia.

Con quanto detto, tutte le obiezioni possono essere risolte.

We now consider the persons singly; and first, the Person of the Father, concerning Whom there are four points of inquiry: (1) Whether the Father is the Principle? (2) Whether the person of the Father is properly signified by this name “Father”? (3) Whether “Father” in God is said personally before it is said essentially? (4) Whether it belongs to the Father alone to be unbegotten?

Ora esaminiamo le singole persone divine; innanzitutto, la Persona del Padre, riguardo alla quale vi sono quattro punti di indagine:
(1) Se il Padre sia il Principio primordiale;
(2) Se la persona del Padre sia effettivamente designata dal nome “Padre”;
(3) Se “Padre”, in Dio, venga detto in senso personale prima che in senso essenziale;
(4) Se soltanto al Padre appartenga il carattere di essere “non generato”.

Objection 1: It would seem that the Father cannot be called the principle of the Son, or of the Holy Ghost. For principle and cause are the same, according to the Philosopher (Metaph. iv). But we do not say that the Father is the cause of the Son. Therefore we must not say that He is the principle of the Son.

Objection 2: Further, a principle is so called in relation to the thing principled. So if the Father is the principle of the Son, it follows that the Son is a person principled, and is therefore created; which appears false.

Objection 3: Further, the word principle is taken from priority. But in God there is no “before” and “after,” as Athanasius says. Therefore in speaking of God we ought not to used the term principle.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iv, 20), “The Father is the Principle of the whole Deity.”

I answer that, The word “principle” signifies only that whence another proceeds: since anything whence something proceeds in any way we call a principle; and conversely. As the Father then is the one whence another proceeds, it follows that the Father is a principle.

Reply to Objection 1: The Greeks use the words “cause” and “principle” indifferently, when speaking of God; whereas the Latin Doctors do not use the word “cause,” but only “principle.” The reason is because “principle” is a wider term than “cause”; as “cause” is more common than “element.” For the first term of a thing, as also the first part, is called the principle, but not the cause. Now the wider a term is, the more suitable it is to use as regards God (Q[13], A[11]), because the more special terms are, the more they determine the mode adapted to the creature. Hence this term “cause” seems to mean diversity of substance, and dependence of one from another; which is not implied in the word “principle.” For in all kinds of causes there is always to be found between the cause and the effect a distance of perfection or of power: whereas we use the term “principle” even in things which have no such difference, but have only a certain order to each other; as when we say that a point is the principle of a line; or also when we say that the first part of a line is the principle of a line.

Reply to Objection 2: It is the custom with the Greeks to say that the Son and the Holy Ghost are principled. This is not, however, the custom with our Doctors; because, although we attribute to the Father something of authority by reason of His being the principle, still we do not attribute any kind of subjection or inferiority to the Son, or to the Holy Ghost, to avoid any occasion of error. In this way, Hilary says (De Trin. ix): “By authority of the Giver, the Father is the greater; nevertheless the Son is not less to Whom oneness of nature is give.”

Reply to Objection 3: Although this word principle, as regards its derivation, seems to be taken from priority, still it does not signify priority, but origin. For what a term signifies, and the reason why it was imposed, are not the same thing, as stated above (Q[13], A[8]).

Obiezione 1: Sembrerebbe che il Padre non possa essere chiamato principio del Figlio né dello Spirito Santo. Infatti, secondo il Filosofo (Metafisica IV), principio e causa sono la stessa cosa. Tuttavia, non diciamo che il Padre sia la causa del Figlio. Pertanto, non dobbiamo dire che Egli sia il principio del Figlio.

Obiezione 2: Inoltre, un principio viene così chiamato in relazione alla cosa che ne deriva. Dunque, se il Padre è il principio del Figlio, ne seguirebbe che il Figlio sarebbe una persona derivata e dunque creatura; il che appare falso.

Obiezione 3: Inoltre, la parola «principio» deriva dalla nozione di priorità. Ma in Dio non esiste alcun «prima» e «dopo», come afferma Atanasio. Pertanto, quando parliamo di Dio, non dovremmo usare il termine «principio».

Al contrario, sant’Agostino dice (De Trin. IV, 20): «Il Padre è il Principio di tutta la Divinità».

Rispondo che la parola «principio» indica soltanto ciò da cui un altro procede: infatti, qualunque cosa da cui qualcosa derivi in qualsiasi modo la chiamiamo principio; e viceversa. Poiché dunque il Padre è ciò da cui un altro procede, ne consegue che il Padre è un principio.

Risposta all’Obiezione 1: I Greci usano indifferentemente le parole «causa» e «principio» quando parlano di Dio; invece, i Dottori latini non usano la parola «causa», ma soltanto «principio». La ragione sta nel fatto che «principio» è un termine più ampio rispetto a «causa»; così come «causa» è più comune rispetto a «elemento». Infatti, il primo termine di una cosa, come anche la prima parte, si chiama principio, ma non causa. Ora, quanto più un termine è ampio, tanto più conviene usarlo per riferirsi a Dio (Q[13], A[11]), poiché i termini più specifici determinano maggiormente il modo adatto alla creatura. Pertanto, il termine «causa» sembra implicare una diversità di sostanza e una dipendenza dell’uno dall’altro; cose che non sono sottintese dalla parola «principio». Infatti, in ogni tipo di causa si trova sempre, tra la causa e l’effetto, una differenza di perfezione o di potenza; mentre usiamo il termine «principio» anche per cose che non presentano tale differenza, ma hanno soltanto un certo ordine reciproco; come quando diciamo che un punto è il principio di una linea; oppure quando diciamo che la prima parte di una linea è il principio di quella linea.

Risposta all’Obiezione 2: È consuetudine dei Greci dire che il Figlio e lo Spirito Santo sono principi derivati. Questa non è però la consuetudine dei nostri Dottori; perché, sebbene attribuiamo al Padre una certa autorità in virtù del suo essere principio, tuttavia non attribuiamo alcun tipo di subordinazione o inferiorità né al Figlio né allo Spirito Santo, per evitare ogni occasione di errore. In questo modo, Ilario dice (De Trin. IX): «Per autorità del Donatore, il Padre è il maggiore; nondimeno, il Figlio non è inferiore a Colui al quale è data l’unità di natura».

Risposta all’Obiezione 3: Anche se questa parola «principio», per la sua derivazione, sembra trarre origine dalla priorità, essa non significa propriamente priorità, bensì origine. Infatti, ciò che un termine significa e la ragione per cui è stato introdotto non sono la stessa cosa, come già affermato (Q[13], A[8]).

Whether this name “Father” is properly the name of a divine person?

Objection 1: It would seem that this name “Father” is not properly the name of a divine person. For the name “Father” signifies relation. Moreover “person” is an individual substance. Therefore this name “Father” is not properly a name signifying a Person.

Objection 2: Further, a begetter is more common than father; for every father begets; but it is not so conversely. But a more common term is more properly applied to God, as stated above (Q[13], A[11]). Therefore the more proper name of the divine person is begetter and genitor than Father.

Objection 3: Further, a metaphorical term cannot be the proper name of anyone. But the word is by us metaphorically called begotten, or offspring; and consequently, he of whom is the word, is metaphorically called father. Therefore the principle of the Word in God is not properly called Father.

Objection 4: Further, everything which is said properly of God, is said of God first before creatures. But generation appears to apply to creatures before God; because generation seems to be truer when the one who proceeds is distinct from the one whence it proceeds, not only by relation but also by essence. Therefore the name “Father” taken from generation does not seem to be the proper name of any divine person.

On the contrary, It is said (Ps. 88:27): “He shall cry out to me: Thou art my Father.”

I answer that, The proper name of any person signifies that whereby the person is distinguished from all other persons. For as body and soul belong to the nature of man, so to the concept of this particular man belong this particular soul and this particular body; and by these is this particular man distinguished from all other men. Now it is paternity which distinguishes the person of the Father from all other persons. Hence this name “Father,” whereby paternity is signified, is the proper name of the person of the Father.

Reply to Objection 1: Among us relation is not a subsisting person. So this name “father” among us does not signify a person, but the relation of a person. In God, however, it is not so, as some wrongly thought; for in God the relation signified by the name “Father” is a subsisting person. Hence, as above explained (Q[29], A[4]), this name “person” in God signifies a relation subsisting in the divine nature.

Reply to Objection 2: According to the Philosopher (De Anima ii, text 49), a thing is denominated chiefly by its perfection, and by its end. Now generation signifies something in process of being made, whereas paternity signifies the complement of generation; and therefore the name “Father” is more expressive as regards the divine person than genitor or begettor.

Reply to Objection 3: In human nature the word is not a subsistence, and hence is not properly called begotten or son. But the divine Word is something subsistent in the divine nature; and hence He is properly and not metaphorically called Son, and His principle is called Father.

Reply to Objection 4: The terms “generation” and “paternity” like the other terms properly applied to God, are said of God before creatures as regards the thing signified, but not as regards the mode of signification. Hence also the Apostle says, “I bend my knee to the Father of my Lord Jesus Christ, from whom all paternity in heaven and on earth is named” (Eph. 3:14). This is explained thus. It is manifest that generation receives its species from the term which is the form of the thing generated; and the nearer it is to the form of the generator, the truer and more perfect is the generation; as univocal generation is more perfect than non-univocal, for it belongs to the essence of a generator to generate what is like itself in form. Hence the very fact that in the divine generation the form of the Begetter and Begotten is numerically the same, whereas in creatures it is not numerically, but only specifically, the same, shows that generation, and consequently paternity, is applied to God before creatures. Hence the very fact that in God a distinction exists of the Begotten from the Begetter as regards relation only, belongs to the truth of the divine generation and paternity.

Se questo nome “Padre” sia davvero il nome di una persona divina.

Obiezione 1: Sembra che il nome “Padre” non sia propriamente un nome che designi una persona divina.
Infatti, il nome “Padre” indica una relazione; inoltre, “persona” è intesa come una sostanza individuale. Pertanto, il nome “Padre” non è propriamente un nome che designi una vera e propria Persona divina.

Obiezione 2: Inoltre, il termine “generatore” è più comune di quello “padre”; infatti ogni padre genera, ma non viceversa. Tuttavia, un termine più comune va applicato in modo più appropriato a Dio, come già detto sopra (Q[13], A[11]). Pertanto, il nome più appropriato per la persona divina è “generatore” o “genitore”, piuttosto che “Padre”.

Obiezione 3: Inoltre, un termine metaforico non può essere il nome proprio di nessuno. Tuttavia, la parola viene da noi chiamata metaforicamente “generata” o “progenita”; pertanto, colui da cui questa parola deriva viene metaforicamente chiamato “padre”. Quindi, il principio della Parola in Dio non può essere propriamente chiamato “Padre”.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che viene propriamente detto di Dio viene prima detto di Dio stesso e poi delle creature. Tuttavia, il concetto di “generazione” sembra applicarsi alle creature prima che a Dio; infatti, tale concetto appare più appropriato quando colui che “nasce” è distinto da colui da cui “nasce”, non solo in termini di relazione, ma anche di essenza. Pertanto, il nome “Padre”, derivante dal concetto di generazione, non sembra essere il nome proprio di alcuna persona divina.

Al contrario, si dice (Salmo 88:27): “Griderà a me: ‘Tu sei mio Padre’”.

Rispondo che il nome proprio di una persona indica ciò mediante cui essa si distingue da tutte le altre persone. Poiché corpo e anima fanno parte della natura umana, così anche l’anima e il corpo specifici di questa determinata persona fanno parte del suo concetto; ed è proprio attraverso questi elementi che questa persona si distingue da tutte le altre. Ora, è la paternità ciò che distingue la persona del Padre da tutte le altre persone. Pertanto, questo nome “Padre”, che indica la paternità, è il nome proprio della persona del Padre.

Risposta all’Obiezione 1: Tra di noi, la relazione non è una persona sostanziale; pertanto, il nome “padre” tra di noi non indica una persona, ma la relazione che esiste tra due persone. In Dio, invece, non è così, come alcuni hanno erroneamente pensato; poiché in Dio la relazione indicata dal nome “Padre” è effettivamente una persona sostanziale. Pertanto, come spiegato sopra (Q[29], A[4]), il nome “persona” in Dio indica una relazione che esiste realmente nella natura divina.

Risposta all’Obiezione 2: Secondo il Filosofo (De Anima ii, testo 49), una cosa viene denominata principalmente in base alla sua perfezione e al suo fine ultimo. Ora, la generazione indica qualcosa che è ancora in fase di formazione, mentre la paternità rappresenta il completamento del processo di generazione; pertanto, il nome “Padre” è più appropriato quando si riferisce a una persona divina rispetto ai termini “genitore” o “progenitore”.

Risposta all’Obiezione 3: Nella natura umana, la Parola non è una entità sostanziale e, pertanto, non può essere propriamente definita “generata” o “Figlio”. Ma la Divina Parola è qualcosa di effettivamente sostanziale all’interno della natura divina; per questo motivo Viene chiamata Figlio in senso proprio, e il Suo Principio viene chiamato Padre.

Risposta all’Obiezione 4: I termini “generazione” e “paternità”, come gli altri termini applicati correttamente a Dio, vengono usati per indicare Dio prima delle creature riguardo al significato che essi esprimono, ma non riguardo al modo in cui tale significato viene espresso. Per questo motivo l’Apostolo dice: “Mi inchino al Padre del Signore nostro Gesù Cristo, da Lui derivante il nome di ogni paternità nel cielo e sulla terra” (Ef 3:14). Ciò si spiega così: è evidente che la generazione riceve la sua essenza dal termine che rappresenta la forma della cosa generata; più tale termine è simile alla forma del generatore, più la generazione stessa è vera e perfetta. Ad esempio, la generazione univoca è più perfetta di quella non univoca, poiché appartiene essenzialmente alla natura di un generatore generare qualcosa che sia simile a sé per forma. Il fatto stesso che nella generazione divina la forma del Generatore e della Creatura siano identiche numericamente, mentre nelle creature siano identiche soltanto specificamente, dimostra che i termini “generazione” e “paternità” vengono applicati a Dio prima delle creature. Inoltre, il fatto che in Dio esista una distinzione tra Creatura e Generatore soltanto in termini di relazione, fa parte della verità stessa della generazione e della paternità divine.

Whether this name “Father” is applied to God, firstly as a personal name?

Objection 1: It would seem that this name “Father” is not applied to God, firstly as a personal name. For in the intellect the common precedes the particular. But this name “Father” as a personal name, belongs to the person of the Father; and taken in an essential sense it is common to the whole Trinity; for we say “Our Father” to the whole Trinity. Therefore “Father” comes first as an essential name before its personal sense.

Objection 2: Further, in things of which the concept is the same there is no priority of predication. But paternity and filiation seem to be of the same nature, according as a divine person is Father of the Son, and the whole Trinity is our Father, or the creature’s; since, according to Basil (Hom. xv, De Fide), to receive is common to the creature and to the Son. Therefore “Father” in God is not taken as an essential name before it is taken personally.

Objection 3: Further, it is not possible to compare things which have not a common concept. But the Son is compared to the creature by reason of filiation or generation, according to Col. 1:15: “Who is the image of the invisible God, the first-born of every creature.” Therefore paternity taken in a personal sense is not prior to, but has the same concept as, paternity taken essentially.

On the contrary, The eternal comes before the temporal. But God is the Father of the Son from eternity; while He is the Father of the creature in time. Therefore paternity in God is taken in a personal sense as regards the Son, before it is so taken as regards the creature.

I answer that, A name is applied to that wherein is perfectly contained its whole signification, before it is applied to that which only partially contains it; for the latter bears the name by reason of a kind of similitude to that which answers perfectly to the signification of the name; since all imperfect things are taken from perfect things. Hence this name “lion” is applied first to the animal containing the whole nature of a lion, and which is properly so called, before it is applied to a man who shows something of a lion’s nature, as courage, or strength, or the like; and of whom it is said by way of similitude. Now it is manifest from the foregoing (Q[27], A[2]; Q[28], A[4]), that the perfect idea of paternity and filiation is to be found in God the Father, and in God the Son, because one is the nature and glory of the Father and the Son. But in the creature, filiation is found in relation to God, not in a perfect manner, since the Creator and the creature have not the same nature; but by way of a certain likeness, which is the more perfect the nearer we approach to the true idea of filiation. For God is called the Father of some creatures, by reason only of a trace, for instance of irrational creatures, according to Job 38:28: “Who is the father of the rain? or who begot the drops of dew?” Of some, namely, the rational creature (He is the Father), by reason of the likeness of His image, according to Dt. 32:6: “Is He not thy Father, who possessed, and made, and created thee?” And of others He is the Father by similitude of grace, and these are also called adoptive sons, as ordained to the heritage of eternal glory by the gift of grace which they have received, according to Rom. 8:16,17: “The Spirit Himself gives testimony to our spirit that we are the sons of God; and if sons, heirs also.” Lastly, He is the Father of others by similitude of glory, forasmuch as they have obtained possession of the heritage of glory, according to Rom. 5:2: “We glory in the hope of the glory of the sons of God.” Therefore it is plain that “paternity” is applied to God first, as importing regard of one Person to another Person, before it imports the regard of God to creatures.

Reply to Objection 1: Common terms taken absolutely, in the order of our intelligence, come before proper terms; because they are included in the understanding of proper terms; but not conversely. For in the concept of the person of the Father, God is understood; but not conversely. But common terms which import relation to the creature come after proper terms which import personal relations; because the person proceeding in God proceeds as the principle of the production of creatures. For as the word conceived in the mind of the artist is first understood to proceed from the artist before the thing designed, which is produced in likeness to the word conceived in the artist’s mind; so the Son proceeds from the Father before the creature, to which the name of filiation is applied as it participates in the likeness of the Son, as is clear from the words of Rom. 8:29: “Whom He foreknew and predestined to be made conformable to the image of His Son.”

Reply to Objection 2: To “receive” is said to be common to the creature and to the Son not in a univocal sense, but according to a certain remote similitude whereby He is called the First Born of creatures. Hence the authority quoted subjoins: “That He may be the First Born among many brethren,” after saying that some were conformed to the image of the Son of God. But the Son of God possesses a position of singularity above others, in having by nature what He receives, as Basil also declares (Hom. xv De Fide); hence He is called the only begotten (Jn. 1:18): “The only begotten Who is in the bosom of the Father, He hath declared unto us.” From this appears the Reply to the Third Objection.

Si può applicare il nome “Padre” a Dio, innanzitutto come nome personale?

Obiezione 1: Sembra che il nome “Padre” non venga applicato a Dio in senso personale, poiché nell’intelletto ciò che è generale precede ciò che è particolare. Tuttavia, il nome “Padre”, in quanto nome personale, appartiene alla persona del Padre; e se inteso in senso essenziale, è comune a tutta la Trinità, poiché diciamo “Il nostro Padre” riferendoci all’intera Trinità. Pertanto, il nome “Padre” viene prima in senso essenziale che in senso personale.

Obiezione 2: Inoltre, nelle cose le cui nozioni concettuali sono identiche non esiste alcuna priorità nella predicazione. Tuttavia, paternità e filiazione sembrano appartenere alla stessa natura, poiché una persona divina è Padre del Figlio e l’intera Trinità è il nostro Padre, o quello della creatura; inoltre, secondo Basilio (Hom. XV, De Fide), ricevere è un atto comune sia alla creatura che al Figlio. Pertanto, il termine “Padre” in riferimento a Dio non viene inteso come nome essenziale prima di essere considerato nel suo senso personale.

Obiezione 3: Inoltre, non è possibile confrontare cose che non hanno un concetto comune.
Ma il Figlio viene paragonato alla creazione in base al rapporto di filiazione o generazione, come si legge in Colossesi 1:15:
“Colui che è l’immagine di Dio invisibile, il primogenito di tutte le creature.” Pertanto, la paternità intesa in senso personale non precede, ma ha lo stesso concetto della paternità intesa essenzialmente.

Al contrario, l’Eterno precede il Temporale. Tuttavia, Dio è il Padre del Figlio dall’eternità; mentre riguardo alle creature nel tempo, Egli è anch’Egli Padre. Pertanto, la paternità in Dio assume un senso personale riguardo al Figlio, prima ancora di assumere tale significato riguardo alle creature.

Rispondo che un nome viene attribuito a ciò che contiene perfettamente tutta la sua significazione, prima ancora di essere applicato a ciò che ne contiene solo in parte; infatti quest’ultimo porta quel nome per via di una sorta di somiglianza con ciò che risponde pienamente alla significazione del nome stesso, poiché tutte le cose imperfette derivano da quelle perfette. Pertanto, il nome “leone” viene prima attribuito all’animale che possiede tutta la natura tipica del leone e che è effettivamente così chiamato; solo in seguito viene usato anche per indicare un uomo che presenta alcune caratteristiche del leone, come coraggio o forza, e in questo caso il nome viene utilizzato in senso figurato. È evidente, dunque, dalle considerazioni precedenti (Q[27], A[2]; Q[28], A[4]), che l’idea perfetta di paternità e filiazione si trova in Dio Padre e in Dio Figlio, poiché uno è la natura stessa dell’altro. Nella creatura, invece, la filiazione esiste in relazione a Dio, ma non in modo perfetto: il Creatore e la creatura infatti non hanno la stessa natura; tuttavia esiste una certa somiglianza tra loro, e tale somiglianza diventa più evidente quanto più ci avviciniamo all’idea vera di filiazione. Dio viene chiamato Padre di alcune creature soltanto in senso figurato, ad esempio delle creature irrazionali; si legge infatti in Giobbe 38:28: “Chi è il padre della pioggia? O chi ha generato le gocce di rugiada?” Di altre creature, invece, Dio è Padre in senso reale, a causa della somiglianza con la loro natura; si legge infatti in Deuteronomio 32:6: “Non è forse tuo Padre colui che ti ha creato e formato?” E di altre ancora, Dio è Padre per via della grazia ricevuta da queste creature, le quali vengono così chiamate “figli adottivi”, poiché sono destinate all’eredità della gloria eterna grazie al dono della grazia ricevuto (Romani 8:16-17). Infine, Dio è Padre di alcune creature anche in senso figurato, poiché queste hanno ottenuto la parte loro spettante nella gloria divina (Romani 5:2): “Ci glorifichiamo nella speranza della gloria dei figli di Dio”. È quindi evidente che il termine “paternità” viene prima attribuito a Dio, nel senso di una relazione tra due persone della stessa natura, e solo in seguito viene utilizzato per indicare la relazione di Dio verso le creature.

Risposta all’Obiezione 1: I termini comuni, intesi in senso assoluto e secondo l’ordine della nostra intellettualità, precedono i termini specifici; poiché essi sono inclusi nella comprensione dei termini specifici stessi, ma non viceversa. Ad esempio, nel concetto di “persona del Padre” si comprende Dio stesso, ma non il contrario. Tuttavia, i termini comuni che indicano relazioni con la creazione vengono dopo i termini specifici che esprimono relazioni personali; poiché la “persona” di Dio è il principio alla base della creazione delle creature. Così come nella mente dell’artista il concetto di un’opera viene prima inteso come qualcosa che deriva dall’artista stesso, e poi realizzato in forma simile a quel concetto; allo stesso modo il Figlio deriva dal Padre prima ancora della creazione, alla quale viene attribuito il nome di “figlio”, poiché essa partecipa alla somiglianza del Figlio stesso. Ciò è chiaro dalle parole di Romani 8:29: “Coloro che Egli aveva conosciuto e predestinato a conformarsi all’immagine del Suo Figlio”.

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che l’atto di “ricevere” sia comune sia alla creatura che al Figlio non in senso univoco, ma secondo una certa somiglianza remota; per questo motivo Egli viene chiamato il “Primo Nato tra le creature”. Da qui deriva anche l’autorità citata, che aggiunge: “Affinché possa essere il Primo Nato tra molti fratelli”, dopo aver detto che alcune cose sono state conformate all’immagine del Figlio di Dio. Tuttavia, il Figlio di Dio possiede una posizione di unicità rispetto agli altri, poiché per natura possiede ciò che riceve; come afferma anche Basilio nell’Homilia XV De Fide. Per questo motivo viene chiamato l’“Unigenito” (Giovanni 1:18): “L’Unigenito, che è nel grembo del Padre, Lui stesso ce lo ha rivelato”. Da ciò deriva la risposta anche all’Terza Obiezione.

Objection 1: It would seem that it is not proper to the Father to be unbegotten. For every property supposes something in that of which it is the property. But “unbegotten” supposes nothing in the Father; it only removes something. Therefore it does not signify a property of the Father.

Objection 2: Further, Unbegotten is taken either in a privative, or in a negative sense. If in a negative sense, then whatever is not begotten can be called unbegotten. But the Holy Ghost is not begotten; neither is the divine essence. Therefore to be unbegotten belongs also to the essence; thus it is not proper to the Father. But if it be taken in a privative sense, as every privation signifies imperfection in the thing which is the subject of privation, it follows that the Person of the Father is imperfect; which cannot be.

Objection 3: Further, in God, “unbegotten” does not signify relation, for it is not used relatively. Therefore it signifies substance; therefore unbegotten and begotten differ in substance. But the Son, Who is begotten, does not differ from the Father in substance. Therefore the Father ought not to be called unbegotten.

Objection 4: Further, property means what belongs to one alone. Since, then, there are more than one in God proceeding from another, there is nothing to prevent several not receiving their being from another. Therefore the Father is not alone unbegotten.

Objection 5: Further, as the Father is the principle of the person begotten, so is He of the person proceeding. So if by reason of his opposition to the person begotten, it is proper to the Father to be unbegotten it follows that it is proper to Him also to be unproceeding.

On the contrary, Hilary says (De Trin. iv): “One is from one ---that is, the Begotten is from the Unbegotten---namely, by the property in each one respectively of innascibility and origin.”

I answer that, As in creatures there exist a first and a secondary principle, so also in the divine Persons, in Whom there is no before or after, is formed the principle not from a principle, Who is the Father; and the principle from a principle, Who is the Son. Now in things created a first principle is known in two ways; in one way as the first “principle,” by reason of its having a relation to what proceeds from itself; in another way, inasmuch as it is a “first” principle by reason of its not being from another. Thus therefore the Father is known both by paternity and by common spiration, as regards the persons proceeding from Himself. But as the principle, not from a principle He is known by the fact that He is not from another; and this belongs to the property of innascibility, signified by this word “begotten.”

Reply to Objection 1: Some there are who say that innascibility, signified by the word “unbegotten,” as a property of the Father, is not a negative term only, but either that it means both these things together---namely, that the Father is from no one, and that He is the principle of others; or that it imports universal authority, or also His plenitude as the source of all. This, however, does not seem true, because thus innascibility would not be a property distinct from paternity and spiration; but would include them as the proper is included in the common. For source and authority signify in God nothing but the principle of origin. We must therefore say with Augustine (De Trin. v, 7) that “unbegotten” imports the negation of passive generation. For he says that “unbegotten” has the same meaning as “not a son.” Nor does it follow that “unbegotten” is not the proper notion of the Father; for primary and simple things are notified by negations; as, for instance, a point is defined as what has no part.

Reply to Objection 2: “Unbegotten” is taken sometimes in a negative sense only, and in that sense Jerome says that “the Holy Ghost is unbegotten,” that is, He is not begotten. Otherwise “unbegotten” may be taken in a kind of privation sense, but not as implying any imperfection. For privation can be taken in many ways; in one way when a thing has not what is naturally belongs to another, even though it is not of its own nature to have it; as, for instance, if a stone be called a dead thing, as wanting life, which naturally belongs to some other things. In another sense, privation is so called when something has not what naturally belongs to some members of its genus; as for instance when a mole is called blind. In a third sense privation means the absence of what something ought to have; in which sense, privation imports an imperfection. In this sense, “unbegotten” is not attributed to the Father as a privation, but it may be so attributed in the second sense, meaning that a certain person of the divine nature is not begotten, while some person of the same nature is begotten. In this sense the term “unbegotten” can be applied also to the Holy Ghost. Hence to consider it as a term proper to the Father alone, it must be further understood that the name “unbegotten” belongs to a divine person as the principle of another person; so that it be understood to imply negation in the genus of principle taken personally in God. Or that there be understood in the term “unbegotten” that He is not in any way derived from another; and not only that He is not from another by way only of generation. In this sense the term “unbegotten” does not belong at all to the Holy Ghost, Who is from another by procession, as a subsisting person; nor does it belong to the divine essence, of which it may be said that it is in the Son or in the Holy Ghost from another---namely, from the Father.

Reply to Objection 3: According to Damascene (De Fide Orth. ii, 9), “unbegotten” in one sense signifies the same as “uncreated”; and thus it applies to the substance, for thereby does the created substance differ from the uncreated. In another sense it signifies what is not begotten, and in this sense it is a relative term; just as negation is reduced to the genus of affirmation, as “not man” is reduced to the genus of substance, and “not white” to the genus of quality. Hence, since “begotten” implies relation in God, “unbegotten” belongs also to relation. Thus it does not follow that the Father unbegotten is substantially distinguished from the Son begotten; but only by relation; that is, as the relation of Son is denied of the Father.

Reply to Objection 4: In every genus there must be something first; so in the divine nature there must be some one principle which is not from another, and which we call “unbegotten.” To admit two innascibles is to suppose the existence of two Gods, and two divine natures. Hence Hilary says (De Synod.): “As there is one God, so there cannot be two innascibles.” And this especially because, did two innascibles exist, one would not be from the other, and they would not be distinguished by relative opposition: therefore they would be distinguished from each other by diversity of nature.

Reply to Objection 5: The property of the Father, whereby He is not from another, is more clearly signified by the removal of the nativity of the Son, than by the removal of the procession of the Holy Ghost; both because the procession of the Holy Ghost has no special name, as stated above (Q[27], A[4], ad 3), and because also in the order of nature it presupposes the generation of the Son. Hence, it being denied of the Father that He is begotten, although He is the principle of generation, it follows, as a consequence, that He does not proceed by the procession of the Holy Ghost, because the Holy Ghost is not the principle of generation, but proceeds from the person begotten.

Obiezione 1: Sembrerebbe che non sia proprio del Padre essere increato. Infatti ogni proprietà presuppone qualcosa in ciò di cui essa è proprietà. Ora, «increato» non presuppone nulla nel Padre; esso si limita soltanto a togliere qualcosa. Pertanto, esso non indica una proprietà del Padre.

Obiezione 2: Inoltre, «increato» può essere inteso o in senso privativo o in senso negativo. Se lo si intende in senso negativo, allora tutto ciò che non è generato può essere chiamato increato. Ma lo Spirito Santo non è generato; né lo è l’essenza divina. Dunque, l’increatezza appartiene anche all’essenza; perciò essa non è propria del Padre. Se invece lo si intende in senso privativo, poiché ogni privazione indica un’imperfezione nella cosa che subisce la privazione, ne seguirebbe che la Persona del Padre sarebbe imperfetta; il che non può essere.

Obiezione 3: Inoltre, in Dio «increato» non indica una relazione, poiché non viene usato in modo relazionale. Pertanto, esso indica la sostanza; dunque, increato e generato differiscono per sostanza. Ma il Figlio, che è generato, non differisce dal Padre per sostanza. Perciò il Padre non dovrebbe essere chiamato increato.

Obiezione 4: Inoltre, la proprietà indica ciò che appartiene soltanto a uno. Poiché, dunque, in Dio vi sono più persone che procedono da un altro, nulla impedisce che diverse persone non ricevano il loro essere da un altro. Pertanto, il Padre non è l’unico increato.

Obiezione 5: Come il Padre è principio della persona generata, così lo è anche della persona che procede. Dunque, se per la sua opposizione alla persona generata è proprio del Padre essere increato, ne seguirebbe che anche a lui è proprio essere non procedente.

Per contro, Ilario dice (De Trin. iv): «Uno deriva da uno — cioè, il Generato deriva dall’Increato — e precisamente per la proprietà, rispettivamente, di innascibilità e origine in ciascuno».

Rispondo che, come nelle creature esistono un principio primo e un principio secondario, così anche nelle Persone divine, nelle quali non vi è alcun prima o dopo, si forma un principio non da un principio, che è il Padre; e un principio da un principio, che è il Figlio.

Ora, nelle cose create, un principio primo si conosce in due modi: in un modo, come «principio» primo, in quanto ha una relazione con ciò che procede da sé; in un altro modo, in quanto è un principio «primo» perché non proviene da un altro. Pertanto, il Padre si conosce sia per paternità sia per spirazione comune, riguardo alle persone che procedono da Lui stesso. Ma come principio non da un principio, Egli si conosce per il fatto che non proviene da un altro; e questo appartiene alla proprietà dell’innascibilità, indicata da questa parola «generato».

Risposta all’Obiezione 1: Alcuni sostengono che l’innascibilità, indicata dalla parola «increato», come proprietà del Padre, non è soltanto un termine negativo, ma significa entrambe le cose insieme — vale a dire, che il Padre non proviene da nessuno e che Egli è principio degli altri; oppure importa autorità universale, o ancora la sua pienezza come fonte di tutto. Tuttavia, ciò non sembra vero, perché in tal caso l’innascibilità non sarebbe una proprietà distinta dalla paternità e dalla spirazione; ma le includerebbe come il proprio è incluso nel comune. Infatti, fonte e autorità significano in Dio nient’altro che il principio di origine. Dobbiamo pertanto dire con Agostino (De Trin. v, 7) che «increato» importa la negazione della generazione passiva. Egli infatti dice che «increato» ha lo stesso significato di «non figlio». Né ne segue che «increato» non sia la nozione propria del Padre; poiché le cose primarie e semplici si notificano mediante negazioni; come, per esempio, un punto si definisce come ciò che non ha parte.

Risposta all’Obiezione 2: «Increato» viene talvolta inteso soltanto in senso negativo, e in tale senso Girolamo dice che «lo Spirito Santo è increato», cioè non è generato. Altrimenti, «increato» può essere inteso in un certo senso privativo, ma non nel significato di implicare qualche imperfezione. Infatti, la privazione può essere intesa in vari modi; in un modo, quando una cosa non possiede ciò che naturalmente appartiene a un’altra, anche se non le appartiene per natura propria; come, per esempio, quando una pietra viene chiamata cosa morta, perché priva di vita, che naturalmente appartiene ad altre cose. In un altro senso, la privazione si dice così quando una cosa non possiede ciò che naturalmente appartiene a certi membri del suo genere; come, per esempio, quando una talpa viene chiamata cieca. In un terzo senso, la privazione significa l’assenza di ciò che una cosa dovrebbe avere; in questo senso, la privazione importa un’imperfezione. In questo senso, «increato» non viene attribuito al Padre come privazione, ma può esserlo nel secondo senso, intendendo che una certa persona della natura divina non è generata, mentre una persona della stessa natura è generata. In questo senso, il termine «increato» può applicarsi anche allo Spirito Santo. Pertanto, per considerarlo un termine proprio soltanto del Padre, occorre ulteriormente comprendere che il nome «increato» appartiene a una persona divina in quanto principio di un’altra persona; così da intendersi come implicante la negazione nel genere di principio assunto personalmente in Dio. Oppure, occorre intendere nel termine «increato» che Egli non è in alcun modo derivato da un altro; e non solo che non proviene da un altro per via soltanto di generazione. In questo senso, il termine «increato» non appartiene affatto allo Spirito Santo, che proviene da un altro per processione, come persona sussistente; né appartiene all’essenza divina, della quale si può dire che è nel Figlio o nello Spirito Santo da un altro — vale a dire, dal Padre.

Risposta all’Obiezione 3: Secondo Damasceno (De Fide Orth. ii, 9), «increato» in un senso significa lo stesso che «incréato»; e così si applica alla sostanza, poiché in tal modo la sostanza creata differisce da quella increata. In un altro senso, esso significa ciò che non è generato, e in questo senso è un termine relazionale; proprio come la negazione si riduce al genere dell’affermazione, così «non uomo» si riduce al genere della sostanza, e «non bianco» al genere della qualità. Pertanto, poiché «generato» implica relazione in Dio, anche «increato» appartiene alla relazione. Così non ne segue che il Padre increato sia sostanzialmente distinto dal Figlio generato; ma soltanto per relazione; cioè, come la relazione di Figlio è negata del Padre.

Risposta all’Obiezione 4: In ogni genere deve esserci qualcosa di primo; così nella natura divina deve esserci un principio che non proviene da un altro, e che noi chiamiamo «increato». Ammettere due innascibili significherebbe supporre l’esistenza di due Dei, e di due nature divine. Pertanto, Ilario dice (De Synod.): «Come vi è un solo Dio, così non possono esserci due innascibili». E ciò soprattutto perché, se esistessero due innascibili, l’uno non sarebbe dall’altro, e non sarebbero distinti per opposizione relativa: quindi sarebbero distinti tra loro per diversità di natura.

Risposta all’Obiezione 5: La proprietà del Padre, per cui Egli non proviene da un altro, è più chiaramente indicata dalla rimozione della natività del Figlio, che non dalla rimozione della processione dello Spirito Santo; sia perché la processione dello Spirito Santo non ha un nome specifico, come detto sopra (Q[27], A[4], ad 3), sia perché nell’ordine della natura essa presuppone la generazione del Figlio. Pertanto, negando del Padre che Egli sia generato, benché sia il principio della generazione, ne segue, come conseguenza, che Egli non procede per la processione dello Spirito Santo, perché lo Spirito Santo non è il principio della generazione, ma procede dalla persona generata.

We next consider the person of the Son. Three names are attributed to the Son---namely, “Son,” “Word,” and “Image.” The idea of Son is gathered from the idea of Father. Hence it remains for us to consider Word and Image. Concerning Word there are three points of inquiry: (1) Whether Word is an essential term in God, or a personal term? (2) Whether it is the proper name of the Son? (3) Whether in the name of Word is expressed relation to creatures?

Esaminiamo ora la figura del Figlio. Al Figlio vengono attribuiti tre nomi: cioè “Figlio”, “Parola” e “Immagine”. L’idea di Figlio deriva dall’idea di Padre; pertanto ci resta da considerare i concetti di Parola e Immagine.
Per quanto riguarda la Parola, vi sono tre questioni fondamentali da esaminare:
(1) Se la Parola sia un termine essenziale in Dio, o un termine personale;
(2) Se essa costituisca il nome proprio del Figlio;
(3) Se nel nome di Parola venga espressa una qualche relazione con le creature.

Objection 1: It would seem that Word in God is not a personal name. For personal names are applied to God in a proper sense, as Father and Son. But Word is applied to God metaphorically, as Origen says on (Jn. 1:1), “In the beginning was the Word.” Therefore Word is not a personal name in God.

Objection 2: Further, according to Augustine (De Trin. ix, 10), “The Word is knowledge with love;” and according to Anselm (Monol. lx), “To speak is to the Supreme Spirit nothing but to see by thought.” But knowledge and thought, and sight, are essential terms in God. Therefore Word is not a personal term in God.

Objection 3: Further, it is essential to word to be spoken. But, according to Anselm (Monol. lix), as the Father is intelligent, the Son is intelligent, and the Holy Ghost is intelligent, so the Father speaks, the Son speaks, and the Holy Ghost speaks; and likewise, each one of them is spoken. Therefore, the name Word is used as an essential term in God, and not in a personal sense.

Objection 4: Further, no divine person is made. But the Word of God is something made. For it is said, “Fire, hail, snow, ice, the storms which do His Word” (Ps. 148:8). Therefore the Word is not a personal name in God.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vii, 11): “As the Son is related to the Father, so also is the Word to Him Whose Word He is.” But the Son is a personal name, since it is said relatively. Therefore so also is Word.

I answer that, The name of Word in God, if taken in its proper sense, is a personal name, and in no way an essential name. To see how this is true, we must know that our own word taken in its proper sense has a threefold meaning; while in a fourth sense it is taken improperly or figuratively. The clearest and most common sense is when it is said of the word spoken by the voice; and this proceeds from an interior source as regards two things found in the exterior word---that is, the vocal sound itself, and the signification of the sound. For, according to the Philosopher (Peri Herm. i) vocal sound signifies the concept of the intellect. Again the vocal sound proceeds from the signification or the imagination, as stated in De Anima ii, text 90. The vocal sound, which has no signification cannot be called a word: wherefore the exterior vocal sound is called a word from the fact the it signifies the interior concept of the mind. Therefore it follows that, first and chiefly, the interior concept of the mind is called a word; secondarily, the vocal sound itself, signifying the interior concept, is so called; and thirdly, the imagination of the vocal sound is called a word. Damascene mentions these three kinds of words (De Fide Orth. i, 17), saying that “word” is called “the natural movement of the intellect, whereby it is moved, and understands, and thinks, as light and splendor;” which is the first kind. “Again,” he says, “the word is what is not pronounced by a vocal word, but is uttered in the heart;” which is the third kind. “Again,” also, “the word is the angel”---that is, the messenger “of intelligence;” which is the second kind. Word is also used in a fourth way figuratively for that which is signified or effected by a word; thus we are wont to say, “this is the word I have said,” or “which the king has commanded,” alluding to some deed signified by the word either by way of assertion or of command. Now word is taken strictly in God, as signifying the concept of the intellect. Hence Augustine says (De Trin. xv, 10): “Whoever can understand the word, not only before it is sounded, but also before thought has clothed it with imaginary sound, can already see some likeness of that Word of Whom it is said: In the beginning was the Word.” The concept itself of the heart has of its own nature to proceed from something other than itself---namely, from the knowledge of the one conceiving. Hence “Word,” according as we use the term strictly of God, signifies something proceeding from another; which belongs to the nature of personal terms in God, inasmuch as the divine persons are distinguished by origin (Q[27], AA[3],4,5). Hence the term “Word,” according as we use the term strictly of God, is to be taken as said not essentially, but personally.

Reply to Objection 1: The Arians, who sprang from Origen, declared that the Son differed in substance from the Father. Hence, they endeavored to maintain that when the Son of God is called the Word, this is not to be understood in a strict sense; lest the idea of the Word proceeding should compel them to confess that the Son of God is of the same substance as the Father. For the interior word proceeds in such a manner from the one who pronounces it, as to remain within him. But supposing Word to be said metaphorically of God, we must still admit Word in its strict sense. For if a thing be called a word metaphorically, this can only be by reason of some manifestation; either it makes something manifest as a word, or it is manifested by a word. If manifested by a word, there must exist a word whereby it is manifested. If it is called a word because it exteriorly manifests, what it exteriorly manifests cannot be called word except in as far as it signifies the interior concept of the mind, which anyone may also manifest by exterior signs. Therefore, although Word may be sometimes said of God metaphorically, nevertheless we must also admit Word in the proper sense, and which is said personally.

Reply to Objection 2: Nothing belonging to the intellect can be applied to God personally, except word alone; for word alone signifies that which emanates from another. For what the intellect forms in its conception is the word. Now, the intellect itself, according as it is made actual by the intelligible species, is considered absolutely; likewise the act of understanding which is to the actual intellect what existence is to actual being; since the act of understanding does not signify an act going out from the intelligent agent, but an act remaining in the agent. Therefore when we say that word is knowledge, the term knowledge does not mean the act of a knowing intellect, or any one of its habits, but stands for what the intellect conceives by knowing. Hence also Augustine says (De Trin. vii, 1) that the Word is “begotten wisdom;” for it is nothing but the concept of the Wise One; and in the same way It can be called “begotten knowledge.” Thus can also be explained how “to speak” is in God “to see by thought,” forasmuch as the Word is conceived by the gaze of the divine thought. Still the term “thought” does not properly apply to the Word of God. For Augustine says (De Trin. xv, 16): “Therefore do we speak of the Word of God, and not of the Thought of God, lest we believe that in God there is something unstable, now assuming the form of Word, now putting off that form and remaining latent and as it were formless.” For thought consists properly in the search after the truth, and this has no place in God. But when the intellect attains to the form of truth, it does not think, but perfectly contemplates the truth. Hence Anselm (Monol. lx) takes “thought” in an improper sense for “contemplation.”

Obiezione 1: Sembra che “Parola” in Dio non sia un nome personale. Infatti, i nomi personali vengono applicati a Dio in senso proprio, come Padre e Figlio. Ma “Parola” viene usata per Dio in modo metaforico; come afferma Origene riguardo a Giovanni 1:1: “All’inizio c’era la Parola”. Pertanto, “Parola” non è un nome personale in Dio.

Obiezione 2: Inoltre, secondo Agostino (De Trinitate, IX, 10), “La Parola è conoscenza unita all’amore”; e secondo Anselmo (Monologio LX), “Parlare, per lo Spirito Supremo, non significa altro che vedere con il pensiero”. Ma conoscenza, pensiero e vista sono concetti essenziali in Dio. Pertanto, la Parola non è un concetto personale in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, è essenziale che ci sia una parola pronunciata. Ma, secondo Anselmo (Monol. lxi), poiché il Padre è intelligente, il Figlio è intelligente e lo Spirito Santo è intelligente, quindi il Padre parla, il Figlio parla e lo Spirito Santo parla; e allo stesso modo, ciascuno di loro “parla” in senso proprio. Pertanto, il nome “Parola” viene utilizzato come termine essenziale per indicare Dio, e non in senso personale.

Obiezione 4: Inoltre, nessuna entità divina viene creata; ma la Parola di Dio è qualcosa che viene creato. Infatti si dice: “Fuoco, grandine, neve, ghiaccio, le tempeste che eseguono la Sua volontà” (Salmo 148:8). Pertanto, la Parola non rappresenta un nome personale di Dio.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate vii, 11): “Come il Figlio è relativo al Padre, così lo è anche la Parola rispetto A Colui di cui è la Parola”. Tuttavia, “Figlio” è un nome personale, poiché viene usato in senso relativo; pertanto lo stesso vale per “Parola”.

Rispondo che il nome “Parola” in Dio, se inteso nel suo senso proprio, è un nome personale e in nessun modo un nome essenziale. Per comprendere come ciò sia vero, dobbiamo sapere che la nostra stessa parola, intesa nel suo senso proprio, ha un significato triplice; mentre in un quarto senso viene utilizzata in modo improprio o figurato. Il significato più chiaro e comune è quello relativo alla parola pronunciata con la voce; tale significato deriva da una fonte interiore riguardo a due elementi presenti nella parola esterna: il suono vocale stesso e il significato di quel suono. Infatti, secondo il Filosofo (Peri Hermeneutica i), il suono vocale rappresenta il concetto dell’intelletto; inoltre, il suono vocale deriva dal significato o dall’immaginazione, come affermato nel De Anima ii, testo 90. Un suono vocale privo di significato non può essere considerato una parola; pertanto, il suono vocale esterno viene chiamato “parola” perché rappresenta il concetto interno della mente. Ne consegue che, in primo luogo, è il concetto interno della mente a essere chiamato “parola”; in secondo luogo, il suono vocale stesso, che rappresenta tale concetto, viene anch’esso definito “parola”; infine, l’immaginazione del suono vocale viene considerata una forma di “parola”. Damasceno menziona queste tre tipologie di parole (De Fide Orthodossa i, 17), affermando che “parola” si riferisce al movimento naturale dell’intelletto, attraverso il quale l’intelletto comprende e pensa; questo rappresenta il primo tipo di parola. Inoltre, dice Damasceno, la parola può anche essere ciò che non viene pronunciato con suoni vocali, ma che viene espresso nel cuore; questo rappresenta il terzo tipo di parola. Infine, la parola può anche indicare l’angelo, ovvero il messaggero dell’intelligenza; questo rappresenta il secondo tipo di parola. Il termine “parola” viene inoltre utilizzato in modo figurato per indicare ciò che è espresso o realizzato attraverso una parola; ad esempio, si dice “questa è la parola che ho detto” o “ciò che il re ha ordinato”, alludendo a un’azione significata da quella parola, sia attraverso un’affermazione che attraverso un comando. Ora, il termine “parola”, quando utilizzato in senso stretto riguardo a Dio, indica il concetto dell’intelletto; per questo Agostino afferma (De Trinitate xv, 10): “Chi è in grado di comprendere la parola, non solo prima che venga pronunciata, ma anche prima che l’immaginazione le attribuisca un suono, può già intravedere qualche somiglianza con quella Parola di cui si dice: ‘Nel principio era la Parola’”. Il concetto stesso del cuore, per sua natura, deriva da qualcosa di diverso da sé stesso; quindi, il termine “Parola”, quando utilizzato in senso stretto riguardo a Dio, indica qualcosa che deriva da un altro elemento; ciò corrisponde alla natura dei termini personali in Dio, poiché le persone divine si distinguono per la loro origine. Pertanto, il termine “Parola”, quando utilizzato in senso stretto riguardo a Dio, deve essere inteso in modo personale, e non essenziale.

Risposta all’Obiezione 1: Gli Ariani, che derivavano da Origene, affermavano che il Figlio fosse diverso dal Padre per sostanza. Pertanto cercarono di sostenere che, quando il Figlio di Dio viene chiamato “Parola”, ciò non dovesse essere inteso in senso stretto; altrimenti l’idea del fatto che la Parola derivi dal Padre li avrebbe costretti ad ammettere che il Figlio di Dio abbia la stessa sostanza del Padre. Infatti, la “parola” interna deriva da colui che la pronuncia in modo tale da rimanere all’interno di lui stesso. Tuttavia, anche se si parla della Parola di Dio in senso metaforico, dobbiamo comunque ammetterne l’esistenza in senso stretto. Poiché quando una cosa viene chiamata “parola” in modo metaforico, ciò avviene soltanto a causa di qualche manifestazione: o quella cosa rende qualcos’altro manifesto come “parola”, oppure essa stessa viene manifestata attraverso una parola. Se viene manifestata attraverso una parola, deve esistere necessariamente una parola che la renda possibile; se viene chiamata “parola” perché si manifesta in modo esterno, ciò che si manifesta esternamente non può essere definito “parola” se non nel senso in cui rappresenta il concetto interno della mente, che chiunque può anche esprimere attraverso segni esteriori. Pertanto, anche se a volte la Parola viene detta di Dio in senso metaforico, dobbiamo comunque ammetterne l’esistenza nel senso proprio, cioè nel senso in cui essa viene attribuita personalmente a Dio stesso.

Risposta all’Obiezione 2: Nulla di ciò che appartiene all’intelletto può essere applicato a Dio personalmente, se non la parola stessa; infatti, solo la parola indica ciò che emana da un altro. Ciò che l’intelletto forma nella sua concezione è appunto la parola. Ora, l’intelletto stesso, nel senso in cui viene reso reale dalle specie intelligibili, va considerato in modo assoluto; allo stesso modo, l’atto di comprendere rappresenta, per l’intelletto reale, ciò che l’esistenza rappresenta per l’essere reale: infatti, l’atto di comprendere non indica un atto che proviene dall’intellente, ma un atto che rimane nell’intellente stesso. Pertanto, quando diciamo che la parola è conoscenza, il termine “conoscenza” non si riferisce all’atto di un intelletto che conosce, né a alcuna delle sue abitudini cognitive, ma indica ciò che l’intelletto concepisce attraverso il processo del conoscere. Per questo motivo Agostino afferma (De Trinitate vii, 1) che la Parola è “saggezza generata”; essa non è altro che il concetto di Colui che è Saggio, e allo stesso modo può essere chiamata “conoscenza generata”. Si può così anche spiegare come, per Dio, “parlare” significhi “vedere con il pensiero”, poiché la Parola viene concepita attraverso lo sguardo del pensiero divino. Tuttavia, il termine “pensiero” non si applica propriamente alla Parola di Dio; Agostino infatti afferma (De Trinitate xv, 16): “Per questo parliamo della Parola di Dio, e non del Pensiero di Dio, affinché non crediamo che in Dio esista qualcosa di instabile: ora assume la forma di Parola, ora abbandona quella forma e rimane latente, come se fosse priva di forma”. Il pensiero, infatti, consiste propriamente nella ricerca della verità, e questa ricerca non ha alcun posto in Dio. Quando l’intelletto raggiunge la forma della verità, non pensa più, ma contempla perfettamente quella verità. Per questo motivo Anselmo (Monologium lx) utilizza il termine “pensiero” in senso improprio per indicare la “contemplazione”.

Reply to Objection 3: As, properly speaking, Word in God is said personally, and not essentially, so likewise is to “speak.” Hence, as the Word is not common to the Father, Son and Holy Ghost, so it is not true that the Father, Son, and Holy Ghost are one speaker. So Augustine says (De Trin. vii, 1): “He who speaks in that co-eternal Word is understood as not alone in God, but as being with that very Word, without which, forsooth, He would not be speaking.” On the other hand, “to be spoken” belongs to each Person, for not only is the word spoken, but also the thing understood or signified by the word. Therefore in this manner to one person alone in God does it belong to be spoken in the same way as a word is spoken; whereas in the way whereby a thing is spoken as being understood in the word, it belongs to each Person to be spoken. For the Father, by understanding Himself, the Son and the Holy Ghost, and all other things comprised in this knowledge, conceives the Word; so that thus the whole Trinity is “spoken” in the Word; and likewise also all creatures: as the intellect of a man by the word he conceives in the act of understanding a stone, speaks a stone. Anselm took the term “speak” improperly for the act of understanding; whereas they really differ from each other; for “to understand” means only the habitude of the intelligent agent to the thing understood, in which habitude no trace of origin is conveyed, but only a certain information of our intellect; forasmuch as our intellect is made actual by the form of the thing understood. In God, however, it means complete identity, because in God the intellect and the thing understood are altogether the same, as was proved above (Q[14], AA[4],5). Whereas to “speak” means chiefly the habitude to the word conceived; for “to speak” is nothing but to utter a word. But by means of the word it imports a habitude to the thing understood which in the word uttered is manifested to the one who understands. Thus, only the Person who utters the Word is “speaker” in God, although each Person understands and is understood, and consequently is spoken by the Word.

Reply to Objection 4: The term “word” is there taken figuratively, as the thing signified or effected by word is called word. For thus creatures are said to do the word of God, as executing any effect, whereto they are ordained from the word conceived of the divine wisdom; as anyone is said to do the word of the king when he does the work to which he is appointed by the king’s word.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché, per così dire, la Parola di Dio è considerata in senso personale e non essenziale, allo stesso modo lo è anche l’atto di “parlare”. Pertanto, poiché la Parola non è comune al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo, non è vero che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo siano un unico “parlatore”. Come afferma Agostino (De Trinitate, vii, 1): “Colui che parla attraverso quella Parola co-eterna non è considerato come separato da Dio, ma come parte di essa stessa; senza di essa, infatti, non potrebbe parlare”. D’altra parte, l’atto di “essere espresso” appartiene a ciascuna Persona della Trinità: non solo la Parola viene pronunciata, ma anche ciò che essa esprime o indica. Pertanto, in questo senso, soltanto una delle Persone della Trinità possiede l’abitudine di “parlare” nel modo in cui una parola viene pronunciata; mentre nell’atto di esprimere qualcosa attraverso la Parola, tale abitudine appartiene a tutte e tre le Persone. Il Padre, infatti, comprendendo se stesso, il Figlio, lo Spirito Santo e tutte le altre realtà contenute in questa conoscenza, concepisce la Parola; così, l’intera Trinità viene “espressa” attraverso la Parola, e allo stesso modo anche tutte le creature: l’intelletto umano, ad esempio, comprendendo una pietra attraverso la Parola, “parla” di quella pietra. Anselmo ha usato impropriamente il termine “parlare” per indicare l’atto di comprendere; in realtà questi due atti sono diversi: “comprendere” significa semplicemente che l’intelletto acquisisce una certa conoscenza della cosa compresa, senza che vi sia alcun trasferimento di origine da parte della cosa stessa; mentre “parlare” indica principalmente l’atto di pronunciare parole. Tuttavia, attraverso le parole si trasmette all’intelletto comprendente un’informazione riguardante la cosa compresa. In Dio, però, questo processo significa identità completa tra intelletto e cosa compresa; poiché in Dio l’intelletto e la cosa compresa sono esattamente la stessa cosa, come è stato dimostrato in precedenza (Q[14], AA[4],5). Mentre “parlare” indica principalmente l’abitudine di utilizzare le parole per esprimere ciò che si comprende; poiché “parlare” significa semplicemente pronunciare delle parole. Tuttavia, attraverso queste parole si trasmette all’intelletto comprendente un’informazione riguardante la cosa compresa, che viene manifestata a colui che ascolta o legge quelle parole. Pertanto, soltanto la Persona che pronuncia la Parola può essere considerata “parlatore” in Dio; anche se tutte e tre le Persone comprendono e vengono comprese dalla Parola, e quindi sono “espresse” attraverso di essa.

Risposta all’Obiezione 4: Il termine “parola” viene qui utilizzato in senso figurato, poiché ciò che è significato o realizzato attraverso la parola stesso viene chiamato “parola”. Così, si dice che le creature compiano la “parola di Dio” quando eseguono qualsiasi azione per cui sono destinate dalla parola concepita dalla saggezza divina; allo stesso modo, si dice che qualcuno compia la “parola del re” quando svolge il compito che gli è stato assegnato tramite l’ordine del re.

Whether “Word” is the Son’s proper name?

Objection 1: It would seem that “Word” is not the proper name of the Son. For the Son is a subsisting person in God. But word does not signify a subsisting thing, as appears in ourselves. Therefore word cannot be the proper name of the person of the Son.

Objection 2: Further, the word proceeds from the speaker by being uttered. Therefore if the Son is properly the word, He proceeds from the Father, by way only of utterance; which is the heresy of Valentine; as appears from Augustine (De Haeres. xi).

Objection 3: Further, every proper name of a person signifies some property of that person. Therefore, if the Word is the Son’s proper name, it signifies some property of His; and thus there will be several more properties in God than those above mentioned.

Objection 4: Further, whoever understands conceives a word in the act of understanding. But the Son understands. Therefore some word belongs to the Son; and consequently to be Word is not proper to the Son.

Objection 5: Further, it is said of the Son (Heb. 1:3): “Bearing all things by the word of His power;” whence Basil infers (Cont. Eunom. v, 11) that the Holy Ghost is the Son’s Word. Therefore to be Word is not proper to the Son.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 11): “By Word we understand the Son alone.”

I answer that, “Word,” said of God in its proper sense, is used personally, and is the proper name of the person of the Son. For it signifies an emanation of the intellect: and the person Who proceeds in God, by way of emanation of the intellect, is called the Son; and this procession is called generation, as we have shown above (Q[27], A[2]). Hence it follows that the Son alone is properly called Word in God.

Reply to Objection 1: “To be” and “to understand” are not the same in us. Hence that which in us has intellectual being, does not belong to our nature. But in God “to be” and “to understand” are one and the same: hence the Word of God is not an accident in Him, or an effect of His; but belongs to His very nature. And therefore it must needs be something subsistent; for whatever is in the nature of God subsists; and so Damascene says (De Fide Orth. i, 18) that “the Word of God is substantial and has a hypostatic being; but other words [as our own] are activities if the soul.”

Reply to Objection 2: The error of Valentine was condemned, not as the Arians pretended, because he asserted that the Son was born by being uttered, as Hilary relates (De Trin. vi); but on account of the different mode of utterance proposed by its author, as appears from Augustine (De Haeres. xi).

Reply to Objection 3: In the term “Word” the same property is comprised as in the name Son. Hence Augustine says (De Trin. vii, 11): “Word and Son express the same.” For the Son’s nativity, which is His personal property, is signified by different names, which are attributed to the Son to express His perfection in various ways. To show that He is of the same nature as the Father, He is called the Son; to show that He is co-eternal, He is called the Splendor; to show that He is altogether like, He is called the Image; to show that He is begotten immaterially, He is called the Word. All these truths cannot be expressed by only one name.

Reply to Objection 4: To be intelligent belongs to the Son, in the same way as it belongs to Him to be God, since to understand is said of God essentially, as stated above (Q[14], AA[2],4). Now the Son is God begotten, and not God begetting; and hence He is intelligent, not as producing a Word, but as the Word proceeding; forasmuch as in God the Word proceeding does not differ really from the divine intellect, but is distinguished from the principle of the Word only by relation.

Reply to Objection 5: When it is said of the Son, “Bearing all things by the word of His power”; “word” is taken figuratively for the effect of the Word. Hence a gloss says that “word” is here taken to mean command; inasmuch as by the effect of the power of the Word, things are kept in being, as also by the effect of the power of the Word things are brought into being. Basil speaks widely and figuratively in applying Word to the Holy Ghost; in the sense perhaps that everything that makes a person known may be called his word, and so in that way the Holy Ghost may be called the Son’s Word, because He manifests the Son.

“Parola” è il nome proprio del Figlio?

Obiezione 1: Sembra che “Parola” non sia il nome proprio del Figlio. Infatti, il Figlio è una persona che esiste realmente in Dio; ma la parola non indica qualcosa di reale e concreto, come avviene nel nostro caso. Pertanto, la parola non può essere considerata il nome proprio della persona del Figlio.

Obiezione 2: Inoltre, la parola deriva dal parlante attraverso l’atto di pronunciarla. Pertanto, se il Figlio è veramente la parola, allora egli deriva dal Padre soltanto attraverso l’atto della pronuncia; questa è proprio l’eresia di Valentino, come si evince da Agostino (De Haeres. xi).

Obiezione 3: Inoltre, ogni nome proprio di una persona indica qualche proprietà di quella persona. Pertanto, se la Parola è il nome proprio del Figlio, essa indica qualche proprietà Sua; e così Dio possiederà molte più proprietà di quelle menzionate in precedenza.

Obiezione 4: Inoltre, chi comprende una parola la concepisce nell’atto stesso di comprenderla. Ma il Figlio comprende; pertanto alcuna parola appartiene al Figlio; e di conseguenza, essere “Parola” non è un attributo proprio del Figlio.

Obiezione 5: Inoltre, si dice del Figlio (Ebrei 1:3): “Che sopporta tutte le cose per mezzo della parola del suo potere”; da ciò Basilio deduce (Contro Eunomio v, 11) che lo Spirito Santo è la Parola del Figlio. Pertanto, essere “Parola” non è una caratteristica propria del Figlio.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, VI, 11): “Con il termine ‘Parola’ intendiamo soltanto il Figlio”.

Rispondo che “Parola”, intesa nel suo senso proprio, viene usata per designare personalmente il Figlio di Dio; essa indica infatti un’emanazione dell’intelletto. Colui che deriva da Dio attraverso questa emanazione dell’intelletto è chiamato Figlio, e questo processo viene definito “generazione”, come abbiamo già dimostrato in precedenza (Q[27], A[2]). Pertanto, solo il Figlio può essere propriamente chiamato “Parola” in Dio.

Risposta all’Obiezione 1: “Essere” e “comprendere” non sono la stessa cosa in noi. Pertanto, ciò che in noi possiede un’esistenza intellettuale non fa parte della nostra natura. Ma in Dio “essere” e “comprendere” sono la stessa cosa: per questo il Verbo di Dio non è un accidente o un effetto della Sua natura, ma ne fa parte integrante. E quindi deve necessariamente essere qualcosa di sostanziale; infatti, tutto ciò che appartiene alla natura di Dio è sostanziale. Come afferma Damasceno nel “De Fide Orthodossa” i, 18: “Il Verbo di Dio è sostanziale e possiede un’esistenza ipostatica; al contrario, altre parole [come le nostre] sono soltanto attività dell’anima”.

Risposta all’Obiezione 2: L’errore di Valentino fu condannato non come sostenevano gli Ariani, perché egli affermava che il Figlio fosse nato attraverso un atto di enunciazione, come racconta Hilario nel “De Trinitate” VI; ma a causa del diverso modo di enunciare proposto dallo stesso Valentino, come emerge da Agostino nel “De Haeresibus” XI.

Risposta all’Obiezione 3: Nel termine “Parola” è contenuta la stessa proprietà che nel nome “Figlio”. Per questo Agostino afferma (De Trinitate, vii, 11): “Parola e Figlio esprimono la stessa realtà”. La nascita del Figlio, che rappresenta una sua proprietà personale, viene indicata con diversi nomi, attribuitigli per esprimere la Sua perfezione in modi vari. Per mostrare che Egli ha la stessa natura del Padre, viene chiamato “Figlio”; per dimostrare che è co-eterno, viene chiamato “Splendore”; per indicare che è totalmente simile al Padre, viene chiamato “Immagine”; per evidenziare che è generato in modo immateriale, viene chiamato “Parola”. Tutte queste verità non possono essere espresse con un solo nome.

Risposta all’Obiezione 4: Essere intelligenti appartiene al Figlio, così come Gli appartiene essere Dio, poiché “comprendere” è definito essenzialmente di Dio, come già detto sopra (Q[14], AA[2],4). Ora il Figlio è Dio generato, e non Dio che genera; pertanto Egli è intelligente, non nel senso di produrre una Parola, ma nel senso che la Parola procede da Lui; poiché in Dio la Parola che procede non differisce realmente dall’intelligenza divina, ma si distingue dal principio stesso della Parola soltanto per relazione.

Risposta all’Obiezione 5: Quando si dice del Figlio “che sostiene tutte le cose per mezzo della parola del Suo potere”, la “parola” viene intesa in senso figurato come l’effetto stesso di quella Parola. Pertanto, un commento afferma che qui “parola” indica il comando; infatti, sia attraverso l’effetto del potere della Parola le cose vengono mantenute nell’esistenza, sia attraverso lo stesso potere esse vengono create. Basilio utilizza in modo ampio e figurato il termine “Parola” per riferirsi allo Spirito Santo; forse intendendo che tutto ciò che rende una persona conosciuta possa essere considerato la sua “parola”, e quindi lo Spirito Santo possa essere definito la “Parola del Figlio”, poiché Egli ne manifesta l’essenza.

Whether the name “Word” imports relation to creatures?

Objection 1: It would seem that the name ‘Word’ does not import relation to creatures. For every name that connotes some effect in creatures, is said of God essentially. But Word is not said essentially, but personally. Therefore Word does not import relation to creatures.

Objection 2: Further, whatever imports relation to creatures is said of God in time; as “Lord” and “Creator.” But Word is said of God from eternity. Therefore it does not import relation to the creature.

Objection 3: Further, Word imports relation to the source whence it proceeds. Therefore, if it imports relation to the creature, it follows that the Word proceeds from the creature.

Objection 4: Further, ideas (in God) are many according to their various relations to creatures. Therefore if Word imports relation to creatures, it follows that in God there is not one Word only, but many.

Objection 5: Further, if Word imports relation to the creature, this can only be because creatures are known by God. But God does not know beings only; He knows also non-beings. Therefore in the Word are implied relations to non-beings; which appears to be false.

On the contrary, Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 63), that “the name Word signifies not only relation to the Father, but also relation to those beings which are made through the Word, by His operative power.”

I answer that, Word implies relation to creatures. For God by knowing Himself, knows every creature. Now the word conceived in the mind is representative of everything that is actually understood. Hence there are in ourselves different words for the different things which we understand. But because God by one act understands Himself and all things, His one only Word is expressive not only of the Father, but of all creatures. And as the knowledge of God is only cognitive as regards God, whereas as regards creatures, it is both cognitive and operative, so the Word of God is only expressive of what is in God the Father, but is both expressive and operative of creatures; and therefore it is said (Ps. 32:9): “He spake, and they were made;” because in the Word is implied the operative idea of what God makes.

Reply to Objection 1: The nature is also included indirectly in the name of the person; for person is an individual substance of a rational nature. Therefore the name of a divine person, as regards the personal relation, does not imply relation to the creature, but it is implied in what belongs to the nature. Yet there is nothing to prevent its implying relation to creatures, so far as the essence is included in its meaning: for as it properly belongs to the Son to be the Son, so it properly belongs to Him to be God begotten, or the Creator begotten; and in this way the name Word imports relation to creatures.

Reply to Objection 2: Since the relations result from actions, some names import the relation of God to creatures, which relation follows on the action of God which passes into some exterior effect, as to create and to govern; and the like are applied to God in time. But others import a relation which follows from an action which does not pass into an exterior effect, but abides in the agent---as to know and to will: such are not applied to God in time; and this kind of relation to creatures is implied in the name of the Word. Nor is it true that all names which import the relation of God to creatures are applied to Him in time; but only those names are applied in time which import relation following on the action of God passing into exterior effect.

Reply to Objection 3: Creatures are known to God not by a knowledge derived from the creatures themselves, but by His own essence. Hence it is not necessary that the Word should proceed from creatures, although the Word is expressive of creatures.

Reply to Objection 4: The name of Idea is imposed chiefly to signify relation to creatures; and therefore it is applied in a plural sense to God; and it is not said personally. But the name of Word is imposed chiefly to signify the speaker, and consequently, relation to creatures, inasmuch as God, by understanding Himself, understands every creature; and so there is only one Word in God, and that is a personal one.

Reply to Objection 5: God’s knowledge of non-beings and God’s Word about non-beings are the same; because the Word of God contains no less than does the knowledge of God, as Augustine says (De Trin. xv, 14). Nevertheless the Word is expressive and operative of beings, but is expressive and manifestive of non-beings.

Il nome «Verbo» importa una relazione con le creature?

Obiezione 1: Sembrerebbe che il nome «Verbo» non importi una relazione con le creature. Infatti, ogni nome che implica un effetto nelle creature viene attribuito a Dio in senso essenziale. Tuttavia, «Verbo» non è detto in senso essenziale, bensì in senso personale. Pertanto, «Verbo» non importa una relazione con le creature.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che implica una relazione con le creature viene attribuito a Dio nel tempo; come «Signore» e «Creatore». Ma «Verbo» viene attribuito a Dio fin dall’eternità. Dunque, esso non importa una relazione con la creatura.

Obiezione 3: Inoltre, «Verbo» implica una relazione con la sorgente da cui procede. Perciò, se esso importa una relazione con la creatura, ne deriverebbe che il Verbo proceda dalla creatura.

Obiezione 4: Inoltre, le idee (in Dio) sono molteplici secondo le loro diverse relazioni con le creature. Pertanto, se «Verbo» importa una relazione con le creature, ne seguirebbe che in Dio non vi sia un solo Verbo, bensì molti.

Obiezione 5: Inoltre, se «Verbo» importa una relazione con la creatura, ciò potrebbe avvenire soltanto perché le creature sono conosciute da Dio. Tuttavia, Dio non conosce soltanto gli esseri; Egli conosce anche i non-esseri. Pertanto, nel Verbo sarebbero implicite relazioni con i non-esseri; il che sembra falso.

Per contro, Agostino dice (QQ. lxxxiii, q. 63) che «il nome Verbo non significa soltanto una relazione con il Padre, ma anche una relazione con quegli esseri che sono stati fatti mediante il Verbo, per mezzo della Sua potenza operativa».

Rispondo che il Verbo implica una relazione con le creature. Infatti, Dio, conoscendo Se stesso, conosce ogni creatura. Ora, la parola concepita nella mente è rappresentativa di tutto ciò che viene effettivamente compreso. Pertanto, in noi stessi esistono parole diverse per le diverse cose che comprendiamo. Ma poiché Dio, con un solo atto, comprende Se stesso e tutte le cose, il Suo unico Verbo è espressivo non solo del Padre, ma di tutte le creature.

E poiché la conoscenza di Dio è soltanto conoscitiva riguardo a Lui stesso, mentre riguardo alle creature essa è sia conoscitiva che operativa, così il Verbo di Dio è espressivo soltanto di ciò che è in Dio Padre, ma è al contempo espressivo e operativo riguardo alle creature; e perciò si dice (Salmo 32,9): «Egli parlò e furono create», perché nel Verbo è implicita l’idea operativa di ciò che Dio crea.

Risposta all’Obiezione 1: La natura è inclusa indirettamente anche nel nome della persona; infatti, la persona è una sostanza individuale di natura razionale. Pertanto, il nome di una persona divina, riguardo alla relazione personale, non implica una relazione con la creatura, ma è implicato in ciò che appartiene alla natura. Tuttavia, nulla impedisce che esso implichi una relazione con le creature, nella misura in cui l’essenza è inclusa nel suo significato: poiché propriamente appartiene al Figlio essere il Figlio, così propriamente Gli appartiene essere il Dio generato o il Creatore generato; e in questo modo il nome Verbo importa una relazione con le creature.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché le relazioni derivano dalle azioni, alcuni nomi importano la relazione di Dio con le creature, relazione che segue all’azione di Dio che si riversa in qualche effetto esterno, come creare e governare; e simili nomi vengono applicati a Dio nel tempo. Altri nomi, invece, importano una relazione che deriva da un’azione che non si riversa in un effetto esterno, ma permane nell’agente — come conoscere e volere: tali nomi non vengono applicati a Dio nel tempo; e questo tipo di relazione con le creature è implicato nel nome del Verbo. Inoltre, non è vero che tutti i nomi che importano la relazione di Dio con le creature vengano applicati a Lui nel tempo; soltanto quei nomi che importano una relazione conseguente all’azione di Dio che si riversa in un effetto esterno vengono applicati nel tempo.

Risposta all’Obiezione 3: Le creature sono conosciute da Dio non attraverso una conoscenza derivata dalle creature stesse, bensì attraverso la Sua propria essenza. Pertanto, non è necessario che il Verbo proceda dalle creature, benché il Verbo sia espressivo delle creature.

Risposta all’Obiezione 4: Il nome «Idea» viene attribuito principalmente per significare una relazione con le creature; e pertanto esso viene applicato in senso plurale a Dio; e non viene detto in senso personale. Ma il nome «Verbo» viene attribuito principalmente per significare il parlante e, di conseguenza, la relazione con le creature, poiché Dio, comprendendo Se stesso, comprende ogni creatura; e così in Dio vi è un solo Verbo, ed è un Verbo personale.

Risposta all’Obiezione 5: La conoscenza di Dio dei non-esseri e il Verbo di Dio sui non-esseri sono identici; perché il Verbo di Dio contiene non meno di quanto contenga la conoscenza di Dio, come dice Agostino (De Trin. xv, 14). Ciononostante, il Verbo è espressivo e operativo riguardo agli esseri, ma è espressivo e manifestativo riguardo ai non-esseri.

We next inquire concerning the image: about which there are two points of inquiry: (1) Whether Image in God is said personally? (2) Whether this name belongs to the Son alone?

Esaminiamo ora la questione dell’immagine: su di essa vi sono due punti da considerare:
(1) Si parla dell’immagine in Dio in senso personale?
(2) Questo nome appartiene esclusivamente al Figlio?

Objection 1: It would seem that image is not said personally of God. For Augustine (Fulgentius, De Fide ad Petrum i) says, “The Godhead of the Holy Trinity and the Image whereunto man is made are one.” Therefore Image is said of God essentially, and not personally.

Objection 2: Further, Hilary says (De Synod.): “An image is a like species of that which it represents.” But species or form is said of God essentially. Therefore so also is Image.

Objection 3: Further, Image is derived from imitation, which implies “before” and “after.” But in the divine persons there is no “before” and “after.” Therefore Image cannot be a personal name in God.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vii, 1): “What is more absurd than to say that an image is referred to itself?” Therefore the Image in God is a relation, and is thus a personal name.

I answer that, Image includes the idea of similitude. Still, not any kind of similitude suffices for the notion of image, but only similitude of species, or at least of some specific sign. In corporeal things the specific sign consists chiefly in the figure. For we see that the species of different animals are of different figures; but not of different colors. Hence if the color of anything is depicted on a wall, this is not called an image unless the figure is likewise depicted. Further, neither the similitude of species or of figure is enough for an image, which requires also the idea of origin; because, as Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 74): “One egg is not the image of another, because it is not derived from it.” Therefore for a true image it is required that one proceeds from another like to it in species, or at least in specific sign. Now whatever imports procession or origin in God, belongs to the persons. Hence the name “Image” is a personal name.

Reply to Objection 1: Image, properly speaking, means whatever proceeds forth in likeness to another. That to the likeness of which anything proceeds, is properly speaking called the exemplar, and is improperly called the image. Nevertheless Augustine (Fulgentius) uses the name of Image in this sense when he says that the divine nature of the Holy Trinity is the Image to whom man was made.

Reply to Objection 2: “Species,” as mentioned by Hilary in the definition of image, means the form derived from one thing to another. In this sense image is said to be the species of anything, as that which is assimilated to anything is called its form, inasmuch as it has a like form.

Reply to Objection 3: Imitation in God does not signify posteriority, but only assimilation.

Obiezione 1: Sembra che l’idea di “immagine” non venga applicata personalmente a Dio. Infatti, Agostino (Fulgentio, De Fide ad Petrum i) afferma: “La divinità della Santissima Trinità e l’immagine secondo cui l’uomo è stato creato sono una cosa sola”. Pertanto, l’idea di “immagine” viene attribuita a Dio in senso essenziale, e non personale.

Obiezione 2: Inoltre, Hilary afferma nel “De Synod.”: “Un’immagine è una specie simile di ciò che rappresenta”. Ma si dice che Dio abbia essenzialmente una certa specie o forma; pertanto, anche l’immagine deve avere una specie o forma analoga.

Obiezione 3: Inoltre, l’Immagine deriva dall’imitazione, il che implica un “prima” e un “dopo”. Ma nelle persone divine non esistono concetti di “prima” e “dopo”. Pertanto, l’Immagine non può essere considerata un nome personale in Dio.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, VII, 1): “Cosa c’è di più assurdo del dire che un’immagine si riferisca a se stessa?” Pertanto, l’Immagine in Dio è una relazione e, quindi, rappresenta un nome personale.

Rispondo che l’idea di immagine include quella di somiglianza. Tuttavia, non qualsiasi tipo di somiglianza è sufficiente per definire un’immagine; è necessaria soltanto una somiglianza di specie, o almeno di un segno specifico. Nel caso delle cose corporee, il segno specifico consiste principalmente nella forma: infatti, le diverse specie di animali si distinguono per la loro forma, non per il colore. Pertanto, se il colore di qualcosa viene rappresentato su una parete, ciò non viene considerato un’immagine a meno che anche la forma venga riprodotta allo stesso modo. Inoltre, né la somiglianza di specie né quella di forma sono sufficienti per definire un’immagine; è necessaria anche l’idea di origine. Come afferma Agostino (QQ. lxxxiii, qu. 74): “Un uovo non è l’immagine di un altro, perché non ne deriva.” Pertanto, per che cosa si possa considerare un’immagine vera, è necessario che una cosa derivi da un’altra simile a lei in specie, o almeno in segno specifico. Ora, tutto ciò che riguarda il concetto di origine o derivazione in Dio appartiene alle persone divine; per questo motivo il nome “Immagine” è considerato un nome personale.

Risposta all’Obiezione 1: L’immagine, in senso proprio, indica ciò che deriva in somiglianza con un altro. Ciò a cui qualcosa deriva in somiglianza viene propriamente chiamato “esemplare”, mentre in senso improprio può essere definito “immagine”. Tuttavia Agostino (Fulgenzio) utilizza il termine “immagine” in questo senso quando afferma che la natura divina della Santissima Trinità sia l’“esemplare” secondo cui l’uomo è stato creato.

Risposta all’Obiezione 2: “Specie”, come menzionato da Hilary nella definizione di immagine, indica la forma che si deriva da una cosa verso un’altra. In questo senso, l’immagine viene considerata la specie di qualsiasi cosa; infatti, ciò che viene assorbito o assimilato da qualcos’altro è chiamato sua forma, poiché possiede una forma simile a quella dell’oggetto assorbito.

Risposta all’Obiezione 3: L’imitazione da parte di Dio non indica una successività nel tempo, ma soltanto un processo di assimilazione.

Objection 1: It would seem that the name of Image is not proper to the Son; because, as Damascene says (De Fide Orth. i, 18), “The Holy Ghost is the Image of the Son.” Therefore Image does not belong to the Son alone.

Objection 2: Further, similitude in expression belongs to the nature of an image, as Augustine says (QQ. lxxxiii, qu. 74). But this belongs to the Holy Ghost, Who proceeds from another by way of similitude. Therefore the Holy Ghost is an Image; and so to be Image does not belong to the Son alone.

Objection 3: Further, man is also called the image of God, according to 1 Cor. 11:7, “The man ought not to cover his head, for he is the image and the glory of God.” Therefore Image is not proper to the Son.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 2): “The Son alone is the Image of the Father.”

I answer that, The Greek Doctors commonly say that the Holy Ghost is the Image of both the Father and of the Son; but the Latin Doctors attribute the name Image to the Son alone. For it is not found in the canonical Scripture except as applied to the Son; as in the words, “Who is the Image of the invisible God, the firstborn of creatures” (Col. 1:15) and again: “Who being the brightness of His glory, and the figure of His substance.” (Heb. 1:3). Some explain this by the fact that the Son agrees with the Father, not in nature only, but also in the notion of principle: whereas the Holy Ghost agrees neither with the Son, nor with the Father in any notion. This, however, does not seem to suffice. Because as it is not by reason of the relations that we consider either equality or inequality in God, as Augustine says (De Trin. v, 6), so neither (by reason thereof do we consider) that similitude which is essential to image. Hence others say that the Holy Ghost cannot be called the Image of the Son, because there cannot be an image of an image; nor of the Father, because again the image must be immediately related to that which it is the image; and the Holy Ghost is related to the Father through the Son; nor again is He the Image of the Father and the Son, because then there would be one image of two; which is impossible. Hence it follows that the Holy Ghost is in no way an Image. But this is no proof: for the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, as we shall explain further on (Q[36], A[4] ). Hence there is nothing to prevent there being one Image of the Father and of the Son, inasmuch as they are one; since even man is one image of the whole Trinity. Therefore we must explain the matter otherwise by saying that, as the Holy Ghost, although by His procession He receives the nature of the Father, as the Son also receives it, nevertheless is not said to be “born”; so, although He receives the likeness of the Father, He is not called the Image; because the Son proceeds as word, and it is essential to word to be like species with that whence it proceeds; whereas this does not essentially belong to love, although it may belong to that love which is the Holy Ghost, inasmuch as He is the divine love.

Reply to Objection 1: Damascene and the other Greek Doctors commonly employ the term image as meaning a perfect similitude.

Reply to Objection 2: Although the Holy Ghost is like to the Father and the Son, still it does not follow that He is the Image, as above explained.

Reply to Objection 3: The image of a thing may be found in something in two ways. In one way it is found in something of the same specific nature; as the image of the king is found in his son. In another way it is found in something of a different nature, as the king’s image on the coin. In the first sense the Son is the Image of the Father; in the second sense man is called the image of God; and therefore in order to express the imperfect character of the divine image in man, man is not simply called the image, but “to the image,” whereby is expressed a certain movement of tendency to perfection. But it cannot be said that the Son of God is “to the image,” because He is the perfect Image of the Father.

Obiezione 1: Sembra che il nome di “Immagine” non sia appropriato al Figlio; infatti, come afferma Damasceno (De Fide Orthodossa i, 18), “Lo Spirito Santo è l’Immagine del Figlio”. Pertanto, il termine “Immagine” non appartiene esclusivamente al Figlio.

Obiezione 2: Inoltre, la somiglianza nell’espressione appartiene alla natura di un’immagine, come afferma Agostino (QQ. lxxxiii, qu. 74). Ma questa caratteristica appartiene allo Spirito Santo, che procede da un altro attraverso la via della somiglianza. Pertanto lo Spirito Santo è un’Immagine; e quindi essere un’Immagine non appartiene esclusivamente al Figlio.

Obiezione 3: Inoltre, l’uomo è chiamato anche “immagine di Dio”, secondo 1 Corinzi 11:7: “L’uomo non dovrebbe coprirsi la testa, poiché è immagine e gloria di Dio”. Pertanto, il termine “immagine” non è appropriato per il Figlio.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, VI, 2): “Solo il Figlio è l’Immagine del Padre.”

Rispondo che i Dottori greci affermano comunemente che lo Spirito Santo sia l’Immagine sia del Padre che del Figlio; ma i Dottori latini attribuiscono il nome di “Immagine” esclusivamente al Figlio. Infatti, questo termine non si trova nella Scrittura canonica se non riferito al Figlio: come nelle parole “Chi è l’Immagine di Dio invisibile, il primogenito delle creature” (Colossesi 1:15) e ancora “Che è la luce della sua gloria e l’immagine della sua sostanza” (Ebrei 1:3). Alcuni spiegano ciò sostenendo che il Figlio concorda con il Padre non solo in natura, ma anche nel concetto di principio; mentre lo Spirito Santo non concorda né con il Figlio né con il Padre in alcun modo. Tuttavia, questa spiegazione non sembra sufficiente. Poiché, come afferma Agostino (De Trinitate V, 6), non è per via delle relazioni che consideriamo l’uguaglianza o la disuguaglianza in Dio, così nemmeno per via di esse possiamo considerare quella somiglianza che è essenziale all’idea di immagine. Pertanto, altri sostengono che lo Spirito Santo non possa essere chiamato l’Immagine del Figlio, poiché non può esistere un’immagine di un’immagine; né dell’Padre, poiché l’immagine deve essere strettamente legata a ciò di cui è immagine; e lo Spirito Santo è legato al Padre attraverso il Figlio. Inoltre, non può essere considerato l’Immagine sia del Padre che del Figlio, poiché ciò significherebbe avere un’unica immagine di due entità; il che è impossibile. Pertanto, lo Spirito Santo non è in alcun modo un’immagine. Ma questa argomentazione non costituisce una prova valida: infatti, il Padre e il Figlio sono la stessa fonte dello Spirito Santo, come spiegheremo più avanti (Q[36], A[4]). Quindi, non c’è nulla che impedisca l’esistenza di un’unica Immagine del Padre e del Figlio, poiché essi sono uno; giacché anche l’uomo è un’immagine dell’intera Trinità. Pertanto, dobbiamo spiegare la questione in modo diverso: lo Spirito Santo, sebbene riceva dalla processione divina la natura del Padre e del Figlio, non viene considerato “nato”; quindi, anche se riceve la somiglianza del Padre, non viene chiamato Immagine. Poiché il Figlio procede dal Padre come “Parola”, e è essenziale alla Parola essere simile a ciò da cui proviene; mentre questo attributo non appartiene essenzialmente all’Amore, sebbene possa appartenere a quell’Amore che è lo Spirito Santo, poiché Egli stesso è l’Amore divino.

Risposta all’Obiezione 1: Damasceno e gli altri Dottori greci utilizzano comunemente il termine “immagine” per indicare una perfetta somiglianza.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene lo Spirito Santo sia simile al Padre e al Figlio, ciò non significa necessariamente che Egli sia l’Immagine di loro, come è stato spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 3: L’immagine di una cosa può essere trovata in qualcos’altro in due modi. In un modo, essa si trova in qualcosa che ha la stessa natura specifica; ad esempio, l’immagine del re si trova in suo figlio. Nell’altro modo, essa si trova in qualcosa che ha una natura diversa; ad esempio, l’immagine del re è raffigurata sulla moneta. Nel primo senso, il Figlio è l’Immagine del Padre; nel secondo senso, l’uomo viene chiamato immagine di Dio. Pertanto, per esprimere il carattere imperfetto dell’immagine divina nell’uomo, quest’ultimo non viene semplicemente definito “immagine”, ma “immagine a somiglianza di, ”, il che indica una certa tendenza verso la perfezione. Tuttavia, non si può dire che il Figlio di Dio sia “immagine a somiglianza di, ”, poiché Egli è l’Immagine perfetta del Padre.

We proceed to treat of what belongs to the person of the Holy Ghost, Who is called not only the Holy Ghost, but also the Love and Gift of God. Concerning the name “Holy Ghost” there are four points of inquiry: (1) Whether this name, “Holy Ghost,” is the proper name of one divine Person? (2) Whether that divine person Who is called the Holy Ghost, proceeds from the Father and the Son? (3) Whether He proceeds from the Father through the Son? (4) Whether the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost?

Procediamo ora a trattare ciò che riguarda la natura della Santissima Trinità, di Colui che viene chiamato non solo Santissimo Spirito, ma anche Amore e Dono di Dio. Per quanto riguarda il nome “Santissimo Spirito”, vi sono quattro punti da esaminare:
(1) Se questo nome sia il nome proprio di una singola Persona divina;
(2) Se quella Persona divina, chiamata Santissimo Spirito, derivi dal Padre e dal Figlio;
(3) Se derivi dal Padre attraverso il Figlio;
(4) Se il Padre e il Figlio costituiscano un’unica fonte della Santissima Trinità.

Whether this name “Holy Ghost” is the proper name of one divine person?

Objection 1: It would seem that this name, “Holy Ghost,” is not the proper name of one divine person. For no name which is common to the three persons is the proper name of any one person. But this name of ‘Holy Ghost’ [*It should be borne in mind that the word “ghost” is the old English equivalent for the Latin “spiritus,” whether in the sense of “breath” or “blast,” or in the sense of “spirit,” as an immaterial substance. Thus, we read in the former sense (Hampole, Psalter x, 7), “The Gost of Storms” [spiritus procellarum], and in the latter “Trubled gost is sacrifice of God” (Prose Psalter, A.D. 1325), and “Oure wrestlynge is … against the spiritual wicked gostes of the ayre” (More, “Comfort against Tribulation”); and in our modern expression of “giving up the ghost.” As applied to God, and not specially to the third Holy Person, we have an example from Maunder, “Jhesu Criste was the worde and the goste of Good.” (See Oxford Dictionary).] is common to the three persons; for Hilary (De Trin. viii) shows that the “Spirit of God” sometimes means the Father, as in the words of Is. 61:1: “The Spirit of the Lord is upon me;” and sometimes the Son, as when the Son says: “In the Spirit of God I cast out devils” (Mat. 12:28), showing that He cast out devils by His own natural power; and that sometimes it means the Holy Ghost, as in the words of Joel 2:28: “I will pour out of My Spirit over all flesh.” Therefore this name ‘Holy Ghost’ is not the proper name of a divine person.

Objection 2: Further, the names of the divine persons are relative terms, as Boethius says (De Trin.). But this name “Holy Ghost” is not a relative term. Therefore this name is not the proper name of a divine Person.

Objection 3: Further, because the Son is the name of a divine Person He cannot be called the Son of this or of that. But the spirit is spoken of as of this or that man, as appears in the words, “The Lord said to Moses, I will take of thy spirit and will give to them” (Num. 11:17) and also “The Spirit of Elias rested upon Eliseus” (4 Kings 2:15). Therefore “Holy Ghost” does not seem to be the proper name of a divine Person.

On the contrary, It is said (1 Jn. 5:7): “There are three who bear witness in heaven, the Father, the Word, and the Holy Ghost.” As Augustine says (De Trin. vii, 4): “When we ask, Three what? we say, Three persons.” Therefore the Holy Ghost is the name of a divine person.

I answer that, While there are two processions in God, one of these, the procession of love, has no proper name of its own, as stated above (Q[27] , A[4], ad 3). Hence the relations also which follow from this procession are without a name (Q[28], A[4]): for which reason the Person proceeding in that manner has not a proper name. But as some names are accommodated by the usual mode of speaking to signify the aforesaid relations, as when we use the names of procession and spiration, which in the strict sense more fittingly signify the notional acts than the relations; so to signify the divine Person, Who proceeds by way of love, this name “Holy Ghost” is by the use of scriptural speech accommodated to Him. The appropriateness of this name may be shown in two ways. Firstly, from the fact that the person who is called “Holy Ghost” has something in common with the other Persons. For, as Augustine says (De Trin. xv, 17; v, 11), “Because the Holy Ghost is common to both, He Himself is called that properly which both are called in common. For the Father also is a spirit, and the Son is a spirit; and the Father is holy, and the Son is holy.” Secondly, from the proper signification of the name. For the name spirit in things corporeal seems to signify impulse and motion; for we call the breath and the wind by the term spirit. Now it is a property of love to move and impel the will of the lover towards the object loved. Further, holiness is attributed to whatever is ordered to God. Therefore because the divine person proceeds by way of the love whereby God is loved, that person is most properly named “The Holy Ghost.”

Reply to Objection 1: The expression Holy Spirit, if taken as two words, is applicable to the whole Trinity: because by ‘spirit’ the immateriality of the divine substance is signified; for corporeal spirit is invisible, and has but little matter; hence we apply this term to all immaterial and invisible substances. And by adding the word “holy” we signify the purity of divine goodness. But if Holy Spirit be taken as one word, it is thus that the expression, in the usage of the Church, is accommodated to signify one of the three persons, the one who proceeds by way of love, for the reason above explained.

Reply to Objection 2: Although this name “Holy Ghost” does not indicate a relation, still it takes the place of a relative term, inasmuch as it is accommodated to signify a Person distinct from the others by relation only. Yet this name may be understood as including a relation, if we understand the Holy Spirit as being breathed [spiratus].

Reply to Objection 3: In the name Son we understand that relation only which is of something from a principle, in regard to that principle: but in the name “Father” we understand the relation of principle; and likewise in the name of Spirit inasmuch as it implies a moving power. But to no creature does it belong to be a principle as regards a divine person; but rather the reverse. Therefore we can say “our Father,” and “our Spirit”; but we cannot say “our Son.”

Se questo nome “Santo Spirito” sia il nome proprio di una persona divina.

Obiezione 1: Sembra che il nome “Santo Spirito” non sia il nome proprio di una singola persona divina. Infatti, nessun nome comune alle tre persone divine può essere considerato il nome proprio di una sola di esse. Tuttavia, il nome “Santo Spirito” è effettivamente comune alle tre persone divine; Hilario, nel suo trattato sulla Trinità, dimostra che il “Spirito di Dio” a volte si riferisce al Padre, come nelle parole di Isaia 61:1 (“Lo Spirito del Signore è su di me”); altre volte si riferisce al Figlio, quando questi dice: “Con lo Spirito di Dio scaccio i demoni” (Matteo 12:28), indicando che compie questo atto con la propria forza naturale; e ancora altre volte si riferisce allo Spirito Santo, come in Joel 2:28 (“Verserò il Mio Spirito su tutta la carne”). Pertanto, il nome “Santo Spirito” non è certo il nome proprio di una singola persona divina.

Obiezione 2: Inoltre, i nomi delle persone divine sono termini relativi, come afferma Boezio nel “De Trinitate”. Ma il nome “Santo Spirito” non è un termine relativo; pertanto, questo nome non costituisce il nome proprio di una persona divina.

Obiezione 3: Inoltre, poiché “Figlio” è il nome di una Persona divina, non può essere chiamato “Figlio di questo o di quello”. Tuttavia lo Spirito viene spesso indicato come lo “Spirito di quest’uomo o di quell’altro”, come si evince dalle frasi “Il Signore disse a Mosè: ‘Prenderò il tuo spirito e lo darò a loro’” (Numeri 11:17) e “Lo Spirito di Elia si posò su Eliseo” (4 Re 2:15). Pertanto, “Sant’Antico” non sembra essere il nome proprio appropriato per una Persona divina.

Al contrario, si dice (1 Gv. 5:7): “Ci sono tre che testimoniano in cielo: il Padre, la Parola e lo Spirito Santo”. Come afferma Agostino (De Trinitate vii, 4): “Quando chiediamo ‘Tre cosa?’, intendiamo tre persone”. Pertanto, lo Spirito Santo è il nome di una persona divina.

Rispondo che, sebbene in Dio esistano due processioni, una di queste, la processione d’amore, non possiede un nome proprio a sé stante, come già detto sopra (Q[27], A[4], ad 3). Pertanto anche le relazioni derivanti da questa processione sono prive di nome specifico (Q[28], A[4]); per questo motivo la Persona che procede in questo modo non ha un nome proprio. Tuttavia, poiché alcuni nomi vengono utilizzati nel linguaggio comune per indicare tali relazioni – ad esempio i termini “processione” e “spirazione”, che in senso stretto indicano più appropriatamente gli atti concettuali che le relazioni stesse –, anche il nome “Santo Spirito” è stato adottato nel linguaggio biblico per designare la Persona divina che procede attraverso l’amore. L’adeguatezza di questo nome può essere dimostrata in due modi: innanzitutto, dal fatto che la Persona chiamata “Santo Spirito” condivide qualcosa con le altre Due Persone divine; come afferma Agostino (De Trinitate, XV, 17; V, 11): “Poiché lo Santo Spirito è comune a entrambe le Persone, Lui stesso viene chiamato con quel nome che entrambe condividono. Infatti anche il Padre è uno spirito, e il Figlio è uno spirito; inoltre, sia il Padre che il Figlio sono santi”. In secondo luogo, dal significato proprio del nome “Santo Spirito”: il termine “spirito”, nelle cose corporee, sembra indicare un impulso o una forza motrice; infatti respiro e vento vengono spesso definiti “spiriti”. Ora, l’amore ha proprio la capacità di muovere e spingere la volontà di chi ama verso l’oggetto amato; inoltre, la santità viene attribuita a tutto ciò che è ordinato a Dio. Pertanto, poiché la Persona divina procede attraverso l’amore con cui Dio stesso è amato, questa Persona può essere chiamata con il nome più appropriato: “Santo Spirito”.

Risposta all’Obiezione 1: L’espressione “Santo Spirito”, se intesa come due parole distinte, si applica a tutta la Trinità; infatti con il termine “spirito” si indica l’immaterialità della sostanza divina, poiché lo spirito corporeo è invisibile e contiene poca materia; per questo motivo utilizziamo questo termine per indicare tutte le sostanze immateriali e invisibili. Aggiungendo la parola “santo”, invece, si sottolinea la purezza della bontà divina. Tuttavia, se l’espressione “Santo Spirito” viene intesa come una singola parola, è proprio in questo modo che essa viene utilizzata nella Chiesa per indicare una delle tre persone della Trinità: quella che procede attraverso l’amore, per i motivi sopra spiegati.

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene il nome “Santo Spirito” non indichi una relazione specifica, esso svolge comunque la funzione di un termine relativo, poiché viene utilizzato per designare una Persona distinta dalle altre soltanto in termini di relazione. Tuttavia, questo nome può essere interpretato anche come includente una relazione, se si intende il Santo Spirito come qualcosa che viene “soffiato” o emesso.

Risposta all’Obiezione 3: Con il nome “Figlio” intendiamo soltanto quella relazione che qualcosa ha rispetto a un principio, in relazione a tale principio; ma con il nome “Padre” intendiamo la relazione di principio stesso; allo stesso modo, con il nome “Spirito”, poiché esso implica una forza motrice. Tuttavia, nessuna creatura può essere considerata un principio rispetto a una persona divina; anzi, è il contrario. Pertanto possiamo dire “nostro Padre” e “nostro Spirito”; ma non possiamo dire “noi Figlio”.

Objection 1: It would seem that the Holy Ghost does not proceed from the Son. For as Dionysius says (Div. Nom. i): “We must not dare to say anything concerning the substantial Divinity except what has been divinely expressed to us by the sacred oracles.” But in the Sacred Scripture we are not told that the Holy Ghost proceeds from the Son; but only that He proceeds from the Father, as appears from Jn. 15:26: “The Spirit of truth, Who proceeds from the Father.” Therefore the Holy Ghost does not proceed from the Son.

Objection 2: Further, In the creed of the council of Constantinople (Can. vii) we read: “We believe in the Holy Ghost, the Lord and Life-giver, who proceeds from the Father; with the Father and the Son to be adored and glorified.” Therefore it should not be added in our Creed that the Holy Ghost proceeds from the Son; and those who added such a thing appear to be worthy of anathema.

Objection 3: Further, Damascene says (De Fide Orth. i): “We say that the Holy Ghost is from the Father, and we name Him the spirit of the Father; but we do not say that the Holy Ghost is from the Son, yet we name Him the Spirit of the Son.” Therefore the Holy Ghost does not proceed from the Son.

Objection 4: Further, Nothing proceeds from that wherein it rests. But the Holy Ghost rests in the Son; for it is said in the legend of St. Andrew: “Peace be to you and to all who believe in the one God the Father, and in His only Son our Lord Jesus Christ, and in the one Holy Ghost proceeding from the Father, and abiding in the Son.” Therefore the Holy Ghost does not proceed from the Son.

Objection 5: Further, the Son proceeds as the Word. But our breath [spiritus] does not seem to proceed in ourselves from our word. Therefore the Holy Ghost does not proceed from the Son.

Objection 6: Further, the Holy Ghost proceeds perfectly from the Father. Therefore it is superfluous to say that He proceeds from the Son.

Objection 7: Further “the actual and the possible do not differ in things perpetual” (Phys. iii, text 32), and much less so in God. But it is possible for the Holy Ghost to be distinguished from the Son, even if He did not proceed from Him. For Anselm says (De Process. Spir. Sancti, ii): “The Son and the Holy Ghost have their Being from the Father; but each in a different way; one by Birth, the other by Procession, so that they are thus distinct from one another.” And further on he says: “For even if for no other reason were the Son and the Holy Ghost distinct, this alone would suffice.” Therefore the Holy Spirit is distinct from the Son, without proceeding from Him.

On the contrary, Athanasius says: “The Holy Ghost is from the Father and the Son; not made, nor created, nor begotten, but proceeding.”

I answer that, It must be said that the Holy Ghost is from the Son. For if He were not from Him, He could in no wise be personally distinguished from Him; as appears from what has been said above (Q[28], A[3]; Q[30], A[2]). For it cannot be said that the divine Persons are distinguished from each other in any absolute sense; for it would follow that there would not be one essence of the three persons: since everything that is spoken of God in an absolute sense, belongs to the unity of essence. Therefore it must be said that the divine persons are distinguished from each other only by the relations. Now the relations cannot distinguish the persons except forasmuch as they are opposite relations; which appears from the fact that the Father has two relations, by one of which He is related to the Son, and by the other to the Holy Ghost; but these are not opposite relations, and therefore they do not make two persons, but belong only to the one person of the Father. If therefore in the Son and the Holy Ghost there were two relations only, whereby each of them were related to the Father, these relations would not be opposite to each other, as neither would be the two relations whereby the Father is related to them. Hence, as the person of the Father is one, it would follow that the person of the Son and of the Holy Ghost would be one, having two relations opposed to the two relations of the Father. But this is heretical since it destroys the Faith in the Trinity. Therefore the Son and the Holy Ghost must be related to each other by opposite relations. Now there cannot be in God any relations opposed to each other, except relations of origin, as proved above (Q[28], A[44]). And opposite relations of origin are to be understood as of a “principle,” and of what is “from the principle.” Therefore we must conclude that it is necessary to say that either the Son is from the Holy Ghost; which no one says; or that the Holy Ghost is from the Son, as we confess. Furthermore, the order of the procession of each one agrees with this conclusion. For it was said above (Q[27], AA[2],4; Q[28], A[4]), that the Son proceeds by the way of the intellect as Word, and the Holy Ghost by way of the will as Love. Now love must proceed from a word. For we do not love anything unless we apprehend it by a mental conception. Hence also in this way it is manifest that the Holy Ghost proceeds from the Son. We derive a knowledge of the same truth from the very order of nature itself. For we nowhere find that several things proceed from one without order except in those which differ only by their matter; as for instance one smith produces many knives distinct from each other materially, with no order to each other; whereas in things in which there is not only a material distinction we always find that some order exists in the multitude produced. Hence also in the order of creatures produced, the beauty of the divine wisdom is displayed. So if from the one Person of the Father, two persons proceed, the Son and the Holy Ghost, there must be some order between them. Nor can any other be assigned except the order of their nature, whereby one is from the other. Therefore it cannot be said that the Son and the Holy Ghost proceed from the Father in such a way as that neither of them proceeds from the other, unless we admit in them a material distinction; which is impossible. Hence also the Greeks themselves recognize that the procession of the Holy Ghost has some order to the Son. For they grant that the Holy Ghost is the Spirit “of the Son”; and that He is from the Father “through the Son.” Some of them are said also to concede that “He is from the Son”; or that “He flows from the Son,” but not that He proceeds; which seems to come from ignorance or obstinacy. For a just consideration of the truth will convince anyone that the word procession is the one most commonly applied to all that denotes origin of any kind. For we use the term to describe any kind of origin; as when we say that a line proceeds from a point, a ray from the sun, a stream from a source, and likewise in everything else. Hence, granted that the Holy Ghost originates in any way from the Son, we can conclude that the Holy Ghost proceeds from the Son.

Obiezione 1: Sembra che lo Spirito Santo non provenga dal Figlio. Infatti, come afferma Dionigi nel “Divino Nomen” (I): “Non dobbiamo osare dire nulla riguardo alla divinità sostanziale se non ciò che ci è stato divinamente rivelato attraverso gli oracoli sacri”. Tuttavia, nella Sacra Scrittura non si dice che lo Spirito Santo provenga dal Figlio, ma soltanto che proviene dal Padre, come emerge da Giovanni 15:26: “Lo Spirito di verità, che proviene dal Padre”. Pertanto, lo Spirito Santo non proviene dal Figlio.

Obiezione 2: Inoltre, nel Credo del Concilio di Costantinopoli (Canone vii) leggiamo: “Crediamo nello Spirito Santo, Signore e Datore di Vita, che procede dal Padre; e che debba essere adorato e glorificato insieme al Padre e al Figlio”. Pertanto non dovrebbe essere aggiunto nel nostro Credo che lo Spirito Santo proceda dal Figlio; coloro che hanno inserito tale affermazione sembrano meritevoli di anatema.

Obiezione 3: Inoltre, Damasceno afferma (De Fide Orthodossa i): “Diciamo che lo Spirito Santo proviene dal Padre e Lo chiamiamo lo spirito del Padre; ma non diciamo che lo Spirito Santo provenga dal Figlio, purché Lo chiamiamo lo Spirito del Figlio”. Pertanto, lo Spirito Santo non deriva dal Figlio.

Obiezione 4: Inoltre, nulla deriva da ciò su cui riposa. Ma lo Spirito Santo riposa nel Figlio; infatti si legge nella leggenda di San Andrea: “Pace a te e a tutti coloro che credono nel solo Dio Padre, e nel Suo unico Figlio nostro Signore Gesù Cristo, e nello Spirito Santo unico che procede dal Padre e dimora nel Figlio”. Pertanto, lo Spirito Santo non deriva dal Figlio.

Obiezione 5: Inoltre, il Figlio agisce come la Parola di Dio. Ma il nostro spirito, a quanto pare, non deriva da noi stessi attraverso le nostre parole. Pertanto, lo Spirito Santo non deriva dal Figlio.

Obiezione 6: Inoltre, lo Spirito Santo deriva perfettamente dal Padre; pertanto è superfluo affermare che derivi anche dal Figlio.

Obiezione 7: Inoltre, “l’effettivo e il possibile non differiscono nelle cose permanenti” (Physica iii, testo 32), e tanto meno in Dio. Tuttavia è possibile che lo Spirito Santo sia distinto dal Figlio, anche se non ne derivasse. Infatti Anselmo afferma nel De Processu Spiritus Sancti, ii: “Il Figlio e lo Spirito Santo hanno la loro esistenza dal Padre; ma ciascuno in modo diverso: uno per nascita, l’altro per processione, così da essere distinti l’uno dall’altro”. E ancora aggiunge: “Anche se non ci fosse alcun altro motivo per cui il Figlio e lo Spirito Santo siano distinti, questo solo sarebbe sufficiente”. Pertanto lo Spirito Santo è distinto dal Figlio, senza derivarne.

Al contrario, Atanasio afferma: “Lo Spirito Santo proviene dal Padre e dal Figlio; non è stato creato, né generato, ma procede da loro”.

Rispondo che si deve dire che lo Spirito Santo proviene dal Figlio. Poiché se non provenisse da Lui, non potrebbe in alcun modo essere distinto personalmente da Lui; come risulta da quanto detto sopra (Q[28], A[3]; Q[30], A[2]). Non si può infatti affermare che le persone divine siano distinte l’una dall’altra in senso assoluto, poiché ciò significherebbe che non esistesse un’unica essenza per tutte e tre le persone: infatti tutto ciò che viene detto di Dio in senso assoluto appartiene all’unità dell’essenza. Pertanto si deve dire che le persone divine siano distinte l’una dall’altra soltanto attraverso relazioni specifiche. Ora, queste relazioni non possono distinguere le persone se non nella misura in cui sono relazioni opposte; ciò risulta dal fatto che il Padre ha due relazioni: una attraverso la quale è legato al Figlio e un’altra attraverso la quale è legato allo Spirito Santo; ma queste non sono relazioni opposte, e quindi non costituiscono due persone distinte, bensì appartengono soltanto alla stessa persona del Padre. Se dunque nel Figlio e nello Spirito Santo ci fossero soltanto due relazioni attraverso le quali ciascuno di loro è legato al Padre, queste relazioni non sarebbero opposte l’una all’altra, così come non lo sono le due relazioni attraverso le quali il Padre è legato a loro. Pertanto, poiché la persona del Padre è una, ne consegue che anche la persona del Figlio e dello Spirito Santo sia una, avendo due relazioni opposte alle due relazioni del Padre. Ma ciò sarebbe eretico, poiché distruggerebbe la fede nella Trinità. Pertanto il Figlio e lo Spirito Santo devono essere legati l’uno all’altro attraverso relazioni opposte. Ora, in Dio non possono esistere relazioni opposte tra loro, se non quelle di origine, come dimostrato sopra (Q[28], A[44]). E queste relazioni di origine vanno intese come relazioni tra un “principio” e ciò che “proviene dal principio”. Pertanto dobbiamo concludere che sia necessario affermare che o il Figlio proviene lo Spirito Santo – cosa che nessuno sostiene – oppure che lo Spirito Santo proviene dal Figlio, come confessiamo noi. Inoltre, l’ordine della processione di ciascuna delle due persone divine concorda con questa conclusione. Poiché è stato detto sopra (Q[27], AA[2],4; Q[28], A[4]) che il Figlio procede attraverso l’intelletto come Parola, e lo Spirito Santo attraverso la volontà come Amore; ora, l’Amore deve necessariamente derivare da una Parola. Poiché non amiamo nulla se non dopo averlo compreso attraverso un concetto mentale. Pertanto anche in questo modo risulta evidente che lo Spirito Santo procede dal Figlio. Traiamo altresì questa stessa verità dall’ordine stesso della natura: infatti, da nessuna parte troviamo che più cose derivino da una sola senza alcun ordine, se non nel caso di cose che differiscono soltanto per la loro materia; ad esempio, un fabbro produce molti coltelli diversi tra loro per materia, ma senza alcun ordine specifico nella loro produzione; mentre nelle cose in cui esiste una distinzione non solo materiale, sempre riscontriamo che esiste un certo ordine nella molteplicità risultante dalla loro produzione. Pertanto, anche nell’ordine delle creature create. La bellezza della saggezza divina si manifesta chiaramente. Pertanto, se da una sola Persona del Padre derivano due Persone, il Figlio e lo Spirito Santo, deve esserci tra loro un certo ordine. Non può essere stabilito alcun altro ordine se non quello legato alla loro natura stessa, secondo cui l’una deriva dall’altra. Quindi non si può affermare che il Figlio e lo Spirito Santo derivino dal Padre in modo tale che nessuno dei due derivi dall’altro, a meno di ammettere tra loro una distinzione sostanziale; il che è impossibile. Anche i Greci stessi riconoscono che la procedenza dello Spirito Santo rispetto al Figlio segue un certo ordine: essi infatti ammettono che lo Spirito Santo sia lo “Spirito del Figlio” e che derivi dal Padre “per mezzo del Figlio”. Alcuni di loro concedono anche che lo Spirito Santo “derivi dal Figlio” o “scaturisca dal Figlio”, ma non che ne derivi; il che sembra derivare dall’ignoranza o dalla testardaggine. Una considerazione attenta della verità, invece, convincerà chiunque che il termine “procedenza” sia quello più comunemente utilizzato per indicare qualsiasi forma di origine. Infatti, usiamo questo termine per descrivere ogni tipo di origine: quando diciamo che una linea deriva da un punto, un raggio dal sole, un fiume da una sorgente, e così via. Pertanto, se ammettiamo che lo Spirito Santo derivi in qualche modo dal Figlio, possiamo concludere che lo Spirito Santo proceda effettivamente dal Figlio.

Reply to Objection 1: We ought not to say about God anything which is not found in Holy Scripture either explicitly or implicitly. But although we do not find it verbally expressed in Holy Scripture that the Holy Ghost proceeds from the Son, still we do find it in the sense of Scripture, especially where the Son says, speaking of the Holy Ghost, “He will glorify Me, because He shall receive of Mine” (Jn. 16:14). It is also a rule of Holy Scripture that whatever is said of the Father, applies to the Son, although there be added an exclusive term; except only as regards what belongs to the opposite relations, whereby the Father and the Son are distinguished from each other. For when the Lord says, “No one knoweth the Son, but the Father,” the idea of the Son knowing Himself is not excluded. So therefore when we say that the Holy Ghost proceeds from the Father, even though it be added that He proceeds from the Father alone, the Son would not thereby be at all excluded; because as regards being the principle of the Holy Ghost, the Father and the Son are not opposed to each other, but only as regards the fact that one is the Father, and the other is the Son.

Reply to Objection 2: In every council of the Church a symbol of faith has been drawn up to meet some prevalent error condemned in the council at that time. Hence subsequent councils are not to be described as making a new symbol of faith; but what was implicitly contained in the first symbol was explained by some addition directed against rising heresies. Hence in the decision of the council of Chalcedon it is declared that those who were congregated together in the council of Constantinople, handed down the doctrine about the Holy Ghost, not implying that there was anything wanting in the doctrine of their predecessors who had gathered together at Nicaea, but explaining what those fathers had understood of the matter. Therefore, because at the time of the ancient councils the error of those who said that the Holy Ghost did not proceed from the Son had not arisen, it was not necessary to make any explicit declaration on that point; whereas, later on, when certain errors rose up, another council [*Council of Rome, under Pope Damasus] assembled in the west, the matter was explicitly defined by the authority of the Roman Pontiff, by whose authority also the ancient councils were summoned and confirmed. Nevertheless the truth was contained implicitly in the belief that the Holy Ghost proceeds from the Father.

Reply to Objection 3: The Nestorians were the first to introduce the error that the Holy Ghost did not proceed from the Son, as appears in a Nestorian creed condemned in the council of Ephesus. This error was embraced by Theodoric the Nestorian, and several others after him, among whom was also Damascene. Hence, in that point his opinion is not to be held. Although, too, it has been asserted by some that while Damascene did not confess that the Holy Ghost was from the Son, neither do those words of his express a denial thereof.

Reply to Objection 4: When the Holy Ghost is said to rest or abide in the Son, it does not mean that He does not proceed from Him; for the Son also is said to abide in the Father, although He proceeds from the Father. Also the Holy Ghost is said to rest in the Son as the love of the lover abides in the beloved; or in reference to the human nature of Christ, by reason of what is written: “On whom thou shalt see the Spirit descending and remaining upon Him, He it is who baptizes” (Jn. 1:33).

Reply to Objection 5: The Word in God is not taken after the similitude of the vocal word, whence the breath [spiritus] does not proceed; for it would then be only metaphorical; but after the similitude of the mental word, whence proceeds love.

Reply to Objection 6: For the reason that the Holy Ghost proceeds from the Father perfectly, not only is it not superfluous to say He proceeds from the Son, but rather it is absolutely necessary. Forasmuch as one power belongs to the Father and the Son; and because whatever is from the Father, must be from the Son unless it be opposed to the property of filiation; for the Son is not from Himself, although He is from the Father.

Reply to Objection 7: The Holy Ghost is distinguished from the Son, inasmuch as the origin of one is distinguished from the origin of the other; but the difference itself of origin comes from the fact that the Son is only from the Father, whereas the Holy Ghost is from the Father and the Son; for otherwise the processions would not be distinguished from each other, as explained above, and in Q[27].

Risposta all’Obiezione 1: Non dovremmo dire di Dio nulla che non si trovi nella Sacra Scrittura, né esplicitamente né implicitamente. Tuttavia, anche se nella Scrittura non si afferma esplicitamente che lo Spirito Santo proviene dal Figlio, tale verità è comunque contenuta nel senso stesso della Scrittura, specialmente quando il Figlio, parlando dello Spirito Santo, dice: “Lui mi glorificherà, perché riceverà da Me” (Giovanni 16:14). È inoltre una regola fondamentale della Sacra Scrittura che ciò che si dice del Padre si applichi anche al Figlio, salvo nei casi in cui venga utilizzato un termine esclusivo; questo vale soprattutto per quanto riguarda le relazioni opposte tra Padre e Figlio, che li distinguono l’uno dall’altro. Infatti, quando il Signore dice: “Nessuno conosce il Figlio se non il Padre”, ciò non esclude la possibilità che il Figlio conosca Se Stesso. Pertanto, anche quando si afferma che lo Spirito Santo proviene dal Padre – e addirittura che proviene soltanto dal Padre – ciò non esclude affatto il Figlio; anzi, in quanto fonte dello Spirito Santo, Padre e Figlio non sono contrapposti tra loro, ma si distinguono semplicemente per il fatto che uno è il Padre e l’altro il Figlio.

Risposta all’Obiezione 2: In ogni concilio della Chiesa veniva redatto un simbolo di fede al fine di contrastare qualche errore diffuso e condannato nel concilio stesso. Pertanto, i concili successivi non possono essere considerati come creatori di nuovi simboli di fede; piuttosto, ciò che era implicitamente contenuto nei primi simboli veniva chiarito attraverso aggiunte specifiche volte a contrastare le eresie emergenti. Nella decisione del concilio di Calcedonia si dichiarava che coloro che si erano riuniti al concilio di Costantinopoli avevano trasmesso una dottrina sullo Spirito Santo, senza intendere che vi fosse qualche lacuna nella dottrina dei loro predecessori riunitisi a Nicea, ma piuttosto spiegando ciò che quei padri avevano compreso sull’argomento. Poiché, al tempo dei concili antichi, non era ancora sorto l’errore di coloro che sostenevano che lo Spirito Santo non provenisse dal Figlio, non era necessario formulare dichiarazioni esplicite su tale punto; successivamente, quando emersero alcune eresie, un altro concilio – il Concilio di Roma sotto Papa Damaso – si riunì in Occidente e la questione fu definita in modo esplicito per autorità del Pontefice romano, il cui potere fu anche alla base della convocazione e conferma dei concili antichi. Tuttavia, la verità era già implicitamente contenuta nella credenza che lo Spirito Santo provenga dal Padre.

Risposta all’Obiezione 3: I Nestoriani furono i primi ad introdurre l’errore secondo cui lo Spirito Santo non provenisse dal Figlio, come si legge in un credo nestoriano condannato al concilio di Efeso. Questo errore fu accolto da Teodorico il Nestoriano e da molti altri dopo di lui, tra cui anche Damasceno. Pertanto, su questo punto la sua opinione non deve essere considerata valida. Tuttavia, alcuni affermano che, sebbene Damasceno non abbia confessato che lo Spirito Santo provenisse dal Figlio, nemmeno le sue parole esprimono una negazione in tal senso.

Risposta all’Obiezione 4: Quando si dice che lo Spirito Santo riposa o dimora nel Figlio, ciò non significa che non provenga da Lui; infatti anche del Figlio si dice che dimora nel Padre, sebbene Egli provenga dal Padre. Lo stesso vale per lo Spirito Santo, che è detto riposare nel Figlio, proprio come l’amore dell’amante dimora nella persona amata; oppure, in riferimento alla natura umana di Cristo, a causa di quanto scritto: “Su colui vedrete lo Spirito discendere e rimanere su di Lui; egli è colui che battezza” (Giovanni 1:33).

Risposta all’Obiezione 5: La Parola di Dio non deve essere intesa secondo l’analogia della parola vocale, poiché in tal caso il “soffio” [spiritus] non ne deriverebbe; tale interpretazione sarebbe infatti solo metaforica. Piuttosto, la Parola di Dio deve essere compresa secondo l’analogia della parola mentale, dalla quale deriva l’amore.

Risposta all’Obiezione 6: Poiché lo Spirito Santo proviene dal Padre in modo perfetto, non solo non è superfluo affermare che proviene anche dal Figlio, ma anzi è assolutamente necessario farlo. Poiché una stessa potenza appartiene sia al Padre che al Figlio; e poiché tutto ciò che proviene dal Padre deve necessariamente provenire anche dal Figlio, a meno che non si contraddica la natura stessa della filiazione; infatti il Figlio non proviene da Sé stesso, sebbene provenga dal Padre.

Risposta all’Obiezione 7: Lo Spirito Santo si distingue dal Figlio perché l’origine di uno è diversa da quella dell’altro; ma questa differenza stessa nell’origine deriva dal fatto che il Figlio proviene soltanto dal Padre, mentre lo Spirito Santo proviene sia dal Padre che dal Figlio. Altrimenti, le rispettive origini non si distinguerebbero l’una dall’altra, come spiegato sopra e nel Q[27].

Objection 1: It would seem that the Holy Ghost does not proceed from the Father through the Son. For whatever proceeds from one through another, does not proceed immediately. Therefore, if the Holy Ghost proceeds from the Father through the Son, He does not proceed immediately; which seems to be unfitting.

Objection 2: Further, if the Holy Ghost proceeds from the Father through the Son, He does not proceed from the Son, except on account of the Father. But “whatever causes a thing to be such is yet more so.” Therefore He proceeds more from the Father than from the Son.

Objection 3: Further, the Son has His being by generation. Therefore if the Holy Ghost is from the Father through the Son, it follows that the Son is first generated and afterwards the Holy Ghost proceeds; and thus the procession of the Holy Ghost is not eternal, which is heretical.

Objection 4: Further, when anyone acts through another, the same may be said conversely. For as we say that the king acts through the bailiff, so it can be said conversely that the bailiff acts through the king. But we can never say that the Son spirates the Holy Ghost through the Father. Therefore it can never be said that the Father spirates the Holy Ghost through the Son.

On the contrary, Hilary says (De Trin. xii): “Keep me, I pray, in this expression of my faith, that I may ever possess the Father---namely Thyself: that I may adore Thy Son together with Thee: and that I may deserve Thy Holy Spirit, who is through Thy Only Begotten.”

I answer that, Whenever one is said to act through another, this preposition “through” points out, in what is covered by it, some cause or principle of that act. But since action is a mean between the agent and the thing done, sometimes that which is covered by the preposition “through” is the cause of the action, as proceeding from the agent; and in that case it is the cause of why the agent acts, whether it be a final cause or a formal cause, whether it be effective or motive. It is a final cause when we say, for instance, that the artisan works through love of gain. It is a formal cause when we say that he works through his art. It is a motive cause when we say that he works through the command of another. Sometimes, however, that which is covered by this preposition “through” is the cause of the action regarded as terminated in the thing done; as, for instance, when we say, the artisan acts through the mallet, for this does not mean that the mallet is the cause why the artisan acts, but that it is the cause why the thing made proceeds from the artisan, and that it has even this effect from the artisan. This is why it is sometimes said that this preposition “through” sometimes denotes direct authority, as when we say, the king works through the bailiff; and sometimes indirect authority, as when we say, the bailiff works through the king. Therefore, because the Son receives from the Father that the Holy Ghost proceeds from Him, it can be said that the Father spirates the Holy Ghost through the Son, or that the Holy Ghost proceeds from the Father through the Son, which has the same meaning.

Reply to Objection 1: In every action two things are to be considered, the “suppositum” acting, and the power whereby it acts; as, for instance, fire heats through heat. So if we consider in the Father and the Son the power whereby they spirate the Holy Ghost, there is no mean, for this is one and the same power. But if we consider the persons themselves spirating, then, as the Holy Ghost proceeds both from the Father and from the Son, the Holy Ghost proceeds from the Father immediately, as from Him, and mediately, as from the Son; and thus He is said to proceed from the Father through the Son. So also did Abel proceed immediately from Adam, inasmuch as Adam was his father; and mediately, as Eve was his mother, who proceeded from Adam; although, indeed, this example of a material procession is inept to signify the immaterial procession of the divine persons.

Reply to Objection 2: If the Son received from the Father a numerically distinct power for the spiration of the Holy Ghost, it would follow that He would be a secondary and instrumental cause; and thus the Holy Ghost would proceed more from the Father than from the Son; whereas, on the contrary, the same spirative power belongs to the Father and to the Son; and therefore the Holy Ghost proceeds equally from both, although sometimes He is said to proceed principally or properly from the Father, because the Son has this power from the Father.

Reply to Objection 3: As the begetting of the Son is co-eternal with the begetter (and hence the Father does not exist before begetting the Son), so the procession of the Holy Ghost is co-eternal with His principle. Hence, the Son was not begotten before the Holy Ghost proceeded; but each of the operations is eternal.

Reply to Objection 4: When anyone is said to work through anything, the converse proposition is not always true. For we do not say that the mallet works through the carpenter; whereas we can say that the bailiff acts through the king, because it is the bailiff’s place to act, since he is master of his own act, but it is not the mallet’s place to act, but only to be made to act, and hence it is used only as an instrument. The bailiff is, however, said to act through the king, although this preposition “through” denotes a medium, for the more a “suppositum” is prior in action, so much the more is its power immediate as regards the effect, inasmuch as the power of the first cause joins the second cause to its effect. Hence also first principles are said to be immediate in the demonstrative sciences. Therefore, so far as the bailiff is a medium according to the order of the subject’s acting, the king is said to work through the bailiff; but according to the order of powers, the bailiff is said to act through the king, forasmuch as the power of the king gives the bailiff’s action its effect. Now there is no order of power between Father and Son, but only order of ‘supposita’; and hence we say that the Father spirates through the Son; and not conversely.

Obiezione 1: Sembra che lo Spirito Santo non provenga dal Padre attraverso il Figlio. Infatti, ciò che proviene da uno attraverso un altro non avviene in modo immediato. Pertanto, se lo Spirito Santo provenisse dal Padre attraverso il Figlio, non procederebbe in modo immediato; il che sembrerebbe inappropriato.

Obiezione 2: Inoltre, se lo Spirito Santo proviene dal Padre attraverso il Figlio, allora non proviene dal Figlio se non in virtù del Padre. Ma “quello che fa sì che una cosa sia ciò che è, lo è ancora di più”. Pertanto, lo Spirito Santo deriva maggiormente dal Padre che dal Figlio.

Obiezione 3: Inoltre, il Figlio riceve la Sua esistenza attraverso la generazione. Pertanto, se lo Spirito Santo proviene dal Padre tramite il Figlio, ne consegue che il Figlio sia stato generato prima e successivamente lo Spirito Santo ne derivi; e quindi il processo di origine dello Spirito Santo non è eterno, il che costituisce un errore eretico.

Obiezione 4: Inoltre, quando qualcuno agisce attraverso un altro, lo stesso si può dire anche al contrario. Poiché diciamo che il re agisce attraverso il balivo, allo stesso modo si può affermare che il balivo agisce attraverso il re. Tuttavia, non possiamo mai dire che il Figlio infonda lo Spirito Santo attraverso il Padre; pertanto, non si può nemmeno affermare che il Padre infonda lo Spirito Santo attraverso il Figlio.

Al contrario, Hilary afferma (De Trin. xii): “Per favore, lasciami mantenere questa espressione della mia fede, affinché possa sempre possedere il Padre – cioè Te stesso – affinché possa adorare Tuo Figlio insieme a Te, e affinché possa meritare il Tuo Santo Spirito, che è il frutto del Tuo Unigenito”.

Rispondo che, ove si dice che qualcuno agisce attraverso un altro, la preposizione “attraverso” indica, in ciò che è indicato da essa, una causa o un principio di tale azione. Tuttavia, poiché l’azione rappresenta un mezzo tra l’agente e l’atto compiuto, a volte ciò che è indicato dalla preposizione “attraverso” è proprio la causa dell’azione stessa, nel senso che essa deriva dall’agente stesso; in tal caso, si tratta di una causa finale o formale, effettiva o motivazionale. È una causa finale quando si dice, ad esempio, che l’artigiano lavora per amore del guadagno; è una causa formale quando si dice che lavora attraverso la sua arte; è una causa motivazionale quando si dice che lavora su ordine di un altro. Tuttavia, a volte ciò che è indicato dalla preposizione “attraverso” è la causa dell’azione considerata nel suo risultato finale, cioè nell’oggetto prodotto; ad esempio, quando si dice che l’artigiano agisce attraverso il martello, ciò non significa che il martello sia la causa della sua azione, ma piuttosto che esso è lo strumento attraverso cui l’opera viene realizzata. Per questo motivo si dice talvolta che questa preposizione indica un’autorità diretta (ad esempio, quando si dice che il re agisce attraverso il balivo) o indiretta (quando si dice che il balivo agisce attraverso il re). Pertanto, poiché il Figlio riceve dal Padre che lo Spirito Santo proviene da Lui, si può dire che il Padre “infonde” lo Spirito Santo attraverso il Figlio, o che lo Spirito Santo proviene dal Padre attraverso il Figlio: entrambe le espressioni hanno lo stesso significato.

Risposta all’Obiezione 1: In ogni azione bisogna considerare due elementi: il “suppostum” che agisce e la forza mediante la quale agisce; ad esempio, il fuoco riscalda grazie alla propria natura calorifica. Pertanto, se consideriamo nel Padre e nel Figlio la forza mediante la quale essi emanano lo Spirito Santo, non esiste alcuna distinzione, poiché si tratta della stessa forza. Tuttavia, se consideriamo le persone stesse che emanano lo Spirito Santo, allora, poiché lo Spirito Santo proviene sia dal Padre che dal Figlio, egli deriva immediatamente dal Padre e mediatamente dal Figlio; per questo si dice che lo Spirito Santo proceda dal Padre attraverso il Figlio. Allo stesso modo, Abele derivava immediatamente da Adamo, poiché Adamo era suo padre; e mediatamente da Eva, poiché Eva proveniva da Adamo; sebbene, in realtà, questo esempio relativo a processioni materiali non sia adatto a spiegare le processioni immateriali delle persone divine.

Risposta all’Obiezione 2: Se il Figlio avesse ricevuto dal Padre un potere numericamente distinto per la santificazione dello Spirito Santo, ne conseguirebbe che Egli fosse una causa secondaria e strumentale; e quindi lo Spirito Santo procederebbe maggiormente dal Padre che dal Figlio. Invece, lo stesso potere di santificazione appartiene sia al Padre che al Figlio; pertanto lo Spirito Santo procede ugualmente da entrambi, sebbene a volte si dica che proceda principalmente o propriamente dal Padre, poiché il Figlio riceve questo potere dal Padre.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la generazione del Figlio è co-eterna con colui che lo genera (e quindi il Padre non esiste prima di aver generato il Figlio), allo stesso modo la processione dello Spirito Santo è co-eterna con la sua fonte. Pertanto, il Figlio non fu generato prima che lo Spirito Santo procedesse dalla Sua Fonte; ma ciascuna di queste operazioni è eterna.

Risposta all’Obiezione 4: Quando si dice che qualcuno agisce attraverso un altro elemento, la proposizione inversa non è sempre vera. Non diciamo infatti che il martello agisca attraverso il carpentiere; al contrario, possiamo affermare che il funzionario agisca attraverso il re, poiché è proprio compito del funzionario agire, essendo lui stesso padrone delle proprie azioni. Il martello, invece, non ha il compito di agire, ma soltanto di essere utilizzato come strumento. Tuttavia, si dice che il funzionario agisca attraverso il re, anche se questa preposizione “attraverso” indica la presenza di un intermediario. Più un elemento è precedente nell’azione, più il suo potere risulta immediato riguardo all’effetto finale, poiché il potere della causa primaria si unisce a quello della causa secondaria per produrre l’effetto desiderato. Per questo motivo, anche i principi fondamentali vengono considerati immediati nelle scienze dimostrative. Quindi, se consideriamo l’ordine delle azioni degli individui, il re agisce attraverso il funzionario; ma se consideriamo l’ordine dei poteri, è il potere del re a dare effetto all’azione del funzionario. Tra Padre e Figlio, invece, non esiste alcun ordine di poteri, ma soltanto un ordine logico di relazioni; per questo diciamo che il Padre “infonde la sua vita” nel Figlio, e non viceversa.

Objection 1: It would seem that the Father and the Son are not one principle of the Holy Ghost. For the Holy Ghost does not proceed from the Father and the Son as they are one; not as they are one in nature, for the Holy Ghost would in that way proceed from Himself, as He is one in nature with Them; nor again inasmuch as they are united in any one property, for it is clear that one property cannot belong to two subjects. Therefore the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son as distinct from one another. Therefore the Father and the Son are not one principle of the Holy Ghost.

Objection 2: Further, in this proposition “the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost,” we do not designate personal unity, because in that case the Father and the Son would be one person; nor again do we designate the unity of property, because if one property were the reason of the Father and the Son being one principle of the Holy Ghost, similarly, on account of His two properties, the Father would be two principles of the Son and of the Holy Ghost, which cannot be admitted. Therefore the Father and the Son are not one principle of the Holy Ghost.

Objection 3: Further, the Son is not one with the Father more than is the Holy Ghost. But the Holy Ghost and the Father are not one principle as regards any other divine person. Therefore neither are the Father and the Son.

Objection 4: Further, if the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, this one is either the Father or it is not the Father. But we cannot assert either of these positions because if the one is the Father, it follows that the Son is the Father; and if the one is not the Father, it follows that the Father is not the Father. Therefore we cannot say that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost.

Objection 5: Further, if the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, it seems necessary to say, conversely, that the one principle of the Holy Ghost is the Father and the Son. But this seems to be false; for this word “principle” stands either for the person of the Father, or for the person of the Son; and in either sense it is false. Therefore this proposition also is false, that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost.

Objection 6: Further, unity in substance makes identity. So if the Father and the Son are the one principle of the Holy Ghost, it follows that they are the same principle; which is denied by many. Therefore we cannot grant that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost.

Objection 7: Further, the Father, Son and Holy Ghost are called one Creator, because they are the one principle of the creature. But the Father and the Son are not one, but two Spirators, as many assert; and this agrees also with what Hilary says (De Trin. ii) that “the Holy Ghost is to be confessed as proceeding from Father and Son as authors.” Therefore the Father and the Son are not one principle of the Holy Ghost.

On the contrary, Augustine says (De Trin. v, 14) that the Father and the Son are not two principles, but one principle of the Holy Ghost.

I answer that, The Father and the Son are in everything one, wherever there is no distinction between them of opposite relation. Hence since there is no relative opposition between them as the principle of the Holy Ghost it follows that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost. Some, however, assert that this proposition is incorrect: “The Father and the Son are one principle of the Holy Ghost,” because, they declare, since the word “principle” in the singular number does not signify “person,” but “property,” it must be taken as an adjective; and forasmuch as an adjective cannot be modified by another adjective, it cannot properly be said that the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost unless one be taken as an adverb, so that the meaning should be: They are one principle---that is, in one and the same way. But then it might be equally right to say that the Father is two principles of the Son and of the Holy Ghost---namely, in two ways. Therefore, we must say that, although this word “principle” signifies a property, it does so after the manner of a substantive, as do the words “father” and “son” even in things created. Hence it takes its number from the form it signifies, like other substantives. Therefore, as the Father and the Son are one God, by reason of the unity of the form that is signified by this word “God”; so they are one principle of the Holy Ghost by reason of the unity of the property that is signified in this word “principle.”

Reply to Objection 1: If we consider the spirative power, the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son as they are one in the spirative power, which in a certain way signifies the nature with the property, as we shall see later (ad 7). Nor is there any reason against one property being in two “supposita” that possess one common nature. But if we consider the “supposita” of the spiration, then we may say that the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son, as distinct; for He proceeds from them as the unitive love of both.

Reply to Objection 2: In the proposition “the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost,” one property is designated which is the form signified by the term. It does not thence follow that by reason of the several properties the Father can be called several principles, for this would imply in Him a plurality of subjects.

Reply to Objection 3: It is not by reason of relative properties that we speak of similitude or dissimilitude in God, but by reason of the essence. Hence, as the Father is not more like to Himself than He is to the Son; so likewise neither is the Son more like to the Father than is the Holy Ghost.

Reply to Objection 4: These two propositions, “The Father and the Son are one principle which is the Father,” or, “one principle which is not the Father,” are not mutually contradictory; and hence it is not necessary to assert one or other of them. For when we say the Father and the Son are one principle, this word “principle” has not determinate supposition but rather it stands indeterminately for two persons together. Hence there is a fallacy of “figure of speech” as the argument concludes from the indeterminate to the determinate.

Reply to Objection 5: This proposition is also true:---The one principle of the Holy Ghost is the Father and the Son; because the word “principle” does not stand for one person only, but indistinctly for the two persons as above explained.

Reply to Objection 6: There is no reason against saying that the Father and the Son are the same principle, because the word “principle” stands confusedly and indistinctly for the two Persons together.

Reply to Objection 7: Some say that although the Father and the Son are one principle of the Holy Ghost, there are two spirators, by reason of the distinction of “supposita,” as also there are two spirating, because acts refer to subjects. Yet this does not hold good as to the name “Creator”; because the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son as from two distinct persons, as above explained; whereas the creature proceeds from the three persons not as distinct persons, but as united in essence. It seems, however, better to say that because spirating is an adjective, and spirator a substantive, we can say that the Father and the Son are two spirating, by reason of the plurality of the “supposita” but not two spirators by reason of the one spiration. For adjectival words derive their number from the “supposita” but substantives from themselves, according to the form signified. As to what Hilary says, that “the Holy ghost is from the Father and the Son as His authors,” this is to be explained in the sense that the substantive here stands for the adjective.

Obiezione 1: Sembrerebbe che il Padre e il Figlio non siano un solo principio dello Spirito Santo.

Infatti, lo Spirito Santo non procede dal Padre e dal Figlio in quanto essi sono uno; né in quanto sono uno nella natura, poiché in tal caso lo Spirito Santo procederebbe da sé stesso, dato che è uno nella natura con loro; né tantomeno in quanto sono uniti in una qualunque proprietà comune, poiché è chiaro che una sola proprietà non può appartenere a due soggetti. Pertanto, lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio in quanto distinti l’uno dall’altro. Dunque, il Padre e il Figlio non sono un solo principio dello Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, nella proposizione «il Padre e il Figlio sono un solo principio dello Spirito Santo», non si designa l’unità personale, perché in tal caso il Padre e il Figlio sarebbero una sola persona; né si designa l’unità di proprietà, poiché se una sola proprietà fosse la ragione per cui il Padre e il Figlio sono un solo principio dello Spirito Santo, analogamente, a causa delle sue due proprietà, il Padre sarebbe due principi del Figlio e dello Spirito Santo, il che non può essere ammesso. Pertanto, il Padre e il Figlio non sono un solo principio dello Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, il Figlio non è uno col Padre più di quanto lo sia lo Spirito Santo. Ma lo Spirito Santo e il Padre non sono un solo principio rispetto a nessun’altra persona divina. Dunque, neppure il Padre e il Figlio lo sono.

Obiezione 4: Inoltre, se il Padre e il Figlio sono un solo principio dello Spirito Santo, questo principio o è il Padre oppure non è il Padre. Ma non possiamo affermare nessuna di queste posizioni, perché se il principio è il Padre, ne consegue che il Figlio è il Padre; e se il principio non è il Padre, ne consegue che il Padre non è il Padre. Pertanto, non possiamo dire che il Padre e il Figlio siano un solo principio dello Spirito Santo.

Obiezione 5: Inoltre, se il Padre e il Figlio sono un solo principio dello Spirito Santo, sembra necessario dire, viceversa, che il solo principio dello Spirito Santo sia il Padre e il Figlio. Ma ciò sembra falso; infatti, questa parola «principio» indica o la persona del Padre, o la persona del Figlio; e in entrambi i sensi essa è falsa. Pertanto, anche questa proposizione è falsa, cioè che il Padre e il Figlio siano un solo principio dello Spirito Santo.

Obiezione 6: Inoltre, l’unità nella sostanza implica identità. Quindi, se il Padre e il Figlio sono l’unico principio dello Spirito Santo, ne consegue che essi sono lo stesso principio; cosa che molti negano. Pertanto, non possiamo affermare che il Padre e il Figlio siano un solo principio dello Spirito Santo.

Obiezione 7: Padre, Figlio e Spirito Santo sono chiamati un solo Creatore, perché sono l’unico principio della creatura. Ma il Padre e il Figlio non sono uno, bensì due spiratori, come molti sostengono; e ciò concorda anche con quanto dice Ilario (De Trin. ii) che «lo Spirito Santo va confessato come procedente dal Padre e dal Figlio in quanto autori». Pertanto, il Padre e il Figlio non sono un solo principio dello Spirito Santo.

Per contro, Agostino dice (De Trin. v, 14) che il Padre e il Figlio non sono due principi, ma un solo principio dello Spirito Santo.

Rispondo che il Padre e il Figlio sono in tutto uno, ovunque non vi sia distinzione tra loro di relazione opposta. Pertanto, poiché tra loro non esiste alcuna opposizione relativa come principio dello Spirito Santo, ne consegue che il Padre e il Figlio sono un solo principio dello Spirito Santo.

Alcuni, tuttavia, sostengono che questa proposizione sia errata: «Il Padre e il Figlio sono un solo principio dello Spirito Santo», poiché, dichiarano, dato che la parola «principio» al singolare non significa «persona», bensì «proprietà», essa deve essere intesa come aggettivo; e poiché un aggettivo non può essere modificato da un altro aggettivo, non si può propriamente dire che il Padre e il Figlio siano un solo principio dello Spirito Santo se non si prende uno di essi come avverbio, così che il significato sia: Essi sono un solo principio—cioè, nello stesso modo. Ma allora sarebbe altrettanto giusto dire che il Padre è due principi del Figlio e dello Spirito Santo—ovvero, in due modi. Pertanto, dobbiamo dire che, benché questa parola «principio» significhi una proprietà, essa lo fa alla maniera di un sostantivo, come fanno le parole «padre» e «figlio» anche nelle cose create. Pertanto, essa assume il suo numero dalla forma che designa, come altri sostantivi. Perciò, come il Padre e il Figlio sono un solo Dio, a motivo dell’unità della forma che viene designata da questa parola «Dio»; così essi sono un solo principio dello Spirito Santo a motivo dell’unità della proprietà che viene designata da questa parola «principio».

Risposta all’Obiezione 1: Se consideriamo la potenza spiratrice, lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio in quanto essi sono uno nella potenza spiratrice, la quale in certo modo significa la natura con la proprietà, come vedremo più avanti (ad 7). Inoltre, non vi è alcuna ragione per cui una sola proprietà non possa trovarsi in due «supposita» che possiedono una natura comune. Ma se consideriamo i «supposita» della spirazione, allora possiamo dire che lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio in quanto distinti; infatti, Egli procede da loro come amore unificante di entrambi.

Risposta all’Obiezione 2: Nella proposizione «il Padre e il Figlio sono un solo principio dello Spirito Santo», si designa una sola proprietà che è la forma designata dal termine. Da ciò non segue che, a causa delle diverse proprietà, il Padre possa essere chiamato diversi principi, poiché ciò implicherebbe in Lui una pluralità di soggetti.

Risposta all’Obiezione 3: Non è in base alle proprietà relative che parliamo di somiglianza o dissomiglianza in Dio, bensì in base all’essenza. Pertanto, come il Padre non è più simile a sé stesso di quanto non lo sia al Figlio; così pure il Figlio non è più simile al Padre di quanto non lo sia lo Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 4: Queste due proposizioni, «Il Padre e il Figlio sono un solo principio che è il Padre» oppure «un solo principio che non è il Padre», non sono reciprocamente contraddittorie; pertanto non è necessario affermare l’una o l’altra. Infatti, quando diciamo che il Padre e il Figlio sono un solo principio, questa parola «principio» non ha una supposizione determinata, bensì sta indeterminatamente per due persone insieme. Pertanto, vi è una fallacia di «figura retorica», poiché l’argomento conclude dall’indeterminato al determinato.

Risposta all’Obiezione 5: Anche questa proposizione è vera:—L’unico principio dello Spirito Santo è il Padre e il Figlio; perché la parola «principio» non sta per una sola persona, bensì indistintamente per le due persone, come spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 6: Non vi è alcuna ragione per cui non si possa dire che il Padre e il Figlio siano lo stesso principio, poiché la parola «principio» sta confusamente e indistintamente per le due Persone insieme.

Risposta all’Obiezione 7: Alcuni dicono che, sebbene il Padre e il Figlio siano un solo principio dello Spirito Santo, vi siano due spiratori, a causa della distinzione dei «supposita», così come vi sono due spiranti, perché gli atti si riferiscono ai soggetti. Tuttavia, ciò non vale per il nome «Creatore»; infatti, lo Spirito Santo procede dal Padre e dal Figlio come da due persone distinte, come spiegato sopra; mentre la creatura procede dalle tre persone non come persone distinte, bensì unite nell’essenza. Sembra però più appropriato dire che, poiché spirare è un aggettivo e spiratore un sostantivo, possiamo dire che il Padre e il Figlio sono due spiranti, a causa della pluralità dei «supposita», ma non due spiratori a causa della sola spirazione. Infatti, le parole aggettivali derivano il loro numero dai «supposita», mentre i sostantivi derivano da sé stessi, secondo la forma designata. Quanto a ciò che dice Ilario, che «lo Spirito Santo proviene dal Padre e dal Figlio come suoi autori», ciò va spiegato nel senso che qui il sostantivo sta per l’aggettivo.

We now inquire concerning the name “Love,” on which arise two points of inquiry: (1) Whether it is the proper name of the Holy Ghost? (2) Whether the Father and the Son love each other by the Holy Ghost?

Ora indaghiamo riguardo al nome “Amore”, su cui sorgono due questioni principali:
(1) Se esso sia il nome proprio dello Spirito Santo;
(2) Se Padre e Figlio si amino a vicenda attraverso lo Spirito Santo.

Whether “Love” is the proper name of the Holy Ghost?

Objection 1: It would seem that “Love” is not the proper name of the Holy Ghost. For Augustine says (De Trin. xv, 17): “As the Father, Son and Holy Ghost are called Wisdom, and are not three Wisdoms, but one; I know not why the Father, Son and Holy Ghost should not be called Charity, and all together one Charity.” But no name which is predicated in the singular of each person and of all together, is a proper name of a person. Therefore this name, “Love,” is not the proper name of the Holy Ghost.

Objection 2: Further, the Holy Ghost is a subsisting person, but love is not used to signify a subsisting person, but rather an action passing from the lover to the beloved. Therefore Love is not the proper name of the Holy Ghost.

Objection 3: Further, Love is the bond between lovers, for as Dionysius says (Div. Nom. iv): “Love is a unitive force.” But a bond is a medium between what it joins together, not something proceeding from them. Therefore, since the Holy Ghost proceeds from the Father and the Son, as was shown above (Q[36], A[2]), it seems that He is not the Love or bond of the Father and the Son.

Objection 4: Further, Love belongs to every lover. But the Holy Ghost is a lover: therefore He has love. So if the Holy Ghost is Love, He must be love of love, and spirit from spirit; which is not admissible.

On the contrary, Gregory says (Hom. xxx, in Pentecost.): “The Holy Ghost Himself is Love.”

I answer that, The name Love in God can be taken essentially and personally. If taken personally it is the proper name of the Holy Ghost; as Word is the proper name of the Son. To see this we must know that since as shown above (Q[27], AA[2],3,4,5), there are two processions in God, one by way of the intellect, which is the procession of the Word, and another by way of the will, which is the procession of Love; forasmuch as the former is the more known to us, we have been able to apply more suitable names to express our various considerations as regards that procession, but not as regards the procession of the will. Hence, we are obliged to employ circumlocution as regards the person Who proceeds, and the relations following from this procession which are called “procession” and “spiration,” as stated above (Q[27], A[4], ad 3), and yet express the origin rather than the relation in the strict sense of the term. Nevertheless we must consider them in respect of each procession simply. For as when a thing is understood by anyone, there results in the one who understands a conception of the object understood, which conception we call word; so when anyone loves an object, a certain impression results, so to speak, of the thing loved in the affection of the lover; by reason of which the object loved is said to be in the lover; as also the thing understood is in the one who understands; so that when anyone understands and loves himself he is in himself, not only by real identity, but also as the object understood is in the one who understands, and the thing loved is in the lover. As regards the intellect, however, words have been found to describe the mutual relation of the one who understands the object understood, as appears in the word “to understand”; and other words are used to express the procession of the intellectual conception---namely, “to speak,” and “word.” Hence in God, “to understand” is applied only to the essence; because it does not import relation to the Word that proceeds; whereas “Word” is said personally, because it signifies what proceeds; and the term “to speak” is a notional term as importing the relation of the principle of the Word to the Word Himself. On the other hand, on the part of the will, with the exception of the words “dilection” and “love,” which express the relation of the lover to the object loved, there are no other terms in use, which express the relation of the impression or affection of the object loved, produced in the lover by fact that he loves---to the principle of that impression, or “vice versa.” And therefore, on account of the poverty of our vocabulary, we express these relations by the words “love” and “dilection”: just as if we were to call the Word “intelligence conceived,” or “wisdom begotten.” It follows that so far as love means only the relation of the lover to the object loved, “love” and “to love” are said of the essence, as “understanding” and “to understand”; but, on the other hand, so far as these words are used to express the relation to its principle, of what proceeds by way of love, and “vice versa,” so that by “love” is understood the “love proceeding,” and by “to love” is understood “the spiration of the love proceeding,” in that sense “love” is the name of the person and “to love” is a notional term, as “to speak” and “to beget.”

Reply to Objection 1: Augustine is there speaking of charity as it means the divine essence, as was said above (here and Q[24], A[2], ad 4).

Reply to Objection 2: Although to understand, and to will, and to love signify actions passing on to their objects, nevertheless they are actions that remain in the agents, as stated above (Q[14], A[4]), yet in such a way that in the agent itself they import a certain relation to their object. Hence, love also in ourselves is something that abides in the lover, and the word of the heart is something abiding in the speaker; yet with a relation to the thing expressed by word, or loved. But in God, in whom there is nothing accidental, there is more than this; because both Word and Love are subsistent. Therefore, when we say that the Holy Ghost is the Love of the Father for the Son, or for something else; we do not mean anything that passes into another, but only the relation of love to the beloved; as also in the Word is imported the relation of the Word to the thing expressed by the Word.

Reply to Objection 3: The Holy Ghost is said to be the bond of the Father and Son, inasmuch as He is Love; because, since the Father loves Himself and the Son with one Love, and conversely, there is expressed in the Holy Ghost, as Love, the relation of the Father to the Son, and conversely, as that of the lover to the beloved. But from the fact that the Father and the Son mutually love one another, it necessarily follows that this mutual Love, the Holy Ghost, proceeds from both. As regards origin, therefore, the Holy Ghost is not the medium, but the third person in the Trinity; whereas as regards the aforesaid relation He is the bond between the two persons, as proceeding from both.

Reply to Objection 4: As it does not belong to the Son, though He understands, to produce a word, for it belongs to Him to understand as the word proceeding; so in like manner, although the Holy Ghost loves, taking Love as an essential term, still it does not belong to Him to spirate love, which is to take love as a notional term; because He loves essentially as love proceeding; but not as the one whence love proceeds.

“Amore” è forse il nome appropriato per indicare lo Spirito Santo?

Obiezione 1: Sembra che “Amore” non sia il nome proprio dello Spirito Santo. Infatti, Agostino afferma (De Trin. XV, 17): “Poiché Padre, Figlio e Spirito Santo sono chiamati Saggezza, e non tre saggezze, ma una sola; non capisco perché Padre, Figlio e Spirito Santo non possano essere chiamati Carità, e insieme una sola Carità.” Tuttavia, nessun nome che venga attribuito singolarmente a ciascuna delle persone e poi collettivamente può essere considerato un nome proprio di quella persona. Pertanto, il nome “Amore” non è il nome proprio dello Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, lo Spirito Santo è una persona reale e sostanziale, ma il termine “amore” non viene utilizzato per indicare una persona reale e sostanziale, bensì un’azione che si svolge dal soggetto che ama verso la persona amata. Pertanto, “amore” non è il nome appropriato per lo Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, l’Amore è il legame tra gli amanti, poiché come afferma Dionisio nel “Divino Nome” iv:
“L’Amore è una forza unificante”. Ma un legame è qualcosa che media tra ciò che unisce, non qualcosa che ne deriva. Pertanto, poiché lo Spirito Santo deriva dal Padre e dal Figlio, come dimostrato in precedenza (Q[36], A[2]), sembra che Egli non sia l’Amore né il legame tra il Padre e il Figlio.

Obiezione 4: Inoltre, l’Amore appartiene a ogni amante. Ma lo Spirito Santo è un amante; pertanto possiede amore. Quindi, se lo Spirito Santo è Amore, deve essere “amore dell’amore” e “spirito dello spirito”; il che non è accettabile.

Al contrario, Gregorio afferma (Homilia xxx, sul Pentecoste): “Lo Spirito Santo stesso è Amore”.

Rispondo che il nome “Amore” in Dio può essere inteso sia in senso essenziale che personale. Se inteso in senso personale, esso è il nome proprio dello Spirito Santo; così come “Parola” è il nome proprio del Figlio. Per comprendere ciò, dobbiamo ricordare che, come mostrato sopra (Q[27], AA[2],3,4,5), in Dio esistono due processioni: una attraverso l’intelletto, che rappresenta la processione della Parola, e un’altra attraverso la volontà, che rappresenta la processione dell’Amore. Poiché la prima è quella che conosciamo meglio, siamo stati in grado di utilizzare nomi più appropriati per esprimere i nostri diversi concetti riguardanti tale processione, ma non quelli relativi alla processione della volontà. Pertanto, quando parliamo della persona che procede da questa processione, e delle relazioni che ne derivano – definite “processione” o “spirazione” – dobbiamo ricorrere a perifrasi, pur esprimendo in realtà l’origine di tali relazioni piuttosto che il loro rapporto nel senso stretto del termine. Tuttavia, dobbiamo considerare ciascuna di queste processioni separatamente. Poiché quando qualcuno comprende qualcosa, nella sua mente si forma un concetto di quell’oggetto; questo concetto viene chiamato “Parola”; allo stesso modo, quando qualcuno ama un oggetto, nella sua affezione si genera una certa impressione di quell’oggetto; per questo si dice che l’oggetto amato “è” nell’amante. Così come l’oggetto compreso “è” in colui che lo comprende; quindi, quando qualcuno comprende e ama se stesso, egli “è” in sé stesso, non solo per identità reale, ma anche perché l’oggetto compreso è in colui che lo comprende, e l’oggetto amato è nell’amante. Per quanto riguarda l’intelletto, esistono termini come “comprendere” per descrivere la relazione reciproca tra chi comprende e l’oggetto compreso; altri termini, invece, vengono utilizzati per descrivere la processione del concetto intellettivo – ad esempio “parlare” e “Parola”. In Dio, quindi, “comprendere” si riferisce soltanto all’essenza; poiché non indica una relazione con la Parola che procede da essa; mentre “Parola” è intesa in senso personale, poiché indica ciò che procede dall’essenza stessa di Dio. Il termine “parlare”, invece, ha un significato nozionale, poiché indica la relazione tra il principio della Parola e la Parola stessa. Per quanto riguarda la volontà, ad eccezione dei termini “dilezione” e “amore”, che esprimono la relazione dell’amante con l’oggetto amato, non esistono altri termini per descrivere la relazione tra l’impressione o l’affezione generata nell’amante dall’amare, e il principio di tale impressione. Pertanto, a causa della povertà del nostro lessico, esprimiamo queste relazioni con i termini “amore” e “dilezione”, come se chiamassimo la Parola “intelligenza concepita” o “saggezza generata”. Si segue quindi che, finché il termine “amore” si riferisce soltanto alla relazione tra l’amante e l’oggetto amato, allora “amore” e. Si dice che “amare” riguardi l’essenza stessa di qualcosa, così come “comprendere” e “intendere”; ma d’altra parte, quando queste parole vengono utilizzate per esprimere il rapporto tra una cosa e il suo principio, ovvero ciò che deriva dall’amore, o viceversa – in questo senso “amore” indica l’atto stesso di amare, mentre “amare” rappresenta il processo attraverso cui si manifesta l’amore – allora “amore” è un nome concreto per indicare l’azione stessa, mentre “amare” è un termine concettuale, analogamente a “parlare” o “generare”.

Risposta all’Obiezione 1: Agostino parla qui della carità nel senso in cui essa rappresenta l’essenza divina, come già detto in precedenza (in questo passaggio e in Q[24], A[2], ad 4).

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene comprendere, voler e amare significhino azioni che si estendono ai loro oggetti, queste azioni rimangono comunque nell’agente stesso, come già detto sopra (Q[14], A[4]); tuttavia, in questo modo, esse implicano una certa relazione con il proprio oggetto. Pertanto, anche l’amore, in noi stessi, è qualcosa che permane nell’amante, e la parola del cuore è qualcosa che rimane nel parlante; entrambi, tuttavia, hanno una relazione con ciò che vengono espressi o amati. Ma in Dio, in cui non esiste nulla di accidentale, c’è ancora di più: sia la Parola che l’Amore sono entità sostanziali. Quindi, quando diciamo che lo Spirito Santo è l’Amore del Padre per il Figlio, o per qualcos’altro, non intendiamo nulla che si trasferisca in un altro essere, ma soltanto la relazione d’amore verso ciò che viene amato; allo stesso modo, nella Parola è insita la relazione della Parola stessa con ciò che essa esprime.

Risposta all’Obiezione 3: Si dice che lo Spirito Santo sia il legame tra il Padre e il Figlio, poiché Egli è Amore; infatti, poiché il Padre e il Figlio si amano a vicenda con un unico Amore, lo Spirito Santo, in quanto Amore, esprime appunto questa relazione tra il Padre e il Figlio, così come quella tra l’amante e la persona amata. Ma dal fatto che il Padre e il Figlio si amino reciprocamente, ne consegue necessariamente che questo amore reciproco, lo Spirito Santo, proviene da entrambi. Pertanto, per quanto riguarda l’origine, lo Spirito Santo non è un mezzo di collegamento tra il Padre e il Figlio, ma la terza persona della Trinità; mentre, per quanto riguarda la relazione menzionata, Egli rappresenta effettivamente il legame tra le due persone, poiché deriva da entrambe.

Risposta all’Obiezione 4: Poiché non spetta al Figlio, pur comprendendo, produrre una parola – poiché spetta a Lui comprendere quella parola come qualcosa che emerge dal Suo essere; allo stesso modo, anche se lo Spirito Santo ama – considerando l’Amore un termine essenziale per Lui – non spetta a Lui “infondere amore”, il quale rappresenta invece un termine nozionale; poiché Egli ama in senso essenziale come l’Amore stesso che emerge dal Suo essere, e non come la fonte da cui quell’Amore proviene.

Objection 1: It would seem that the Father and the Son do not love each other by the Holy Ghost. For Augustine (De Trin. vii, 1) proves that the Father is not wise by the Wisdom begotten. But as the Son is Wisdom begotten, so the Holy Ghost is the Love proceeding, as explained above (Q[27], A[3]). Therefore the Father and the Son do not love Themselves by the Love proceeding, which is the Holy Ghost.

Objection 2: Further, the proposition, “The Father and the Son love each other by the Holy Ghost,” this word “love” is to be taken either essentially or notionally. But it cannot be true if taken essentially, because in the same way we might say that “the Father understands by the Son”; nor, again, if it is taken notionally, for then, in like manner, it might be said that “the Father and the Son spirate by the Holy Ghost,” or that “the Father generates by the Son.” Therefore in no way is this proposition true: “‘The Father and the Son love each other by the Holy Ghost.”

Objection 3: Further, by the same love the Father loves the Son, and Himself, and us. But the Father does not love Himself by the Holy Ghost; for no notional act is reflected back on the principle of the act; since it cannot be said that the “Father begets Himself,” or that “He spirates Himself.” Therefore, neither can it be said that “He loves Himself by the Holy Ghost,” if “to love” is taken in a notional sense. Again, the love wherewith He loves us is not the Holy Ghost; because it imports a relation to creatures, and this belongs to the essence. Therefore this also is false: “The Father loves the Son by the Holy Ghost.”

On the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 5): “The Holy Ghost is He whereby the Begotten is loved by the one begetting and loves His Begetter.”

I answer that, A difficulty about this question is objected to the effect that when we say, “the Father loves the Son by the Holy Ghost,” since the ablative is construed as denoting a cause, it seems to mean that the Holy Ghost is the principle of love to the Father and the Son; which cannot be admitted. In view of this difficulty some have held that it is false, that “the Father and the Son love each other by the Holy Ghost”; and they add that it was retracted by Augustine when he retracted its equivalent to the effect that “the Father is wise by the Wisdom begotten.” Others say that the proposition is inaccurate and ought to be expounded, as that “the Father loves the Son by the Holy Ghost”---that is, “by His essential Love,” which is appropriated to the Holy Ghost. Others further say that this ablative should be construed as importing a sign, so that it means, “the Holy Ghost is the sign that the Father loves the Son”; inasmuch as the Holy Ghost proceeds from them both, as Love. Others, again, say that this ablative must be construed as importing the relation of formal cause, because the Holy Ghost is the love whereby the Father and the Son formally love each other. Others, again, say that it should be construed as importing the relation of a formal effect; and these approach nearer to the truth. To make the matter clear, we must consider that since a thing is commonly denominated from its forms, as “white” from whiteness, and “man” from humanity; everything whence anything is denominated, in this particular respect stands to that thing in the relation of form. So when I say, “this man is clothed with a garment,” the ablative is to be construed as having relation to the formal cause, although the garment is not the form. Now it may happen that a thing may be denominated from that which proceeds from it, not only as an agent is from its action, but also as from the term itself of the action---that is, the effect, when the effect itself is included in the idea of the action. For we say that fire warms by heating, although heating is not the heat which is the form of the fire, but is an action proceeding from the fire; and we say that a tree flowers with the flower, although the flower is not the tree’s form, but is the effect proceeding from the form. In this way, therefore, we must say that since in God “to love” is taken in two ways, essentially and notionally, when it is taken essentially, it means that the Father and the Son love each other not by the Holy Ghost, but by their essence. Hence Augustine says (De Trin. xv, 7): “Who dares to say that the Father loves neither Himself, nor the Son, nor the Holy Ghost, except by the Holy Ghost?” The opinions first quoted are to be taken in this sense. But when the term Love is taken in a notional sense it means nothing else than “to spirate love”; just as to speak is to produce a word, and to flower is to produce flowers. As therefore we say that a tree flowers by its flower, so do we say that the Father, by the Word or the Son, speaks Himself, and His creatures; and that the Father and the Son love each other and us, by the Holy Ghost, or by Love proceeding.

Reply to Objection 1: To be wise or intelligent is taken only essentially in God; therefore we cannot say that “the Father is wise or intelligent by the Son.” But to love is taken not only essentially, but also in a notional sense; and in this way, we can say that the Father and the Son love each other by the Holy Ghost, as was above explained.

Reply to Objection 2: When the idea of an action includes a determined effect, the principle of the action may be denominated both from the action, and from the effect; so we can say, for instance, that a tree flowers by its flowering and by its flower. When, however, the idea of an action does not include a determined effect, then in that case, the principle of the action cannot be denominated from the effect, but only from the action. For we do not say that the tree produces the flower by the flower, but by the production of the flower. So when we say, “spirates” or “begets,” this imports only a notional act. Hence we cannot say that the Father spirates by the Holy Ghost, or begets by the Son. But we can say that the Father speaks by the Word, as by the Person proceeding, “and speaks by the speaking,” as by a notional act; forasmuch as “to speak” imports a determinate person proceeding; since “to speak” means to produce a word. Likewise to love, taken in a notional sense, means to produce love; and so it can be said that the Father loves the Son by the Holy Ghost, as by the person proceeding, and by Love itself as a notional act.

Reply to Objection 3: The Father loves not only the Son, but also Himself and us, by the Holy Ghost; because, as above explained, to love, taken in a notional sense, not only imports the production of a divine person, but also the person produced, by way of love, which has relation to the object loved. Hence, as the Father speaks Himself and every creature by His begotten Word, inasmuch as the Word “begotten” adequately represents the Father and every creature; so He loves Himself and every creature by the Holy Ghost, inasmuch as the Holy Ghost proceeds as the love of the primal goodness whereby the Father loves Himself and every creature. Thus it is evident that relation to the creature is implied both in the Word and in the proceeding Love, as it were in a secondary way, inasmuch as the divine truth and goodness are a principle of understanding and loving all creatures.

Obiezione 1: Sembra che il Padre e il Figlio non si amino a vicenda attraverso lo Spirito Santo. Infatti, Agostino (De Trin. vii, 1) dimostra che il Padre non è saggio attraverso la Saggezza generata da Lui stesso. Ma poiché il Figlio è quella Saggezza, allo stesso modo lo Spirito Santo è quell’Amore che deriva dal Padre e dal Figlio, come spiegato in precedenza (Q[27], A[3]). Pertanto, il Padre e il Figlio non si amano a vicenda attraverso quell’Amore che è lo Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, nella proposizione “Il Padre e il Figlio si amano attraverso lo Spirito Santo”, la parola “amore” deve essere intesa in senso essenziale o nozionale. Ma non può essere vera se intesa in senso essenziale, perché allo stesso modo si potrebbe dire che “il Padre comprende attraverso il Figlio”; né può essere vera se intesa in senso nozionale, poiché in tal caso si potrebbero ugualmente affermare che “il Padre e il Figlio operano attraverso lo Spirito Santo” o che “il Padre genera attraverso il Figlio”. Pertanto, questa proposizione non è affatto vera: “‘Il Padre e il Figlio si amano attraverso lo Spirito Santo’”.

Obiezione 3: Inoltre, con lo stesso amore il Padre ama il Figlio e se stesso, così come noi. Ma il Padre non si ama attraverso lo Spirito Santo; poiché nessun atto concettuale può riflettersi sul principio stesso di quell’atto; infatti non si può dire che “il Padre generi se stesso” o che “lo Spirito Santo lo spiriti”. Pertanto, nemmeno si può affermare che “il Padre si ami attraverso lo Spirito Santo”, se per “amare” si intende un significato concettuale. Inoltre, l’amore con cui il Padre ci ama non è lo Spirito Santo; poiché tale amore implica una relazione verso le creature, e questa caratteristica appartiene all’essenza stessa del Padre. Quindi anche quest’affermazione è falsa: “Il Padre ama il Figlio attraverso lo Spirito Santo”.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, VI, 5): “Lo Spirito Santo è colui per mezzo del quale il Figlio generato è amato da colui che lo genera e ama il proprio Genitore”.

Per chiarire la questione, dobbiamo considerare che un essere viene comunemente denominato in base alle sue “forme”: ad esempio, “bianco” deriva dalla bianchezza, e “uomo” dall’umanità. Pertanto, tutto ciò da cui qualcosa riceve il proprio nome occupa, in questo senso specifico, una relazione di “forma” rispetto a quell’essere. Quando dico, ad esempio, “Quest’uomo è vestito con un abito”, l’uso dell’ablativo indica che l’abito rappresenta la causa formale di tale stato, anche se non ne costituisce la vera forma. Può accadere, inoltre, che qualcosa venga denominato in base a ciò che ne deriva: non solo come l’agente deriva dall’azione che compie, ma anche come il risultato di quell’azione stessa, quando tale risultato è incluso nell’idea stessa dell’azione. Ad esempio, diciamo che il fuoco riscalda perché “riscalda”, anche se “riscaldare” non è la forma stessa del fuoco, ma un’azione che ne deriva; allo stesso modo, diciamo che un albero fiorisce perché produce fiori, anche se i fiori non costituiscono la forma dell’albero. In merito alla frase “Il Padre ama il Figlio attraverso lo Spirito Santo”, si possono avanzare diverse interpretazioni: alcune sostengono che ciò significhi che lo Spirito Santo è la causa effettiva dell’amore tra Padre e Figlio, il che non può essere accettato. Alcuni ritengono che questa affermazione sia errata; altri affermano che Agostino abbia in seguito rettificato tale interpretazione, sostenendo che “il Padre è saggio attraverso la Sapienza generata da Lui stesso”. Altre spiegazioni suggeriscono che l’uso dell’ablativo debba essere inteso come un modo per indicare che lo Spirito Santo rappresenta il segno concreto dell’amore tra Padre e Figlio, poiché lo Spirito Santo deriva da entrambi come espressione di quell’amore. Ancora altre interpretazioni vedono nell’ablativo una relazione di causa formale: lo Spirito Santo è l’amore attraverso il quale Padre e Figlio si amano reciprocamente in modo “formale”. Infine, alcune considerazioni suggeriscono che l’ablativo debba essere inteso come indicante una relazione di effetto formale: lo Spirito Santo è l’espressione concreta dell’amore che esiste tra Padre e Figlio. Per riassumere, quando si parla di “amare” in riferimento a Dio, bisogna distinguere due significati: essenziale e nozionale. Nel senso essenziale, significa che Padre e Figlio si amano attraverso la loro stessa essenza, e non attraverso lo Spirito Santo; per questo motivo Agostino afferma: “Chi osa dire che il Padre non ami né Sé stesso, né il Figlio, né lo Spirito Santo, se non attraverso lo Spirito Santo?” Le opinioni citate in precedenza devono essere intese in questo senso. Tuttavia, quando il termine “amore” viene utilizzato in senso nozionale, significa semplicemente “esprimere amore”; così come “parlare” significa produrre parole, e “fiorire” significa. Produce fiori. Pertanto, così come diciamo che un albero fiorisce attraverso il suo fiore, allo stesso modo diciamo che il Padre, attraverso la Parola o il Figlio, si esprime Lui stesso e le Sue creature; e che il Padre e il Figlio si amano a vicenda e ci amano noi, attraverso lo Spirito Santo, ovvero attraverso l’Amore che scaturisce da loro.

Risposta all’Obiezione 1: Essere saggi o intelligenti è considerato essenzialmente soltanto in Dio; pertanto non possiamo affermare che “il Padre sia saggio o intelligente per mezzo del Figlio”. Tuttavia, amare può essere inteso non solo in senso essenziale, ma anche in senso nozionale; e in questo modo possiamo dire che il Padre e il Figlio si amino a vicenda per mezzo dello Spirito Santo, come è stato spiegato sopra.

Risposta all’Obiezione 2: Quando l’idea di un’azione include un effetto determinato, il principio dell’azione può essere denominato sia in base all’azione stessa che all’effetto; quindi possiamo dire, ad esempio, che un albero fiorisce attraverso il proprio processo di fioritura e attraverso il fiore stesso. Tuttavia, quando l’idea di un’azione non include un effetto determinato, in tal caso il principio dell’azione non può essere denominato in base all’effetto, ma soltanto in base all’azione stessa. Non diciamo infatti che l’albero produce il fiore “attraverso il fiore”, ma attraverso il processo stesso di produzione del fiore. Quindi, quando diciamo che il Padre “parla” o “genera”, ciò indica soltanto un atto concettuale. Pertanto non possiamo dire che il Padre parli “attraverso lo Spirito Santo” o generi “attraverso il Figlio”. Ma possiamo dire che il Padre parli attraverso la Parola, come attraverso una persona che agisce; e diciamo che “parla” in senso concettuale, poiché “parlare” implica l’azione di una persona determinata; infatti “parlare” significa produrre delle parole. Allo stesso modo, amare, inteso in senso concettuale, significa produrre amore; quindi si può dire che il Padre ami il Figlio “attraverso lo Spirito Santo”, come attraverso una persona che agisce, e attraverso l’Amore stesso in quanto atto concettuale.

Risposta all’Obiezione 3: Il Padre non ama soltanto il Figlio, ma anche Sé stesso e noi, attraverso lo Spirito Santo; poiché, come spiegato in precedenza, amare, inteso in senso nozionale, implica non solo la creazione di una persona divina, ma anche quella persona stessa, prodotta attraverso l’amore e legata all’oggetto amato. Pertanto, così come il Padre si esprime attraverso la Sua Parola generata, poiché questa rappresenta adeguatamente il Padre e ogni creatura; allo stesso modo Egli ama Sé stesso e ogni creatura attraverso lo Spirito Santo, poiché lo Spirito Santo è l’espressione dell’amore della bontà primordiale con cui il Padre ama Sé stesso e tutte le creature. È evidente quindi che una relazione con la creazione sia implicata sia nella Parola che nell’amore che ne deriva, in modo secondario, poiché la verità e la bontà divine costituiscono il principio fondamentale per comprendere e amare tutte le creature.

There now follows the consideration of the Gift; concerning which there are two points of inquiry: (1) Whether “Gift” can be a personal name? (2) Whether it is the proper name of the Holy Ghost?

Ora segue l’esame del termine “Dono”; in merito al quale vi sono due punti da indagare:
(1) Se il termine “Dono” possa essere un nome proprio di persona;
(2) Se esso sia il nome proprio dello Spirito Santo.

Whether “Gift” is a personal name?

Objection 1: It would seem that “Gift” is not a personal name. For every personal name imports a distinction in God. But the name of “Gift” does not import a distinction in God; for Augustine says (De Trin. xv, 19): that “the Holy Ghost is so given as God’s Gift, that He also gives Himself as God.” Therefore “Gift” is not a personal name.

Objection 2: Further, no personal name belongs to the divine essence. But the divine essence is the Gift which the Father gives to the Son, as Hilary says (De Trin. ix). Therefore “Gift” is not a personal name.

Objection 3: Further, according to Damascene (De Fide Orth. iv, 19) there is no subjection nor service in the divine persons. But gift implies a subjection both as regards him to whom it is given, and as regards him by whom it is given. Therefore “Gift” is not a personal name.

Objection 4: Further, “Gift” imports relation to the creature, and it thus seems to be said of God in time. But personal names are said of God from eternity; as “Father,” and “Son.” Therefore “Gift” is not a personal name.

On the contrary, Augustine says (De Trin. xv, 19): “As the body of flesh is nothing but flesh; so the gift of the Holy Ghost is nothing but the Holy Ghost.” But the Holy Ghost is a personal name; so also therefore is “Gift.”

I answer that, The word “gift” imports an aptitude for being given. And what is given has an aptitude or relation both to the giver and to that to which it is given. For it would not be given by anyone, unless it was his to give; and it is given to someone to be his. Now a divine person is said to belong to another, either by origin, as the Son belongs to the Father; or as possessed by another. But we are said to possess what we can freely use or enjoy as we please: and in this way a divine person cannot be possessed, except by a rational creature united to God. Other creatures can be moved by a divine person, not, however, in such a way as to be able to enjoy the divine person, and to use the effect thereof. The rational creature does sometimes attain thereto; as when it is made partaker of the divine Word and of the Love proceeding, so as freely to know God truly and to love God rightly. Hence the rational creature alone can possess the divine person. Nevertheless in order that it may possess Him in this manner, its own power avails nothing: hence this must be given it from above; for that is said to be given to us which we have from another source. Thus a divine person can “be given,” and can be a “gift.”

Reply to Objection 1: The name “Gift” imports a personal distinction , in so far as gift imports something belonging to another through its origin. Nevertheless, the Holy Ghost gives Himself, inasmuch as He is His own, and can use or rather enjoy Himself; as also a free man belongs to himself. And as Augustine says (In Joan. Tract. xxix): “What is more yours than yourself?” Or we might say, and more fittingly, that a gift must belong in a way to the giver. But the phrase, “this is this one’s,” can be understood in several senses. In one way it means identity, as Augustine says (In Joan. Tract. xxix); and in that sense “gift” is the same as “the giver,” but not the same as the one to whom it is given. The Holy Ghost gives Himself in that sense. In another sense, a thing is another’s as a possession, or as a slave; and in that sense gift is essentially distinct from the giver; and the gift of God so taken is a created thing. In a third sense “this is this one’s” through its origin only; and in this sense the Son is the Father’s; and the Holy Ghost belongs to both. Therefore, so far as gift in this way signifies the possession of the giver, it is personally distinguished from the giver, and is a personal name.

Reply to Objection 2: The divine essence is the Father’s gift in the first sense, as being the Father’s by way of identity.

Reply to Objection 3: Gift as a personal name in God does not imply subjection, but only origin, as regards the giver; but as regards the one to whom it is given, it implies a free use, or enjoyment, as above explained.

Reply to Objection 4: Gift is not so called from being actually given, but from its aptitude to be given. Hence the divine person is called Gift from eternity, although He is given in time. Nor does it follow that it is an essential name because it imports relation to the creature; but that it includes something essential in its meaning; as the essence is included in the idea of person, as stated above (Q[34], A[3]).

“Gift” è un nome proprio di persona?

Obiezione 1: Sembra che “Dono” non sia un nome personale. Infatti, ogni nome personale implica una distinzione all’interno di Dio; ma il nome “Dono” non indica alcuna distinzione in Dio, poiché Agostino afferma (De Trinitate, XV, 19) che “lo Spirito Santo è considerato il Dono di Dio, e quindi anche Lui Si dona come Dio”. Pertanto, “Dono” non è un nome personale.

Obiezione 2: Inoltre, nessun nome proprio appartiene all’essenza divina. Ma l’essenza divina è il Dono che il Padre offre al Figlio, come afferma Hilario (De Trin. IX). Pertanto, “Dono” non è un nome proprio.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Damasceno (De Fide Orth. iv, 19), non esiste alcuna sottomissione né servizio tra le persone divine. Tuttavia, il concetto di “dono” implica necessariamente una sottomissione, sia da parte di colui a cui viene concesso che da parte di colui che lo dona. Pertanto, “dono” non può essere considerato un nome personale delle persone divine.

Obiezione 4: Inoltre, il termine “dono” implica una relazione verso la creatura, e quindi sembrerebbe che si riferisca a Dio nel tempo. Tuttavia, i nomi personali di Dio vengono usati per indicarlo fin dall’eternità; esempi sono “Padre” e “Figlio”. Pertanto, “dono” non è un nome personale di Dio.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate, XV, 19): “Così come il corpo di carne non è altro che carne, allo stesso modo il dono dello Spirito Santo non è altro che lo Spirito Santo”. Ma lo Spirito Santo è un nome personale; pertanto lo è anche “Dono”.

Rispondo che la parola “dono” indica un’attitudine ad essere ricevuto. E ciò che viene dato ha un legame sia con colui che dona sia con ciò a cui viene dato. Infatti, nessuno darebbe qualcosa se non ne avesse il potere; inoltre, ciò che viene dato deve diventare proprietà di chi lo riceve. Si dice che una persona divina appartenga ad un’altra, o per origine – come il Figlio appartiene al Padre – oppure perché posseduta da un’altra entità. Noi, invece, siamo considerati possessori di ciò che possiamo utilizzare liberamente a nostro piacimento; pertanto una persona divina non può essere posseduta se non da una creatura razionale unita a Dio. Le altre creature possono essere influenzate da una persona divina, ma non al punto di poterne godere o sfruttarne gli effetti. La creatura razionale, invece, talvolta riesce a raggiungere questo scopo: quando viene fatta partecipare alla Parola divina e all’Amore che ne deriva, può conoscere veramente Dio e amarlo nel modo giusto. Pertanto, solo la creatura razionale può possedere una persona divina. Tuttavia, affinché ciò sia possibile, le sue proprie forze non sono sufficienti; quindi qualcosa deve essere donato dall’alto: infatti, si dice che ciò che abbiamo proviene da un’altra fonte. Così, una persona divina può “essere data” e può costituire un vero “dono”.

Risposta all’Obiezione 1: Il termine “dono” implica una distinzione personale, poiché un dono indica qualcosa che appartiene a un altro per origine. Tuttavia, lo Spirito Santo si dona a Se stesso, in quanto Egli è Sé stesso e può quindi utilizzarsi o godersi; proprio come un uomo libero appartiene a Sé stesso. Come afferma Agostino (In Joan., Trattato xxix): “Cosa ti appartiene di più di te stesso?” O, per dire in modo più appropriato, si potrebbe dire che un dono debba, in qualche modo, appartenere al donatore. Tuttavia, l’espressione “questo è di quest’altro” può essere intesa in diversi modi: in uno senso indica identità, come dice Agostino; e in questo caso il “dono” è lo stesso del “donatore”, ma non dello stesso di colui a cui viene dato. Lo Spirito Santo si dona a Sé stesso in questo senso. In un altro senso, una cosa appartiene a qualcuno come possesso o come schiavo; e in questo caso il dono è essenzialmente distinto dal donatore; e il dono di Dio, inteso in questo modo, è qualcosa di creato. In un terzo senso, “questo è di quest’altro” indica soltanto la sua origine comune; e in questo caso il Figlio appartiene al Padre, e lo Spirito Santo appartiene a entrambi. Pertanto, nella misura in cui il dono, in questo modo, indica il possesso del donatore, esso è distinto personalmente dal donatore stesso ed è quindi un termine che esprime una distinzione personale.

Risposta all’Obiezione 2: L’essenza divina è, nel primo senso, il dono del Padre, poiché costituisce il Padre stesso nella sua essenza identica.

Risposta all’Obiezione 3: Il dono, inteso come nome personale di Dio, non implica sottomissione, ma soltanto origine, per quanto riguarda il donatore; mentre per colui a cui viene concesso, implica un uso libero o un godimento, come spiegato in precedenza.

Risposta all’Obiezione 4: Il termine “Dono” non deriva dal fatto che qualcosa venga effettivamente concesso, ma dalla sua capacità di essere concesso. Pertanto, la Persona Divina è chiamata “Dono” fin dall’eternità, anche se viene donata nel tempo. Inoltre, questo nome non ha un significato essenziale soltanto perché indica una relazione con la creatura; piuttosto, il suo significato include elementi essenziali, proprio come l’essenza è inclusa nell’idea di “Persona”, come già detto sopra (Q[34], A[3]).

Whether “Gift” is the proper name of the Holy Ghost?

Objection 1: It would seem that Gift is not the proper name of the Holy Ghost. For the name Gift comes from being given. But, as Is. 9:16 says: “A Son is give to us.” Therefore to be Gift belongs to the Son, as well as to the Holy Ghost.

Objection 2: Further, every proper name of a person signifies a property. But this word Gift does not signify a property of the Holy Ghost. Therefore Gift is not a proper name of the Holy Ghost.

Objection 3: Further, the Holy Ghost can be called the spirit of a man, whereas He cannot be called the gift of any man, but “God’s Gift” only. Therefore Gift is not the proper name of the Holy Ghost.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iv, 20): “As ‘to be born’ is, for the Son, to be from the Father, so, for the Holy Ghost, ‘to be the Gift of God’ is to proceed from Father and Son.” But the Holy Ghost receives His proper name from the fact that He proceeds from Father and Son. Therefore Gift is the proper name of the Holy Ghost.

I answer that, Gift, taken personally in God, is the proper name of the Holy Ghost. In proof of this we must know that a gift is properly an unreturnable giving, as Aristotle says (Topic. iv, 4)---i.e. a thing which is not given with the intention of a return---and it thus contains the idea of a gratuitous donation. Now, the reason of donation being gratuitous is love; since therefore do we give something to anyone gratuitously forasmuch as we wish him well. So what we first give him is the love whereby we wish him well. Hence it is manifest that love has the nature of a first gift, through which all free gifts are given. So since the Holy Ghost proceeds as love, as stated above (Q[27], A[4]; Q[37], A[1]), He proceeds as the first gift. Hence Augustine says (De Trin. xv, 24): “By the gift, which is the Holy Ghost, many particular gifts are portioned out to the members of Christ.”

Reply to Objection 1: As the Son is properly called the Image because He proceeds by way of a word, whose nature it is to be the similitude of its principle, although the Holy Ghost also is like to the Father; so also, because the Holy Ghost proceeds from the Father as love, He is properly called Gift, although the Son, too, is given. For that the Son is given is from the Father’s love, according to the words, “God so loved the world, as to give His only begotten Son” (Jn. 3:16).

Reply to Objection 2: The name Gift involves the idea of belonging to the Giver through its origin; and thus it imports the property of the origin of the Holy Ghost---that is, His procession.

Reply to Objection 3: Before a gift is given, it belongs only to the giver; but when it is given, it is his to whom it is given. Therefore, because “Gift” does not import the actual giving, it cannot be called a gift of man, but the Gift of God giving. When, however, it has been given, then it is the spirit of man, or a gift bestowed on man.

Il termine «Dono» è il nome proprio dello Spirito Santo?

Obiezione 1: Sembrerebbe che «Dono» non sia il nome proprio dello Spirito Santo. Infatti, il nome «Dono» deriva dall’essere donato. Tuttavia, come dice Isaia 9:16: «Un Figlio ci è dato». Pertanto, l’essere «Dono» appartiene al Figlio così come allo Spirito Santo.

Obiezione 2: Inoltre, ogni nome proprio di una persona indica una proprietà. Ora, la parola «Dono» non indica una proprietà dello Spirito Santo. Dunque, «Dono» non è un nome proprio dello Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, lo Spirito Santo può essere chiamato «spirito di un uomo», mentre non può essere chiamato «dono di alcun uomo», bensì soltanto «Dono di Dio». Pertanto, «Dono» non è il nome proprio dello Spirito Santo.

Per contro, sant’Agostino afferma (De Trin. iv, 20): «Come per il Figlio “nascere” significa provenire dal Padre, così per lo Spirito Santo “essere il Dono di Dio” significa procedere dal Padre e dal Figlio». Ora, lo Spirito Santo riceve il suo nome proprio dal fatto che procede dal Padre e dal Figlio. Pertanto, «Dono» è il nome proprio dello Spirito Santo.

Rispondo che, preso personalmente in Dio, «Dono» è il nome proprio dello Spirito Santo.

A conferma di ciò dobbiamo sapere che un dono è propriamente un dare irrinunciabile, come dice Aristotele (Topica iv, 4)—cioè una cosa che non viene data con l’intenzione di riceverne in cambio—e contiene dunque l’idea di una donazione gratuita. Ora, la ragione della gratuità della donazione è l’amore; pertanto, diamo qualcosa a qualcuno gratuitamente proprio perché gli vogliamo bene. Quindi, ciò che prima gli doniamo è proprio l’amore con cui gli vogliamo bene. È evidente dunque che l’amore ha la natura di un primo dono, attraverso il quale tutti i doni gratuiti vengono fatti. Poiché dunque lo Spirito Santo procede come amore, come già detto sopra (Q[27], A[4]; Q[37], A[1]), Egli procede come il primo dono. Per questo Agostino dice (De Trin. xv, 24): «Per mezzo del Dono, che è lo Spirito Santo, molti doni particolari vengono distribuiti ai membri di Cristo».

Risposta all’Obiezione 1: Come il Figlio è propriamente chiamato «Immagine» perché procede mediante una parola, la cui natura è quella di essere simile al suo principio, sebbene anche lo Spirito Santo sia simile al Padre; così, poiché lo Spirito Santo procede dal Padre come amore, Egli è propriamente chiamato «Dono», benché anche il Figlio sia donato. Infatti, il fatto che il Figlio sia donato proviene dall’amore del Padre, secondo le parole: «Dio ha tanto amato il mondo da dare il Suo Figlio unigenito» (Gv 3,16).

Risposta all’Obiezione 2: Il nome «Dono» implica l’idea di appartenenza al Donatore per via della sua origine; e dunque importa la proprietà dell’origine dello Spirito Santo—cioè la Sua processione.

Risposta all’Obiezione 3: Prima che un dono venga fatto, esso appartiene soltanto al donatore; ma quando viene effettivamente donato, diventa proprietà di chi lo riceve. Pertanto, poiché «Dono» non importa la donazione effettiva, non può essere chiamato dono di un uomo, bensì «Dono di Dio» che dona. Quando invece il dono è stato effettivamente donato, allora esso diventa lo spirito dell’uomo o un dono elargito all’uomo.

Those things considered which belong to the divine persons absolutely, we next treat of what concerns the person in reference to the essence, to the properties, and to the notional acts; and of the comparison of these with each other. As regards the first of these, there are eight points of inquiry: (1) Whether the essence in God is the same as the person? (2) Whether we should say that the three persons are of one essence? (3) Whether essential names should be predicated of the persons in the plural, or in the singular? (4) Whether notional adjectives, or verbs, or participles, can be predicated of the essential names taken in a concrete sense? (5) Whether the same can be predicated of essential names taken in the abstract? (6) Whether the names of the persons can be predicated of concrete essential names? (7) Whether essential attributes can be appropriated to the persons? (8) Which attributes should be appropriated to each person?

Dopo aver esaminato ciò che appartiene assolutamente alle persone divine, passiamo ora a considerare ciò che riguarda ciascuna di queste persone in termini di essenza, proprietà e atti nozionali, nonché il rapporto tra questi elementi.
Per quanto riguarda il primo di questi aspetti, vi sono otto punti da esaminare:
(1) L’essenza di Dio è la stessa della sua persona?
(2) Dobbiamo considerare le tre persone divine come aventi un’unica essenza?
(3) I nomi essenziali devono essere attribuiti alle persone in forma plurale o singolare?
(4) Aggettivi, verbi o participi nozionali possono essere applicati ai nomi essenziali nel loro senso concreto?
(5) Lo stesso vale quando tali nomi vengono considerati in senso astratto?
(6) I nomi delle persone divine possono essere attribuiti ai nomi essenziali concreti?
(7) Gli attributi essenziali possono essere riferiti alle persone divine?
(8) Quali attributi devono essere attribuiti a ciascuna persona divina?

Objection 1: It would seem that in God the essence is not the same as person. For whenever essence is the same as person or “suppositum,” there can be only one “suppositum” of one nature, as is clear in the case of all separate substances. For in those things which are really one and the same, one cannot be multiplied apart from the other. But in God there is one essence and three persons, as is clear from what is above expounded (Q[28], A[3]; Q[30], A[2]). Therefore essence is not the same as person.

Objection 2: Further, simultaneous affirmation and negation of the same things in the same respect cannot be true. But affirmation and negation are true of essence and of person. For person is distinct, whereas essence is not. Therefore person and essence are not the same.

Objection 3: Further, nothing can be subject to itself. But person is subject to essence; whence it is called “suppositum” or “hypostasis.” Therefore person is not the same as essence.

On the contrary, Augustine says (De Trin. vi, 7): “When we say the person of the Father we mean nothing else but the substance of the Father.”

I answer that, The truth of this question is quite clear if we consider the divine simplicity. For it was shown above (Q[3], A[3]) that the divine simplicity requires that in God essence is the same as “suppositum,” which in intellectual substances is nothing else than person. But a difficulty seems to arise from the fact that while the divine persons are multiplied, the essence nevertheless retains its unity. And because, as Boethius says (De Trin. i), “relation multiplies the Trinity of persons,” some have thought that in God essence and person differ, forasmuch as they held the relations to be “adjacent”; considering only in the relations the idea of “reference to another,” and not the relations as realities. But as it was shown above (Q[28], A[2]) in creatures relations are accidental, whereas in God they are the divine essence itself. Thence it follows that in God essence is not really distinct from person; and yet that the persons are really distinguished from each other. For person, as above stated (Q[29], A[4]), signifies relation as subsisting in the divine nature. But relation as referred to the essence does not differ therefrom really, but only in our way of thinking; while as referred to an opposite relation, it has a real distinction by virtue of that opposition. Thus there are one essence and three persons.

Reply to Objection 1: There cannot be a distinction of “suppositum” in creatures by means of relations, but only by essential principles; because in creatures relations are not subsistent. But in God relations are subsistent, and so by reason of the opposition between them they distinguish the “supposita”; and yet the essence is not distinguished, because the relations themselves are not distinguished from each other so far as they are identified with the essence.

Reply to Objection 2: As essence and person in God differ in our way of thinking, it follows that something can be denied of the one and affirmed of the other; and therefore, when we suppose the one, we need not suppose the other.

Reply to Objection 3: Divine things are named by us after the way of created things, as above explained (Q[13], AA[1],3). And since created natures are individualized by matter which is the subject of the specific nature, it follows that individuals are called “subjects,” “supposita,” or “hypostases.” So the divine persons are named “supposita” or “hypostases,” but not as if there really existed any real “supposition” or “subjection.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che, in Dio, l’essenza non sia identica alla persona. Infatti, ogni volta che l’essenza coincide con la persona o con il «suppositum», può esserci un solo «suppositum» di una sola natura, come risulta chiaro nel caso di tutte le sostanze separate. Infatti, nelle cose che sono realmente una e la stessa cosa, una non può essere moltiplicata senza l’altra. Tuttavia, in Dio vi è un’unica essenza e tre persone, come risulta chiaramente da quanto esposto sopra (Q[28], A[3]; Q[30], A[2]). Pertanto, l’essenza non è identica alla persona.

Obiezione 2: Inoltre, l’affermazione e la negazione simultanee delle stesse cose nello stesso rispetto non possono essere vere. Ora, però, l’affermazione e la negazione sono vere riguardo all’essenza e alla persona. Infatti, la persona è distinta, mentre l’essenza non lo è. Dunque, persona e essenza non sono la stessa cosa.

Obiezione 3: Inoltre, nulla può essere soggetto a se stesso. Ma la persona è soggetta all’essenza; per questo motivo essa viene chiamata «suppositum» o «ipostasi». Pertanto, la persona non è identica all’essenza.

Al contrario, Agostino dice (De Trin. vi, 7): «Quando diciamo la persona del Padre, non intendiamo altro che la sostanza del Padre».

Rispondo che la verità di questa questione appare chiara se consideriamo la semplicità divina. Infatti, è stato dimostrato sopra (Q[3], A[3]) che la semplicità divina impone che, in Dio, l’essenza sia identica al «suppositum», che nelle sostanze intellettuali non è altro che la persona. Tuttavia, sembra sorgere una difficoltà dal fatto che, mentre le persone divine sono molteplici, l’essenza conserva nondimeno la sua unità. E poiché, come dice Boezio (De Trin. i), «la relazione moltiplica la Trinità delle persone», alcuni hanno ritenuto che, in Dio, essenza e persona differiscano, giacché consideravano le relazioni come «adiacenti»; prendendo in considerazione soltanto nella relazione l’idea di «riferimento a un altro», e non le relazioni stesse come realtà. Ma, come è stato mostrato sopra (Q[28], A[2]), nelle creature le relazioni sono accidentali, mentre in Dio esse sono la stessa essenza divina. Ne consegue che, in Dio, l’essenza non è realmente distinta dalla persona; eppure le persone sono realmente distinte tra loro. Infatti, la persona, come già detto sopra (Q[29], A[4]), indica la relazione intesa come sussistente nella natura divina. Ma la relazione, intesa in rapporto all’essenza, non ne differisce realmente, bensì soltanto nel nostro modo di pensare; mentre, intesa in rapporto a una relazione opposta, essa possiede una distinzione reale in virtù di tale opposizione. Così, dunque, vi è un’unica essenza e tre persone.

Risposta all’Obiezione 1: Nelle creature non può esserci una distinzione di «suppositum» mediante le relazioni, ma soltanto mediante principi essenziali; perché nelle creature le relazioni non sono sussistenti. Invece, in Dio le relazioni sono sussistenti, e pertanto, a causa dell’opposizione tra di esse, esse distinguono i «supposita»; eppure l’essenza non è distinta, perché le stesse relazioni non sono distinte tra loro nella misura in cui si identificano con l’essenza.

Risposta all’Obiezione 2: Poiché essenza e persona in Dio differiscono nel nostro modo di pensare, ne consegue che qualcosa può essere negato dell’una e affermato dell’altra; e pertanto, quando supponiamo l’una, non dobbiamo necessariamente supporre anche l’altra.

Risposta all’Obiezione 3: Le cose divine vengono nominate da noi secondo il modo delle cose create, come spiegato sopra (Q[13], AA[1],3). E poiché le nature create sono individualizzate dalla materia, che è il soggetto della natura specifica, ne consegue che gli individui vengono chiamati «soggetti», «supposita» o «ipostasi». Così, le persone divine vengono nominate «supposita» o «ipostasi», ma non come se esistesse realmente una «supposizione» o una «sottomissione» effettiva.

Objection 1: It would seem not right to say that the three persons are of one essence. For Hilary says (De Synod.) that the Father, Son and Holy Ghost “are indeed three by substance, but one in harmony.” But the substance of God is His essence. Therefore the three persons are not of one essence.

Objection 2: Further, nothing is to be affirmed of God except what can be confirmed by the authority of Holy Writ, as appears from Dionysius (Div. Nom. i). Now Holy Writ never says that the Father, Son and Holy Ghost are of one essence. Therefore this should not be asserted.

Objection 3: Further, the divine nature is the same as the divine essence. It suffices therefore to say that the three persons are of one nature.

Objection 4: Further, it is not usual to say that the person is of the essence; but rather that the essence is of the person. Therefore it does not seem fitting to say that the three persons are of one essence.

Objection 5: Further, Augustine says (De Trin. vii, 6) that we do not say that the three persons are “from one essence [ex una essentia],” lest we should seem to indicate a distinction between the essence and the persons in God. But prepositions which imply transition, denote the oblique case. Therefore it is equally wrong to say that the three persons are “of one essence [unius essentiae].”

Objection 6: Further, nothing should be said of God which can be occasion of error. Now, to say that the three persons are of one essence or substance, furnishes occasion of error. For, as Hilary says (De Synod.): “One substance predicated of the Father and the Son signifies either one subsistent, with two denominations; or one substance divided into two imperfect substances; or a third prior substance taken and assumed by the other two.” Therefore it must not be said that the three persons are of one substance.

On the contrary, Augustine says (Contra Maxim. iii) that the word {homoousion}, which the Council of Nicaea adopted against the Arians, means that the three persons are of one essence.

I answer that, As above explained (Q[13], AA[1],2), divine things are named by our intellect, not as they really are in themselves, for in that way it knows them not; but in a way that belongs to things created. And as in the objects of the senses, whence the intellect derives its knowledge, the nature of the species is made individual by the matter, and thus the nature is as the form, and the individual is the “suppositum” of the form; so also in God the essence is taken as the form of the three persons, according to our mode of signification. Now in creatures we say that every form belongs to that whereof it is the form; as the health and beauty of a man belongs to the man. But we do not say of that which has a form, that it belongs to the form, unless some adjective qualifies the form; as when we say: “That woman is of a handsome figure,” or: “This man is of perfect virtue.” In like manner, as in God the persons are multiplied, and the essence is not multiplied, we speak of one essence of the three persons, and three persons of the one essence, provided that these genitives be understood as designating the form.

Reply to Objection 1: Substance is here taken for the “hypostasis,” and not for the essence.

Reply to Objection 2: Although we may not find it declared in Holy Writ in so many words that the three persons are of one essence, nevertheless we find it so stated as regards the meaning; for instance, “I and the Father are one (Jn. 10:30),” and “I am in the Father, and the Father in Me (Jn. 10:38)”; and there are many other texts of the same import.

Reply to Objection 3: Because “nature” designates the principle of action while “essence” comes from being [essendo], things may be said to be of one nature which agree in some action, as all things which give heat; but only those things can be said to be of “one essence” which have one being. So the divine unity is better described by saying that the three persons are “of one essence,” than by saying they are “of one nature.”

Reply to Objection 4: Form, in the absolute sense, is wont to be designated as belonging to that of which it is the form, as we say “the virtue of Peter.” On the other hand, the thing having form is not wont to be designated as belonging to the form except when we wish to qualify or designate the form. In which case two genitives are required, one signifying the form, and the other signifying the determination of the form, as, for instance, when we say, “Peter is of great virtue [magnae virtutis],” or else one genitive must have the force of two, as, for instance, “he is a man of blood”---that is, he is a man who sheds much blood [multi sanguinis]. So, because the divine essence signifies a form as regards the person, it may properly be said that the essence is of the person; but we cannot say the converse, unless we add some term to designate the essence; as, for instance, the Father is a person of the “divine essence”; or, the three persons are “of one essence.”

Reply to Objection 5: The preposition “from” or “out of” does not designate the habitude of a formal cause, but rather the habitude of an efficient or material cause; which causes are in all cases distinguished from those things of which they are the causes. For nothing can be its own matter, nor its own active principle. Yet a thing may be its own form, as appears in all immaterial things. So, when we say, “three persons of one essence,” taking essence as having the habitude of form, we do not mean that essence is different from person, which we should mean if we said, “three persons from the same essence.”

Reply to Objection 6: As Hilary says (De Synod.): “It would be prejudicial to holy things, if we had to do away with them, just because some do not think them holy. So if some misunderstand {homoousion}, what is that to me, if I understand it rightly? … The oneness of nature does not result from division, or from union or from community of possession, but from one nature being proper to both Father and Son.”

Obiezione 1: Sembra sbagliato affermare che le tre persone siano di una stessa essenza. Infatti, Hilary sostiene nel “De Synodio” che Padre, Figlio e Spirito Santo “siano effettivamente tre per sostanza, ma uno in armonia”. Tuttavia, la sostanza di Dio è la sua essenza stessa; pertanto, le tre persone non sono di una sola essenza.

Obiezione 2: Inoltre, non si deve affermare nulla su Dio se non ciò che può essere confermato dall’autorità delle Scritture Sacre, come risulta da Dionigi (Div. Nom. i). Ora, le Scritture Sacre non dicono mai che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo siano di una stessa essenza. Pertanto, ciò non dovrebbe essere affermato.

Obiezione 3: Inoltre, la natura divina è identica all’essenza divina. Pertanto, basta affermare che le tre persone della Trinità hanno una sola natura.

Obiezione 4: Inoltre, non è consueto affermare che la persona sia essenza stessa; piuttosto, si dice che l’essenza appartenga alla persona. Pertanto, non sembra appropriato sostenere che le tre persone siano di una sola essenza.

Obiezione 5: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate vii, 6) che non si può dire che le tre persone siano “dalla stessa essenza [ex una essentia]”, affinché non si possa dare l’impressione di esistere una distinzione tra l’essenza e le persone in Dio. Tuttavia, le preposizioni che implicano un passaggio da uno stato all’altro indicano il caso obliquo; pertanto è altrettanto errato affermare che le tre persone siano “della stessa essenza [unius essentiae]”.

Obiezione 6: Inoltre, non si dovrebbe dire nulla su Dio che possa costituire un motivo di errore. Ora, affermare che le tre persone siano di una stessa essenza o sostanza rappresenta effettivamente un motivo di errore. Come infatti afferma Hilario nel “De Synod.”: “Una sostanza attribuita sia al Padre che al Figlio può significare either una singola entità esistente con due denominazioni diverse; oppure una singola sostanza divisa in due sostanze imperfette; oppure ancora una terza sostanza precedente, assunta e incorporata dalle altre due.” Pertanto, non si deve affermare che le tre persone siano di una stessa sostanza.

Al contrario, Agostino afferma (In contro di Massimo III) che la parola “omogeneità”, adottata dal Concilio di Nicea contro gli Ariani, significa che le tre persone della Trinità hanno una stessa essenza.

Rispondo che, come spiegato sopra (Q[13], AA[1],2), le cose divine vengono denominate dal nostro intelletto non così come realmente sono in sé stesse – poiché in quel modo l’intelletto non le conosce affatto – ma in un modo che appartiene alle cose create. Così come negli oggetti dei sensi, da cui l’intelletto trae la sua conoscenza, la natura della specie diventa individuale grazie alla materia; e quindi la natura stessa è considerata come forma, mentre l’individuo rappresenta il “suppostum” di quella forma. Allo stesso modo, in Dio l’essenza viene intesa come forma delle tre persone divine, secondo il nostro modo di significare. Nelle creature, diciamo che ogni forma appartiene a ciò di cui è forma; ad esempio, la salute e la bellezza di un uomo appartengono all’uomo stesso. Tuttavia, non si dice mai che qualcosa che possiede una forma appartenga direttamente a quella forma, a meno che non vi sia un aggettivo che la specifichi; come quando diciamo: “Quella donna ha una figura attraente” o “Quest’uomo possiede virtù perfette”. Allo stesso modo, poiché in Dio le persone sono multiple mentre l’essenza rimane unica, parliamo di un’unica essenza delle tre persone e di tre persone dell’unica essenza, purché questi genitivi vengano intesi come riferimenti alla forma stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Qui per “sostanza” si intende l’“ipostasi”, e non l’essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Anche se non troviamo nelle Scritture Sacre una dichiarazione esplicita che le tre persone della Trinità siano di una stessa essenza, tuttavia si può dedurre tale verità dal significato stesso dei testi; ad esempio, “Io e il Padre siamo uno” (Giovanni 10:30) e “Io sono nel Padre e il Padre è in Me” (Giovanni 10:38); ci sono inoltre molti altri passaggi di analogo significato.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché “natura” indica il principio d’azione, mentre “essenza” deriva dall’atto di essere, si può dire che le cose siano di una stessa “natura” quando concordano in un certo atto, come tutte quelle che producono calore; ma solo quelle cose possono essere considerate di “una stessa essenza” quando hanno uno stesso essere. Pertanto, l’unità divina viene meglio descritta dicendo che le tre persone sono “di una stessa essenza”, piuttosto che “di una stessa natura”.

Risposta all’Obiezione 4: La forma, nel senso assoluto, non viene solitamente considerata appartenente alla cosa di cui costituisce la forma; diciamo infatti “la virtù di Pietro”. D’altra parte, la cosa che possiede una forma non viene generalmente definita come appartenente a quella forma, se non quando vogliamo specificarne o qualificarne i caratteri. In tal caso sono necessari due genitivi: uno che indica la forma stessa e l’altro che indica le caratteristiche particolari di quella forma; ad esempio, quando diciamo “Pietro è una persona di grande virtù”. Altrimenti, un solo genitivo deve assumere il significato di due; come nel caso di “è un uomo di sangue”, ovvero un uomo che versa molto sangue. Pertanto, poiché l’essenza divina indica una forma in relazione alla persona, si può correttamente affermare che l’essenza appartiene alla persona; ma non possiamo dire il contrario, se non aggiungiamo qualche termine specifico per indicare l’essenza stessa. Ad esempio: “Il Padre è una persona dell’essenza divina”; oppure: “Le tre persone sono di un’unica essenza”.

Risposta all’Obiezione 5: La preposizione “da” o “dalla” non designa l’abitudine di una causa formale, ma piuttosto l’abitudine di una causa efficiente o materiale; tali cause, in ogni caso, sono distinte da quelle cose di cui sono la causa. Infatti, nulla può essere al contempo la propria materia e il proprio principio attivo; tuttavia, una cosa può essere la propria forma, come avviene in tutti gli oggetti immateriali. Quindi, quando diciamo “tre persone di una stessa essenza”, intendendo con “essenza” l’abitudine alla forma, non vogliamo dire che l’essenza sia diversa dalle persone; altrimenti dovremmo dire “tre persone provenienti dalla stessa essenza”.

Risposta all’Obiezione 6: Come afferma Hilary nel “De Synodio”: “Sarebbe dannoso per le cose sacre se dovessimo eliminarle soltanto perché alcuni non le considerano tali. Quindi, anche se alcuni fraintendono il concetto di {{homoousion}}, che importanza ha questo per me, se io lo comprendo correttamente?. L’unità della natura non deriva dalla divisione, né dall’unione o dalla condivisione delle proprietà, ma dal fatto che una sola natura sia propria sia al Padre che al Figlio.”

Objection 1: It would seem that essential names, as the name “God,” should not be predicated in the singular of the three persons, but in the plural. For as “man” signifies “one that has humanity,” so God signifies “one that has Godhead.” But the three persons are three who have Godhead. Therefore the three persons are “three Gods.”

Objection 2: Further, Gn. 1:1, where it is said, “In the beginning God created heaven and earth,” the Hebrew original has “Elohim,” which may be rendered “Gods” or “Judges”: and this word is used on account of the plurality of persons. Therefore the three persons are “several Gods,” and not “one” God.

Objection 3: Further, this word “thing” when it is said absolutely, seems to belong to substance. But it is predicated of the three persons in the plural. For Augustine says (De Doctr. Christ. i, 5): “The things that are the objects of our future glory are the Father, Son and Holy Ghost.” Therefore other essential names can be predicated in the plural of the three persons.

Objection 4: Further, as this word “God” signifies “a being who has Deity,” so also this word “person” signifies a being subsisting in an intellectual nature. But we say there are three persons. So for the same reason we can say there are “three Gods.”

On the contrary, It is said (Dt. 6:4): “Hear, O Israel, the Lord thy God is one God.”

I answer that, Some essential names signify the essence after the manner of substantives; while others signify it after the manner of adjectives. Those which signify it as substantives are predicated of the three persons in the singular only, and not in the plural. Those which signify the essence as adjectives are predicated of the three persons in the plural. The reason of this is that substantives signify something by way of substance, while adjectives signify something by way of accident, which adheres to a subject. Now just as substance has existence of itself, so also it has of itself unity or multitude; wherefore the singularity or plurality of a substantive name depends upon the form signified by the name. But as accidents have their existence in a subject, so they have unity or plurality from their subject; and therefore the singularity and plurality of adjectives depends upon their “supposita.” In creatures, one form does not exist in several “supposita” except by unity of order, as the form of an ordered multitude. So if the names signifying such a form are substantives, they are predicated of many in the singular, but otherwise if they adjectives. For we say that many men are a college, or an army, or a people; but we say that many men are collegians. Now in God the divine essence is signified by way of a form, as above explained (A[2]), which, indeed, is simple and supremely one, as shown above (Q[3], A[7]; Q[11], A[4]). So, names which signify the divine essence in a substantive manner are predicated of the three persons in the singular, and not in the plural. This, then, is the reason why we say that Socrates, Plato and Cicero are “three men”; whereas we do not say the Father, Son and Holy Ghost are “three Gods,” but “one God”; forasmuch as in the three “supposita” of human nature there are three humanities, whereas in the three divine Persons there is but one divine essence. On the other hand, the names which signify essence in an adjectival manner are predicated of the three persons plurally, by reason of the plurality of “supposita.” For we say there are three “existent” or three “wise” beings, or three “eternal,” “uncreated,” and “immense” beings, if these terms are understood in an adjectival sense. But if taken in a substantive sense, we say “one uncreated, immense, eternal being,” as Athanasius declares.

Reply to Objection 1: Though the name “God” signifies a being having Godhead, nevertheless the mode of signification is different. For the name “God” is used substantively; whereas “having Godhead” is used adjectively. Consequently, although there are “three having Godhead,” it does not follow that there are three Gods.

Reply to Objection 2: Various languages have diverse modes of expression. So as by reason of the plurality of “supposita” the Greeks said “three hypostases,” so also in Hebrew “Elohim” is in the plural. We, however, do not apply the plural either to “God” or to “substance,” lest plurality be referred to the substance.

Reply to Objection 3: This word “thing” is one of the transcendentals. Whence, so far as it is referred to relation, it is predicated of God in the plural; whereas, so far as it is referred to the substance, it is predicated in the singular. So Augustine says, in the passage quoted, that “the same Trinity is a thing supreme.”

Reply to Objection 4: The form signified by the word “person” is not essence or nature, but personality. So, as there are three personalities---that is, three personal properties in the Father, Son and Holy Ghost---it is predicated of the three, not in the singular, but in the plural.

Obiezione 1: Sembra che i nomi essenziali, come il nome “Dio”, non dovrebbero essere usati al singolare per riferirsi alle tre persone divine, ma al plurale. Poiché “uomo” significa “colui che possiede umanità”, allo stesso modo Dio significa “colui che possiede divinità”. Ma le tre persone divine sono tre entità che possiedono divinità; pertanto, le tre persone divine sono “tre Dèi”.

Obiezione 2: Inoltre, in Genesi 1:1, dove si dice “All’inizio Dio creò il cielo e la terra”, la versione originale ebraica utilizza la parola “Elohim”, che può essere tradotta come “Dèi” o “Giudici”; tale termine viene impiegato per indicare una pluralità di persone. Pertanto, le tre persone della Trinità sono considerate “diversi Dèi”, e non “un solo Dio”.

Obiezione 3: Inoltre, la parola “cosa”, quando usata in modo assoluto, sembra riferirsi alla sostanza. Tuttavia viene applicata alle tre persone della Trinità al plurale. Infatti, Agostino afferma (De Doctrina Christiana, I, 5): “Le cose che saranno oggetto della nostra futura gloria sono il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo”. Pertanto, anche altri nomi essenziali possono essere applicati al plurale alle tre persone della Trinità.

Obiezione 4: Inoltre, poiché la parola “Dio” indica un essere dotato di divinità, allo stesso modo la parola “persona” indica un essere che esiste in una natura intellettuale. Ma diciamo che ci sono tre persone; pertanto, per lo stesso motivo, possiamo affermare che ci siano “tre Dèi”.

Al contrario, si dice (Deuteronomio 6:4): “Ascolta, o Israele: il Signore tuo Dio è un solo Dio”.

Rispondo che alcuni nomi essenziali indicano l’essenza nel modo dei sostantivi; altri, invece, nel modo degli aggettivi. Quelli che la indicano come sostantivi vengono attribuiti alle tre persone solo al singolare, e non al plurale. Quelli che la indicano come aggettivi vengono attribuiti alle tre persone sia al singolare che al plurale. La ragione di ciò è che i sostantivi indicano qualcosa in termini di essenza, mentre gli aggettivi indicano qualcosa in termini di accidente, cioè di qualcosa che si attacca a un soggetto. Ora, proprio come l’essenza ha una sua esistenza autonoma, essa possiede anche unità o pluralità; pertanto, la singolarità o la pluralità di un nome sostantivo dipende dalla forma indicata dal nome stesso. Ma poiché gli accidenti hanno la loro esistenza in un soggetto, essi ricevono unità o pluralità da quel soggetto; quindi, la singolarità e la pluralità degli aggettivi dipendono dai loro “soggetti”. Negli esseri creati, una stessa forma non esiste in più soggetti se non attraverso l’unità di ordine, come nella forma di un insieme ordinato. Pertanto, se i nomi che indicano tale forma sono sostantivi, vengono attribuiti a molti individui al singolare; altrimenti, sono aggettivi. Diciamo infatti che “molti uomini” costituiscono un collegio, un esercito o un popolo; ma non diciamo che “molti uomini” siano “collegiali”. In Dio, invece, l’essenza divina viene indicata attraverso una forma, come spiegato in precedenza; tale forma è semplice e assolutamente unica. Pertanto, i nomi che indicano l’essenza divina in modo sostantivo vengono attribuiti alle tre persone solo al singolare, e non al plurale. Ecco quindi il motivo per cui diciamo che “Socrate”, “Platone” e “Cicerone” sono “tre uomini”; mentre non diciamo che il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo siano “tre Dei”, ma “un Dio”. Nel caso delle tre persone umane, infatti, esistono tre nature umane; nel caso delle tre persone divine, invece, c’è un’unica essenza divina. D’altra parte, i nomi che indicano l’essenza in modo aggettivale vengono attribuiti alle tre persone al plurale, a causa della pluralità dei loro soggetti. Diciamo infatti che ci sono tre esseri “esistenti”, “saggi” o “eterni”, “immutabili” e “immensi”; ma se questi termini vengono intesi in senso sostantivo, diciamo “un essere immutabile, immenso ed eterno”. Come afferma Atanasio.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il nome “Dio” indichi un essere che possiede la divinità, il modo di significazione è diverso. Infatti, il nome “Dio” viene utilizzato in senso sostantivo, mentre l’espressione “che possiede la divinità” viene usata in senso aggettivale. Pertanto, anche se esistono “tre esseri che possiedono la divinità”, ciò non significa necessariamente che esistano tre Dèi.

Risposta all’Obiezione 2: Diverse lingue dispongono di modi di espressione diversi. Così come, a causa della pluralità dei concetti considerati, i Greci parlavano di “tre ipostasi”, allo stesso modo in ebraico “Elohim” è al plurale. Noi, tuttavia, non applichiamo il plurale né a “Dio” né alla “sostanza”, per evitare che la pluralità venga attribuita alla sostanza stessa.

Risposta all’Obiezione 3: La parola “cosa” rientra tra i concetti trascendentali. Pertanto, quando si riferisce alle relazioni, viene attribuita a Dio al plurale; mentre, quando si riferisce alla sostanza, viene attribuita a Dio al singolare. Come afferma Agostino nel passaggio citato, “la stessa Trinità è una cosa suprema”.

Risposta all’Obiezione 4: La forma indicata dal termine “persona” non è essenza o natura, ma personalità. Pertanto, poiché nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo esistono tre personalità, ovvero tre proprietà personali, tale attributo viene applicato a tutti e tre in forma plurale, e non singolare.

Objection 1: It would seem that the concrete, essential names cannot stand for the person, so that we can truly say “God begot God.” For, as the logicians say, “a singular term signifies what it stands for.” But this name “God” seems to be a singular term, for it cannot be predicated in the plural, as above explained (A[3]). Therefore, since it signifies the essence, it stands for essence, and not for person.

Objection 2: Further, a term in the subject is not modified by a term in the predicate, as to its signification; but only as to the sense signified in the predicate. But when I say, “God creates,” this name “God” stands for the essence. So when we say “God begot,” this term “God” cannot by reason of the notional predicate, stand for person.

Objection 3: Further, if this be true, “God begot,” because the Father generates; for the same reason this is true, “God does not beget,” because the Son does not beget. Therefore there is God who begets, and there is God who does not beget; and thus it follows that there are two Gods.

Objection 4: Further, if “God begot God,” He begot either God, that is Himself, or another God. But He did not beget God, that is Himself; for, as Augustine says (De Trin. i, 1), “nothing begets itself.” Neither did He beget another God; as there is only one God. Therefore it is false to say, “God begot God.”

Objection 5: Further, if “God begot God,” He begot either God who is the Father, or God who is not the Father. If God who is the Father, then God the Father was begotten. If God who is not the Father, then there is a God who is not God the Father: which is false. Therefore it cannot be said that “God begot God.”

On the contrary, In the Creed it is said, “God of God.”

I answer that, Some have said that this name “God” and the like, properly according to their nature, stand for the essence, but by reason of some notional adjunct are made to stand for the Person. This opinion apparently arose from considering the divine simplicity, which requires that in God, He “who possesses” and “what is possessed” be the same. So He who possesses Godhead, which is signified by the name God, is the same as Godhead. But when we consider the proper way of expressing ourselves, the mode of signification must be considered no less than the thing signified. Hence as this word “God” signifies the divine essence as in Him Who possesses it, just as the name “man” signifies humanity in a subject, others more truly have said that this word “God,” from its mode of signification, can, in its proper sense, stand for person, as does the word “man.” So this word “God” sometimes stands for the essence, as when we say “God creates”; because this predicate is attributed to the subject by reason of the form signified---that is, Godhead. But sometimes it stands for the person, either for only one, as when we say, “God begets,” or for two, as when we say, “God spirates”; or for three, as when it is said: “To the King of ages, immortal, invisible, the only God,” etc. (1 Tim. 1:17).

Reply to Objection 1: Although this name “God” agrees with singular terms as regards the form signified not being multiplied; nevertheless it agrees also with general terms so far as the form signified is to be found in several “supposita.” So it need not always stand for the essence it signifies.

Reply to Objection 2: This holds good against those who say that the word “God” does not naturally stand for person.

Reply to Objection 3: The word “God” stands for the person in a different way from that in which this word “man” does; for since the form signified by this word “man”---that is, humanity---is really divided among its different subjects, it stands of itself for the person, even if there is no adjunct determining it to the person---that is, to a distinct subject. The unity or community of the human nature, however, is not a reality, but is only in the consideration of the mind. Hence this term “man” does not stand for the common nature, unless this is required by some adjunct, as when we say, “man is a species”; whereas the form signified by the name “God”---that is, the divine essence---is really one and common. So of itself it stands for the common nature, but by some adjunct it may be restricted so as to stand for the person. So, when we say, “God generates,” by reason of the notional act this name “God” stands for the person of the Father. But when we say, “God does not generate,” there is no adjunct to determine this name to the person of the Son, and hence the phrase means that generation is repugnant to the divine nature. If, however, something be added belonging to the person of the Son, this proposition, for instance, “God begotten does not beget,” is true. Consequently, it does not follow that there exists a “God generator,” and a “God not generator”; unless there be an adjunct pertaining to the persons; as, for instance, if we were to say, “the Father is God the generator” and the “Son is God the non-generator” and so it does not follow that there are many Gods; for the Father and the Son are one God, as was said above (A[3]).

Reply to Objection 4: This is false, “the Father begot God, that is Himself,” because the word “Himself,” as a reciprocal term, refers to the same “suppositum.” Nor is this contrary to what Augustine says (Ep. lxvi ad Maxim.) that “God the Father begot another self [alterum se],” forasmuch as the word “se” is either in the ablative case, and then it means “He begot another from Himself,” or it indicates a single relation, and thus points to identity of nature. This is, however, either a figurative or an emphatic way of speaking, so that it would really mean, “He begot another most like to Himself.” Likewise also it is false to say, “He begot another God,” because although the Son is another than the Father, as above explained (Q[31], A[2]), nevertheless it cannot be said that He is “another God”; forasmuch as this adjective “another” would be understood to apply to the substantive God; and thus the meaning would be that there is a distinction of Godhead. Yet this proposition “He begot another God” is tolerated by some, provided that “another” be taken as a substantive, and the word “God” be construed in apposition with it. This, however, is an inexact way of speaking, and to be avoided, for fear of giving occasion to error.

Reply to Objection 5: To say, “God begot God Who is God the Father,” is wrong, because since the word “Father” is construed in apposition to “God,” the word “God” is restricted to the person of the Father; so that it would mean, “He begot God, Who is Himself the Father”; and then the Father would be spoken of as begotten, which is false. Wherefore the negative of the proposition is true, “He begot God Who is not God the Father.” If however, we understand these words not to be in apposition, and require something to be added, then, on the contrary, the affirmative proposition is true, and the negative is false; so that the meaning would be, “He begot God Who is God Who is the Father.” Such a rendering however appears to be forced, so that it is better to say simply that the affirmative proposition is false, and the negative is true. Yet Prepositivus said that both the negative and affirmative are false, because this relative “Who” in the affirmative proposition can be referred to the “suppositum”; whereas in the negative it denotes both the thing signified and the “suppositum.” Whence, in the affirmative the sense is that “to be God the Father” is befitting to the person of the Son; and in the negative sense is that “to be God the Father,” is to be removed from the Son’s divinity as well as from His personality. This, however, appears to be irrational; since, according to the Philosopher (Peri Herm. ii), what is open to affirmation, is open also to negation.

Obiezione 1: Sembra che i nomi concreti ed essenziali non possano rappresentare una persona, quindi si potrebbe davvero dire “Dio generò Dio”. Infatti, come affermano i logici, un termine singolare indica ciò che rappresenta. Ma il nome “Dio” sembra essere un termine singolare, poiché non può essere usato al plurale, come spiegato in precedenza (A[3]). Pertanto, poiché indica l’essenza, rappresenta l’essenza e non una persona.

Obiezione 2: Inoltre, un termine nel soggetto non viene modificato da un termine nel predicato riguardo alla sua significazione, ma soltanto riguardo al senso che viene espresso nel predicato. Tuttavia, quando dico “Dio crea”, il nome “Dio” rappresenta l’essenza stessa di Dio; quindi, quando diciamo “Dio generò”, questo termine “Dio” non può, a causa del predicato nozionale utilizzato, rappresentare una persona.

Obiezione 3: Inoltre, se ciò fosse vero, allora “Dio genera”, poiché il Padre genera; per la stessa ragione sarebbe anche vero che “Dio non genera”, poiché il Figlio non genera. Pertanto esisterebbe un Dio che genera e un Dio che non genera; ne consegue quindi l’esistenza di due Dèi.

Obiezione 4: Inoltre, se “Dio ha generato Dio”, allora ha generato o Dio stesso, ovvero Sé stesso, oppure un altro Dio. Ma non ha generato Dio stesso, poiché, come afferma Agostino (De Trinitate i, 1), “niente si genera da sé”. Né ha generato un altro Dio; poiché esiste un solo Dio. Pertanto è falso affermare che “Dio abbia generato Dio”.

Obiezione 5: Inoltre, se “Dio ha generato Dio”, allora ha generato o Dio che è il Padre, oppure Dio che non è il Padre. Se si tratta di Dio che è il Padre, allora anche Dio il Padre è stato generato. Se si tratta di Dio che non è il Padre, allora esiste un Dio che non è Dio il Padre: il che è falso. Pertanto, non si può affermare che “Dio abbia generato Dio”.

Al contrario, nella Crede si dice: “Dio di Dio”.

Rispondo che alcuni hanno affermato che il nome “Dio” e simili, secondo la loro natura intrinseca, rappresentino l’essenza divina; tuttavia, a causa di determinati elementi concettuali aggiuntivi, vengono utilizzati anche per indicare la persona divina stessa. Questa opinione sembra derivare dall’esame della semplicità divina, che richiede che in Dio “colui che possiede” e “ciò che è posseduto” siano la stessa cosa. Pertanto, colui che possiede la divinità – indicata dal nome “Dio” – è identico alla divinità stessa. Tuttavia, se consideriamo il modo corretto di esprimerci, anche il modo di significazione deve essere preso in considerazione al pari dell’oggetto stesso del significato. Poiché la parola “Dio” indica l’essenza divina in colui che la possiede, proprio come il nome “uomo” indica l’umanità in un soggetto, altri hanno affermato con maggiore veridicità che questa parola, per via del suo modo di significazione, possa, nel senso proprio del termine, indicare anche la persona divina, proprio come avviene con la parola “uomo”. Pertanto, la parola “Dio” a volte indica l’essenza divina – come quando si dice “Dio crea” – poiché questo predicato viene attribuito al soggetto in base alla forma significata, ovvero la divinità. Altre volte, invece, indica la persona divina: sia per una sola entità, come quando si dice “Dio genera”, sia per due entità, come quando si dice “Dio soffia vita”, sia ancora per tre entità, come nelle espressioni “Al Re degli Eterni, immortale, invisibile, l’unico Dio” (1 Timoteo 1:17).

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene il nome “Dio” concordi con i termini singolari per quanto riguarda la forma che essi indicano, non essendo essa moltiplicata; tuttavia, concorda anche con i termini generali, poiché la forma in questione si trova in più “supposti”. Pertanto, non è necessario che il nome “Dio” rappresenti sempre l’essenza che indica.

Risposta all’Obiezione 2: Ciò vale contro coloro che affermano che la parola “Dio” non significhi naturalmente una persona.

Risposta all’Obiezione 3: La parola “Dio” indica la persona in modo diverso rispetto a come la parola “uomo” lo fa; poiché la natura umana è effettivamente divisa tra i suoi diversi individui, la parola “Dio”, di per sé, indica la persona, anche se non vi sia alcun elemento aggiuntivo che la riferisca specificamente a un determinato individuo. Tuttavia, l’unità della natura umana non è una realtà concreta, ma esiste soltanto nel concetto mentale. Pertanto, il termine “uomo” indica generalmente la natura comune dell’umanità, a meno che non vi sia un elemento aggiuntivo che lo riferisca specificamente a un individuo, come quando si dice “l’uomo è una specie”. Al contrario, la natura divina è realmente unica e comune; quindi il nome “Dio”, di per sé, indica questa natura comune, ma può essere limitato a indicare una determinata persona divina attraverso l’aggiunta di elementi specifici. Ad esempio, quando si dice “Dio genera”, questo nome indica la persona del Padre; mentre quando si dice “Dio non genera”, non vi è alcun elemento aggiuntivo che lo riferisca specificamente alla persona del Figlio, e quindi questa affermazione significa che la generazione è contraria alla natura divina. Tuttavia, se si aggiunge un elemento relativo alla persona del Figlio, allora una proposizione come “Dio generato non genera” diventa vera. Di conseguenza, non si può concludere l’esistenza di un “Dio generatore” e di un “Dio non generatore”, a meno che non vi siano elementi specifici relativi alle persone divine; ad esempio, se si dicesse “il Padre è il Dio generatore” e “il Figlio è il Dio non generatore”, ciò non significherebbe necessariamente l’esistenza di molti dei; poiché il Padre e il Figlio sono un solo Dio, come già detto (A[3]).

Risposta all’Obiezione 4: Questa affermazione è falsa. “Il Padre generò Dio, cioè Sé Stesso”, poiché la parola “Sé Stesso”, in quanto termine reciproco, si riferisce allo stesso soggetto. Inoltre, ciò non contraddice quanto afferma Agostino nell’Epistola lxvi ad Maximus, secondo cui “Dio Padre generò un altro Sé [alterum se]”; infatti, la parola “se” può essere intesa in senso ablativo, nel qual caso significa “generò un altro da Sé Stesso”, oppure può indicare una relazione di identità naturale. Tuttavia, questo modo di esprimersi è soltanto figurato o enfatico; in realtà si intenderebbe che “Dio Padre generò un altro essere molto simile a Sé Stesso”. È altresì falso affermare che “Dio abbia generato un altro Dio”: sebbene il Figlio sia diverso dal Padre, come spiegato in precedenza (Q[31], A[2]), non si può dire che sia “un altro Dio”, poiché l’aggettivo “altro” verrebbe inteso riferito al sostantivo “Dio”, il che significherebbe che esistesse una distinzione nella natura divina. Tuttavia, alcune persone tollerano questa affermazione, purché “altro” venga inteso come sostantivo e la parola “Dio” sia considerata in apposizione ad esso. Questo modo di esprimersi, tuttavia, è impreciso e va evitato per non incorrere in errori.

Risposta all’Obiezione 5: Affermare che “Dio abbia generato Dio, che è il Padre” è errato, poiché, dato che la parola “Padre” viene intesa in relazione a “Dio”, il termine “Dio” viene ristretto alla persona del Padre; quindi ciò significherebbe che “Dio abbia generato Dio stesso, che è il Padre”; e questo renderebbe il Padre oggetto di una generazione, il che è falso. Pertanto la negazione di questa proposizione è vera: “Non ha generato Dio, che non è il Padre”. Tuttavia, se interpretiamo queste parole in modo diverso, senza considerarle in relazione reciproca, allora la proposizione affermativa diventa vera e quella negativa falsa; in questo caso il significato sarebbe: “Ha generato Dio, che è Dio stesso e Padre”. Tuttavia questa interpretazione sembra forzata; quindi è meglio riconoscere semplicemente che la proposizione affermativa è falsa e quella negativa vera. Ciononostante, Prepositivus sosteneva che sia la negazione che l’affermazione fossero entrambe false, poiché il relativo “che” nella proposizione affermativa può riferirsi al “suppostum”, mentre nella negazione indica sia la cosa significata che il “suppostum”. Pertanto, nella proposizione affermativa si intende che “essere Dio il Padre” sia appropriato alla persona del Figlio; nella negazione, invece, si sostiene che “essere Dio il Padre” significhi allontanarsi sia dalla divinità che dalla personalità del Figlio. Tuttavia anche questa interpretazione sembra irrazionale, poiché, secondo il Filosofo (Peri Hermeneutica ii), ciò che è suscettibile di affermazione lo è anche di negazione.

Objection 1: It would seem that abstract essential names can stand for the person, so that this proposition is true, “Essence begets essence.” For Augustine says (De Trin. vii, i, 2): “The Father and the Son are one Wisdom, because they are one essence; and taken singly Wisdom is from Wisdom, as essence from essence.”

Objection 2: Further, generation or corruption in ourselves implies generation or corruption of what is within us. But the Son is generated. Therefore since the divine essence is in the Son, it seems that the divine essence is generated.

Objection 3: Further, God and the divine essence are the same, as is clear from what is above explained (Q[3], A[3]). But, as was shown, it is true to say that “God begets God.” Therefore this is also true: “Essence begets essence.”

Objection 4: Further, a predicate can stand for that of which it is predicated. But the Father is the divine essence; therefore essence can stand for the person of the Father. Thus the essence begets.

Objection 5: Further, the essence is “a thing begetting,” because the essence is the Father who is begetting. Therefore if the essence is not begetting, the essence will be “a thing begetting,” and “not begetting”: which cannot be.

Objection 6: Further, Augustine says (De Trin. iv, 20): “The Father is the principle of the whole Godhead.” But He is principle only by begetting or spirating. Therefore the Father begets or spirates the Godhead.

On the contrary, Augustine says (De Trin. i, 1): “Nothing begets itself.” But if the essence begets the essence, it begets itself only, since nothing exists in God as distinguished from the divine essence. Therefore the essence does not beget essence.

I answer that, Concerning this, the abbot Joachim erred in asserting that as we can say “God begot God,” so we can say “Essence begot essence”: considering that, by reason of the divine simplicity God is nothing else but the divine essence. In this he was wrong, because if we wish to express ourselves correctly, we must take into account not only the thing which is signified, but also the mode of its signification as above stated (A[4]). Now although “God” is really the same as “Godhead,” nevertheless the mode of signification is not in each case the same. For since this word “God” signifies the divine essence in Him that possesses it, from its mode of signification it can of its own nature stand for person. Thus the things which properly belong to the persons, can be predicated of this word, “God,” as, for instance, we can say “God is begotten” or is “Begetter,” as above explained (A[4]). The word “essence,” however, in its mode of signification, cannot stand for Person, because it signifies the essence as an abstract form. Consequently, what properly belongs to the persons whereby they are distinguished from each other, cannot be attributed to the essence. For that would imply distinction in the divine essence, in the same way as there exists distinction in the “supposita.”

Reply to Objection 1: To express unity of essence and of person, the holy Doctors have sometimes expressed themselves with greater emphasis than the strict propriety of terms allows. Whence instead of enlarging upon such expressions we should rather explain them: thus, for instance, abstract names should be explained by concrete names, or even by personal names; as when we find “essence from essence”; or “wisdom from wisdom”; we should take the sense to be, “the Son” who is essence and wisdom, is from the Father who is essence and wisdom. Nevertheless, as regards these abstract names a certain order should be observed, forasmuch as what belongs to action is more nearly allied to the persons because actions belong to “supposita.” So “nature from nature,” and “wisdom from wisdom” are less inexact than “essence from essence.”

Reply to Objection 2: In creatures the one generated has not the same nature numerically as the generator, but another nature, numerically distinct, which commences to exist in it anew by generation, and ceases to exist by corruption, and so it is generated and corrupted accidentally; whereas God begotten has the same nature numerically as the begetter. So the divine nature in the Son is not begotten either directly or accidentally.

Reply to Objection 3: Although God and the divine essence are really the same, nevertheless, on account of their different mode of signification, we must speak in a different way about each of them.

Reply to Objection 4: The divine essence is predicated of the Father by mode of identity by reason of the divine simplicity; yet it does not follow that it can stand for the Father, its mode of signification being different. This objection would hold good as regards things which are predicated of another as the universal of a particular.

Reply to Objection 5: The difference between substantive and adjectival names consist in this, that the former carry their subject with them, whereas the latter do not, but add the thing signified to the substantive. Whence logicians are wont to say that the substantive is considered in the light of “suppositum,” whereas the adjective indicates something added to the “suppositum.” Therefore substantive personal terms can be predicated of the essence, because they are really the same; nor does it follow that a personal property makes a distinct essence; but it belongs to the “suppositum” implied in the substantive. But notional and personal adjectives cannot be predicated of the essence unless we add some substantive. We cannot say that the “essence is begetting”; yet we can say that the “essence is a thing begetting,” or that it is “God begetting,” if “thing” and God stand for person, but not if they stand for essence. Consequently there exists no contradiction in saying that “essence is a thing begetting,” and “a thing not begetting”; because in the first case “thing” stands for person, and in the second it stands for the essence.

Reply to Objection 6: So far as Godhead is one in several “supposita,” it agrees in a certain degree with the form of a collective term. So when we say, “the Father is the principle of the whole Godhead,” the term Godhead can be taken for all the persons together, inasmuch as it is the principle in all the divine persons. Nor does it follow that He is His own principle; as one of the people may be called the ruler of the people without being ruler of himself. We may also say that He is the principle of the whole Godhead; not as generating or spirating it, but as communicating it by generation and spiration.

Obiezione 1: Sembra che i nomi essenziali astratti possano rappresentare la persona stessa, quindi questa proposizione è vera: “L’essenza genera essenza”. Infatti, Agostino afferma (De Trinitate vii, i, 2): “Il Padre e il Figlio sono una sola Saggezza, poiché hanno un’unica essenza; e considerati separatamente, la Saggezza deriva dalla Saggezza, così come l’essenza deriva dall’essenza”.

Obiezione 2: Inoltre, la generazione o la corruzione che avviene in noi implica necessariamente la generazione o la corruzione di ciò che è al nostro interno. Ma il Figlio è stato generato; pertanto, poiché l’essenza divina si trova nel Figlio, sembra che anche l’essenza divina sia stata generata.

Obiezione 3: Inoltre, Dio e l’essenza divina sono la stessa cosa, come risulta chiaramente da quanto spiegato sopra (Q[3], A[3]). Ma, come è stato dimostrato, è vero affermare che “Dio genera Dio”. Pertanto, è anche vero dire che “l’essenza genera essenza”.

Obiezione 4: Inoltre, un predicato può rappresentare ciò di cui è predicato. Ma il Padre è l’essenza divina; pertanto, l’essenza stessa può rappresentare la persona del Padre. Così, l’essenza genera.

Obiezione 5: Inoltre, l’essenza è “una cosa che genera”, poiché l’essenza stessa è il Padre che genera. Pertanto, se l’essenza non generasse, allora essa sarebbe allo stesso tempo “una cosa che genera” e “non che genera”: il che è impossibile.

Obiezione 6: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate, iv, 20): “Il Padre è il principio di tutta la Divinità”. Ma Egli è principio soltanto nel senso che genera o infonde la vita nella Divinità. Pertanto, il Padre genera o infonde la vita nella Divinità stessa.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate i, 1): “Niente si genera da sé stesso”. Ma se l’essenza genera un’altra essenza, allora essa si genera soltanto da sé stessa, poiché nulla esiste in Dio che possa essere distinto dall’essenza divina. Pertanto, l’essenza non genera un’altra essenza.

Rispondo che, a questo proposito, l’abate Gioachim sbagliò nell’affermare che, così come possiamo dire “Dio generò Dio”, possiamo anche dire “Essenza generò essenza”; considerando infatti che, per via della semplicità divina, Dio non è altro che l’essenza divina stessa. In questo errore cadde, perché se vogliamo esprimerci correttamente, dobbiamo tenere conto non solo di ciò che viene designato con quel termine, ma anche del modo in cui tale designazione avviene, come già accennato sopra (A[4]). Ora, sebbene “Dio” sia effettivamente lo stesso che “Divinità”, il modo di questa designazione non è sempre lo stesso. Poiché la parola “Dio” indica l’essenza divina in colui che la possiede, per via del suo modo di significare essa può, per sua natura stessa, rappresentare una Persona. Pertanto, ciò che appartiene propriamente alle Persone può essere attribuito a questa parola “Dio”; ad esempio, possiamo dire “Dio è generato” o “è il Generatore”, come spiegato sopra (A[4]). La parola “essenza”, invece, per via del suo modo di significare, non può rappresentare una Persona, poiché indica l’essenza in quanto forma astratta. Di conseguenza, ciò che appartiene propriamente alle Persone e le distingue l’una dall’altra non può essere attribuito all’essenza stessa; tale attribuzione infatti implicherebbe una distinzione nell’essenza divina, proprio come esiste una distinzione nelle “supposizioni” umane.

Risposta all’Obiezione 1: Per esprimere l’unità di essenza e di persona, i saggi Dottori si sono talvolta espresso con un’enfasi maggiore di quanto permetta la rigorosa correttezza terminologica. Pertanto, invece di approfondire tali espressioni, sarebbe più opportuno spiegarle: ad esempio, i nomi astratti dovrebbero essere interpretati attraverso nomi concreti o addirittura nomi personali; come quando si legge “essenza da essenza” o “saggezza da saggezza”; in questo caso, il significato da attribuire è che “il Figlio”, che è essenza e saggezza, proviene dal Padre, che anch’egli è essenza e saggezza. Tuttavia, riguardo a questi nomi astratti, deve essere rispettata una certa ordine logico: ciò che appartiene all’azione è infatti più strettamente legato alle persone, poiché le azioni rientrano nella categoria delle “supposizioni”. Pertanto, espressioni come “natura da natura” o “saggezza da saggezza” sono meno imprecise di “essenza da essenza”.

Risposta all’Obiezione 2: Nelle creature, ciò che viene generato non possiede la stessa natura, in termini numerici, del generatore, ma una natura diversa, numericamente distinta; questa natura inizia ad esistere nel prodotto della generazione e cessa di esistere con la corruzione. Pertanto, il processo di generazione e di corruzione avviene in modo accidentale; al contrario, Dio, essendo generato da Dio stesso, possiede numericamente la stessa natura del proprio genitore. Quindi, la natura divina nel Figlio non è né generata direttamente né in modo accidentale.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene Dio e l’essenza divina siano effettivamente la stessa cosa, tuttavia, a causa del loro diverso modo di significare, dobbiamo parlare di ciascuno di essi in modo diverso.

Risposta all’Obiezione 4: L’essenza divina viene attribuita al Padre in modo di identità, a causa della semplicità divina; tuttavia ciò non significa che possa rappresentare il Padre, poiché il suo modo di significazione è diverso. Questa obiezione sarebbe valida per quelle cose che vengono attribuite ad un’altra in quanto universalità di una particolare.

Risposta all’Obiezione 5: La differenza tra nomi sostantivi e aggettivali risiede nel fatto che i primi portano con sé il loro soggetto, mentre i secondi no; piuttosto, aggiungono ciò che indicano al nome sostantivo stesso. Per questo motivo i logici affermano che il nome sostantivo venga considerato alla luce di un “suppostum”, mentre l’aggettivo indica qualcosa che viene aggiunto a tale “suppostum”. Pertanto, i nomi sostantivi personali possono essere attribuiti all’essenza stessa, poiché in realtà sono la stessa cosa; tuttavia, questo non significa che una proprietà personale costituisca un’essenza distinta, ma piuttosto appartiene al “suppostum” implicito nel nome sostantivo. Gli aggettivi nozionali e personali, invece, non possono essere attribuiti all’essenza senza l’aggiunta di un nome sostantivo; non possiamo dire che “l’essenza è generatrice”, ma possiamo affermare che “l’essenza è una cosa generatrice” o che è “Dio generatore”, purché “cosa” e Dio rappresentino persone, e non essenze. Di conseguenza, non esiste contraddizione nell’affermare che “l’essenza è una cosa generatrice” e “una cosa non generatrice”; nel primo caso, infatti, “cosa” indica una persona, mentre nel secondo indica un’essenza.

Risposta all’Obiezione 6: Finché la Divinità è considerata come un’unica entità composta da diverse “persone divine”, essa corrisponde in certo modo alla struttura di un termine collettivo. Quindi, quando diciamo che “il Padre è il principio dell’intera Divinità”, il termine “Divinità” può essere inteso come riferito a tutte le persone divine insieme, poiché egli rappresenta effettivamente il principio comune a tutte queste. Ciò non significa però che il Padre sia il proprio stesso principio; così come uno dei membri di un popolo può essere chiamato “sovrano” del popolo senza essere allo stesso tempo sovrano di sé stesso. Possiamo anche dire che il Padre è il principio dell’intera Divinità, non nel senso di generarla o di darle origine, ma nel senso di trasmetterla attraverso i processi di generazione e spirazione.

Objection 1: It would seem that the persons cannot be predicated of the concrete essential names; so that we can say for instance, “God is three persons”; or “God is the Trinity.” For it is false to say, “man is every man,” because it cannot be verified as regards any particular subject. For neither Socrates, nor Plato, nor anyone else is every man. In the same way this proposition, “God is the Trinity,” cannot be verified of any one of the “supposita” of the divine nature. For the Father is not the Trinity; nor is the Son; nor is the Holy Ghost. So to say, “God is the Trinity,” is false.

Objection 2: Further, the lower is not predicated of the higher except by accidental predication; as when I say, “animal is man”; for it is accidental to animal to be man. But this name “God” as regards the three persons is as a general term to inferior terms, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 4). Therefore it seems that the names of the persons cannot be predicated of this name “God,” except in an accidental sense.

On the contrary, Augustine says, in his sermon on Faith [*Serm. ii, in coena Domini], “We believe that one God is one divinely named Trinity.”

I answer that, As above explained (A[5]), although adjectival terms, whether personal or notional, cannot be predicated of the essence, nevertheless substantive terms can be so predicated, owing to the real identity of essence and person. The divine essence is not only really the same as one person, but it is really the same as the three persons. Whence, one person, and two, and three, can be predicated of the essence as if we were to say, “The essence is the Father, and the Son, and the Holy Ghost.” And because this word “God” can of itself stand for the essence, as above explained (A[4], ad 3), hence, as it is true to say, “The essence is the three persons”; so likewise it is true to say, “God is the three persons.”

Reply to Objection 1: As above explained this term “man” can of itself stand for person, whereas an adjunct is required for it to stand for the universal human nature. So it is false to say, “Man is every man”; because it cannot be verified of any particular human subject.

On the contrary, this word “God” can of itself be taken for the divine essence. So, although to say of any of the “supposita” of the divine nature, “God is the Trinity,” is untrue, nevertheless it is true of the divine essence. This was denied by Porretanus because he did not take note of this distinction.

Reply to Objection 2: When we say, “God,” or “the divine essence is the Father,” the predication is one of identity, and not of the lower in regard to a higher species: because in God there is no universal and singular. Hence, as this proposition, “The Father is God” is of itself true, so this proposition “God is the Father” is true of itself, and by no means accidentally.

Obiezione 1: Sembrerebbe che le persone non possano essere predicate dei termini essenziali concreti
nominali; così, per esempio, potremmo dire: «Dio è tre persone»; oppure: «Dio è la Trinità». Infatti, sarebbe falso affermare: «l’uomo è ogni uomo», poiché tale affermazione non può essere verificata riguardo a nessun soggetto particolare. Né Socrate, né Platone, né alcun altro sono ogni uomo. Allo stesso modo, la proposizione «Dio è la Trinità» non può essere verificata riguardo a nessuno dei «supposita» della natura divina. Infatti, il Padre non è la Trinità; né lo è il Figlio, né lo è lo Spirito Santo. Pertanto, dire: «Dio è la Trinità» risulta falso.

Obiezione 2: Inoltre, l’inferiore non viene predicato del superiore se non per una predicazione accidentale; come quando dico: «l’animale è l’uomo», poiché è accidentale che l’animale sia uomo. Tuttavia, il nome «Dio», riguardo alle tre persone, funge da termine generale rispetto ai termini inferiori, come afferma Damasceno (De Fide Orth. iii, 4). Pertanto, sembra che i nomi delle persone non possano essere predicati di questo nome «Dio», se non in senso accidentale.

Al contrario, Agostino dice, nel suo sermone sulla Fede [*Serm. ii, in coena Domini]: «Crediamo che un solo Dio sia una Trinità divinamente nominata».

Rispondo che, come spiegato sopra (A[5]), sebbene i termini aggettivali, siano essi personali o nominali, non possano essere predicati dell’essenza, tuttavia i termini sostantivi possono esserlo, a causa dell’identità reale tra essenza e persona. L’essenza divina non soltanto è realmente identica a una sola persona, ma è anche realmente identica alle tre persone. Pertanto, si possono predicare una persona, due persone e tre persone sull’essenza, come se dicessimo: «L’essenza è il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo». E poiché la parola «Dio» può da sé stessa riferirsi all’essenza, come spiegato sopra (A[4], ad 3), ne consegue che, così come è vero dire: «L’essenza è le tre persone», allo stesso modo è vero dire: «Dio è le tre persone».

Risposta all’Obiezione 1: Come spiegato sopra, il termine «uomo» può da sé stesso riferirsi alla persona, mentre occorre un complemento affinché possa riferirsi alla natura umana universale. Pertanto, è falso dire: «L’uomo è ogni uomo», perché tale affermazione non può essere verificata riguardo a nessun soggetto umano particolare.

Al contrario,
la parola «Dio» può da sé stessa riferirsi all’essenza divina. Perciò, sebbene sia falso dire di uno qualsiasi dei «supposita» della natura divina: «Dio è la Trinità», tuttavia tale affermazione è vera riguardo all’essenza divina. Questo era stato negato da Porretano perché egli non aveva tenuto conto di questa distinzione.

Risposta all’Obiezione 2: Quando diciamo: «Dio», oppure «l’essenza divina è il Padre», la predicazione è di identità, e non dell’inferiore rispetto a una specie superiore: infatti, in Dio non vi è alcuna distinzione tra universale e singolare. Pertanto, così come la proposizione «Il Padre è Dio» è di per sé vera, anche la proposizione «Dio è il Padre» è vera di per sé, e non certo in senso accidentale.

Objection 1: It would seem that the essential names should not be appropriated to the persons. For whatever might verge on error in faith should be avoided in the treatment of divine things; for, as Jerome says, “careless words involve risk of heresy” [*In substance Ep. lvii.]. But to appropriate to any one person the names which are common to the three persons, may verge on error in faith; for it may be supposed either that such belong only to the person to whom they are appropriated or that they belong to Him in a fuller degree than to the others. Therefore the essential attributes should not be appropriated to the persons.

Objection 2: Further, the essential attributes expressed in the abstract signify by mode of form. But one person is not as a form to another; since a form is not distinguished in subject from that of which it is the form. Therefore the essential attributes, especially when expressed in the abstract, are not to be appropriated to the persons.

Objection 3: Further, property is prior to the appropriated, for property is included in the idea of the appropriated. But the essential attributes, in our way of understanding, are prior to the persons; as what is common is prior to what is proper. Therefore the essential attributes are not to be appropriated to the persons.

On the contrary, the Apostle says: “Christ the power of God and the wisdom of God” (1 Cor. 1:24).

I answer that, For the manifestation of our faith it is fitting that the essential attributes should be appropriated to the persons. For although the trinity of persons cannot be proved by demonstration, as was above expounded (Q[32], A[1]), nevertheless it is fitting that it be declared by things which are more known to us. Now the essential attributes of God are more clear to us from the standpoint of reason than the personal properties; because we can derive certain knowledge of the essential attributes from creatures which are sources of knowledge to us, such as we cannot obtain regarding the personal properties, as was above explained (Q[32], A[1]). As, therefore, we make use of the likeness of the trace or image found in creatures for the manifestation of the divine persons, so also in the same manner do we make use of the essential attributes. And such a manifestation of the divine persons by the use of the essential attributes is called “appropriation.” The divine person can be manifested in a twofold manner by the essential attributes; in one way by similitude, and thus the things which belong to the intellect are appropriated to the Son, Who proceeds by way of intellect, as Word. In another way by dissimilitude; as power is appropriated to the Father, as Augustine says, because fathers by reason of old age are sometimes feeble; lest anything of the kind be imagined of God.

Reply to Objection 1: The essential attributes are not appropriated to the persons as if they exclusively belonged to them; but in order to make the persons manifest by way of similitude, or dissimilitude, as above explained. So, no error in faith can arise, but rather manifestation of the truth.

Reply to Objection 2: If the essential attributes were appropriated to the persons as exclusively belonging to each of them, then it would follow that one person would be as a form as regards another; which Augustine altogether repudiates (De Trin. vi, 2), showing that the Father is wise, not by Wisdom begotten by Him, as though only the Son were Wisdom; so that the Father and the Son together only can be called wise, but not the Father without the Son. But the Son is called the Wisdom of the Father, because He is Wisdom from the Father Who is Wisdom. For each of them is of Himself Wisdom; and both together are one Wisdom. Whence the Father is not wise by the wisdom begotten by Him, but by the wisdom which is His own essence.

Reply to Objection 3: Although the essential attribute is in its proper concept prior to person, according to our way of understanding; nevertheless, so far as it is appropriated, there is nothing to prevent the personal property from being prior to that which is appropriated. Thus color is posterior to body considered as body, but is naturally prior to “white body,” considered as white.

Obiezione 1: Sembra che i nomi essenziali non dovrebbero essere attribuiti alle persone divine. Infatti, qualsiasi cosa possa tendere verso l’errore nella fede deve essere evitata quando si tratta di cose divine; come afferma Gerolamo, “parole imprudenti comportano il rischio di eresia” (In substantia Ep. lvii.). Tuttavia, attribuire a una singola persona i nomi comuni alle tre persone divine potrebbe portare all’errore nella fede: si potrebbe infatti pensare che tali nomi appartengano esclusivamente alla persona a cui vengono attribuiti, o che appartengano a Lei in misura maggiore rispetto agli altri due. Pertanto, gli attributi essenziali non dovrebbero essere attribuiti alle persone divine.

Obiezione 2: Inoltre, gli attributi essenziali espressi in modo astratto vengono indicati attraverso il concetto di “forma”. Tuttavia, una persona non è considerata “forma” di un’altra; poiché una forma, in quanto tale, non si distingue, in termini di soggetto, da quella di cui è la forma. Pertanto, gli attributi essenziali, soprattutto quando espressi in modo astratto, non devono essere attribuiti alle persone.

Obiezione 3: Inoltre, la proprietà è precedente a ciò che viene appropriato, poiché la proprietà è inclusa nell’idea stessa di ciò che viene appropriato. Ma, secondo il nostro modo di comprendere le cose, gli attributi essenziali sono precedenti alle persone; poiché ciò che è comune è precedente a ciò che è proprio. Pertanto, gli attributi essenziali non devono essere attribuiti alle persone.

Al contrario, l’Apostolo dice: “Cristo è la potenza di Dio e la sapienza di Dio” (1 Corinzi 1:24).

Rispondo che, affinché la nostra fede possa essere manifestata in modo appropriato, è opportuno attribuire alle persone divine gli attributi essenziali. Sebbene la trinità delle persone divine non possa essere dimostrata in modo rigoroso, come già spiegato in precedenza (Q[32], A[1]), è tuttavia giusto enunciarla attraverso elementi che ci sono più noti. Gli attributi essenziali di Dio, infatti, ci risultano più chiari dal punto di vista razionale rispetto alle proprietà personali; poiché possiamo acquisire una certa conoscenza degli attributi essenziali attraverso le creature, che per noi sono fonti di conoscenza, mentre non possiamo fare lo stesso riguardo alle proprietà personali delle persone divine, come già detto (Q[32], A[1]). Pertanto, proprio come utilizziamo le somiglianze presenti nelle creature per manifestare le persone divine, allo stesso modo facciamo uso degli attributi essenziali. Tale manifestazione delle persone divine attraverso gli attributi essenziali viene chiamata “appropriazione”. La persona divina può essere manifestata in due modi attraverso questi attributi: da un lato, mediante somiglianze, e in questo caso le proprietà intellettive vengono attribuite al Figlio, che procede per via dell’intelletto come Verbo; dall’altro lato, mediante differenze, e in questo caso la potenza viene attribuita al Padre, come afferma sant’Agostino, poiché i padri, a causa dell’età avanzata, talvolta diventano deboli; evitando così che si possa immaginare nulla del genere riguardo a Dio.

Risposta all’Obiezione 1: Gli attributi essenziali non vengono attribuiti alle persone come se appartenessero esclusivamente a loro; bensì al fine di farle manifestare attraverso somiglianze o differenze, come spiegato in precedenza. Pertanto, non può sorgere alcun errore nella fede, ma piuttosto una manifestazione della verità stessa.

Risposta all’Obiezione 2: Se gli attributi essenziali fossero considerati appartenenti esclusivamente a ciascuna delle persone divine, ne conseguirebbe che una di esse sarebbe, in qualche modo, “forma” dell’altra; cosa che Agostino respinge categoricamente (De Trinitate vi, 2), dimostrando che il Padre è saggio non grazie alla Sapienza generata da Lui stesso – come se solo il Figlio fosse la Sapienza – ma perché il Padre e il Figlio insieme possono essere considerati saggi; il Padre, invece, da solo no. Il Figlio, però, è chiamato “Sapienza del Padre” perché è la Sapienza proveniente dal Padre stesso, che è Sapienza. Ciascuno di loro possiede in sé la Sapienza; insieme, costituiscono una sola Sapienza. Pertanto, il Padre non è saggio grazie alla Sapienza generata da Lui, ma grazie alla Sapienza che fa parte della sua essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’attributo essenziale, secondo il nostro modo di comprendere, sia presente nel concetto proprio della cosa prima che essa venga considerata in relazione a una persona specifica; tuttavia, nella misura in cui tale attributo viene appropriato da una determinata entità personale, non esiste nulla che impedisca che la proprietà personale sia considerata anteriore a ciò che viene effettivamente appropriato. Così, il colore è posteriore al corpo considerato come corpo in sé, ma è naturalmente anteriore a “corpo bianco”, considerato come tale.

Objection 1: It would seem that the essential attributes are appropriated to the persons unfittingly by the holy doctors. For Hilary says (De Trin. ii): “Eternity is in the Father, the species in the Image; and use is in the Gift.” In which words he designates three names proper to the persons: the name of the “Father,” the name “Image” proper to the Son (Q[35], A[2]), and the name “Bounty” or “Gift,” which is proper to the Holy Ghost (Q[38], A[2]). He also designates three appropriated terms. For he appropriates “eternity” to the Father, “species” to the Son, and “use” to the Holy Ghost. This he does apparently without reason. For “eternity” imports duration of existence; “species,” the principle of existence; and ‘use’ belongs to the operation. But essence and operation are not found to be appropriated to any person. Therefore the above terms are not fittingly appropriated to the persons.

Objection 2: Further, Augustine says (De Doctr. Christ. i, 5): “Unity is in the Father, equality in the Son, and in the Holy Ghost is the concord of equality and unity.” This does not, however, seem fitting; because one person does not receive formal denomination from what is appropriated to another. For the Father is not wise by the wisdom begotten, as above explained (Q[37], A[2], ad 1). But, as he subjoins, “All these three are one by the Father; all are equal by the Son, and all united by the Holy Ghost.” The above, therefore, are not fittingly appropriated to the Persons.

Objection 3: Further, according to Augustine, to the Father is attributed “power,” to the Son “wisdom,” to the Holy Ghost “goodness.” Nor does this seem fitting; for “strength” is part of power, whereas strength is found to be appropriated to the Son, according to the text, “Christ the strength [*Douay: power] of God” (1 Cor. 1:24). So it is likewise appropriated to the Holy Ghost, according to the words, “strength [*Douay: virtue] came out from Him and healed all” (Lk. 6:19). Therefore power should not be appropriated to the Father.

Objection 4: Likewise Augustine says (De Trin. vi, 10): “What the Apostle says, “From Him, and by Him, and in Him,” is not to be taken in a confused sense.” And (Contra Maxim. ii) “‘from Him’ refers to the Father, ‘by Him’ to the Son, ‘in Him’ to the Holy Ghost.’” This, however, seems to be incorrectly said; for the words “in Him” seem to imply the relation of final cause, which is first among the causes. Therefore this relation of cause should be appropriated to the Father, Who is “the principle from no principle.”

Objection 5: Likewise, Truth is appropriated to the Son, according to Jn. 14:6, “I am the Way, the Truth, and the Life”; and likewise “the book of life,” according to Ps. 39:9, “In the beginning of the book it is written of Me,” where a gloss observes, “that is, with the Father Who is My head,” also this word “Who is”; because on the text of Is. 65:1, “Behold I go to the Gentiles,” a gloss adds, “The Son speaks Who said to Moses, I am Who am.” These appear to belong to the Son, and are not appropriated. For “truth,” according to Augustine (De Vera Relig. 36), “is the supreme similitude of the principle without any dissimilitude.” So it seems that it properly belongs to the Son, Who has a principle. Also the “book of life” seems proper to the Son, as signifying “a thing from another”; for every book is written by someone. This also, “Who is,” appears to be proper to the Son; because if when it was said to Moses, “I am Who am,” the Trinity spoke, then Moses could have said, “He Who is Father, Son, and Holy Ghost, and the Holy Ghost sent me to you,” so also he could have said further, “He Who is the Father, and the Son, and the Holy Ghost sent me to you,” pointing out a certain person. This, however, is false; because no person is Father, Son and Holy Ghost. Therefore it cannot be common to the Trinity, but is proper to the Son.

Obiezione 1: Sembra che gli attributi essenziali vengano attribuiti in modo improprio alle persone da parte dei saggi teologi. Infatti, Hilario afferma nel “De Trinitate” (ii): “L’eternità appartiene al Padre, la ‘specie’ al Figlio; l’‘uso’ invece appartiene allo Spirito Santo”. Con queste parole indica tre nomi propri delle persone divine: il nome “Padre”, il nome “Figlio” e il nome “Spirito Santo”. Tuttavia, attribuisce anche termini che, a prima vista, non sembrano appropriati a tali persone. L’“eternità”, ad esempio, indica la durata dell’esistenza; la “specie”, il principio stesso dell’esistenza; l’‘uso’, invece, riguarda le funzioni operative delle persone divine. Ma essenza ed operazione non sembrano essere attributi specifici a nessuna di queste persone. Pertanto, tali termini non vengono applicati in modo appropriato alle persone divine.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Doctrina Christiana i, 5): “L’unità appartiene al Padre, l’uguaglianza al Figlio, mentre lo Spirito Santo rappresenta la concordanza tra uguaglianza e unità”. Tuttavia, ciò non sembra appropriato; infatti, una Persona non riceve una denominazione formale da ciò che è attribuito un’altra Persona. Il Padre, ad esempio, non è “saggio” per via della saggezza generata dal Figlio, come spiegato in precedenza (Q[37], A[2], ad 1). Ma, come aggiunge Agostino, “Tutte e tre le Persone sono una nel Padre; tutte uguali nel Figlio; e unite nello Spirito Santo”. Pertanto, queste attribuzioni non sembrano corrette dal punto di vista logico.

Obiezione 3: Inoltre, secondo Agostino, al Padre viene attribuita la “potenza”, al Figlio la “saggezza”, allo Spirito Santo la “bontà”. Tuttavia ciò non sembra appropriato; infatti la “forza” fa parte della potenza, e questa forza è riconosciuta appartenere al Figlio, come si legge nel testo: “Cristo è la forza di Dio” (1 Corinzi 1:24). Allo stesso modo, la forza viene attribuita anche allo Spirito Santo, come si dice in “Dalla Sua bontà uscì una forza che guarì tutti” (Luca 6:19). Pertanto, la potenza non dovrebbe essere attribuita al Padre.

Obiezione 4: Allo stesso modo Agostino afferma (De Trinitate vi, 10): “Quello che l’Apostolo dice, ‘Da Lui, per Mezzo Suo e in Lui’, non deve essere inteso in senso confuso”. E in (Contra Maximus ii) aggiunge: “‘Da Lui’ si riferisce al Padre, ‘per Mezzo Suo’ al Figlio, ‘in Lui’ allo Spirito Santo”. Tuttavia, questa spiegazione sembra errata; infatti le parole “in Lui” potrebbero implicare una relazione di causa finale, che è la prima tra tutte le cause. Pertanto, questa relazione dovrebbe essere attribuita al Padre, Che è “il principio da cui non deriva alcun altro principio”.

Obiezione 5: Allo stesso modo, la “Verità” viene attribuita al Figlio, secondo Giovanni 14:6: “Io sono la Via, la Verità e la Vita”; così pure il “libro della vita”, secondo Salmo 39:9: “All’inizio del libro è scritto di Me”. Un commento aggiunge: “Cioè, insieme al Padre che è la Mia testa”. Anche l’espressione “Che è” sembra appartenere al Figlio; infatti, sul testo di Isaia 65:1 (“Ecco, vado verso i gentili”), un commento aggiunge: “Il Figlio parla, poiché Egli stesso disse a Mosè: ‘Io sono Colui Che è’”. Tutto ciò sembra appartenere al Figlio, e non viene attribuito alla Trinità. Poiché, secondo Agostino (De Vera Religione 36), la “verità” è “la massima somiglianza del Principio, senza alcuna differenza”. Quindi sembra che appartenga propriamente al Figlio, il quale possiede un Principio. Anche il “libro della vita” sembra appartenere al Figlio, poiché indica qualcosa che deriva da un altro; infatti ogni libro è scritto da qualcuno. Anche l’espressione “Che è” sembra essere specificamente del Figlio; se, quando fu detto a Mosè “Io sono Colui Che è”, parlò la Trinità, allora Mosè avrebbe potuto dire: “Colui Che è Padre, Figlio e Spirito Santo, e il Spirito Santo mi ha inviato da voi”; avrebbe anche potuto aggiungere: “Colui Che è Padre, Figlio e Spirito Santo mi ha inviato da voi”, indicando così una persona specifica. Tuttavia, ciò è falso; poiché nessuna persona può essere allo stesso tempo Padre, Figlio e Spirito Santo. Pertanto, questa espressione non può essere comune alla Trinità, ma appartiene propriamente al Figlio.

I answer that, Our intellect, which is led to the knowledge of God from creatures, must consider God according to the mode derived from creatures. In considering any creature four points present themselves to us in due order. Firstly, the thing itself taken absolutely is considered as a being. Secondly, it is considered as one. Thirdly, its intrinsic power of operation and causality is considered. The fourth point of consideration embraces its relation to its effects. Hence this fourfold consideration comes to our mind in reference to God. According to the first point of consideration, whereby we consider God absolutely in His being, the appropriation mentioned by Hilary applies, according to which “eternity” is appropriated to the Father, “species” to the Son, “use” to the Holy Ghost. For “eternity” as meaning a “being” without a principle, has a likeness to the property of the Father, Who is “a principle without a principle.” Species or beauty has a likeness to the property of the Son. For beauty includes three conditions, “integrity” or “perfection,” since those things which are impaired are by the very fact ugly; due “proportion” or “harmony”; and lastly, “brightness” or “clarity,” whence things are called beautiful which have a bright color. The first of these has a likeness to the property of the Son, inasmuch as He as Son has in Himself truly and perfectly the nature of the Father. To insinuate this, Augustine says in his explanation (De Trin. vi, 10): “Where---that is, in the Son---there is supreme and primal life,” etc. The second agrees with the Son’s property, inasmuch as He is the express Image of the Father. Hence we see that an image is said to be beautiful, if it perfectly represents even an ugly thing. This is indicated by Augustine when he says (De Trin. vi, 10), “Where there exists wondrous proportion and primal equality,” etc. The third agrees with the property of the Son, as the Word, which is the light and splendor of the intellect, as Damascene says (De Fide Orth. iii, 3). Augustine alludes to the same when he says (De Trin. vi, 10): “As the perfect Word, not wanting in anything, and, so to speak, the art of the omnipotent God,” etc. “Use” has a likeness to the property of the Holy Ghost; provided the “use” be taken in a wide sense, as including also the sense of “to enjoy”; according as “to use” is to employ something at the beck of the will, and “to enjoy” means to use joyfully, as Augustine says (De Trin. x, 11). So “use,” whereby the Father and the Son enjoy each other, agrees with the property of the Holy Ghost, as Love. This is what Augustine says (De Trin. vi, 10): “That love, that delectation, that felicity or beatitude, is called use by him” (Hilary). But the “use” by which we enjoy God, is likened to the property of the Holy Ghost as the Gift; and Augustine points to this when he says (De Trin. vi, 10): “In the Trinity, the Holy Ghost, the sweetness of the Begettor and the Begotten, pours out upon us mere creatures His immense bounty and wealth.” Thus it is clear how “eternity,” “species,” and “use” are attributed or appropriated to the persons, but not essence or operation; because, being common, there is nothing in their concept to liken them to the properties of the Persons. The second consideration of God regards Him as “one.” In that view Augustine (De Doctr. Christ. i, 5) appropriates “unity” to the Father, “equality” to the Son, “concord” or “union” to the Holy Ghost. It is manifest that these three imply unity, but in different ways. For “unity” is said absolutely, as it does not presuppose anything else; and for this reason it is appropriated to the Father, to Whom any other person is not presupposed since He is the “principle without principle.” “Equality” implies unity as regards another; for that is equal which has the same quantity as another. So equality is appropriated to the Son, Who is the “principle from a principle.” “Union” implies the unity of two; and is therefore appropriated to the Holy Ghost, inasmuch as He proceeds from two. And from this we can understand what Augustine means when he says (De Doctr. Christ. i, 5) that “The Three are one, by reason of the Father; They are equal by reason of the Son; and are united by reason of the Holy Ghost.” For it is clear that we trace a thing back to that in which we find it first: just as in this lower world we attribute life to the vegetative soul, because therein we find the first trace of life. Now “unity” is perceived at once in the person of the Father, even if by an impossible hypothesis, the other persons were removed. So the other persons derive their unity from the Father. But if the other persons be removed, we do not find equality in the Father, but we find it as soon as we suppose the Son. So, all are equal by reason of the Son, not as if the Son were the principle of equality in the Father, but that, without the Son equal to the Father, the Father could not be called equal; because His equality is considered firstly in regard to the Son: for that the Holy Ghost is equal to the Father, is also from the Son. Likewise, if the Holy Ghost, Who is the union of the two, be excluded, we cannot understand the oneness of the union between the Father and the Son. So all are connected by reason of the Holy Ghost; because given the Holy Ghost, we find whence the Father and the Son are said to be united. According to the third consideration, which brings before us the adequate power of God in the sphere of causality, there is said to be a third kind of appropriation, of “power,” “wisdom,” and “goodness.” This kind of appropriation is made both by reason of similitude as regards what exists in the divine persons, and by reason of dissimilitude if we consider what is in creatures. For “power” has the nature of a principle, and so it has a likeness to the heavenly Father, Who is the principle of the whole Godhead. But in an earthly father it is wanting sometimes by reason of old age. “Wisdom” has likeness to the heavenly Son, as the Word, for a word is nothing but the concept of wisdom. In an earthly son this is sometimes absent by reason of lack of years. “Goodness,” as the nature and object of love, has likeness to the Holy Ghost; but seems repugnant to the earthly spirit, which often implies a certain violent impulse, according to Is. 25:4: “The spirit of the strong is as a blast beating on the wall.” “Strength” is appropriated to the Son and to the Holy Ghost, not as denoting the power itself of a thing, but as sometimes used to express that which proceeds from power; for instance, we say that the strong work done by an agent is its strength. According to the fourth consideration, i.e. God’s relation to His effects, there arise appropriation of the expression “from Whom, by Whom, and in Whom.” For this preposition “from” [ex] sometimes implies a certain relation of the material cause; which has no place in God; and sometimes it expresses the relation of the efficient cause, which can be applied to God by reason of His active power; hence it is appropriated to the Father in the same way as power. The preposition “by” [per] sometimes designates an intermediate cause; thus we may say that a smith works “by” a hammer. Hence the word “by” is not always appropriated to the Son, but belongs to the Son properly and strictly, according to the text, “All things were made by Him” (Jn. 1:3); not that the Son is an instrument, but as “the principle from a principle.” Sometimes it designates the habitude of a form “by” which an agent works; thus we say that an artificer works by his art. Hence, as wisdom and art are appropriated to the Son, so also is the expression “by Whom.” The preposition “in” strictly denotes the habitude of one containing. Now, God contains things in two ways: in one way by their similitudes; thus things are said to be in God, as existing in His knowledge. In this sense the expression “in Him” should be appropriated to the Son. In another sense things are contained in God forasmuch as He in His goodness preserves and governs them, by guiding them to a fitting end; and in this sense the expression “in Him” is appropriated to the Holy Ghost, as likewise is “goodness.” Nor need the habitude of the final cause (though the first of causes) be appropriated to the Father, Who is “the principle without a principle”: because the divine persons, of Whom the Father is the principle, do not proceed from Him as towards an end, since each of Them is the last end; but They proceed by a natural procession, which seems more to belong to the nature of a natural power. Regarding the other points of inquiry, we can say that since “truth” belongs to the intellect, as stated above (Q[16], A[1]), it is appropriated to the Son, without, however, being a property of His. For truth can be considered as existing in the thought or in the thing itself. Hence, as intellect and thing in their essential meaning, are referred to the essence, and not to the persons, so the same is to be said of truth. The definition quoted from Augustine belongs to truth as appropriated to the Son. The “book of life” directly means knowledge but indirectly it means life. For, as above explained (Q[24], A[1]), it is God’s knowledge regarding those who are to possess eternal life. Consequently, it is appropriated to the Son; although life is appropriated to the Holy Ghost, as implying a certain kind of interior movement, agreeing in that sense with the property of the Holy Ghost as Love. To be written by another is not of the essence of a book considered as such; but this belongs to it only as a work produced. So this does not imply origin; nor is it personal, but an appropriation to a person. The expression “Who is” is appropriated to the person of the Son, not by reason of itself, but by reason of an adjunct, inasmuch as, in God’s word to Moses, was prefigured the delivery of the human race accomplished by the Son. Yet, forasmuch as the word “Who” is taken in a relative sense, it may sometimes relate to the person of the Son; and in that sense it would be taken personally; as, for instance, were we to say, “The Son is the begotten ‘Who is,’” inasmuch as “God begotten is personal.” But taken indefinitely, it is an essential term. And although the pronoun “this” [iste] seems grammatically to point to a particular person, nevertheless everything that we can point to can be grammatically treated as a person, although in its own nature it is not a person; as we may say, “this stone,” and “this ass.” So, speaking in a grammatical sense, so far as the word “God” signifies and stands for the divine essence, the latter may be designated by the pronoun “this,” according to Ex. 15:2: “This is my God, and I will glorify Him.” OF THE PERSONS AS COMPARED TO THE RELATIONS OR PROPERTIES (FOUR ARTICLES) We now consider the persons in connection with the relations, or properties; and there are four points of inquiry: (1) Whether relation is the same as person? (2) Whether the relations distinguish and constitute the persons? (3) Whether mental abstraction of the relations from the persons leaves the hypostases distinct? (4) Whether the relations, according to our mode of understanding, presuppose the acts of the persons, or contrariwise?

Rispondo che il nostro intelletto, guidato alla conoscenza di Dio attraverso le creature, deve considerare Dio secondo il modo derivante dalle creature stesse. Nel considerare qualsiasi creatura, ci presentano quattro aspetti in due ordini diversi. Primo, la cosa stessa, considerata in sé e assolutamente, viene intesa come un essere. Secondo, viene considerata come un’entità unitaria. Terzo, viene presa in considerazione la sua capacità intrinseca di agire e di causare effetti. Il quarto aspetto riguarda la sua relazione con i suoi effetti. Pertanto, questi quattro elementi di riflessione si applicano anche a Dio. Secondo il primo aspetto, quando consideriamo Dio in sé e nella sua essenza, si applica quella distinzione fatta da Sant’Illario: “L’eternità” appartiene al Padre, la “specie” al Figlio, l“uso” allo Spirito Santo. L’eternità, infatti, come essere senza principio, ha una somiglianza con la natura del Padre, che è “un principio senza principio”. La “specie” o la bellezza hanno una somiglianza con la natura del Figlio, poiché la bellezza include tre elementi: l’integrità o la perfezione (poiché ciò che è imperfetto è necessariamente brutto), la proporzione armoniosa e la luminosità o chiarezza. Il primo di questi aspetti corrisponde alla natura del Figlio, poiché Egli possiede in sé, veramente e perfettamente, la natura del Padre. Sant’Agostino lo esprime così nel suo commento (De Trinitate, VI, 10): “Dove c’è la vita suprema e primordiale, ”. Il secondo aspetto corrisponde alla natura del Figlio, poiché Egli è l’immagine esatta del Padre. Per questo si dice che un’immagine sia bella anche quando rappresenta qualcosa di brutto; Sant’Agostino lo afferma ancora nel medesimo testo: “Dove c’è una proporzione meravigliosa e un’uguaglianza primordiale, ”. Il terzo aspetto corrisponde alla natura del Figlio, poiché la Parola è la luce e lo splendore dell’intelletto. Sant’Agostino lo sottolinea dicendo: “Come la Parola perfetta, che non manca di nulla e rappresenta, in qualche modo, l’arte di Dio onnipotente, ”. L“uso” ha una somiglianza con la natura dello Spirito Santo, se inteso in senso ampio, anche come capacità di godere delle cose; utilizzare qualcosa secondo la volontà significa goderne con gioia, come afferma Sant’Agostino (De Trinitate, X, 11). Quindi, l“uso” attraverso il quale Padre e Figlio si godono a vicenda corrisponde alla natura dello Spirito Santo, che è l’amore. Come dice Sant’Agostino: “Quell’amore, quella delizia, quella felicità o beatitudine, vengono chiamate ‘uso’ da Sant’Illario”. Ma l“uso” attraverso il quale godiamo di Dio può essere paragonato anche alla natura dello Spirito Santo come dono; Sant’Agostino lo indica ancora nel medesimo testo. “Nella Trinità, lo Spirito Santo – la dolcezza del Generatore e di Colui che è stato generato – riversa su di noi, semplici creature, la Sua immensa munificenza e ricchezza. È così evidente come concetti come ‘eternità’, ‘specie’ e ‘uso’ vengano attribuiti alle Persone della Trinità, ma non alla loro essenza o alle loro operazioni; poiché questi concetti sono comuni a tutte le tre Persone, nulla nel loro significato le accomuna alle proprietà specifiche di ciascuna di esse. Un secondo aspetto riguardante Dio è quello che lo considera ‘uno’. In questo senso, Agostino (De Doctrina Christi, I, 5) attribuisce la ‘unità’ al Padre, l‘uguaglianza’ al Figlio e la ‘concordia’ o ‘unione’ allo Spirito Santo. È chiaro che questi concetti implicano tutti unità, ma in modi diversi: la ‘unità’ viene infatti intesa in senso assoluto, poiché non presuppone nulla altro; per questo motivo viene attribuita al Padre, a Colui di cui nessuna altra Persona può essere considerata parte, poiché Egli è il ‘principio senza principio’. L‘uguaglianza’ implica unità rispetto a un’altra entità; ciò che è uguale ha infatti la stessa natura o quantità di un altro oggetto. Pertanto l’uguaglianza viene attribuita al Figlio, che è il ‘principio derivante da un altro principio’. La ‘unione’ implica invece l’unificazione di due elementi; per questo motivo viene attribuita allo Spirito Santo, poiché Egli deriva dai due Principi della Trinità. Da ciò possiamo comprendere il significato delle parole di Agostino quando afferma che ‘I Tre sono uno per via del Padre; sono uguali per via del Figlio; e sono uniti per via dello Spirito Santo’. Poiché è evidente che ogni concetto legato alla Trinità si riferisce a qualcosa che possiamo individuare nelle Persone divine stesse: proprio come nel mondo terreno attribuiamo la vita all’anima vegetativa, poiché in essa troviamo il primo segno di vita. La ‘unità’ è infatti immediatamente percepibile nella persona del Padre, anche se, in un’ipotesi assurda, le altre due Persone venissero eliminate; quindi l’unità delle tre Persone deriva dal Padre stesso. Tuttavia, se eliminiamo le altre due Persone, non troviamo alcuna traccia di uguaglianza nel Padre; essa esiste soltanto se consideriamo il Figlio. Pertanto tutte e tre le Persone sono uguali per via del Figlio; non perché il Figlio sia la fonte dell’uguaglianza nel Padre, ma perché senza il Figlio, che è uguale al Padre, il Padre stesso non potrebbe essere considerato uguale. L’uguaglianza del Padre viene infatti intesa principalmente in relazione al Figlio: lo Spirito Santo, essendo uguale al Padre, deriva anch’Egli dal Figlio. Allo stesso modo, se eliminiamo lo Spirito Santo, che rappresenta l’unione delle due Persone divine, non possiamo comprendere il significato dell’unità tra Padre e Figlio. Pertanto tutte le tre Persone sono collegate tra loro per via dello Spirito Santo; poiché, considerando lo Spirito Santo, possiamo capire da dove derivi l’unione tra Padre e Figlio. Secondo un terzo aspetto riguardante Dio, che ci mostra la Sua potenza efficace nel contesto della causalità, esiste un ulteriore tipo di attribuzione di qualità divine come ‘potere’, ‘saggezza’ e ‘bontà’. Questo tipo di attribuzione si basa sia sulla somiglianza tra le proprietà delle Persone divine, sia sulla differenza rispetto alle caratteristiche delle creature. Poiché il ‘potere’, ” Ha la natura di un principio, e per questo assomiglia al Padre Celeste, che è il principio di tutta la divinità. Tuttavia, in un padre terreno questa qualità a volte manca a causa dell’età avanzata. La “saggezza” assomiglia al Figlio Celeste, poiché la Parola stessa non è altro che l’espressione concreta della saggezza; in un figlio terreno, però, questa qualità a volte manca a causa della giovane età. La “bontà”, in quanto natura e oggetto dell’amore, assomiglia allo Spirito Santo; tuttavia sembra contraddire lo spirito terreno, che spesso comporta impulsi violenti, come si legge in Isaia 25:4: “Lo spirito del forte è come un vento che batte contro i muri”. La “forza” viene attribuita sia al Figlio che allo Spirito Santo, non nel senso di indicare il potere stesso di una cosa, ma piuttosto ciò che deriva da quel potere; ad esempio, si dice che l’azione compiuta da un individuo forte rappresenti la sua forza. Per quanto riguarda la quarta considerazione, ovvero il rapporto di Dio con i suoi effetti, si possono utilizzare espressioni come “da Lui, attraverso Lui e in Lui”. La preposizione “da” a volte indica una relazione di causa materiale, ma questa nozione non ha alcun senso per Dio; altre volte, invece, indica la relazione di causa efficiente, che può essere applicata a Dio in virtù del suo potere attivo; per questo motivo, l’espressione “da Lui” viene attribuita al Padre, proprio come il concetto di “potere”. La preposizione “per” a volte indica una causa intermedia; ad esempio, si può dire che un fabbro lavora “con l’aiuto di un martello”. Pertanto, l’espressione “per Lui” non è sempre attribuita al Figlio, ma appartiene esclusivamente a Lui, come si legge nel Vangelo: “Tutto è stato creato per Me” (Giovanni 1:3); ciò non significa che il Figlio sia uno strumento, ma piuttosto che rappresenti il principio stesso della creazione. A volte questa espressione indica anche l’abitudine o la capacità di un individuo di compiere determinate azioni; ad esempio, si dice che un artigiano lavora “con l’aiuto della sua arte”. Pertanto, proprio come la saggezza e l’arte vengono attribuite al Figlio, così anche l’espressione “per Lui”. La preposizione “in” indica rigorosamente l’abitudine o la capacità di qualcuno di contenere altre cose; Dio contiene le cose in due modi: da un lato, attraverso le loro somiglianze; in questo senso si può dire che le cose esistono nella conoscenza di Dio. Dall’altro lato, Dio le contiene perché con la sua bontà le preserva e le guida verso uno scopo appropriato; in questo senso l’espressione “in Lui” viene attribuita allo Spirito Santo, così come il concetto di “bontà”. Non è necessario attribuire anche l’abitudine della causa finale (sebbene sia la prima tra tutte le cause) al Padre, poiché Egli è “il principio senza principio”; inoltre, le persone divine, delle quali il Padre è il principio, non derivano da Lui come verso uno scopo finale, poiché ciascuna di esse rappresenta già lo scopo ultimo stesso. La loro esistenza deriva piuttosto da un processo naturale, che sembra più adatto alla natura di una forza divina. Per quanto riguarda gli altri aspetti dell’indagine, si può affermare che poiché la “verità” appartiene all’intelletto. Come già accennato sopra (Q[16], A[1]), la verità è attribuita al Figlio, senza tuttavia costituire una sua proprietà intrinseca. La verità può infatti essere considerata esistente sia nel pensiero che nella cosa stessa; pertanto, così come l’intelletto e la cosa, nel loro significato essenziale, si riferiscono all’essenza e non alle persone, lo stesso vale per la verità. La definizione citata da Agostino riguarda proprio la verità attribuita al Figlio. Il “libro della vita”, inteso in senso diretto, indica la conoscenza; in senso indiretto, indica la vita stessa. Come spiegato in precedenza (Q[24], A[1]), si tratta della conoscenza di Dio riguardo a coloro che possiederanno la vita eterna; quindi, questa conoscenza è attribuita al Figlio. Anche se la vita è attribuita allo Spirito Santo – poiché ciò implica un certo tipo di movimento interiore, in linea con la natura dello Spirito Santo come Amore – il fatto che qualcun altro possa scrivere quel libro non costituisce una sua essenza intrinseca; tale attribuzione riguarda soltanto l’opera prodotta. Ciò non implica necessariamente un’origine comune, né ha carattere personale; si tratta semplicemente di un’attribuzione a una determinata persona. L’espressione “Colui che è” è attribuita alla persona del Figlio, non in sé stessa, ma in relazione a un elemento aggiuntivo: nella parola di Dio rivolta a Mosè, era infatti prefigurato il salvataggio dell’umanità operato dal Figlio. Tuttavia, poiché la parola “Colui che è” può essere intesa in senso relativo, talvolta può riferirsi alla persona del Figlio; in questo caso, verrebbe considerata una designazione personale. Ad esempio, si potrebbe dire: “Il Figlio è il ‘Colui che è’ generato da Dio”, poiché “Dio generato” ha un carattere personale. Ma se intesa in senso generico, la parola “Colui che è” rappresenta un termine essenziale. E anche se il pronome “questo” sembra grammaticalmente riferirsi a una persona specifica, tutto ciò che possiamo indicare può essere considerato grammaticalmente come una persona, anche se nella sua natura non lo è; ad esempio, si possono dire “questa pietra” o “questo asino”. Quindi, in senso grammaticale, poiché la parola “Dio” indica l’essenza divina, quest’ultima può essere designata dal pronome “questo”, come nel versetto dell’Esodo 15:2: “Questo è il mio Dio, e lo glorificherò”.
RIGUARDO LE PERSONE IN RELAZIONE AI RAPPORTI OAlle PROPRIETÀ (QUATTRO ARTICOLI)
Ora esaminiamo le persone in relazione ai loro rapporti o proprietà; ci sono quattro punti principali da considerare:
(1) Il rapporto è lo stesso della persona?
(2) I rapporti distinguono e costituiscono le persone?
(3) L’astrazione mentale dei rapporti dalle persone lascia le entità stesse distinte?
(4) I rapporti, secondo il nostro modo di comprendere, presuppongono gli atti delle persone, o viceversa?

Objection 1: It would seem that in God relation is not the same as person. For when things are identical, if one is multiplied the others are multiplied. But in one person there are several relations; as in the person of the Father there is paternity and common spiration. Again, one relation exists in two person, as common spiration in the Father and in the Son. Therefore relation is not the same as person.

Objection 2: Further, according to the Philosopher (Phys. iv, text. 24), nothing is contained by itself. But relation is in the person; nor can it be said that this occurs because they are identical, for otherwise relation would be also in the essence. Therefore relation, or property, is not the same as person in God.

Objection 3: Further, when several things are identical, what is predicated of one is predicated of the others. But all that is predicated of a Person is not predicated of His property. For we say that the Father begets; but not that the paternity is begetting. Therefore property is not the same as person in God.

On the contrary, in God “what is” and “whereby it is” are the same, according to Boethius (De Hebdom.). But the Father is Father by paternity. In the same way, the other properties are the same as the persons.

I answer that, Different opinions have been held on this point. Some have said that the properties are not the persons, nor in the persons; and these have thought thus owing to the mode of signification of the relations, which do not indeed signify existence “in” something, but rather existence “towards” something. Whence, they styled the relations “assistant,” as above explained (Q[28], A[2]). But since relation, considered as really existing in God, is the divine essence Itself, and the essence is the same as person, as appears from what was said above (Q[39], A[1]), relation must necessarily be the same as person. Others, therefore, considering this identity, said that the properties were indeed the persons; but not “in” the persons; for, they said, there are no properties in God except in our way of speaking, as stated above (Q[32], A[2]). We must, however, say that there are properties in God; as we have shown (Q[32], A[2]). These are designated by abstract terms, being forms, as it were, of the persons. So, since the nature of a form requires it to be “in” that of which it is the form, we must say that the properties are in the persons, and yet that they are the persons; as we say that the essence is in God, and yet is God.

Reply to Objection 1: Person and property are really the same, but differ in concept. Consequently, it does not follow that if one is multiplied, the other must also be multiplied. We must, however, consider that in God, by reason of the divine simplicity, a twofold real identity exists as regards what in creatures are distinct. For, since the divine simplicity excludes the composition of matter and form, it follows that in God the abstract is the same as the concrete, as “Godhead” and “God.” And as the divine simplicity excludes the composition of subject and accident, it follows that whatever is attributed to God, is His essence Itself; and so, wisdom and power are the same in God, because they are both in the divine essence. According to this twofold identity, property in God is the same person. For personal properties are the same as the persons because the abstract and the concrete are the same in God; since they are the subsisting persons themselves, as paternity is the Father Himself, and filiation is the Son, and procession is the Holy Ghost. But the non-personal properties are the same as the persons according to the other reason of identity, whereby whatever is attributed to God is His own essence. Thus, common spiration is the same as the person of the Father, and the person of the Son; not that it is one self-subsisting person; but that as there is one essence in the two persons, so also there is one property in the two persons, as above explained (Q[30], A[2] ).

Reply to Objection 2: The properties are said to be in the essence, only by mode of identity; but in the persons they exist by mode of identity, not merely in reality, but also in the mode of signification; as the form exists in its subject. Thus the properties determine and distinguish the persons, but not the essence.

Reply to Objection 3: Notional participles and verbs signify the notional acts: and acts belong to a “suppositum.” Now, properties are not designated as “supposita,” but as forms of “supposita.” And so their mode of signification is against notional participles and verbs being predicated of the properties.

Obiezione 1: Sembra che, in Dio, la relazione non sia la stessa cosa della persona. Infatti, quando le cose sono identiche, se una viene moltiplicata, anche le altre vengono moltiplicate. Ma in una singola persona esistono diverse relazioni; ad esempio, nella persona del Padre vi sono la paternità e lo spirito comune. Inoltre, una stessa relazione può esistere in due persone, come lo spirito comune nel Padre e nel Figlio. Pertanto, la relazione non è la stessa cosa della persona.

Obiezione 2: Inoltre, secondo il Filosofo (Physica iv, testo 24), nulla è contenuto in sé stesso. La relazione, invece, appartiene alla sostanza; non si può nemmeno affermare che essa esista perché le entità sono identiche, poiché in tal caso la relazione sarebbe presente anche nell’essenza stessa delle cose. Pertanto, la relazione, o proprietà, non è la stessa cosa della sostanza in Dio.

Obiezione 3: Inoltre, quando diverse cose sono identiche, ciò che viene attribuito a una di esse viene attribuito anche alle altre. Tuttavia, non tutto ciò che viene attribuito a una Persona viene attribuito anche alle sue proprietà. Infatti, diciamo che il Padre genera; ma non che la paternità stessa sia un atto di generazione. Pertanto, le proprietà di Dio non sono la stessa cosa della Sua Persona.

Al contrario, in Dio “ciò che è” e “quello per mezzo di cui esiste” sono la stessa cosa, secondo Boezio (De Hebdom.). Ma il Padre è Padre per via della paternità; allo stesso modo, le altre proprietà sono identiche alle persone stesse.

Rispondo che su questo punto sono state espresse opinioni diverse. Alcuni hanno affermato che le proprietà non siano le persone stesse, né esistano “all’interno” delle persone; hanno ragionato così in base al modo di significazione delle relazioni, le quali, infatti, non indicano un’esistenza “all’interno” di qualcosa, ma piuttosto un’esistenza “rispetto a” qualcosa. Per questo motivo hanno definito tali relazioni “assistenti”, come spiegato in precedenza (Q[28], A[2]). Tuttavia, poiché la relazione, considerata come realmente esistente in Dio, è essenzialmente l’essenza divina stessa, e l’essenza è identica alla persona, come emerso dalle argomentazioni precedenti (Q[39], A[1]), ne consegue che anche la relazione debba essere considerata identica alla persona.
Altri, tenendo conto di questa identità, hanno sostenuto che le proprietà fossero effettivamente le persone stesse; ma non “all’interno” delle persone, poiché, secondo loro, in Dio non esistono proprietà se non nel modo in cui noi le concepiamo, come già detto (Q[32], A[2]). Tuttavia, dobbiamo riconoscere che in Dio esistono effettivamente proprietà; come abbiamo dimostrato (Q[32], A[2]). Queste proprietà vengono designate con termini astratti e rappresentano, in qualche modo, le forme delle persone stesse. Poiché la natura di una forma richiede che essa esista “all’interno” di ciò di cui è forma, dobbiamo quindi affermare che le proprietà siano “all’interno” delle persone, eppure che esse siano le persone stesse; proprio come diciamo che l’essenza sia in Dio, eppure che l’essenza sia Dio stesso.

Risposta all’Obiezione 1: Persona e proprietà sono in realtà la stessa cosa, ma differiscono per concetto. Pertanto, non segue necessariamente che, se una di queste due entità viene moltiplicata, anche l’altra debba essere moltiplicata allo stesso modo. Tuttavia, dobbiamo considerare che in Dio, a causa della sua semplicità divina, esiste una doppia identità riguardo a ciò che nelle creature è distinto. Poiché la semplicità divina esclude la composizione di materia e forma, ne consegue che in Dio l’astratto sia lo stesso del concreto: “Divinità” ed “Dio” sono infatti la stessa cosa. Inoltre, poiché la semplicità divina esclude anche la composizione di soggetto e attributo, ciò che viene attribuito a Dio è necessariamente la Sua essenza stessa; quindi saggezza e potere sono lo stesso in Dio, poiché entrambi fanno parte della sua essenza divina. Secondo questa doppia identità, le proprietà di Dio corrispondono alla Sua stessa persona: le proprietà personali, infatti, sono identiche alle persone stesse, poiché nell’essere divino l’astratto e il concreto coincidono; essendo queste proprietà le stesse persone divine in sé, come la paternità è il Padre stesso, la filiazione è il Figlio e la processione lo Spirito Santo. Le proprietà non personali, invece, corrispondono alle persone divine secondo un altro principio di identità: ciò che viene attribuito a Dio è infatti la Sua essenza stessa. Pertanto, l’“spirazione comune” è considerata parte della persona del Padre e della persona del Figlio; non perché si tratti di una singola entità autonoma, ma perché, come esiste un’unica essenza nelle due persone divine, esiste anche un’unica proprietà comune a entrambe, come spiegato sopra (Q[30], A[2]).

Risposta all’Obiezione 2: Si dice che le proprietà siano nell’essenza soltanto in quanto legate all’identità; ma nelle persone esse esistono non solo nella realtà, ma anche nel modo di significazione, proprio come la forma esiste nel suo soggetto. Pertanto, le proprietà determinano e distinguono le persone, ma non l’essenza stessa.

Risposta all’Obiezione 3: I participi nozionali e i verbi indicano gli atti nozionali; inoltre, gli atti appartengono a un “suppostum”. Ora, le proprietà non vengono definite come “supposita”, ma come forme di “supposita”. Pertanto, il loro modo di significare è incompatibile con l’uso dei participi nozionali e dei verbi per predicare le proprietà.

Objection 1: It would seem that the persons are not distinguished by the relations. For simple things are distinct by themselves. But the persons are supremely simple. Therefore they are distinguished by themselves, and not by the relation.

Objection 2: Further, a form is distinguished only in relation to its genus. For white is distinguished from black only by quality. But “hypostasis” signifies an individual in the genus of substance. Therefore the hypostases cannot be distinguished by relations.

Objection 3: Further, what is absolute comes before what is relative. But the distinction of the divine persons is the primary distinction. Therefore the divine persons are not distinguished by the relations.

Objection 4: Further, whatever presupposes distinction cannot be the first principle of distinction. But relation presupposes distinction, which comes into its definition; for a relation is essentially what is towards another. Therefore the first distinctive principle in God cannot be relation.

On the contrary, Boethius says (De Trin.): “Relation alone multiplies the Trinity of the divine persons.”

I answer that, In whatever multitude of things is to be found something common to all, it is necessary to seek out the principle of distinction. So, as the three persons agree in the unity of essence, we must seek to know the principle of distinction whereby they are several. Now, there are two principles of difference between the divine persons, and these are “origin” and “relation.” Although these do not really differ, yet they differ in the mode of signification; for “origin” is signified by way of act, as “generation”; and “relation” by way of the form, as “paternity.” Some, then, considering that relation follows upon act, have said that the divine hypostases are distinguished by origin, so that we may say that the Father is distinguished from the Son, inasmuch as the former begets and the latter is begotten. Further, that the relations, or the properties, make known the distinctions of the hypostases or persons as resulting therefrom; as also in creatures the properties manifest the distinctions of individuals, which distinctions are caused by the material principles. This opinion, however, cannot stand---for two reasons. Firstly, because, in order that two things be understood as distinct, their distinction must be understood as resulting from something intrinsic to both; thus in things created it results from their matter or their form. Now origin of a thing does not designate anything intrinsic, but means the way from something, or to something; as generation signifies the way to a thing generated, and as proceeding from the generator. Hence it is not possible that what is generated and the generator should be distinguished by generation alone; but in the generator and in the thing generated we must presuppose whatever makes them to be distinguished from each other. In a divine person there is nothing to presuppose but essence, and relation or property. Whence, since the persons agree in essence, it only remains to be said that the persons are distinguished from each other by the relations. Secondly: because the distinction of the divine persons is not to be so understood as if what is common to them all is divided, because the common essence remains undivided; but the distinguishing principles themselves must constitute the things which are distinct. Now the relations or the properties distinguish or constitute the hypostases or persons, inasmuch as they are themselves the subsisting persons; as paternity is the Father, and filiation is the Son, because in God the abstract and the concrete do not differ. But it is against the nature of origin that it should constitute hypostasis or person. For origin taken in an active sense signifies proceeding from a subsisting person, so that it presupposes the latter; while in a passive sense origin, as “nativity,” signifies the way to a subsisting person, and as not yet constituting the person. It is therefore better to say that the persons or hypostases are distinguished rather by relations than by origin. For, although in both ways they are distinguished, nevertheless in our mode of understanding they are distinguished chiefly and firstly by relations; whence this name “Father” signifies not only a property, but also the hypostasis; whereas this term “Begetter” or “Begetting” signifies property only; forasmuch as this name “Father” signifies the relation which is distinctive and constitutive of the hypostasis; and this term “Begetter” or “Begotten” signifies the origin which is not distinctive and constitutive of the hypostasis.

Reply to Objection 1: The persons are the subsisting relations themselves. Hence it is not against the simplicity of the divine persons for them to be distinguished by the relations.

Reply to Objection 2: The divine persons are not distinguished as regards being, in which they subsist, nor in anything absolute, but only as regards something relative. Hence relation suffices for their distinction.

Reply to Objection 3: The more prior a distinction is, the nearer it approaches to unity; and so it must be the least possible distinction. So the distinction of the persons must be by that which distinguishes the least possible; and this is by relation.

Reply to Objection 4: Relation presupposes the distinction of the subjects, when it is an accident; but when the relation is subsistent, it does not presuppose, but brings about distinction. For when it is said that relation is by nature to be towards another, the word “another” signifies the correlative which is not prior, but simultaneous in the order of nature.

Obiezione 1: Sembra che le persone non siano distinte in base alle relazioni. Infatti, le cose semplici sono distinte per se stesse; ma le persone sono di natura estremamente semplice. Pertanto, devono essere distinte per se stesse, e non in base alle relazioni.

Obiezione 2: Inoltre, una forma viene distinta soltanto in relazione al suo genere. Il bianco, ad esempio, si distingue dal nero solo per qualità. Ma “ipostasi” indica un individuo all’interno del genere della sostanza; pertanto le ipostasi non possono essere distinte attraverso relazioni.

Obiezione 3: Inoltre, ciò che è assoluto precede ciò che è relativo. Ma la distinzione tra le persone divine è la distinzione primaria. Pertanto, le persone divine non sono distinte attraverso queste relazioni.

Obiezione 4: Inoltre, tutto ciò che presuppone una distinzione non può essere il principio fondamentale di tale distinzione.
Ma la relazione stessa presuppone una distinzione, poiché questa fa parte della sua definizione; infatti, una relazione è essenzialmente qualcosa che esiste “rispetto” a un altro elemento. Pertanto, il principio fondamentale di distinzione in Dio non può essere la relazione stessa.

Al contrario, Boezio afferma nel “De Trinitate”: “Solo la relazione moltiplica la Trinità delle persone divine”.

Rispondo che, in qualsiasi molteplicità di cose si trovi qualcosa di comune a tutte, è necessario cercare il principio di distinzione. Poiché le tre persone divine condividono l’unità dell’essenza, dobbiamo cercare di comprendere il principio che le rende diverse. Esistono dunque due principi di differenziazione tra le persone divine: “origine” e “relazione”. Sebbene questi principi non differiscano realmente nella loro essenza, lo fanno nel modo in cui vengono intesi; l’“origine”, infatti, viene indicata come un atto, come la “generazione”, mentre la “relazione” viene indicata come una forma, come la “paternità”. Alcuni hanno quindi sostenuto che le persone divine si distinguano per origine, ossia perché il Padre genera e il Figlio è generato; inoltre, hanno affermato che le relazioni costituiscono le distinzioni tra queste persone, proprio come nelle creature le proprietà manifestano le differenze individuali. Tuttavia, questa opinione non regge per due motivi: innanzitutto, perché affinché due cose siano considerate diverse, la loro distinzione deve derivare da qualcosa che è intrinseco a entrambe; nelle creature, tale distinzione deriva dalla loro materia o forma. L’“origine”, invece, non indica nulla di intrinseco alle cose, ma rappresenta semplicemente il modo in cui una cosa viene creata; quindi non è possibile che ciò che è generato e il generatore siano distinti soltanto attraverso la generazione stessa. Bisogna dunque presupporre qualcosa che renda queste due entità diverse l’una dall’altra. Nelle persone divine, tale elemento è l’essenza stessa e le relazioni che ne derivano. Poiché le persone divine condividono l’essenza, la loro distinzione deriva soltanto dalle relazioni tra di esse. In secondo luogo, la distinzione tra le persone divine non può essere intesa come una divisione di ciò che è comune a tutte; l’essenza comune rimane infatti indivisa, mentre i principi di distinzione costituiscono effettivamente quelle differenze. Le relazioni, quindi, distinguono e costituiscono le persone divine, poiché esse stesse sono entità reali e concrete; ad esempio, la paternità è il Padre e la filiazione è il Figlio. Tuttavia, l’“origine”, nel suo senso attivo, indica semplicemente un atto di generazione, quindi presupone già l’esistenza della persona che genera; nel suo senso passivo, invece, indica soltanto il modo in cui una cosa viene creata, senza ancora costituirla come entità distinta. È dunque più appropriato affermare che le persone divine si distinguono principalmente attraverso le relazioni tra di esse. Più che per l’origine. Infatti, sebbene in entrambi i casi siano distinguibili, nel nostro modo di comprendere essi lo sono principalmente e soprattutto attraverso le relazioni; da qui il nome “Padre” indica non solo una proprietà, ma anche l’ipostasi stessa; mentre il termine “Genitore” o “Generante” indica soltanto una proprietà. Il nome “Padre”, infatti, rappresenta quella relazione che è distintiva e costitutiva dell’ipostasi, mentre il termine “Genitore” indica semplicemente l’origine, che non è né distinta né costitutiva dell’ipostasi stessa.

Risposta all’Obiezione 1: Le persone divine stesse sono esse stesse quelle relazioni che esistono realmente. Pertanto, non vi è nulla che contraddica la semplicità delle persone divine nel fatto che queste vengano distinte attraverso tali relazioni.

Risposta all’Obiezione 2: Le persone divine non si distinguono né per ciò che costituisce la loro essenza, né per alcunché di assoluto, ma soltanto in base a qualcosa di relativo. Pertanto, la relazione è sufficiente per distinguerle.

Risposta all’Obiezione 3: Più antica è una distinzione, più si avvicina all’unità; pertanto deve essere la distinzione il meno possibile. Quindi, la distinzione tra le persone deve basarsi su ciò che rappresenta la differenza il meno possibile, e questo è proprio il rapporto.

Risposta all’Obiezione 4: La relazione presuppone la distinzione tra i soggetti quando è considerata un accidente; ma quando la relazione stessa è sostanziale, essa non presuppone tale distinzione, bensì la determina effettivamente. Infatti, quando si afferma che la relazione per sua natura è rivolta verso un altro, la parola “altro” indica il soggetto correlato che non è precedente, ma simultaneo nell’ordine naturale.

Objection 1: It would seem that the hypostases remain if the properties or relations are mentally abstracted from the persons. For that to which something is added, may be understood when the addition is taken away; as man is something added to animal which can be understood if rational be taken away. But person is something added to hypostasis; for person is “a hypostasis distinguished by a property of dignity.” Therefore, if a personal property be taken away from a person, the hypostasis remains.

Objection 2: Further, that the Father is Father, and that He is someone, are not due to the same reason. For as He is the Father by paternity, supposing He is some one by paternity, it would follow that the Son, in Whom there is not paternity, would not be “someone.” So when paternity is mentally abstracted from the Father, He still remains “someone”---that is, a hypostasis. Therefore, if property be removed from person, the hypostasis remains.

Objection 3: Further, Augustine says (De Trin. v, 6): “Unbegotten is not the same as Father; for if the Father had not begotten the Son, nothing would prevent Him being called unbegotten.” But if He had not begotten the Son, there would be no paternity in Him. Therefore, if paternity be removed, there still remains the hypostasis of the Father as unbegotten.

On the contrary, Hilary says (De Trin. iv): “The Son has nothing else than birth.” But He is Son by “birth.” Therefore, if filiation be removed, the Son’s hypostasis no more remains; and the same holds as regards the other persons.

I answer that, Abstraction by the intellect is twofold---when the universal is abstracted from the particular, as animal abstracted from man; and when the form is abstracted from the matter, as the form of a circle is abstracted by the intellect from any sensible matter. The difference between these two abstractions consists in the fact that in the abstraction of the universal from the particular, that from which the abstraction is made does not remain; for when the difference of rationality is removed from man, the man no longer remains in the intellect, but animal alone remains. But in the abstraction of the form from the matter, both the form and the matter remain in the intellect; as, for instance, if we abstract the form of a circle from brass, there remains in our intellect separately the understanding both of a circle, and of brass. Now, although there is no universal nor particular in God, nor form and matter, in reality; nevertheless, as regards the mode of signification there is a certain likeness of these things in God; and thus Damascene says (De Fide Orth. iii, 6) that “substance is common and hypostasis is particular.” So, if we speak of the abstraction of the universal from the particular, the common universal essence remains in the intellect if the properties are removed; but not the hypostasis of the Father, which is, as it were, a particular. But as regards the abstraction of the form from the matter, if the non-personal properties are removed, then the idea of the hypostases and persons remains; as, for instance, if the fact of the Father’s being unbegotten or spirating be mentally abstracted from the Father, the Father’s hypostasis or person remains. If, however, the personal property be mentally abstracted, the idea of the hypostasis no longer remains. For the personal properties are not to be understood as added to the divine hypostases, as a form is added to a pre-existing subject: but they carry with them their own “supposita,” inasmuch as they are themselves subsisting persons; thus paternity is the Father Himself. For hypostasis signifies something distinct in God, since hypostasis means an individual substance. So, as relation distinguishes and constitutes the hypostases, as above explained (A[2]), it follows that if the personal relations are mentally abstracted, the hypostases no longer remain. Some, however, think, as above noted, that the divine hypostases are not distinguished by the relations, but only by origin; so that the Father is a hypostasis as not from another, and the Son is a hypostasis as from another by generation. And that the consequent relations which are to be regarded as properties of dignity, constitute the notion of a person, and are thus called “personal properties.” Hence, if these relations are mentally abstracted, the hypostasis, but not the persons, remain. But this is impossible, for two reasons: first, because the relations distinguish and constitute the hypostases, as shown above (A[2]); secondly, because every hypostasis of a rational nature is a person, as appears from the definition of Boethius (De Duab. Nat.) that, “person is the individual substance of a rational nature.” Hence, to have hypostasis and not person, it would be necessary to abstract the rationality from the nature, but not the property from the person.

Reply to Objection 1: Person does not add to hypostasis a distinguishing property absolutely, but a distinguishing property of dignity, all of which must be taken as the difference. Now, this distinguishing property is one of dignity precisely because it is understood as subsisting in a rational nature. Hence, if the distinguishing property be removed from the person, the hypostasis no longer remains; whereas it would remain were the rationality of the nature removed; for both person and hypostasis are individual substances. Consequently, in God the distinguishing relation belongs essentially to both.

Reply to Objection 2: By paternity the Father is not only Father, but is a person, and is “someone,” or a hypostasis. It does not follow, however, that the Son is not “someone” or a hypostasis; just as it does not follow that He is not a person.

Reply to Objection 3: Augustine does not mean to say that the hypostasis of the Father would remain as unbegotten, if His paternity were removed, as if innascibility constituted and distinguished the hypostasis of the Father; for this would be impossible, since “being unbegotten” says nothing positive and is only a negation, as he himself says. But he speaks in a general sense, forasmuch as not every unbegotten being is the Father. So, if paternity be removed, the hypostasis of the Father does not remain in God, as distinguished from the other persons, but only as distinguished from creatures; as the Jews understand it.

Obiezione 1: Sembra che le ipostasi rimangano anche quando le proprietà o le relazioni vengono mentalmente astratte dalle persone stesse. Infatti, ciò a cui qualcosa viene aggiunto può essere compreso anche quando tale aggiunta viene rimossa; ad esempio, l’uomo è qualcosa che viene aggiunto all’animale, e questo concetto può essere inteso anche senza considerare il tratto della razionalità. Tuttavia, la “persona” è qualcosa che viene aggiunto alle ipostasi; infatti, la persona è “un’ipostasia caratterizzata da una proprietà di dignità”. Pertanto, anche se si rimuove da una persona una sua proprietà personale, l’ipostasia stessa rimane invariata.

Obiezione 2: Inoltre, il fatto che il Padre sia Padre e che Egli sia “qualcuno” non derivano dalla stessa ragione. Poiché Egli è Padre per via della paternità, se si ammettesse che Egli sia “qualcuno” proprio in virtù della paternità, ne conseguirebbe che il Figlio, in cui la paternità manca, non sarebbe “qualcuno”. Quindi, anche quando la nozione di paternità viene mentalmente separata dal Padre, Egli rimane comunque “qualcuno”, cioè un’entità distinta. Pertanto, se si elimina una proprietà da una persona, l’entità stessa rimane.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate, v, 6): “Ciò che non è stato generato dal Padre non è lo stesso del Padre; infatti, se il Padre non avesse generato il Figlio, nulla gli impedirebbe di essere chiamato ‘ciò che non è stato generato’”. Ma se non avesse generato il Figlio, in Lui non esisterebbe affatto la nozione di paternità. Pertanto, anche se la nozione di paternità viene eliminata, rimane comunque l’ipostasi del Padre come “ciò che non è stato generato”.

Al contrario, Hilary afferma (De Trinitate, IV): “Il Figlio non ha altro se non la nascita”. Ma Egli è Figlio per “nascita”. Pertanto, se si elimina il concetto di filiazione, l’ipostasi del Figlio non esiste più; lo stesso vale per le altre persone della Trinità.

Rispondo che l’astrazione operata dall’intelletto è di due tipi: quando ciò che è universale viene separato da ciò che è particolare, come ad esempio l’animale viene separato dall’uomo; e quando la forma viene separata dalla materia, come quando l’intelletto estrae la forma del cerchio da qualsiasi materia sensibile. La differenza tra queste due forme di astrazione risiede nel fatto che, nella prima, ciò da cui si effettua l’astrazione non rimane più; infatti, quando viene eliminata la differenza specifica che caratterizza l’uomo, l’uomo stesso non sopravvive nell’intelletto, ma rimane soltanto l’animale. Nella seconda forma di astrazione, invece, sia la forma che la materia rimangono nell’intelletto; ad esempio, se si estrae la forma del cerchio dal rame, nell’intelletto rimangono separatamente sia la nozione di cerchio che quella di rame. Ora, sebbene in Dio non esistano né universali né particolari, né forma e materia nella loro accezione concreta, tuttavia, dal punto di vista del modo di significazione, esiste una certa somiglianza tra queste categorie in Dio; per questo Damasceno afferma (De Fide Orth. iii, 6) che “la sostanza è universale, mentre l’ipostasi è particolare”. Quindi, quando si parla di astrazione dell’universale dal particolare, l’essenza universale rimane nell’intelletto se vengono eliminate le proprietà specifiche; ma non l’ipostasia del Padre, che è in qualche modo una realtà particolare. Per quanto riguarda invece l’astrazione della forma dalla materia, se vengono eliminate le proprietà non personali, rimane l’idea stessa delle ipostasi e delle persone; ad esempio, se si elimina dal Padre la proprietà di essere “non generato” o “spirante”, rimane comunque l’ipostasia del Padre. Tuttavia, se si elimina la proprietà personale, l’idea dell’ipostasia stessa non sopravvive più; le proprietà personali, infatti, non devono essere intese come qualcosa che viene aggiunto alle ipostasi divine, come una forma che viene applicata a un soggetto preesistente, ma rappresentano piuttosto elementi essenziali delle stesse ipostasi, poiché esse sono entità personali in sé. Quindi, se si eliminano queste proprietà personali, rimane soltanto l’ipostasia, ma non le persone. Tuttavia, questo è impossibile per due motivi: innanzitutto, perché le relazioni personali costituiscono essenzialmente le ipostasi divine; in secondo luogo, perché eliminare queste relazioni significherebbe negare la loro stessa natura essenziale. Le ipostasi, come mostrato sopra (A[2]); in secondo luogo, perché ogni ipostasi di natura razionale è una persona, come risulta dalla definizione di Boezio (De Duab. Nat.), secondo cui “persona è la sostanza individuale di natura razionale”. Pertanto, per poter avere un’ipostasia senza che sia anche una persona, sarebbe necessario astrarre la razionalità dalla natura, ma non questa proprietà dalla persona stessa.

Risposta all’Obiezione 1: La persona non aggiunge alla sua essenza una proprietà distintiva in senso assoluto, ma una proprietà distintiva legata alla dignità; entrambe queste vanno considerate come elementi fondamentali per definire la differenza tra le persone. Ora, questa proprietà distintiva è proprio quella legata alla dignità, perché viene intesa come caratteristica intrinseca di una natura razionale. Pertanto, se si eliminasse questa proprietà dalla persona, l’essenza stessa della persona non esisterebbe più; al contrario, anche se si eliminasse la natura razionale, l’essenza della persona rimarrebbe comunque. Poiché sia la persona che l’essenza sono entità individuali, in Dio questa relazione distintiva appartiene essenzialmente a entrambi.

Risposta all’Obiezione 2: Per via della paternità, il Padre non è soltanto Padre, ma è una persona, cioè “qualcuno”, o un’ipostasi. Tuttavia, ciò non implica affatto che il Figlio non sia “qualcuno” o un’ipostasi; né significa che non sia una persona.

Risposta all’Obiezione 3: Agostino non intende dire che l’ipostasi del Padre rimarrebbe “non generata” se Sua paternità venisse eliminata, come se l’essere “non generato” costituisse e distinguesse effettivamente l’ipostasia del Padre; poiché ciò sarebbe impossibile, dato che “essere non generato” non indica nulla di positivo, ma rappresenta soltanto una negazione, come egli stesso afferma. Parla invece in senso generale: non tutti gli esseri “non generati” sono infatti il Padre. Pertanto, se la paternità venisse rimossa, l’ipostasia del Padre non rimarrebbe all’interno di Dio, come distinta dalle altre persone divine, ma soltanto come distinta dalle creature; è così che i Giudei intendono questo concetto.

Objection 1: It would seem that the notional acts are understood before the properties. For the Master of the Sentences says (Sent. i, D, xxvii) that “the Father always is, because He is ever begetting the Son.” So it seems that generation precedes paternity in the order of intelligence.

Objection 2: Further, in the order of intelligence every relation presupposes that on which it is founded; as equality presupposes quantity. But paternity is a relation founded on the action of generation. Therefore paternity presupposes generation.

Objection 3: Further, active generation is to paternity as nativity is to filiation. But filiation presupposes nativity; for the Son is so called because He is born. Therefore paternity also presupposes generation.

On the contrary, Generation is the operation of the person of the Father. But paternity constitutes the person of the Father. Therefore in the order of intelligence, paternity is prior to generation.

I answer that, According to the opinion that the properties do not distinguish and constitute the hypostases in God, but only manifest them as already distinct and constituted, we must absolutely say that the relations in our mode of understanding follow upon the notional acts, so that we can say, without qualifying the phrase, that “because He begets, He is the Father.” A distinction, however, is needed if we suppose that the relations distinguish and constitute the divine hypostases. For origin has in God an active and passive signification---active, as generation is attributed to the Father, and spiration, taken for the notional act, is attributed to the Father and the Son; passive, as nativity is attributed to the Son, and procession to the Holy Ghost. For, in the order of intelligence, origin, in the passive sense, simply precedes the personal properties of the person proceeding; because origin, as passively understood, signifies the way to a person constituted by the property. Likewise, origin signified actively is prior in the order of intelligence to the non-personal relation of the person originating; as the notional act of spiration precedes, in the order of intelligence, the unnamed relative property common to the Father and the Son. The personal property of the Father can be considered in a twofold sense: firstly, as a relation; and thus again in the order of intelligence it presupposes the notional act, for relation, as such, is founded upon an act: secondly, according as it constitutes the person; and thus the notional act presupposes the relation, as an action presupposes a person acting.

Reply to Objection 1: When the Master says that “because He begets, He is Father,” the term “Father” is taken as meaning relation only, but not as signifying the subsisting person; for then it would be necessary to say conversely that because He is Father He begets.

Reply to Objection 2: This objection avails of paternity as a relation, but not as constituting a person.

Reply to Objection 3: Nativity is the way to the person of the Son; and so, in the order of intelligence, it precedes filiation, even as constituting the person of the Son. But active generation signifies a proceeding from the person of the Father; wherefore it presupposes the personal property of the Father.

Obiezione 1: Sembra che gli atti nozionali vengano compresi prima delle loro proprietà. Infatti, il Maestro delle Sentenze afferma (Sentenze i, D, xxvii) che “il Padre esiste sempre, perché genera continuamente il Figlio”. Quindi, sembra che la generazione preceda la paternità nell’ordine logico.

Obiezione 2: Inoltre, nell’ordine dell’intelligenza, ogni relazione presuppone ciò su cui si fonda; ad esempio, l’uguaglianza presuppone la quantità. Ma la paternità è una relazione che si basa sull’atto della generazione. Pertanto, la paternità presuppone necessariamente la generazione.

Obiezione 3: Inoltre, la generazione attiva è alla paternità ciò che la nascita è alla filiazione. Ma la filiazione presuppone la nascita; infatti il Figlio è chiamato così perché è nato. Pertanto anche la paternità presuppone la generazione.

Al contrario, la generazione è l’atto attraverso cui si manifesta la persona del Padre; ma la paternità costituisce essa stessa la persona del Padre. Pertanto, nell’ordine dell’intelligenza, la paternità precede la generazione.

Rispondo che, secondo l’opinione secondo cui le proprietà non distinguono e non costituiscono le ipostasi in Dio, ma le manifestano soltanto come già distinte e costituite, dobbiamo assolutamente affermare che le relazioni nel nostro modo di comprendere derivino dagli atti nozionali; pertanto possiamo dire, senza alcuna qualificazione, che “poiché Egli genera, Egli è il Padre”. Tuttavia, una distinzione diventa necessaria se supponiamo che le relazioni distinguano e costituiscano effettivamente le ipostasi divine. In Dio, l’“origine” ha infatti un significato sia attivo che passivo: attivo, poiché la generazione viene attribuita al Padre, così come lo “spirare”, inteso come atto nozionale, viene attribuito sia al Padre che al Figlio; passivo, poiché la nascita viene attribuita al Figlio e la processione allo Spirito Santo. Nel contesto della comprensione intellettuale, l’“origine”, nel senso passivo, precede semplicemente le proprietà personali della persona che ne deriva; infatti, l’origine, intesa in modo passivo, indica il percorso attraverso cui si arriva a una persona costituita da tali proprietà. Allo stesso modo, l’“origine”, intesa in senso attivo, precede nella gerarchia intellettuale la relazione non personale della persona che ne ha origine; poiché l’atto nozionale dello “spirare” precede, nel contesto intellettuale, quella proprietà relativa comune sia al Padre che al Figlio. La proprietà personale del Padre può essere considerata in due modi: innanzitutto come una relazione; e in questo caso, nella gerarchia intellettuale, essa presuppone necessariamente l’atto nozionale, poiché la relazione stessa si fonda su un atto concreto; in secondo luogo, nel senso in cui essa costituisce effettivamente la persona; e in questo caso, l’atto nozionale presuppone anch’esso la relazione, poiché un’azione presuppone necessariamente una persona che agisce.

Risposta all’Obiezione 1: Quando il Maestro afferma che “poiché genera, Egli è Padre”, il termine “Padre” viene inteso soltanto nel senso di relazione, e non come indicazione di una persona concreta e reale; altrimenti sarebbe necessario affermare inversamente che “poiché è Padre, Egli genera”.

Risposta all’Obiezione 2: Questa obiezione fa riferimento alla paternità come relazione, ma non come elemento costitutivo di una persona.

Risposta all’Obiezione 3: La Nascita rappresenta il percorso che conduce alla persona del Figlio; pertanto, in termini di ordine logico, precede la filiazione, poiché costituisce proprio l’essenza stessa della persona del Figlio. Tuttavia, il processo di generazione attiva indica un procedimento che ha origine dalla persona del Padre; quindi presuppone necessariamente le proprietà personali del Padre stesso.

We now consider the persons in reference to the notional acts, concerning which six points of inquiry arise: (1) Whether the notional acts are to be attributed to the persons? (2) Whether these acts are necessary, or voluntary? (3) Whether as regards these acts, a person proceeds from nothing or from something? (4) Whether in God there exists a power as regards the notional acts? (5) What this power means? (6) Whether several persons can be the term of one notional act?

Ora consideriamo queste persone in relazione agli atti nozionali, riguardo ai quali sorgono sei punti di indagine:
(1) Devono questi atti nozionali essere attribuiti alle persone stesse?
(2) Sono questi atti necessari o volontari?
(3) Per quanto riguarda questi atti, una persona ha origine dal nulla o da qualcosa?
(4) Esiste in Dio una qualche capacità relativa a questi atti nozionali?
(5) Che cosa significa questa capacità?
(6) È possibile che più persone siano oggetto di un unico atto nozionale?

Objection 1: It would seem that the notional acts are not to be attributed to the persons. For Boethius says (De Trin.): “Whatever is predicated of God, of whatever genus it be, becomes the divine substance, except what pertains to the relation.” But action is one of the ten “genera.” Therefore any action attributed to God belongs to His essence, and not to a notion.

Objection 2: Further, Augustine says (De Trin. v, 4,5) that, “everything which is said of God, is said of Him as regards either His substance, or relation.” But whatever belongs to the substance is signified by the essential attributes; and whatever belongs to the relations, by the names of the persons, or by the names of the properties. Therefore, in addition to these, notional acts are not to be attributed to the persons.

Objection 3: Further, the nature of action is of itself to cause passion. But we do not place passions in God. Therefore neither are notional acts to be placed in God.

On the contrary, Augustine (Fulgentius, De Fide ad Petrum ii) says: “It is a property of the Father to beget the Son.” Therefore notional acts are to be placed in God.

I answer that, In the divine persons distinction is founded on origin. But origin can be properly designated only by certain acts. Wherefore, to signify the order of origin in the divine persons, we must attribute notional acts to the persons.

Reply to Objection 1: Every origin is designated by an act. In God there is a twofold order of origin: one, inasmuch as the creature proceeds from Him, and this is common to the three persons; and so those actions which are attributed to God to designate the proceeding of creatures from Him, belong to His essence. Another order of origin in God regards the procession of person from person; wherefore the acts which designate the order of this origin are called notional; because the notions of the persons are the mutual relations of the persons, as is clear from what was above explained (Q[32], A[2]).

Reply to Objection 2: The notional acts differ from the relations of the persons only in their mode of signification; and in reality are altogether the same. Whence the Master says that “generation and nativity in other words are paternity and filiation” (Sent. i, D, xxvi). To see this, we must consider that the origin of one thing from another is firstly inferred from movement: for that anything be changed from its disposition by movement evidently arises from some cause. Hence action, in its primary sense, means origin of movement; for, as movement derived from another into a mobile object, is called “passion,” so the origin of movement itself as beginning from another and terminating in what is moved, is called “action.” Hence, if we take away movement, action implies nothing more than order of origin, in so far as action proceeds from some cause or principle to what is from that principle. Consequently, since in God no movement exists, the personal action of the one producing a person is only the habitude of the principle to the person who is from the principle; which habitudes are the relations, or the notions. Nevertheless we cannot speak of divine and intelligible things except after the manner of sensible things, whence we derive our knowledge, and wherein actions and passions, so far as these imply movement, differ from the relations which result from action and passion, and therefore it was necessary to signify the habitudes of the persons separately after the manner of act, and separately after the manner of relations. Thus it is evident that they are really the same, differing only in their mode of signification.

Reply to Objection 3: Action, so far as it means origin of movement, naturally involves passion; but action in that sense is not attributed to God. Whence, passions are attributed to Him only from a grammatical standpoint, and in accordance with our manner of speaking, as we attribute “to beget” with the Father, and to the Son “to be begotten.”

Obiezione 1: Sembra che gli atti nozionali non debbano essere attribuiti alle persone. Infatti Boezio afferma nel “De Trinitate”: “Quantounque si predichi di Dio, indipendentemente dal genere a cui appartiene, diventa parte della sua essenza divina, tranne ciò che riguarda le relazioni interpersonali”. Ma l’azione rientra tra i dieci “generi” considerati nella filosofia classica. Pertanto, qualsiasi atto attribuito a Dio appartiene alla sua essenza, e non a una nozione astratta.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (De Trin. v, 4,5) che “tutto ciò che si dice di Dio lo si dice in relazione alla Sua sostanza o alle Sue relazioni”. Tuttavia, ciò che appartiene alla sostanza è indicato dagli attributi essenziali; ciò che appartiene alle relazioni, invece, viene espresso attraverso i nomi delle persone divine o i nomi delle loro proprietà. Pertanto, oltre a questi elementi, non si devono attribuire alle persone divine alcun atto nozionale.

Obiezione 3: Inoltre, la natura stessa dell’azione è tale da suscitare emozioni. Ma non attribuiamo emozioni a Dio; pertanto, nemmeno gli atti concettuali dovrebbero essere attribuiti a Dio.

Al contrario, Agostino (Fulgenzio, De Fide ad Petrum II) afferma: “È una proprietà del Padre generare il Figlio”. Pertanto, gli atti nozionali devono essere attribuiti a Dio.

Rispondo che, nella distinzione tra le persone divine, l’origine costituisce il fondamento. Tuttavia, l’origine può essere designata in modo appropriato soltanto attraverso determinati atti. Pertanto, per indicare l’ordine delle origini nelle persone divine, dobbiamo attribuire loro atti nozionali.

Risposta all’Obiezione 1: Ogni origine è designata da un atto. In Dio esiste una doppia ordine di origine: uno, in quanto la creazione proviene da Lui, e questo ordine è comune alle tre persone divine; pertanto gli atti attribuiti a Dio per designare questa origine appartengono alla Sua essenza stessa. Un altro ordine di origine riguarda il rapporto tra le diverse persone divine; gli atti che descrivono questo ordine vengono chiamati “nozionali”, poiché le nozioni delle persone divine rappresentano i loro reciproci rapporti, come è chiaro da quanto spiegato in precedenza (Q[32], A[2]).

Risposta all’Obiezione 2: Gli atti nozionali differiscono dalle relazioni tra le persone soltanto per il loro modo di significazione; in realtà, tuttavia, sono del tutto identici. Da ciò deriva l’affermazione del Maestro secondo cui “generazione e nascita, in altre parole, sono paternità e filiazione” (Sentenze i, D, xxvi). Per comprenderlo, dobbiamo considerare che l’origine di una cosa da un’altra si deduce innanzitutto dal movimento: infatti, qualsiasi cambiamento nella disposizione di qualcosa derivante dal movimento ha necessariamente una causa. Pertanto, l’azione, nel suo senso primario, indica proprio l’origine del movimento; poiché il movimento che si origina da un altro elemento e si manifesta in un oggetto mobile viene chiamato “passione”, anche l’origine stessa del movimento, intesa come processo che parte da un elemento e arriva a ciò che viene mosso, viene definita “azione”. Quindi, se eliminiamo il concetto di movimento, l’azione non indica altro che l’ordine dell’origine, nel senso in cui essa deriva da una causa o da un principio verso ciò che ne è risultato. Di conseguenza, poiché in Dio non esiste alcun movimento, l’“azione personale” di colui che genera un altro essere umano non è altro che l’abitudine del principio stesso a generare quell’essere; tali abitudini, in altre parole, sono le relazioni o i concetti che ne derivano. Tuttavia, non possiamo parlare di cose divine e intellegibili se non seguendo il modo in cui parliamo di cose sensibili, da cui traiamo la nostra conoscenza; in questo contesto, azioni e passioni, nella misura in cui implicano movimento, differiscono dalle relazioni che ne derivano. Per questo motivo è stato necessario indicare separatamente queste abitudini del principio, sia come atti che come relazioni. È evidente quindi che, in realtà, sono identiche, e differiscono soltanto per il loro modo di significazione.

Risposta all’Obiezione 3: L’azione, nella misura in cui significa l’origine di un movimento, comporta naturalmente delle passioni; tuttavia, l’azione in questo senso non viene attribuita a Dio. Pertanto, le passioni Gli vengono attribuite soltanto dal punto di vista grammaticale, e in conformità con il nostro modo di esprimerci: attribuiamo al Padre l’atto di “generare”, mentre al Figlio l’atto di essere “generato”.

Objection 1: It would seem that the notional acts are voluntary. For Hilary says (De Synod.): “Not by natural necessity was the Father led to beget the Son.”

Objection 2: Further, the Apostle says, “He transferred us to the kingdom of the Son of His love” (Col. 1:13). But love belongs to the will. Therefore the Son was begotten of the Father by will.

Objection 3: Further, nothing is more voluntary than love. But the Holy Ghost proceeds as Love from the Father and the Son. Therefore He proceeds voluntarily.

Objection 4: Further, the Son proceeds by mode of the intellect, as the Word. But every word proceeds by the will from a speaker. Therefore the Son proceeds from the Father by will, and not by nature.

Objection 5: Further, what is not voluntary is necessary. Therefore if the Father begot the Son, not by the will, it seems to follow that He begot Him by necessity; and this is against what Augustine says (Ad Orosium qu. vii).

On the contrary, Augustine says, in the same book, that, “the Father begot the Son neither by will, nor by necessity.”

I answer that, When anything is said to be, or to be made by the will, this can be understood in two senses. In one sense, the ablative designates only concomitance, as I can say that I am a man by my will---that is, I will to be a man; and in this way it can be said that the Father begot the Son by will; as also He is God by will, because He wills to be God, and wills to beget the Son. In the other sense, the ablative imports the habitude of a principle as it is said that the workman works by his will, as the will is the principle of his work; and thus in that sense it must be said the God the Father begot the Son, not by His will; but that He produced the creature by His will. Whence in the book De Synod, it is said: “If anyone say that the Son was made by the Will of God, as a creature is said to be made, let him be anathema.” The reason of this is that will and nature differ in their manner of causation, in such a way that nature is determined to one, while the will is not determined to one; and this because the effect is assimilated to the form of the agent, whereby the latter acts. Now it is manifest that of one thing there is only one natural form whereby it exists; and hence such as it is itself, such also is its work. But the form whereby the will acts is not only one, but many, according to the number of ideas understood. Hence the quality of the will’s action does not depend on the quality of the agent, but on the agent’s will and understanding. So the will is the principle of those things which may be this way or that way; whereas of those things which can be only in one way, the principle is nature. What, however, can exist in different ways is far from the divine nature, whereas it belongs to the nature of a created being; because God is of Himself necessary being, whereas a creature is made from nothing. Thus, the Arians, wishing to prove the Son to be a creature, said that the Father begot the Son by will, taking will in the sense of principle. But we, on the contrary, must assert that the Father begot the Son, not by will, but by nature. Wherefore Hilary says (De Synod.): “The will of God gave to all creatures their substance: but perfect birth gave the Son a nature derived from a substance impassible and unborn. All things created are such as God willed them to be; but the Son, born of God, subsists in the perfect likeness of God.”

Reply to Objection 1: This saying is directed against those who did not admit even the concomitance of the Father’s will in the generation of the Son, for they said that the Father begot the Son in such a manner by nature that the will to beget was wanting; just as we ourselves suffer many things against our will from natural necessity---as, for instance, death, old age, and like ills. This appears from what precedes and from what follows as regards the words quoted, for thus we read: “Not against His will, nor as it were, forced, nor as if He were led by natural necessity did the Father beget the Son.”

Reply to Objection 2: The Apostle calls Christ the Son of the love of God, inasmuch as He is superabundantly loved by God; not, however, as if love were the principle of the Son’s generation.

Reply to Objection 3: The will, as a natural faculty, wills something naturally, as man’s will naturally tends to happiness; and likewise God naturally wills and loves Himself; whereas in regard to things other than Himself, the will of God is in a way, undetermined in itself, as above explained (Q[19], A[3]). Now, the Holy Ghost proceeds as Love, inasmuch as God loves Himself, and hence He proceeds naturally, although He proceeds by mode of will.

Reply to Objection 4: Even as regards the intellectual conceptions of the mind, a return is made to those first principles which are naturally understood. But God naturally understands Himself, and thus the conception of the divine Word is natural.

Reply to Objection 5: A thing is said to be necessary “of itself,” and “by reason of another.” Taken in the latter sense, it has a twofold meaning: firstly, as an efficient and compelling cause, and thus necessary means what is violent; secondly, it means a final cause, when a thing is said to be necessary as the means to an end, so far as without it the end could not be attained, or, at least, so well attained. In neither of these ways is the divine generation necessary; because God is not the means to an end, nor is He subject to compulsion. But a thing is said to be necessary “of itself” which cannot but be: in this sense it is necessary for God to be; and in the same sense it is necessary that the Father beget the Son.

Obiezione 1: Sembra che gli atti nozionali siano volontari. Infatti, Hilary afferma nel “De Synod.”:
“Non fu per necessità naturale che il Padre decise di generare il Figlio.”

Obiezione 2: Inoltre, l’Apostolo afferma: “Ci ha trasferiti nel regno del Figlio del suo amore” (Colossesi 1:13). Ma l’amore appartiene alla volontà; pertanto il Figlio è stato generato dal Padre per volontà.

Obiezione 3: Inoltre, nulla è più volontario dell’amore. Ma lo Spirito Santo procede come Amore dal Padre e dal Figlio; pertanto, Egli agisce in modo volontario.

Obiezione 4: Inoltre, il Figlio deriva dal Padre attraverso il mezzo dell’intelletto, in quanto Parola di Dio. Ma ogni parola proviene dalla volontà del parlante. Pertanto, anche il Figlio deriva dal Padre per volontà, e non per natura.

Obiezione 5: Inoltre, ciò che non è volontario è necessario. Pertanto, se il Padre ha generato il Figlio non per volontà propria, sembra che ciò sia avvenuto per necessità; e questo è in contraddizione con quanto afferma Agostino (Ad Orosium, q. vii).

Al contrario, Agostino afferma, nella stessa opera, che “il Padre non generò il Figlio né per volontà, né per necessità”.

Rispondo che quando si dice che qualcosa è o viene creato per volontà, ciò può essere inteso in due modi. In un senso, il termine “per volontà” indica semplicemente la concomitanza tra un atto e la volontà dell’agente; ad esempio, posso dire di essere un uomo per mia volontà, cioè perché ho deciso di esserlo. In questo senso, si può affermare che il Padre abbia generato il Figlio per volontà, così come Egli è Dio per volontà, poiché desidera essere Dio e desidera generare il Figlio. Nell’altro senso, “per volontà” indica l’abitudine o la tendenza di un principio ad agire in un determinato modo; ad esempio, si dice che un artigiano lavori per sua volontà, poiché la volontà è il principio del suo operare. In questo caso, si deve dire che il Padre abbia generato il Figlio non per sua volontà, ma perché tale era la sua natura divina. Per questo motivo, nel libro “De Synod” si afferma: “Se qualcuno dice che il Figlio è stato creato per volontà di Dio, come si dice che una creatura viene creata, sia anatema”. La ragione di ciò è che la volontà e la natura differiscono nel modo in cui operano: la natura è determinata da leggi intrinseche, mentre la volontà non lo è. L’effetto di un atto volontario dipende infatti dalla volontà stessa dell’agente e dalle idee che essa comprende. Ora, è evidente che una cosa ha soltanto una forma naturale attraverso cui esiste; quindi, ciò che essa è in sé, lo è anche il suo operare. Tuttavia, la forma attraverso cui agisce la volontà non è unica, ma molteplice, a seconda del numero di idee che vengono comprese. Pertanto, la qualità dell’azione della volontà dipende non dalla natura stessa dell’agente, ma dalla sua volontà e dalla sua capacità intellettiva. La volontà è quindi il principio di quelle cose che possono esistere in modi diversi; mentre per quelle cose che possono esistere soltanto in un modo, il principio è la natura. Ciò che, invece, può esistere in modi diversi non appartiene alla natura divina, ma a quella di una creatura; poiché Dio è essere necessario per sé stesso, mentre una creatura viene creata dal nulla. Gli Ariani, volendo dimostrare che il Figlio fosse una creatura, sostenevano che il Padre lo avesse generato per volontà, intendendo con “volontà” il principio che ha determinato la sua esistenza. Noi, invece, dobbiamo affermare che il Padre abbia generato il Figlio non per volontà, ma per natura divina. Per questo motivo, Hilario scrive nel “De Synod”: “La volontà di Dio ha dato alle creature la loro sostanza; ma la nascita perfetta ha conferito al Figlio una natura derivante da una sostanza immutabile e eterna. Tutte le cose create sono tali come Dio le ha volute; ma il Figlio, nato da Dio, esiste nella perfetta somiglianza di Dio stesso”.

Risposta all’Obiezione 1: Questa affermazione è rivolta contro coloro che non ammettevano nemmeno la concomitanza della volontà del Padre nella generazione del Figlio, poiché sostenevano che il Padre avesse generato il Figlio in modo tale che in lui mancasse la volontà di farlo; proprio come noi stessi subiamo molte cose contro la nostra volontà a causa della necessità naturale – ad esempio, la morte, la vecchiaia e simili mali. Ciò emerge sia da quanto precede che da quanto segue riguardo alle parole citate, poiché leggiamo effettivamente: “Non contro la Sua volontà, né come se fosse stato costretto, né come se fosse stato guidato dalla necessità naturale, il Padre generò il Figlio.”

Risposta all’Obiezione 2: L’Apostolo chiama Cristo Figlio dell’amore di Dio, poiché Egli è amato in modo sovrabbondante da Dio; tuttavia, non nel senso che l’amore sia il principio della sua generazione.

Risposta all’Obiezione 3: La volontà, in quanto facoltà naturale, desidera qualcosa in modo naturale; infatti, la volontà umana tende naturalmente alla felicità; allo stesso modo, Dio desidera e ama se stesso in modo naturale. Tuttavia, riguardo alle cose diverse da Sé, la volontà di Dio è, in un certo senso, indeterminata in sé stessa, come spiegato sopra (Q[19], A[3]). Ora, lo Spirito Santo agisce come Amore, poiché Dio ama se stesso; pertanto, il Suo operare è naturale, anche se avviene attraverso l’atto della volontà.

Risposta all’Obiezione 4: Anche per quanto riguarda le concezioni intellettuali dell’animo, si fa ritorno a quei principi primi che sono compresi in modo naturale. Ma Dio stesso è compreso in modo naturale, e pertanto la concezione della Parola divina è anch’essa naturale.

Risposta all’Obiezione 5: Si dice che una cosa sia necessaria “in sé stessa” e “per ragione di un’altra cosa”.
Intesa nel secondo senso, questa espressione ha due significati: in primo luogo, come causa efficace e irresistibile; in questo caso, si dice che qualcosa sia necessario quando è indispensabile per ottenere un determinato risultato. In secondo luogo, si dice che una cosa sia necessaria “come causa finale”, quando essa rappresenta il mezzo attraverso cui si raggiunge uno scopo, e senza di essa lo scopo non potrebbe essere realizzato, o almeno non con la stessa efficacia.
In nessuno di questi due sensi la generazione divina può essere considerata necessaria: Dio infatti non è un mezzo per raggiungere uno scopo, né è soggetto a alcuna costrizione. Tuttavia, si dice che una cosa sia necessaria “in sé stessa” quando essa è inevitabile; in questo senso, è necessario che Dio esista, e allo stesso modo è necessario che il Padre generi il Figlio.

Objection 1: It would seem that the notional acts do not proceed from anything. For if the Father begets the Son from something, this will be either from Himself or from something else. If from something else, since that whence a thing is generated exists in what is generated, it follows that something different from the Father exists in the Son, and this contradicts what is laid down by Hilary (De Trin. vii) that, “In them nothing diverse or different exists.” If the Father begets the Son from Himself, since again that whence a thing is generated, if it be something permanent, receives as predicate the thing generated therefrom just as we say, “The man is white,” since the man remains, when not from white he is made white---it follows that either the Father does not remain after the Son is begotten, or that the Father is the Son, which is false. Therefore the Father does not beget the Son from something, but from nothing.

Objection 2: Further, that whence anything is generated is the principle regarding what is generated. So if the Father generate the Son from His own essence or nature, it follows that the essence or nature of the Father is the principle of the Son. But it is not a material principle, because in God nothing material exists; and therefore it is, as it were, an active principle, as the begetter is the principle of the one begotten. Thus it follows that the essence generates, which was disproved above (Q[39], A[5]).

Objection 3: Further, Augustine says (De Trin. vii, 6) that the three persons are not from the same essence; because the essence is not another thing from person. But the person of the Son is not another thing from the Father’s essence. Therefore the Son is not from the Father’s essence.

Objection 4: Further, every creature is from nothing. But in Scripture the Son is called a creature; for it is said (Ecclus. 24:5), in the person of the Wisdom begotten,“I came out of the mouth of the Most High, the first-born before all creatures”: and further on (Ecclus. 24:14) it is said as uttered by the same Wisdom, “From the beginning, and before the world was I created.” Therefore the Son was not begotten from something, but from nothing. Likewise we can object concerning the Holy Ghost, by reason of what is said (Zech. 12:1): “Thus saith the Lord Who stretcheth forth the heavens, and layeth the foundations of the earth, and formeth the spirit of man within him”; and (Amos 4:13) according to another version [*The Septuagint]: “I Who form the earth, and create the spirit.”

On the contrary, Augustine (Fulgentius, De Fide ad Petrum i, 1) says: “God the Father, of His nature, without beginning, begot the Son equal to Himself.”

I answer that, The Son was not begotten from nothing, but from the Father’s substance. For it was explained above (Q[27], A[2]; Q[33], AA[2] ,3) that paternity, filiation and nativity really and truly exist in God. Now, this is the difference between true “generation,” whereby one proceeds from another as a son, and “making,” that the maker makes something out of external matter, as a carpenter makes a bench out of wood, whereas a man begets a son from himself. Now, as a created workman makes a thing out of matter, so God makes things out of nothing, as will be shown later on (Q[45], A[1]), not as if this nothing were a part of the substance of the thing made, but because the whole substance of a thing is produced by Him without anything else whatever presupposed. So, were the Son to proceed from the Father as out of nothing, then the Son would be to the Father what the thing made is to the maker, whereto, as is evident, the name of filiation would not apply except by a kind of similitude. Thus, if the Son of God proceeds from the Father out of nothing, He could not be properly and truly called the Son, whereas the contrary is stated (1 Jn. 5:20): “That we may be in His true Son Jesus Christ.” Therefore the true Son of God is not from nothing; nor is He made, but begotten. That certain creatures made by God out of nothing are called sons of God is to be taken in a metaphorical sense, according to a certain likeness of assimilation to Him Who is the true Son. Whence, as He is the only true and natural Son of God, He is called the “only begotten,” according to Jn. 1:18, “The only begotten Son, Who is in the bosom of the Father, He hath declared Him”; and so as others are entitled sons of adoption by their similitude to Him, He is called the “first begotten,” according to Rom. 8:29: “Whom He foreknew He also predestinated to be made conformable to the image of His Son, that He might be the first born of many brethren.” Therefore the Son of God is begotten of the substance of the Father, but not in the same way as man is born of man; for a part of the human substance in generation passes into the substance of the one begotten, whereas the divine nature cannot be parted; whence it necessarily follows that the Father in begetting the Son does not transmit any part of His nature, but communicates His whole nature to Him, the distinction only of origin remaining as explained above (Q[40], A[2]).

Reply to Objection 1: When we say that the Son was born of the Father, the preposition “of” designates a consubstantial generating principle, but not a material principle. For that which is produced from matter, is made by a change of form in that whence it is produced. But the divine essence is unchangeable, and is not susceptive of another form.

Reply to Objection 2: When we say the Son is begotten of the essence of the Father, as the Master of the Sentences explains (Sent. i, D, v), this denotes the habitude of a kind of active principle, and as he expounds, “the Son is begotten of the essence of the Father”---that is, of the Father Who is essence; and so Augustine says (De Trin. xv, 13): “When I say of the Father Who is essence, it is the same as if I said more explicitly, of the essence of the Father.” This, however, is not enough to explain the real meaning of the words. For we can say that the creature is from God Who is essence; but not that it is from the essence of God. So we may explain them otherwise, by observing that the preposition “of” [de] always denotes consubstantiality. We do not say that a house is “of” [de] the builder, since he is not the consubstantial cause. We can say, however, that something is “of” another, if this is its consubstantial principle, no matter in what way it is so, whether it be an active principle, as the son is said to be “of” the father, or a material principle, as a knife is “of” iron; or a formal principle, but in those things only in which the forms are subsisting, and not accidental to another, for we can say that an angel is “of” an intellectual nature. In this way, then, we say that the Son is begotten ‘of’ the essence of the Father, inasmuch as the essence of the Father, communicated by generation, subsists in the Son.

Reply to Objection 3: When we say that the Son is begotten of the essence of the Father, a term is added which saves the distinction. But when we say that the three persons are ‘of’ the divine essence, there is nothing expressed to warrant the distinction signified by the preposition, so there is no parity of argument.

Obiezione 1: Sembra che gli atti nozionali non derivino da nulla. Infatti, se il Padre genera il Figlio da qualcosa, ciò avverrà o da Sé stesso o da qualcos’altro. Se da qualcos’altro, poiché ciò da cui una cosa viene generata esiste nell’oggetto generato, ne consegue che nel Figlio esista qualcosa di diverso dal Padre, il che contraddice quanto affermato da Hilario (De Trin. vii), secondo cui “In essi non esiste nulla di diverso o distinto”. Se invece il Padre genera il Figlio da Sé stesso, poiché ciò da cui una cosa viene generata, se è qualcosa di permanente, riceve come predicato l’oggetto generato – proprio come diciamo “L’uomo è bianco”, poiché l’uomo rimane bianco anche quando non lo diventa in modo esterno – ne consegue che o il Padre non rimanga dopo la generazione del Figlio, oppure che il Padre sia il Figlio, il che è falso. Pertanto, il Padre non genera il Figlio da nulla, ma da Sé stesso.

Obiezione 2: Inoltre, ciò da cui qualcosa viene generato rappresenta il principio che determina tale generazione. Pertanto, se il Padre genera il Figlio dalla propria essenza o natura, ne consegue che l’essenza o la natura del Padre sia il principio del Figlio. Ma non si tratta di un principio materiale, poiché in Dio non esiste nulla di materiale; quindi si tratta, per così dire, di un principio attivo, poiché colui che genera è il principio di ciò che viene generato. Da ciò consegue che sia l’essenza stessa del Padre a generare il Figlio, il che è stato già confutato in precedenza (Q[39], A[5]).

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate vii, 6) che le tre persone non provengono dalla stessa essenza; poiché l’essenza non è qualcosa di diverso dalla persona. Ma la persona del Figlio non è qualcosa di diverso dall’essenza del Padre. Pertanto, il Figlio non deriva dall’essenza del Padre.

Obiezione 4: Inoltre, ogni creatura ha origine dal nulla. Ma nella Scrittura il Figlio viene chiamato una creatura; infatti si dice (Ecclesiaste 24:5), nella persona della Sapienza generata, “Sono uscito dalla bocca del Supremo, primogenito di tutte le creature”; e in seguito (Ecclesiaste 24:14) si afferma, sempre con le parole della stessa Sapienza, “Fin dall’inizio, prima ancora che il mondo esistesse, io fui creato”. Pertanto il Figlio non è stato generato da qualcosa, ma dal nulla. Allo stesso modo possiamo sollevare obiezioni riguardo allo Spirito Santo, in base a quanto si dice (Zaccaria 12:1): “Così dice il Signore che estende i cieli, pone le fondamenta della terra e forma lo spirito nell’uomo”; e (Amos 4:13), secondo un’altra versione [la Settanta: “Io che formo la terra e creo lo spirito”.

Al contrario, Agostino (Fulgenzio, De fide ad Petrum I, 1) afferma: “Dio Padre, per sua natura e senza alcun inizio, generò il Figlio, ugual a Sé stesso.”

Rispondo che il Figlio non è stato generato dal nulla, ma dalla sostanza del Padre. Poiché è stato già spiegato in precedenza (Q[27], A[2]; Q[33], AA[2], 3) che paternità, filiazione e nascita esistono realmente e veramente in Dio. Ora, questa è la differenza tra la vera “generazione”, per mezzo della quale uno deriva dall’altro come figlio, e l’“atto di creare”, nel quale il creatore produce qualcosa a partire da materia esterna, proprio come un falegname realizza una panca dal legno; mentre un uomo genera un figlio da sé stesso. Così come un operaio creato produce qualcosa a partire dalla materia, anche Dio crea cose dal nulla, come verrà dimostrato in seguito (Q[45], A[1]); non perché questo “nulla” faccia parte della sostanza della cosa creata, ma perché l’intera sostanza di una cosa viene prodotta da Lui senza che nulla altro venga presupposto. Pertanto, se il Figlio derivasse dal Padre dal nulla, allora il Figlio sarebbe per il Padre ciò che la cosa creata è per il creatore; e in tal caso, il nome di “filiazione” non potrebbe essere applicato se non in senso metaforico. Quindi, se il Figlio di Dio derivasse dal Padre dal nulla, non potrebbe essere chiamato veramente e propriamente Figlio; mentre invece si afferma il contrario (1 Gv 5:20): “Affinché possiamo essere nel Suo vero Figlio Gesù Cristo”. Pertanto, il vero Figlio di Dio non è nato dal nulla; né è stato creato, ma generato. Il fatto che alcune creature create da Dio dal nulla siano chiamate figli di Dio va inteso in senso metaforico, in base a una certa somiglianza e assimilazione a Lui, che è il vero Figlio. Poiché Egli è l’unico vero e naturale Figlio di Dio, viene chiamato “l’Unigenito”, secondo Giovanni 1:18: “L’Unigenito, che è nel grembo del Padre, L’ha rivelato”; e poiché gli altri sono chiamati figli adottivi per la loro somiglianza con Lui, Egli viene chiamato “il Primo Nato”, secondo Romani 8:29: “Coloro che Egli aveva conosciuto in anticipo, li ha predestinati a conformarsi all’immagine del Suo Figlio, affinché fossero i primi nati tra molti fratelli”. Pertanto, il Figlio di Dio è generato dalla sostanza del Padre, ma non nel modo in cui l’uomo nasce dall’uomo; poiché nella generazione umana una parte della sostanza umana passa nella sostanza di colui che viene generato, mentre la natura divina non può essere divisa; ne consegue quindi che il Padre, generando il Figlio, non trasmette alcuna parte della Sua natura, ma comunica tutta la Sua natura a Lui, rimanendo soltanto la distinzione di origine, come è stato spiegato in precedenza (Q[40], A[2]).

Risposta all’Obiezione 1: Quando diciamo che il Figlio è nato dal Padre, la preposizione “di” indica un principio generativo consustanziale, e non un principio materiale. Infatti, ciò che viene prodotto dalla materia viene creato attraverso un cambiamento di forma nella materia stessa da cui deriva; ma l’essenza divina è immutabile e non può assumere alcuna altra forma.

Risposta all’Obiezione 2: Quando diciamo che il Figlio è generato dall’essenza del Padre, come spiega il Maestro delle Sentenze (Sentenze i, D, v), ciò indica l’appartenenza di un certo principio attivo all’essenza stessa del Padre. Come egli stesso afferma: “Il Figlio è generato dall’essenza del Padre”, cioè dal Padre che è essenza; e così dice anche Agostino (De Trinitate xv, 13): “Quando parlo del Padre che è essenza, è come se dicessi più esplicitamente: dell’essenza del Padre”. Tuttavia, ciò non basta a spiegare il vero significato di queste parole. Infatti, possiamo dire che la creatura proviene da Dio che è essenza; ma non che derivi dall’essenza stessa di Dio. Possiamo quindi interpretarle in modo diverso, osservando che la preposizione “di” indica sempre una consustanzialità. Non diciamo che una casa sia “di” colui che la costruisce, poiché quest’ultimo non ne è la causa consustanziale; possiamo tuttavia dire che qualcosa è “di” un altro, se questo rappresenta il suo principio consustanziale, indipendentemente dal modo in cui tale relazione si instauri: sia che si tratti di un principio attivo, come nel caso del Figlio rispetto al Padre, sia di un principio materiale, come nel caso di un coltello rispetto al ferro; oppure di un principio formale, ma solo in quei casi in cui tale forma è essenziale alla sostanza stessa e non accidentale ad essa. In questo senso, diciamo che il Figlio è generato “dall’essenza” del Padre, poiché l’essenza del Padre, trasmessa per generazione, esiste effettivamente nel Figlio.

Risposta all’Obiezione 3: Quando affermiamo che il Figlio è generato dall’essenza del Padre, viene utilizzato un termine che mantiene la distinzione tra le due persone divine. Tuttavia, quando diciamo che le tre persone sono “dell’essenza divina”, non viene espresso nulla che possa giustificare tale distinzione; pertanto non esiste alcuna analogia logica tra queste due formulazioni.

Reply to Objection 4: When we say “Wisdom was created,” this may be understood not of Wisdom which is the Son of God, but of created wisdom given by God to creatures: for it is said, “He created her [namely, Wisdom] in the Holy Ghost, and He poured her out over all His works” (Ecclus. 1:9,10). Nor is it inconsistent for Scripture in one text to speak of the Wisdom begotten and wisdom created, for wisdom created is a kind of participation of the uncreated Wisdom. The saying may also be referred to the created nature assumed by the Son, so that the sense be, “From the beginning and before the world was I made”---that is, I was foreseen as united to the creature. Or the mention of wisdom as both created and begotten insinuates into our minds the mode of the divine generation; for in generation what is generated receives the nature of the generator and this pertains to perfection; whereas in creation the Creator is not changed, but the creature does not receive the Creator’s nature. Thus the Son is called both created and begotten, in order that from the idea of creation the immutability of the Father may be understood, and from generation the unity of nature in the Father and the Son. In this way Hilary expounds the sense of this text of Scripture (De Synod.). The other passages quoted do not refer to the Holy Ghost, but to the created spirit, sometimes called wind, sometimes air, sometimes the breath of man, sometimes also the soul, or any other invisible substance.

Risposta all’Obiezione 4: Quando diciamo “La Sapienza è stata creata”, ciò può essere inteso non della Sapienza che è il Figlio di Dio, ma della sapienza creata da Dio per le creature; infatti si dice: “Lui l’ha creata nello Spirito Santo e l’ha riversata su tutte le sue opere” (Ecclesiaste 1:9,10). Non vi è nemmeno contraddizione nel fatto che la Scrittura in alcuni passaggi parli della Sapienza “generata” e della Sapienza “creata”, poiché la sapienza creata rappresenta una sorta di partecipazione alla Sapienza increata. Questo detto può anche riferirsi alla natura creata assunta dal Figlio, in modo che il significato sia: “Dall’inizio, prima ancora che esistesse il mondo, io sono stato creato” – cioè, ero previsto come unito alla creatura. Inoltre, l’affermazione che la Sapienza sia sia creata che generata ci fa intuire il modo in cui avviene la generazione divina: nella generazione, ciò che viene generato assume la natura del generatore, e questo riguarda il processo di perfezionamento; mentre nella creazione, il Creatore non subisce cambiamenti, ma la creatura non riceve la natura del Creatore. Pertanto il Figlio è chiamato sia “creato” che “generato”, affinché dall’idea della creazione si possa comprendere l’immutabilità del Padre, e dalla nozione di generazione l’unità di natura tra Padre e Figlio. In questo modo Agostino spiega il significato di questo passo della Scrittura (De Synodio). Gli altri passaggi citati non si riferiscono allo Spirito Santo, ma allo spirito creato, a volte chiamato vento, aria, respiro umano, o anche anima, ovvero qualsiasi altra sostanza invisibile.

Objection 1: It would seem that in God there is no power in respect of the notional acts. For every kind of power is either active or passive; neither of which can be here applied, there being in God nothing which we call passive power, as above explained (Q[25], A[1]); nor can active power belong to one person as regards another, since the divine persons were not made, as stated above (A[3]). Therefore in God there is no power in respect of the notional acts.

Objection 2: Further, the object of power is what is possible. But the divine persons are not regarded as possible, but necessary. Therefore, as regards the notional acts, whereby the divine persons proceed, there cannot be power in God.

Objection 3: Further, the Son proceeds as the word, which is the concept of the intellect; and the Holy Ghost proceeds as love, which belongs to the will. But in God power exists as regards effects, and not as regards intellect and will, as stated above (Q[25], A[1]). Therefore, in God power does not exist in reference to the notional acts.

On the contrary, Augustine says (Contra Maxim. iii, 1): “If God the Father could not beget a co-equal Son, where is the omnipotence of God the Father?” Power therefore exists in God regarding the notional acts.

I answer that, As the notional acts exist in God, so must there be also a power in God regarding these acts; since power only means the principle of act. So, as we understand the Father to be principle of generation; and the Father and the Son to be the principle of spiration, we must attribute the power of generating to the Father, and the power of spiration to the Father and the Son; for the power of generation means that whereby the generator generates. Now every generator generates by something. Therefore in every generator we must suppose the power of generating, and in the spirator the power of spirating.

Reply to Objection 1: As a person, according to notional acts, does not proceed as if made; so the power in God as regards the notional acts has no reference to a person as if made, but only as regards the person as proceeding.

Reply to Objection 2: Possible, as opposed to what is necessary, is a consequence of a passive power, which does not exist in God. Hence, in God there is no such thing as possibility in this sense, but only in the sense of possible as contained in what is necessary; and in this latter sense it can be said that as it is possible for God to be, so also is it possible that the Son should be generated.

Reply to Objection 3: Power signifies a principle: and a principle implies distinction from that of which it is the principle. Now we must observe a double distinction in things said of God: one is a real distinction, the other is a distinction of reason only. By a real distinction, God by His essence is distinct from those things of which He is the principle by creation: just as one person is distinct from the other of which He is principle by a notional act. But in God the distinction of action and agent is one of reason only, otherwise action would be an accident in God. And therefore with regard to those actions in respect of which certain things proceed which are distinct from God, either personally or essentially, we may ascribe power to God in its proper sense of principle. And as we ascribe to God the power of creating, so we may ascribe the power of begetting and of spirating. But “to understand” and “to will” are not such actions as to designate the procession of something distinct from God, either essentially or personally. Wherefore, with regard to these actions we cannot ascribe power to God in its proper sense, but only after our way of understanding and speaking: inasmuch as we designate by different terms the intellect and the act of understanding in God, whereas in God the act of understanding is His very essence which has no principle.

Obiezione 1: Sembrerebbe che in Dio non esista alcuna potenza riguardo agli atti nozionali. Infatti ogni tipo di potenza è o attiva o passiva; nessuna delle due può applicarsi qui, poiché in Dio non vi è nulla che possiamo chiamare potenza passiva, come spiegato sopra (q. 25, a. 1); né la potenza attiva può appartenere a una persona rispetto a un’altra, dato che le persone divine non sono state create, come detto sopra (a. 3). Pertanto, in Dio non esiste alcuna potenza riguardo agli atti nozionali.

Obiezione 2: Inoltre, l’oggetto della potenza è ciò che è possibile. Ma le persone divine non sono considerate possibili, bensì necessarie. Dunque, riguardo agli atti nozionali, mediante i quali le persone divine procedono, in Dio non può esserci alcuna potenza.

Obiezione 3: Inoltre, il Figlio procede come Verbo, che è il concetto dell’intelletto; e lo Spirito Santo procede come amore, che appartiene alla volontà. Ma in Dio la potenza esiste riguardo agli effetti, e non riguardo all’intelletto e alla volontà, come detto sopra (q. 25, a. 1). Pertanto, in Dio la potenza non esiste in riferimento agli atti nozionali.

Per contro, sant’Agostino dice (Contra Maxim. iii, 1): «Se Dio Padre non potesse generare un Figlio coeterno, dov’è dunque l’onnipotenza di Dio Padre?» Dunque, in Dio esiste una potenza riguardo agli atti nozionali.

Rispondo che, come gli atti nozionali esistono in Dio, così anche in Dio deve esistere una potenza riguardo a tali atti; poiché la potenza significa soltanto il principio dell’atto. Perciò, poiché intendiamo che il Padre sia principio della generazione, e che il Padre e il Figlio siano principi della spirazione, dobbiamo attribuire al Padre la potenza di generare e al Padre e al Figlio la potenza di spirare; infatti, la potenza di generare indica ciò per mezzo del quale il generatore genera. Ora, ogni generatore genera mediante qualcosa. Pertanto, in ogni generatore dobbiamo supporre la potenza di generare, e nello spiratore la potenza di spirare.

Risposta all’obiezione 1: Poiché una persona, secondo gli atti nozionali, non procede come se fosse creata; così la potenza in Dio riguardo agli atti nozionali non ha alcun riferimento a una persona come se fosse creata, ma soltanto riguardo alla persona che procede.

Risposta all’obiezione 2: Il possibile, contrapposto a ciò che è necessario, è conseguenza di una potenza passiva, che in Dio non esiste. Pertanto, in Dio non esiste alcuna possibilità in questo senso, ma soltanto nel senso di ciò che è possibile in quanto contenuto in ciò che è necessario; e in quest’ultimo senso si può dire che, come è possibile che Dio sia, così è possibile che il Figlio sia generato.

Risposta all’obiezione 3: La potenza indica un principio: e un principio implica una distinzione da ciò di cui è principio. Ora, dobbiamo osservare una duplice distinzione nelle cose dette di Dio: una è una distinzione reale, l’altra è una distinzione solo di ragione. Per distinzione reale, Dio con la sua essenza è distinto da quelle cose di cui è principio per creazione: proprio come una persona è distinta dall’altra di cui è principio per un atto nozionale. Ma in Dio la distinzione tra azione e agente è solo di ragione, altrimenti l’azione sarebbe un accidente in Dio. E pertanto, riguardo a quelle azioni per le quali procedono determinate cose distinte da Dio, sia personalmente che essenzialmente, possiamo attribuire a Dio la potenza nel suo senso proprio di principio. E così come attribuiamo a Dio la potenza di creare, possiamo attribuirgli anche la potenza di generare e di spirare. Ma «intendere» e «volere» non sono azioni tali da designare la procedenza di qualcosa di distinto da Dio, sia essenzialmente che personalmente. Pertanto, riguardo a queste azioni non possiamo attribuire a Dio la potenza nel suo senso proprio, ma soltanto secondo il nostro modo di intendere e di parlare: poiché designiamo con termini diversi l’intelletto e l’atto di intendere in Dio, mentre in Dio l’atto di intendere è la sua stessa essenza che non ha alcun principio.

Objection 1: It would seem that the power of begetting, or of spirating, signifies the relation and not the essence. For power signifies a principle, as appears from its definition: for active power is the principle of action, as we find in Metaph. v, text 17. But in God principle in regard to Person is said notionally. Therefore, in God, power does not signify essence but relation.

Objection 2: Further, in God, the power to act [posse] and ‘to act’ are not distinct. But in God, begetting signifies relation. Therefore, the same applies to the power of begetting.

Objection 3: Further, terms signifying the essence in God, are common to the three persons. But the power of begetting is not common to the three persons, but proper to the Father. Therefore it does not signify the essence.

On the contrary, As God has the power to beget the Son, so also He wills to beget Him. But the will to beget signifies the essence. Therefore, also, the power to beget.

I answer that, Some have said that the power to beget signifies relation in God. But this is not possible. For in every agent, that is properly called power, by which the agent acts. Now, everything that produces something by its action, produces something like itself, as to the form by which it acts; just as man begotten is like his begetter in his human nature, in virtue of which the father has the power to beget a man. In every begetter, therefore, that is the power of begetting in which the begotten is like the begetter. Now the Son of God is like the Father, who begets Him, in the divine nature. Wherefore the divine nature in the Father is in Him the power of begetting. And so Hilary says (De Trin. v): “The birth of God cannot but contain that nature from which it proceeded; for He cannot subsist other than God, Who subsists from no other source than God.” We must therefore conclude that the power of begetting signifies principally the divine essence as the Master says (Sent. i, D, vii), and not the relation only. Nor does it signify the essence as identified with the relation, so as to signify both equally. For although paternity is signified as the form of the Father, nevertheless it is a personal property, being in respect to the person of the Father, what the individual form is to the individual creature. Now the individual form in things created constitutes the person begetting, but is not that by which the begetter begets, otherwise Socrates would beget Socrates. So neither can paternity be understood as that by which the Father begets, but as constituting the person of the Father, otherwise the Father would beget the Father. But that by which the Father begets is the divine nature, in which the Son is like to Him. And in this sense Damascene says (De Fide Orth. i, 18) that generation is the “work of nature,” not of nature generating, but of nature, as being that by which the generator generates. And therefore the power of begetting signifies the divine nature directly, but the relation indirectly.

Reply to Objection 1: Power does not signify the relation itself of a principle, for thus it would be in the genus of relation; but it signifies that which is a principle; not, indeed, in the sense in which we call the agent a principle, but in the sense of being that by which the agent acts. Now the agent is distinct from that which it makes, and the generator from that which it generates: but that by which the generator generates is common to generated and generator, and so much more perfectly, as the generation is more perfect. Since, therefore, the divine generation is most perfect, that by which the Begetter begets, is common to Begotten and Begetter by a community of identity, and not only of species, as in things created. Therefore, from the fact that we say that the divine essence “is the principle by which the Begetter begets,” it does not follow that the divine essence is distinct (from the Begotten): which would follow if we were to say that the divine essence begets.

Reply to Objection 2: As in God, the power of begetting is the same as the act of begetting, so the divine essence is the same in reality as the act of begetting or paternity; although there is a distinction of reason.

Reply to Objection 3: When I speak of the “power of begetting,” power is signified directly, generation indirectly: just as if I were to say, the “essence of the Father.” Wherefore in respect of the essence, which is signified, the power of begetting is common to the three persons: but in respect of the notion that is connoted, it is proper to the person of the Father.

Obiezione 1: Sembra che il potere di generare o di “infondere vita” significhi una relazione e non l’essenza stessa. Infatti, il termine “potere” indica un principio, come risulta dalla sua definizione: il potere attivo, ad esempio, è il principio dell’azione, come si legge nella Metafisica V, testo 17. Tuttavia, in Dio, il concetto di “principio” relativo alle Persone divine viene inteso in senso nozionale. Pertanto, in Dio, il potere non indica l’essenza, ma una relazione.

Obiezione 2: Inoltre, in Dio, la capacità di agire e l’atto stesso di agire non sono distinte. Ma in Dio, il “generare” indica una relazione; pertanto lo stesso vale anche per la capacità di generare.

Obiezione 3: Inoltre, i termini che indicano l’essenza di Dio sono comuni alle tre persone della Trinità. Tuttavia, il potere di generare non è comune alle tre persone, ma appartiene esclusivamente al Padre. Pertanto, tale potere non indica l’essenza stessa di Dio.

Al contrario, poiché Dio ha il potere di generare il Figlio, Egli desidera anche farlo. Ma il desiderio di generarlo indica l’essenza stessa di tale atto; pertanto, anche il potere di generarlo ne è una conseguenza diretta.

Rispondo che alcuni hanno affermato che il potere di generare significhi una relazione in Dio. Ma ciò non è possibile. Infatti, in ogni agente, quel potere attraverso cui l’agente agisce è essenziale per la sua funzione stessa. Tutto ciò che produce qualcosa attraverso la propria azione produce qualcosa di simile a sé stesso, per quanto riguarda la forma con cui agisce; proprio come l’uomo generato è simile al proprio genitore nella sua natura umana, grazie alla quale il padre ha il potere di generare un altro uomo. Pertanto, in ogni genitore, quel potere di generare è ciò che rende il prodotto generato simile al genitore stesso. Ora, il Figlio di Dio è simile al Padre che Lo genera, nella natura divina. Perciò, nella natura divina del Padre, esiste il potere di generare. Ecco quanto afferma Hilario nel De Trinitate (v): “La nascita di Dio deve necessariamente contenere quella natura da cui è derivata; poiché Egli non può esistere se non come Dio stesso, e Dio non deriva da alcuna altra fonte se non da sé stesso.” Dobbiamo quindi concludere che il potere di generare indica principalmente l’essenza divina, come afferma il Maestro nelle Sentenze (i, D, vii), e non soltanto una relazione. Non indica nemmeno l’essenza identificata con quella relazione, in modo da significare entrambe le cose allo stesso tempo. Poiché, sebbene la paternità sia considerata la forma specifica del Padre, essa rappresenta comunque una proprietà personale del Padre, proprio come la forma individuale è propria di ogni creatura. La forma individuale nelle creature create costituisce la persona che genera, ma non è ciò attraverso cui il genitore agisce; altrimenti, Socrate genererebbe Socrate stesso. Allo stesso modo, la paternità non può essere intesa come ciò attraverso cui il Padre genera, ma come ciò che costituisce la persona del Padre; altrimenti, il Padre genererebbe il Padre stesso. Quello attraverso cui il Padre genera è invece l’essenza divina, nella quale il Figlio è simile a Lui. In questo senso, Damasceno afferma nel De Fide Orthodossa (i, 18) che la generazione è “l’opera della natura”, non della natura che genera, ma della natura stessa, intesa come ciò attraverso cui il generatore agisce. Pertanto, il potere di generare indica direttamente l’essenza divina e indirettamente quella relazione.

Risposta all’Obiezione 1: Il termine “potere” non indica la relazione stessa tra un principio e il suo effetto, poiché in tal caso rientrerebbe nel genere delle relazioni; piuttosto, indica ciò che costituisce effettivamente il principio stesso. Non intendo dire con questo che il termine “principio” venga utilizzato nello stesso senso in cui definiamo “agente” l’entità che agisce, ma nel senso di ciò che rende possibile tale azione. Ora, l’agente è distinto da ciò che produce; allo stesso modo, il generatore è distinto da ciò che genera. Tuttavia, ciò che permette al generatore di generare è comune sia alla cosa generata che al generatore stesso, e questa comunanza è ancora più stretta quanto la generazione stessa sia perfetta. Poiché la generazione divina è la più perfetta, ciò che permette al Creatore di creare è quindi comune sia alla creatura che al Creatore, non solo in termini di specie, ma anche di identità. Pertanto, il fatto che si dica che l’essenza divina “è il principio attraverso cui il Creatore genera” non implica affatto che essa sia distinta dalla creazione; al contrario, tale conclusione sarebbe errata se si affermasse che l’essenza divina stessa genera.

Risposta all’Obiezione 2: Proprio come in Dio, il potere di generare è identico all’atto stesso di generare; pertanto l’essenza divina, nella sua realtà, è sinonimo dell’atto di generare o della paternità, sebbene esista una distinzione di natura razionale.

Risposta all’Obiezione 3: Quando parlo del “potere di generare”, il potere è inteso direttamente, mentre la generazione è intesa in modo indiretto; è come se dicessi “l’essenza del Padre”. Pertanto, per quanto riguarda l’essenza stessa, che viene indicata con questo termine, il potere di generare è comune alle tre persone della Trinità; ma per quanto riguarda il concetto che ne deriva, tale potere è specifico della persona del Padre.

Objection 1: It would seem that a notional act can be directed to several Persons, so that there may be several Persons begotten or spirated in God. For whoever has the power of begetting can beget. But the Son has the power of begetting. Therefore He can beget. But He cannot beget Himself: therefore He can beget another son. Therefore there can be several Sons in God.

Objection 2: Further, Augustine says (Contra Maxim. iii, 12): “The Son did not beget a Creator: not that He could not, but that it behoved Him not.”

Objection 3: Further, God the Father has greater power to beget than has a created father. But a man can beget several sons. Therefore God can also: the more so that the power of the Father is not diminished after begetting the Son.

On the contrary, In God “that which is possible,” and “that which is” do not differ. If, therefore, in God it were possible for there to be several Sons, there would be several Sons. And thus there would be more than three Persons in God; which is heretical.

I answer that, As Athanasius says, in God there is only “one Father, one Son, one Holy Ghost.” For this four reasons may be given. The first reason is in regard to the relations by which alone are the Persons distinct. For since the divine Persons are the relations themselves as subsistent, there would not be several Fathers, or several Sons in God, unless there were more than one paternity, or more than one filiation. And this, indeed, would not be possible except owing to a material distinction: since forms of one species are not multiplied except in respect of matter, which is not in God. Wherefore there can be but one subsistent filiation in God: just as there could be but one subsistent whiteness. The second reason is taken from the manner of the processions. For God understands and wills all things by one simple act. Wherefore there can be but one person proceeding after the manner of word, which person is the Son; and but one person proceeding after the manner of love, which person is the Holy Ghost. The third reason is taken from the manner in which the persons proceed. For the persons proceed naturally, as we have said (A[2]), and nature is determined to one. The fourth reason is taken from the perfection of the divine persons. For this reason is the Son perfect, that the entire divine filiation is contained in Him, and that there is but one Son. The argument is similar in regard to the other persons.

Reply to Objection 1: We can grant, without distinction, that the Son has the same power as the Father; but we cannot grant that the Son has the power “generandi” [of begetting] thus taking “generandi” as the gerund of the active verb, so that the sense would be that the Son has the “power to beget.” Just as, although Father and Son have the same being, it does not follow that the Son is the Father, by reason of the notional term added. But if the word “generandi” [of being begotten] is taken as the gerundive of the passive verb, the power “generandi” is in the Son---that is, the power of being begotten. The same is to be said if it be taken as the gerundive of an impersonal verb, so that the sense be “the power of generation”---that is, a power by which it is generated by some person.

Reply to Objection 2: Augustine does not mean to say by those words that the Son could beget a Son: but that if He did not, it was not because He could not, as we shall see later on (Q[42], A[6], ad 3).

Reply to Objection 3: Divine perfection and the total absence of matter in God require that there cannot be several Sons in God, as we have explained. Wherefore that there are not several Sons is not due to any lack of begetting power in the Father.

Obiezione 1: Sembra che un atto nozionale possa essere rivolto a diverse Persone, e quindi possano esistere più Persone generate o create in Dio. Infatti, chiunque abbia il potere di generare può farlo; il Figlio, essendo dotato di tale potere, può quindi generare. Tuttavia, Egli non può generare se stesso; pertanto può generare un altro Figlio. Di conseguenza, in Dio possono esistere più Figli.

Obiezione 2: Inoltre, Agostino afferma (Contra Maxim. iii, 12): “Il Figlio non generò un Creatore: non perché non potesse farlo, ma perché non era opportuno che lo facesse”.

Obiezione 3: Inoltre, Dio Padre possiede una potenza maggiore per generare che un padre creato. Tuttavia, un uomo può generare più figli; pertanto anche Dio può farlo: tanto più che la potenza del Padre non diminuisce dopo aver generato il Figlio.

Al contrario, in Dio “ciò che è possibile” e “ciò che esiste” non differiscono. Pertanto, se in Dio fosse possibile che ci fossero più Figli, allora ne esisterebbero davvero diversi. E questo significherebbe che in Dio ci sarebbero più di tre Persone, il che è eretico.

Rispondo che, come afferma Atanasio, in Dio esistono soltanto “un Padre, un Figlio, uno Spirito Santo”. Si possono addurre quattro ragioni a sostegno di questa tesi. La prima ragione riguarda le relazioni attraverso cui le Persone divine si distinguono l’una dall’altra. Poiché le Persone divine stesse sono queste relazioni in sé, non potrebbero esistere più di un Padre o più di un Figlio in Dio, se non ci fossero più di una forma di paternità o di filiazione. E questo sarebbe impossibile senza una distinzione materiale: infatti le forme di una stessa specie si moltiplicano soltanto in relazione alla materia, la quale però non esiste in Dio. Pertanto, in Dio può esserci soltanto una forma di filiazione sostanziale, proprio come può esserci soltanto una forma di bianchezza sostanziale. La seconda ragione deriva dal modo in cui le Persone divine si manifestano. Poiché Dio comprende e vuole tutte le cose attraverso un unico atto semplice, può esserci soltanto una Persona che si manifesta secondo il modo del “verbo”, ovvero il Figlio; e soltanto una Persona che si manifesta secondo il modo dell’amore, ovvero lo Spirito Santo. La terza ragione riguarda il modo naturale con cui le Persone divine esistono e interagiscono tra loro. Come abbiamo già detto, la natura è orientata verso l’unità; pertanto le Persone divine si sviluppano in modo naturale e armonioso, secondo principi unitari. La quarta ragione deriva dalla perfezione delle stesse Persone divine. Il Figlio è perfetto perché in Lui è contenuta l’intera struttura della filiazione divina; pertanto esiste soltanto un Figlio. Lo stesso discorso si può applicare anche alle altre due Persone divine.

Risposta all’Obiezione 1: Possiamo ammettere, senza distinzioni, che il Figlio abbia lo stesso potere del Padre; ma non possiamo affermare che il Figlio abbia il “potere di generare”, inteso come gerundio del verbo attivo, poiché ciò significherebbe che il Figlio abbia il potere di procreare. Proprio come il fatto che Padre e Figlio abbiano lo stesso essere non implica necessariamente che il Figlio sia il Padre, a causa dell’aggiunta del termine concettuale “Figlio”. Tuttavia, se il termine “generare” viene inteso come gerundivo di un verbo passivo, allora si può riconoscere nel Figlio il potere di essere generato. Lo stesso vale se tale termine viene considerato gerundivo di un verbo impersonale, nel qual caso il significato sarebbe “il potere di generare”, ovvero il potere attraverso cui qualcosa viene creato da una persona o da una forza esterna.

Risposta all’Obiezione 2: Agostino non intende dire con quelle parole che il Figlio potesse generare un altro Figlio; ma che, se non l’avesse fatto, non fosse stato per mancanza di capacità, come vedremo in seguito (Q[42], A[6], ad 3).

Risposta all’Obiezione 3: La perfezione divina e l’assenza totale di materia in Dio rendono impossibile che esistano più Figli in Lui, come abbiamo spiegato. Pertanto, il fatto che non ci siano più Figli non deriva da alcuna mancanza di capacità generatrice da parte del Padre.

We now have to consider the persons as compared to one another: firstly, with regard to equality and likeness; secondly, with regard to mission. Concerning the first there are six points of inquiry. (1) Whether there is equality among the divine persons? (2) Whether the person who proceeds is equal to the one from Whom He proceeds in eternity? (3) Whether there is any order among the divine persons? (4) Whether the divine persons are equal in greatness? (5) Whether the one divine person is in another? (6) Whether they are equal in power?

Ora dobbiamo considerare le persone divine l’una rispetto all’altra: innanzitutto, in termini di uguaglianza e somiglianza; in secondo luogo, in relazione alla loro funzione o missione. Per quanto riguarda il primo aspetto, ci sono sei punti da esaminare:
(1) Esiste davvero un’uguaglianza tra le persone divine?
(2) La persona che “procede” dall’altra è uguali a quest’ultima nell’eternità?
(3) Esiste qualche ordine preciso tra le persone divine?
(4) Sono uguali le persone divine per grandezza?
(5) Una persona divina può esistere “all’interno” di un’altra?
(6) Sono uguali anche per potere?

Objection 1: It would seem that equality is not becoming to the divine persons. For equality is in relation to things which are one in quantity as the Philosopher says (Metaph. v, text 20). But in the divine persons there is no quantity, neither continuous intrinsic quantity, which we call size, nor continuous extrinsic quantity, which we call place and time. Nor can there be equality by reason of discrete quantity, because two persons are more than one. Therefore equality is not becoming to the divine persons.

Objection 2: Further, the divine persons are of one essence, as we have said (Q[39], A[2]). Now essence is signified by way of form. But agreement in form makes things to be alike, not to be equal. Therefore, we may speak of likeness in the divine persons, but not of equality.

Objection 3: Further, things wherein there is to be found equality, are equal to one another, for equality is reciprocal. But the divine persons cannot be said to be equal to one another. For as Augustine says (De Trin. vi, 10): “If an image answers perfectly to that whereof it is the image, it may be said to be equal to it; but that which it represents cannot be said to be equal to the image.” But the Son is the image of the Father; and so the Father is not equal to the Son. Therefore equality is not to be found among the divine persons.

Objection 4: Further, equality is a relation. But no relation is common to the three persons; for the persons are distinct by reason of the relations. Therefore equality is not becoming to the divine persons.

On the contrary, Athanasius says that “the three persons are co-eternal and co-equal to one another.”

I answer that, We must needs admit equality among the divine persons. For, according to the Philosopher (Metaph. x, text 15,16, 17), equality signifies the negation of greater or less. Now we cannot admit anything greater or less in the divine persons; for as Boethius says (De Trin. i): “They must needs admit a difference [namely, of Godhead] who speak of either increase or decrease, as the Arians do, who sunder the Trinity by distinguishing degrees as of numbers, thus involving a plurality.” Now the reason of this is that unequal things cannot have the same quantity. But quantity, in God, is nothing else than His essence. Wherefore it follows, that if there were any inequality in the divine persons, they would not have the same essence; and thus the three persons would not be one God; which is impossible. We must therefore admit equality among the divine persons.

Reply to Objection 1: Quantity is twofold. There is quantity of “bulk” or dimensive quantity, which is to be found only in corporeal things, and has, therefore, no place in God. There is also quantity of “virtue,” which is measured according to the perfection of some nature or form: to this sort of quantity we allude when we speak of something as being more, or less, hot; forasmuch as it is more or less, perfect in heat. Now this virtual quantity is measured firstly by its source---that is, by the perfection of that form or nature: such is the greatness of spiritual things, just as we speak of great heat on account of its intensity and perfection. And so Augustine says (De Trin. vi, 18) that “in things which are great, but not in bulk, to be greater is to be better,” for the more perfect a thing is the better it is. Secondly, virtual quantity is measured by the effects of the form. Now the first effect of form is being, for everything has being by reason of its form. The second effect is operation, for every agent acts through its form. Consequently virtual quantity is measured both in regard to being and in regard to action: in regard to being, forasmuch as things of a more perfect nature are of longer duration; and in regard to action, forasmuch as things of a more perfect nature are more powerful to act. And so as Augustine (Fulgentius, De Fide ad Petrum i) says: “We understand equality to be in the Father, Son and Holy Ghost, inasmuch as no one of them either precedes in eternity, or excels in greatness, or surpasses in power.”

Reply to Objection 2: Where we have equality in respect of virtual quantity, equality includes likeness and something besides, because it excludes excess. For whatever things have a common form may be said to be alike, even if they do not participate in that form equally, just as the air may be said to be like fire in heat; but they cannot be said to be equal if one participates in the form more perfectly than another. And because not only is the same nature in both Father and Son, but also is it in both in perfect equality, therefore we say not only that the Son is like to the Father, in order to exclude the error of Eunomius, but also that He is equal to the Father to exclude the error of Arius.

Reply to Objection 3: Equality and likeness in God may be designated in two ways---namely, by nouns and by verbs. When designated by nouns, equality in the divine persons is mutual, and so is likeness; for the Son is equal and like to the Father, and conversely. This is because the divine essence is not more the Father’s than the Son’s. Wherefore, just as the Son has the greatness of the Father, and is therefore equal to the Father, so the Father has the greatness of the Son, and is therefore equal to the Son. But in reference to creatures, Dionysius says (Div. Nom. ix): “Equality and likeness are not mutual.” For effects are said to be like their causes, inasmuch as they have the form of their causes; but not conversely, for the form is principally in the cause, and secondarily in the effect. But verbs signify equality with movement. And although movement is not in God, there is something that receives. Since, therefore, the Son receives from the Father, this, namely, that He is equal to the Father, and not conversely, for this reason we say that the Son is equalled to the Father, but not conversely.

Reply to Objection 4: In the divine persons there is nothing for us to consider but the essence which they have in common and the relations in which they are distinct. Now equality implies both ---namely, distinction of persons, for nothing can be said to be equal to itself; and unity of essence, since for this reason are the persons equal to one another, that they are of the same greatness and essence. Now it is clear that the relation of a thing to itself is not a real relation. Nor, again, is one relation referred to another by a further relation: for when we say that paternity is opposed to filiation, opposition is not a relation mediating between paternity and filiation. For in both these cases relation would be multiplied indefinitely. Therefore equality and likeness in the divine persons is not a real relation distinct from the personal relations: but in its concept it includes both the relations which distinguish the persons, and the unity of essence. For this reason the Master says (Sent. i, D, xxxi) that in these “it is only the terms that are relative.”

Obiezione 1: Sembrerebbe che l’uguaglianza non sia conforme alle persone divine. Infatti, l’uguaglianza riguarda le cose che sono una per quantità, come afferma il Filosofo (Metafisica V, testo 20). Ma nelle persone divine non esiste alcuna quantità, né una quantità intrinseca continua, che chiamiamo grandezza, né una quantità estrinseca continua, che chiamiamo luogo e tempo. Né può esserci uguaglianza per via di una quantità discreta, poiché due persone sono più di una. Pertanto, l’uguaglianza non è conforme alle persone divine.

Obiezione 2: Inoltre, le persone divine hanno una sola essenza, come abbiamo già detto (Q[39], A[2]). Ora, l’essenza si indica mediante la forma. Ma l’accordo nella forma rende le cose simili, non uguali. Perciò possiamo parlare di somiglianza tra le persone divine, ma non di uguaglianza.

Obiezione 3: Inoltre, le cose tra cui vi è uguaglianza sono uguali l’una all’altra, poiché l’uguaglianza è reciproca. Ma non si può dire che le persone divine siano uguali l’una all’altra. Infatti, come dice Agostino (De Trin. VI, 10): «Se un’immagine corrisponde perfettamente a ciò di cui è immagine, si può dire che sia uguale ad essa; ma ciò che essa rappresenta non si può dire che sia uguale all’immagine». Ora, il Figlio è l’immagine del Padre; dunque il Padre non è uguale al Figlio. Pertanto, l’uguaglianza non si trova tra le persone divine.

Obiezione 4: Inoltre, l’uguaglianza è una relazione. Ma nessuna relazione è comune alle tre persone; infatti, le persone sono distinte proprio in virtù delle relazioni. Dunque, l’uguaglianza non è conforme alle persone divine.

Per contro, Atanasio afferma che «le tre persone sono coeterni e coeguali l’una all’altra».

Rispondo che dobbiamo necessariamente ammettere l’uguaglianza tra le persone divine. Infatti, secondo il Filosofo (Metafisica X, testi 15, 16, 17), l’uguaglianza significa la negazione del maggiore o del minore. Ora, non possiamo ammettere nulla di maggiore o di minore nelle persone divine; poiché, come dice Boezio (De Trin. I): «Devono necessariamente ammettere una differenza [cioè, di divinità] coloro che parlano di aumento o diminuzione, come fanno gli ariani, i quali separano la Trinità distinguendo gradi come numerici, introducendo così una pluralità». La ragione di ciò è che cose disuguali non possono avere la stessa quantità. Ma la quantità, in Dio, non è altro che la Sua essenza. Ne consegue dunque che, se ci fosse qualche disuguaglianza tra le persone divine, esse non avrebbero la stessa essenza; e così le tre persone non sarebbero un solo Dio, il che è impossibile. Dobbiamo pertanto ammettere l’uguaglianza tra le persone divine.

Risposta all’Obiezione 1: La quantità è di due tipi. C’è la quantità di “grandezza” o quantità dimensiva, che si trova soltanto nelle cose corporee e, pertanto, non ha posto in Dio. C’è poi la quantità di “virtù”, che si misura secondo la perfezione di una natura o di una forma: a questo tipo di quantità ci riferiamo quando parliamo di qualcosa come più o meno caldo; poiché è più o meno perfetto nel calore. Ora, questa quantità virtuale si misura innanzitutto in base alla sua fonte — cioè, in base alla perfezione della forma o della natura: tale è la grandezza delle cose spirituali, proprio come diciamo che un calore è grande per la sua intensità e perfezione. E così Agostino (De Trin. VI, 18) dice che «nelle cose grandi, ma non per grandezza, essere più grande vuol dire essere migliore», poiché più una cosa è perfetta, più è buona. In secondo luogo, la quantità virtuale si misura in base agli effetti della forma. Ora, il primo effetto della forma è l’essere, poiché ogni cosa ha l’essere grazie alla sua forma. Il secondo effetto è l’operare, poiché ogni agente opera attraverso la sua forma. Di conseguenza, la quantità virtuale si misura sia rispetto all’essere sia rispetto all’azione: rispetto all’essere, poiché le cose di natura più perfetta durano più a lungo; e rispetto all’azione, poiché le cose di natura più perfetta sono più potenti nell’agire. E così Agostino (Fulgenzio, De Fide ad Petrum I) dice: «Noi intendiamo l’uguaglianza nel Padre, nel Figlio e nello Spirito Santo, nel senso che nessuno di loro precede nell’eternità, né eccelle per grandezza, né supera per potenza».

Risposta all’Obiezione 2: Dove abbiamo uguaglianza rispetto alla quantità virtuale, l’uguaglianza include la somiglianza e qualcos’altro, perché esclude l’eccesso. Infatti, tutte le cose che hanno una forma comune si possono dire simili, anche se non partecipano equamente a quella forma, proprio come l’aria si può dire simile al fuoco per il calore; ma non si possono dire uguali se una partecipa alla forma in modo più perfetto dell’altra. E poiché non solo la stessa natura è presente sia nel Padre che nel Figlio, ma è anche presente in entrambi in perfetta uguaglianza, pertanto diciamo non solo che il Figlio è simile al Padre, per escludere l’errore di Eunomio, ma anche che è uguale al Padre per escludere l’errore di Ario.

Risposta all’Obiezione 3: L’uguaglianza e la somiglianza in Dio possono essere designate in due modi — ossia, mediante nomi e mediante verbi. Quando si designa mediante nomi, l’uguaglianza tra le persone divine è reciproca, e così pure la somiglianza; infatti, il Figlio è uguale e simile al Padre, e viceversa. Ciò accade perché l’essenza divina non è più del Padre che del Figlio. Pertanto, proprio come il Figlio ha la grandezza del Padre e quindi è uguale al Padre, così il Padre ha la grandezza del Figlio e quindi è uguale al Figlio. Ma nei confronti delle creature, Dionigi dice (Div. Nom. IX): «Uguaglianza e somiglianza non sono reciproche». Infatti, gli effetti si dicono simili alle cause, poiché hanno la forma delle cause; ma non viceversa, poiché la forma è principalmente nella causa e secondariamente nell’effetto. I verbi, invece, indicano l’uguaglianza con movimento. E benché il movimento non sia in Dio, c’è qualcosa che lo riceve. Poiché dunque il Figlio riceve dal Padre, questo, cioè che egli è uguale al Padre, e non viceversa, per questo motivo diciamo che il Figlio è uguagliato al Padre, ma non viceversa.

Risposta all’Obiezione 4: Nelle persone divine non c’è nulla da considerare se non l’essenza che esse hanno in comune e le relazioni in cui si distinguono. Ora, l’uguaglianza implica entrambe — cioè, la distinzione delle persone, poiché nulla può essere detto uguale a sé stesso; e l’unità dell’essenza, poiché per questo motivo le persone sono uguali l’una all’altra, in quanto hanno la stessa grandezza e la stessa essenza. Ora è chiaro che la relazione di una cosa con sé stessa non è una relazione reale. Né, ancora, una relazione è riferita a un’altra mediante una relazione ulteriore: infatti, quando diciamo che la paternità si oppone alla filiazione, l’opposizione non è una relazione che media tra paternità e filiazione. Perché in entrambi questi casi la relazione si moltiplicherebbe indefinitamente. Pertanto, l’uguaglianza e la somiglianza nelle persone divine non sono relazioni reali distinte dalle relazioni personali: ma nel loro concetto includono sia le relazioni che distinguono le persone, sia l’unità dell’essenza. Per questo motivo il Maestro dice (Sent. I, D, XXXI) che in queste «sono soltanto i termini a essere relativi».

Objection 1: It would seem that the person proceeding is not co-eternal with His principle, as the Son with the Father. For Arius gives twelve modes of generation. The first mode is like the issue of a line from a point; wherein is wanting equality of simplicity. The second is like the emission of rays from the sun; wherein is absent equality of nature. The third is like the mark or impression made by a seal; wherein is wanting consubstantiality and executive power. The fourth is the infusion of a good will from God; wherein also consubstantiality is wanting. The fifth is the emanation of an accident from its subject; but the accident has no subsistence. The sixth is the abstraction of a species from matter, as sense receives the species from the sensible object; wherein is wanting equality of spiritual simplicity. The seventh is the exciting of the will by knowledge, which excitation is merely temporal. The eighth is transformation, as an image is made of brass; which transformation is material. The ninth is motion from a mover; and here again we have effect and cause. The tenth is the taking of species from genera; but this mode has no place in God, for the Father is not predicated of the Son as the genus of a species. The eleventh is the realization of an idea [ideatio], as an external coffer arises from the one in the mind. The twelfth is birth, as a man is begotten of his father; which implies priority and posteriority of time. Thus it is clear that equality of nature or of time is absent in every mode whereby one thing is from another. So if the Son is from the Father, we must say that He is less than the Father, or later than the Father, or both.

Objection 2: Further, everything that comes from another has a principle. But nothing eternal has a principle. Therefore the Son is not eternal; nor is the Holy Ghost.

Objection 3: Further, everything which is corrupted ceases to be. Hence everything generated begins to be; for the end of generation is existence. But the Son is generated by the Father. Therefore He begins to exist, and is not co-eternal with the Father.

Objection 4: Further, if the Son be begotten by the Father, either He is always being begotten, or there is some moment in which He is begotten. If He is always being begotten, since, during the process of generation, a thing must be imperfect, as appears in successive things, which are always in process of becoming, as time and motion, it follows that the Son must be always imperfect, which cannot be admitted. Thus there is a moment to be assigned for the begetting of the Son, and before that moment the Son did not exist.

On the contrary, Athanasius declares that “all the three persons are co-eternal with each other.”

I answer that, We must say that the Son is co-eternal with the Father. In proof of which we must consider that for a thing which proceeds from a principle to be posterior to its principle may be due to two reasons: one on the part of the agent, and the other on the part of the action. On the part of the agent this happens differently as regards free agents and natural agents. In free agents, on account of the choice of time; for as a free agent can choose the form it gives to the effect, as stated above (Q[41], A[2]), so it can choose the time in which to produce its effect. In natural agents, however, the same happens from the agent not having its perfection of natural power from the very first, but obtaining it after a certain time; as, for instance, a man is not able to generate from the very first. Considered on the part of action, anything derived from a principle cannot exist simultaneously with its principle when the action is successive. So, given that an agent, as soon as it exists, begins to act thus, the effect would not exist in the same instant, but in the instant of the action’s termination. Now it is manifest, according to what has been said (Q[41], A[2]), that the Father does not beget the Son by will, but by nature; and also that the Father’s nature was perfect from eternity; and again that the action whereby the Father produces the Son is not successive, because thus the Son would be successively generated, and this generation would be material, and accompanied with movement; which is quite impossible. Therefore we conclude that the Son existed whensoever the Father existed and thus the Son is co-eternal with the Father, and likewise the Holy Ghost is co-eternal with both.

Reply to Objection 1: As Augustine says (De Verbis Domini, Serm. 38), no mode of the procession of any creature perfectly represents the divine generation. Hence we need to gather a likeness of it from many of these modes, so that what is wanting in one may be somewhat supplied from another; and thus it is declared in the council of Ephesus: “Let Splendor tell thee that the co-eternal Son existed always with the Father; let the Word announce the impassibility of His birth; let the name Son insinuate His consubstantiality.” Yet, above them all the procession of the word from the intellect represents it more exactly; the intellectual word not being posterior to its source except in an intellect passing from potentiality to act; and this cannot be said of God.

Reply to Objection 2: Eternity excludes the principle of duration, but not the principle of origin.

Reply to Objection 3: Every corruption is a change; and so all that corrupts begins not to exist and ceases to be. The divine generation, however, is not changed, as stated above (Q[27], A[2]). Hence the Son is ever being begotten, and the Father is always begetting.

Reply to Objection 4: In time there is something indivisible---namely, the instant; and there is something else which endures---namely, time. But in eternity the indivisible “now” stands ever still, as we have said above (Q[10], A[2] ad 1, A[4] ad 2). But the generation of the Son is not in the “now” of time, or in time, but in eternity. And so to express the presentiality and permanence of eternity, we can say that “He is ever being born,” as Origen said (Hom. in Joan. i). But as Gregory [*Moral. xxix, 21] and Augustine [*Super Ps. 2:7] said, it is better to say “ever born,” so that “ever” may denote the permanence of eternity, and “born” the perfection of the only Begotten. Thus, therefore, neither is the Son imperfect, nor “was there a time when He was not,” as Arius said.

Obiezione 1: Sembra che la persona che agisce non sia co-eterna con il proprio principio, così come il Figlio lo è con il Padre. Infatti, Arioso individua dodici modi di generazione. Il primo modo è simile all’emanazione di una linea da un punto; in questo caso manca l’uguaglianza nella natura delle due entità coinvolte. Il secondo modo è paragonabile all’emissione di raggi dal sole; anche qui manca l’uguaglianza nella loro essenza. Il terzo modo rappresenta l’impronta lasciata da un sigillo; in questo caso mancano la consustanzialità e il potere attuativo tra le due entità coinvolte. Il quarto modo è l’influsso di una volontà divina su qualcos’altro; anche in questo caso manca la consustanzialità. Il quinto modo consiste nell’emanazione di un accidente dal proprio soggetto; tuttavia, tale accidente non ha alcuna esistenza autonoma. Il sesto modo è l’estrazione di una specie dalla materia; anche in questo caso manca l’uguaglianza nella natura spirituale delle due entità coinvolte. Il settimo modo consiste nell’attivazione della volontà attraverso la conoscenza; tale attivazione, tuttavia, è solo temporanea. L’ottavo modo è la trasformazione di una materia in qualcos’altro; anche questa trasformazione è di natura materiale. Il nono modo è il movimento causato da un motore esterno; in questo caso si riscontra una distinzione tra effetto e causa. Il decimo modo consiste nell’estrazione di specie dai generi; tuttavia, questo modo non ha alcun significato in riferimento a Dio, poiché il Padre non può essere considerato genere del Figlio. L’undicesimo modo è la realizzazione di un’idea nella mente; anche in questo caso si riscontra una distinzione tra idea e sua manifestazione esterna. Il dodicesimo modo è la nascita di un individuo da un genitore; questa situazione implica una successione temporale tra padre e figlio. È quindi evidente che, in ogni modo di generazione, manca l’uguaglianza nella natura o nel tempo delle due entità coinvolte. Pertanto, se il Figlio deriva dal Padre, dobbiamo concludere che Egli sia inferiore al Padre, posteriore al Padre, o entrambe le cose.

Obiezione 2: Inoltre, tutto ciò che proviene da un altro ha una causa o principio. Ma nulla di eterno ha una causa o principio. Pertanto, il Figlio non è eterno; né lo è lo Spirito Santo.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che si corrompe cessa di esistere. Pertanto, tutto ciò che viene generato inizia ad esistere; infatti, lo scopo della generazione è l’esistenza stessa. Ma il Figlio viene generato dal Padre. Quindi, Egli inizia ad esistere e non è co-eterno con il Padre.

Obiezione 4: Inoltre, se il Figlio è generato dal Padre, o allora Egli viene generato in ogni momento, oppure esiste un preciso istante in cui viene generato. Se Egli viene generato in ogni momento, poiché nel processo di generazione una cosa deve necessariamente essere imperfetta – come si osserva nelle cose che sono costantemente in via di formarsi, come il tempo e il movimento – ne consegue che anche il Figlio debba essere sempre imperfetto, il che è inaccettabile. Pertanto, deve esistere un preciso istante in cui il Figlio viene generato; prima di quel momento, il Figlio non esisteva.

Al contrario, Atanasio afferma che “tutte e tre le persone sono co-eterne l’una rispetto all’altra”.

Rispondo che dobbiamo affermare che il Figlio è co-eterno con il Padre. A dimostrazione di ciò, dobbiamo considerare che il fatto che una cosa derivante da un principio sia posteriore a tale principio può essere dovuto a due ragioni: una riguarda l’agente, l’altra l’azione stessa. Per quanto riguarda l’agente, ciò avviene in modo diverso nei casi degli agenti liberi e di quelli naturali. Negli agenti liberi, tale differenza deriva dalla possibilità di scegliere il momento opportuno; poiché un agente libero può decidere sia la forma che l’effetto della propria azione, come già detto (Q[41], A[2]), può anche scegliere il momento in cui produrlo. Negli agenti naturali, invece, la loro perfezione non è immediata, ma si realizza dopo un certo periodo di tempo; ad esempio, un uomo non è in grado di procreare fin dal proprio concepimento. Se consideriamo l’aspetto dell’azione, qualcosa che deriva da un principio non può esistere contemporaneamente a esso quando l’azione stessa è successiva. Pertanto, poiché un agente, non appena esiste, inizia immediatamente ad agire, l’effetto derivante da tale azione non può verificarsi nello stesso istante in cui l’agente esiste, ma soltanto al termine dell’azione stessa. Ora è evidente, secondo quanto detto (Q[41], A[2]), che il Padre genera il Figlio per natura e non per volontà; inoltre, la natura del Padre era perfetta fin dall’eternità; inoltre, l’azione mediante cui il Padre produce il Figlio non è successiva, poiché altrimenti il Figlio verrebbe generato in modo successivo, e ciò significherebbe che la sua nascita sarebbe materiale e accompagnata da movimento, il che è assolutamente impossibile. Pertanto, concludiamo che il Figlio esisteva già nel momento stesso in cui esisteva il Padre; quindi il Figlio è co-eterno con il Padre, così come lo è lo Spirito Santo con entrambi.

Risposta all’Obiezione 1: Come afferma Agostino (De Verbis Domini, Serm. 38), nessun modo della processione di alcuna creatura rappresenta perfettamente la generazione divina. Pertanto dobbiamo raccogliere tratti simili da molti di questi modi, affinché ciò che manca in uno possa essere in parte compensato da un altro; ed è proprio quanto si afferma nel concilio di Efeso: “Che la Luce ti riveli che il Figlio co-eterno esisteva sempre insieme al Padre; che la Parola annunci la sua impassibilità alla nascita; che il nome ‘Figlio’ indica la sua consustanzialità con il Padre”. Tuttavia, tra tutti questi modi, è soprattutto la processione della Parola dall’intelletto a rappresentarla in modo più esatto; poiché la Parola intellettiva non è posteriore alla propria fonte se non nell’intelletto che passa dalla potenzialità all’azione, e ciò non si può dire di Dio.

Risposta all’Obiezione 2: L’eternità esclude il principio della durata, ma non quello dell’origine.

Risposta all’Obiezione 3: Ogni corruzione è un cambiamento; pertanto tutto ciò che corrompe smette di esistere e cessa di essere. La generazione divina, invece, non subisce alcun cambiamento, come già detto sopra (Q[27], A[2]). Per questo motivo il Figlio viene sempre generato, e il Padre genera sempre.

Risposta all’Obiezione 4: Nel tempo esiste qualcosa di indivisibile, ovvero l’istante; esiste inoltre qualcos’altro che dura nel tempo, ovvero il tempo stesso. Tuttavia, nell’eternità l’“adesso” indivisibile rimane immutato, come abbiamo detto sopra (Q[10], A[2] ad 1, A[4] ad 2). La generazione del Figlio, però, non avviene nell’“adesso” del tempo, né nel tempo stesso, ma nell’eternità. Per esprimere quindi la presenza e la permanenza dell’eternità, possiamo dire che “Lui è sempre in procinto di nascere”, come affermò Origene (Hom. in Ioannem i). Tuttavia, come dichiararono Gregorio Magno (Moralia, xxix, 21) e Agostino (Super Psalmi 2:7), è preferibile dire “sempre nato”, poiché “sempre” indica la permanenza dell’eternità, mentre “nato” esprime la perfezione del Figlio unigenito. Pertanto, il Figlio non è imperfetto, né “è mai esistito un momento in cui non fosse”, come sosteneva Ariano.

Objection 1: It would seem that among the divine persons there does not exist an order of nature. For whatever exists in God is the essence, or a person, or a notion. But the order of nature does not signify the essence, nor any of the persons, or notions. Therefore there is no order of nature in God.

Objection 2: Further, wherever order of nature exists, there one comes before another, at least, according to nature and intellect. But in the divine persons there exists neither priority nor posteriority, as declared by Athanasius. Therefore, in the divine persons there is no order of nature.

Objection 3: Further, wherever order exists, distinction also exists. But there is no distinction in the divine nature. Therefore it is not subject to order; and order of nature does not exist in it.

Objection 4: Further, the divine nature is the divine essence. But there is no order of essence in God. Therefore neither is there of nature.

On the contrary, Where plurality exists without order, confusion exists. But in the divine persons there is no confusion, as Athanasius says. Therefore in God order exists.

I answer that, Order always has reference to some principle. Wherefore since there are many kinds of principle---namely, according to site, as a point; according to intellect, as the principle of demonstration; and according to each individual cause---so are there many kinds of order. Now principle, according to origin, without priority, exists in God as we have stated (Q[33], A[1]): so there must likewise be order according to origin, without priority; and this is called ‘the order of nature’: in the words of Augustine (Contra Maxim. iv): “Not whereby one is prior to another, but whereby one is from another.”

Reply to Objection 1: The order of nature signifies the notion of origin in general, not a special kind of origin.

Reply to Objection 2: In things created, even when what is derived from a principle is co-equal in duration with its principle, the principle still comes first in the order of nature and reason, if formally considered as principle. If, however, we consider the relations of cause and effect, or of the principle and the thing proceeding therefrom, it is clear that the things so related are simultaneous in the order of nature and reason, inasmuch as the one enters the definition of the other. But in God the relations themselves are the persons subsisting in one nature. So, neither on the part of the nature, nor on the part the relations, can one person be prior to another, not even in the order of nature and reason.

Reply to Objection 3: The order of nature means not the ordering of nature itself, but the existence of order in the divine Persons according to natural origin.

Reply to Objection 4: Nature in a certain way implies the idea of a principle, but essence does not; and so the order of origin is more correctly called the order of nature than the order of essence.

Obiezione 1: Sembra che tra le persone divine non esista alcun ordine naturale. Poiché tutto ciò che esiste in Dio è essenza, persona o nozione, mentre l’ordine naturale non indica né l’essenza né alcuna delle persone o nozioni divine. Pertanto, in Dio non esiste alcun ordine naturale.

Obiezione 2: Inoltre, ovunque esista un ordine naturale, ciò che è prima segue ciò che è dopo, almeno secondo la natura e l’intelletto. Ma nelle persone divine non esiste né priorità né posteriorità, come afferma Atanasio. Pertanto, nelle persone divine non esiste alcun ordine naturale.

Obiezione 3: Inoltre, ovunque esista ordine, esiste anche distinzione. Ma nella natura divina non esiste alcuna distinzione. Pertanto, essa non è soggetta all’ordine; e nell’universo divino non esiste alcun ordine naturale.

Obiezione 4: Inoltre, la natura divina è essenzialmente la stessa cosa della divinità stessa. Tuttavia, in Dio non esiste alcun ordine nell’essenza; pertanto, nemmeno nella natura divina esiste alcun ordine.

Al contrario, dove la pluralità esiste senza ordine, sorge confusione. Ma nelle persone divine non c’è alcuna confusione, come afferma Atanasio. Pertanto, in Dio esiste ordine.

Rispondo che l’Ordine si riferisce sempre a qualche principio. Poiché esistono molti tipi di principi – cioè, in base alla loro natura, come il punto; in base all’intelletto, come il principio della dimostrazione; e in base alla causa individuale da cui derivano – esistono anche molti tipi di ordine. Ora, il principio, in base alla sua origine e senza alcuna priorità, esiste in Dio, come abbiamo già affermato (Q[33], A[1]); pertanto deve esistere anche un ordine che derivi dall’origine stessa dei principi, senza alcuna priorità. Questo ordine viene chiamato “l’ordine della natura”, secondo le parole di Agostino (Contra Maxim. iv): “Non perché uno sia precedente all’altro, ma perché uno deriva dall’altro”.

Risposta all’Obiezione 1: L’ordine della natura indica il concetto di origine in generale, e non un tipo specifico di origine.

Risposta all’Obiezione 2: Nelle cose create, anche quando ciò che deriva da un principio ha la stessa durata di tale principio, il principio rimane comunque anteriore nell’ordine della natura e della ragione, se considerato formalmente come principio. Tuttavia, se si considerano le relazioni di causa ed effetto, o quelle tra il principio e ciò che ne deriva, è evidente che tali entità siano simultanee nell’ordine della natura e della ragione, poiché l’una entra nella definizione dell’altra. In Dio, invece, le stesse relazioni costituiscono le persone che esistono in una sola natura; pertanto, né la natura stessa né le relazioni possono rendere una persona anteriore all’altra, nemmeno nell’ordine della natura e della ragione.

Risposta all’Obiezione 3: L’ordine della natura non si riferisce alla struttura organizzata della natura stessa, ma all’esistenza di un ordine nelle Persone divine, in base alla loro origine naturale.

Risposta all’Obiezione 4: La natura, in un certo senso, implica l’idea di un principio, ma l’essenza no; pertanto, l’ordine delle origini va chiamato più correttamente “ordine della natura” che “ordine dell’essenza”.

Objection 1: It would seem that the Son is not equal to the Father in greatness. For He Himself said (Jn. 14:28): “The Father is greater than I”; and the Apostle says (1 Cor. 15:28): “The Son Himself shall be subject to Him that put all things under Him.”

Objection 2: Further, paternity is part of the Father’s dignity. But paternity does not belong to the Son. Therefore the Son does not possess all the Father’s dignity; and so He is not equal in greatness to the Father.

Objection 3: Further, wherever there exist a whole and a part, many parts are more than one only, or than fewer parts; as three men are more than two, or than one. But in God a universal whole exists, and a part; for under relation or notion, several notions are included. Therefore, since in the Father there are three notions, while in the Son there are only two, the Son is evidently not equal to the Father.

On the contrary, It is said (Phil. 2:6): “He thought it not robbery to be equal with God.”

I answer that, The Son is necessarily equal to the Father in greatness. For the greatness of God is nothing but the perfection of His nature. Now it belongs to the very nature of paternity and filiation that the Son by generation should attain to the possession of the perfection of the nature which is in the Father, in the same way as it is in the Father Himself. But since in men generation is a certain kind of transmutation of one proceeding from potentiality to act, it follows that a man is not equal at first to the father who begets him, but attains to equality by due growth, unless owing to a defect in the principle of generation it should happen otherwise. From what precedes (Q[27], A[2]; Q[33], AA[2] ,3), it is evident that in God there exist real true paternity and filiation. Nor can we say that the power of generation in the Father was defective, nor that the Son of God arrived at perfection in a successive manner and by change. Therefore we must say that the Son was eternally equal to the Father in greatness. Hence, Hilary says (De Synod. Can. 27): “Remove bodily weakness, remove the beginning of conception, remove pain and all human shortcomings, then every son, by reason of his natural nativity, is the father’s equal, because he has a like nature.”

Reply to Objection 1: These words are to be understood of Christ’s human nature, wherein He is less than the Father, and subject to Him; but in His divine nature He is equal to the Father. This is expressed by Athanasius, “Equal to the Father in His Godhead; less than the Father in humanity”: and by Hilary (De Trin. ix): “By the fact of giving, the Father is greater; but He is not less to Whom the same being is given”; and (De Synod.): “The Son subjects Himself by His inborn piety”---that is, by His recognition of paternal authority; whereas “creatures are subject by their created weakness.”

Reply to Objection 2: Equality is measured by greatness. In God greatness signifies the perfection of nature, as above explained (A[1], ad 1), and belongs to the essence. Thus equality and likeness in God have reference to the essence; nor can there be inequality or dissimilitude arising from the distinction of the relations. Wherefore Augustine says (Contra Maxim. iii, 13), “The question of origin is, Who is from whom? but the question of equality is, Of what kind, or how great, is he?” Therefore, paternity is the Father’s dignity, as also the Father’s essence: since dignity is something absolute, and pertains to the essence. As, therefore, the same essence, which in the Father is paternity, in the Son is filiation, so the same dignity which, in the Father is paternity, in the Son is filiation. It is thus true to say that the Son possesses whatever dignity the Father has; but we cannot argue---“the Father has paternity, therefore the Son has paternity,” for there is a transition from substance to relation. For the Father and the Son have the same essence and dignity, which exist in the Father by the relation of giver, and in the Son by relation of receiver.

Reply to Objection 3: In God relation is not a universal whole, although it is predicated of each of the relations; because all the relations are one in essence and being, which is irreconcilable with the idea of universal, the parts of which are distinguished in being. Persons likewise is not a universal term in God as we have seen above (Q[30], A[4]). Wherefore all the relations together are not greater than only one; nor are all the persons something greater than only one; because the whole perfection of the divine nature exists in each person.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio non sia uguale al Padre per grandezza. Infatti, Egli stesso disse (Giovanni 14:28): “Il Padre è più grande di me”; e l’Apostolo afferma (1 Corinzi 15:28): “Anche il Figlio stesso dovrà sottomettersi a Colui che ha posto tutte le cose sotto di Lui”.

Obiezione 2: Inoltre, la paternità fa parte della dignità del Padre. Ma la paternità non appartiene al Figlio. Pertanto, il Figlio non possiede tutta la dignità del Padre; e quindi non è uguale al Padre per grandezza.

Obiezione 3: Inoltre, ovunque esista un tutto e una parte, molte parti sono necessariamente più di una o meno di una; ad esempio, tre uomini sono più di due o meno di uno. Ma in Dio esiste un tutto universale e una parte, poiché, sotto un certo rapporto o concetto, vi sono diverse nozioni incluse. Pertanto, poiché nel Padre ci sono tre nozioni, mentre nel Figlio ne vi sono soltanto due, è evidente che il Figlio non sia uguale al Padre.

Al contrario, si dice (Filosofi 2:6): “Non ritenne un furto essere alla stessa stregua di Dio”.

Rispondo che il Figlio è necessariamente uguale al Padre per grandezza. Poiché la grandezza di Dio non è altro che la perfezione della Sua natura, e poiché appartiene proprio alla natura stessa della paternità e della filiazione che il Figlio, attraverso la generazione, raggiunga la possesso di quella perfezione della natura che esiste nel Padre, esattamente come esiste nel Padre stesso. Tuttavia, poiché nell’uomo la generazione rappresenta una sorta di trasformazione di qualcosa che parte dalla potenzialità per passare all’atto, ne consegue che un uomo non è inizialmente uguale al padre che lo genera, ma raggiunge l’uguaglianza attraverso uno sviluppo naturale, a meno che non si verifichi qualcosa di diverso a causa di un difetto nel principio stesso della generazione. Da quanto precede (Q[27], A[2]; Q[33], AA[2], 3), è evidente che in Dio esistono realmente una vera paternità e una vera filiazione. Non possiamo nemmeno dire che il potere di generazione del Padre fosse difettoso, né che il Figlio di Dio abbia raggiunto la perfezione in modo graduale e attraverso cambiamenti. Pertanto, dobbiamo affermare che il Figlio è eternamente uguale al Padre per grandezza. Ecco perché Hilario dice (De Synod. Can. 27): “Rimuovete la debolezza fisica, rimuovete l’inizio della concezione, rimuovete il dolore e tutti gli altri difetti umani; allora ogni figlio, per via della sua nascita naturale, è uguale al padre, poiché possiede una natura simile.”

Risposta all’Obiezione 1: Queste parole devono essere intese riguardo alla natura umana di Cristo, nella quale Egli è inferiore al Padre e soggetto a Lui; ma nella Sua natura divina è uguale al Padre. Ciò viene espresso da Atanasio: “Uguale al Padre nella sua divinità; inferiore al Padre nella sua umanità”; e da Hilario (De Trin. IX): “Per il fatto di donare, il Padre è superiore; ma non è inferiore a Colui a cui viene donata la stessa essenza”; inoltre: “Il Figlio si sottomette per via della sua pietà innata”, cioè attraverso il riconoscimento dell’autorità paterna; mentre “le creature sono soggette a causa della loro debolezza creata”.

Risposta all’Obiezione 2: L’uguaglianza si misura in base alla grandezza. In Dio, la grandezza indica la perfezione della natura, come spiegato sopra (A[1], ad 1), e appartiene all’essenza stessa. Pertanto, l’uguaglianza e la somiglianza in Dio riguardano l’essenza; non può esserci alcuna disuguaglianza o dissomiglianza derivante dalle differenze nelle relazioni tra le parti. Per questo motivo, Agostino afferma (Contra Maxim. iii, 13): “La domanda sull’origine è: ‘Chi proviene da chi?’; ma la domanda sull’uguaglianza è: ‘Di che tipo o di quale grandezza è?’”. Quindi, la paternità rappresenta sia la dignità che l’essenza del Padre: poiché la dignità è qualcosa di assoluto e appartiene all’essenza stessa. Così come la stessa essenza, che nel Padre è paternità, nel Figlio è filiazione, allo stesso modo la stessa dignità è paternità nel Padre e filiazione nel Figlio. È quindi vero affermare che il Figlio possiede tutta la dignità che il Padre ha; ma non si può sostenere che “il Padre ha la paternità, pertanto anche il Figlio l’ha”, poiché esiste una differenza tra sostanza e relazione. Il Padre e il Figlio condividono infatti la stessa essenza e dignità: queste esistono nel Padre nella relazione di donatore, mentre nel Figlio nella relazione di ricevente.

Risposta all’Obiezione 3: In Dio, la nozione di “relazione” non costituisce un tutto universale, anche se viene attribuita a ciascuna delle relazioni esistenti; infatti tutte queste relazioni sono una nella loro essenza e nel loro essere, il che è incompatibile con l’idea di un tutto universale i cui componenti siano distinti tra loro per natura. Allo stesso modo, la nozione di “persone” non rappresenta un termine universale in Dio, come abbiamo visto sopra (Q[30], A[4]). Pertanto, tutte le relazioni insieme non costituiscono nulla di più di una singola entità; né lo fanno tutte le persone divine, poiché la perfezione totale della natura divina è presente in ciascuna di esse.

Objection 1: It would seem that the Son and the Father are not in each other. For the Philosopher (Phys. iv, text. 23) gives eight modes of one thing existing in another, according to none of which is the Son in the Father, or conversely; as is patent to anyone who examines each mode. Therefore the Son and the Father are not in each other.

Objection 2: Further, nothing that has come out from another is within. But the Son from eternity came out from the Father, according to Mic. 5:2: “His going forth is from the beginning, from the days of eternity.” Therefore the Son is not in the Father.

Objection 3: Further, one of two opposites cannot be in the other. But the Son and the Father are relatively opposed. Therefore one cannot be in the other.

On the contrary, It is said (Jn. 14:10): “I am in the Father, and the Father is in Me.”

I answer that, There are three points of consideration as regards the Father and the Son; the essence, the relation and the origin; and according to each the Son and the Father are in each other. The Father is in the Son by His essence, forasmuch as the Father is His own essence and communicates His essence to the Son not by any change on His part. Hence it follows that as the Father’s essence is in the Son, the Father Himself is in the Son; likewise, since the Son is His own essence, it follows that He Himself is in the Father in Whom is His essence. This is expressed by Hilary (De Trin. v), “The unchangeable God, so to speak, follows His own nature in begetting an unchangeable subsisting God. So we understand the nature of God to subsist in Him, for He is God in God.” It is also manifest that as regards the relations, each of two relative opposites is in the concept of the other. Regarding origin also, it is clear that the procession of the intelligible word is not outside the intellect, inasmuch as it remains in the utterer of the word. What also is uttered by the word is therein contained. And the same applies to the Holy Ghost.

Reply to Objection 1: What is contained in creatures does not sufficiently represent what exists in God; so according to none of the modes enumerated by the Philosopher, are the Son and the Father in each other. The mode the most nearly approaching to the reality is to be found in that whereby something exists in its originating principle, except that the unity of essence between the principle and that which proceeds therefrom is wanting in things created.

Reply to Objection 2: The Son’s going forth from the Father is by mode of the interior procession whereby the word emerges from the heart and remains therein. Hence this going forth in God is only by the distinction of the relations, not by any kind of essential separation.

Reply to Objection 3: The Father and the Son are relatively opposed, but not essentially; while, as above explained, one relative opposite is in the other.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio e il Padre non siano “in” l’uno nell’altro. Infatti, il Filosofo (Phys. iv, testo 23) enumera otto modi in cui una cosa può esistere all’interno di un’altra, e secondo nessuno di questi modi il Figlio è “nel” Padre, né viceversa; ciò risulta evidente a chiunque esamini attentamente tali modalità. Pertanto, il Figlio e il Padre non sono “in” l’uno nell’altro.

Obiezione 2: Inoltre, nulla di ciò che proviene da un altro essere è “dentro” di esso stesso. Ma il Figlio, proveniente dall’eternità, è nato dal Padre, come afferma Michea 5:2: “La sua origine risale all’inizio, ai giorni dell’eternità”. Pertanto, il Figlio non è “dentro” il Padre.

Obiezione 3: Inoltre, uno dei due opposti non può trovarsi nell’altro. Ma il Figlio e il Padre sono relativamente opposti; pertanto uno di loro non può trovarsi nell’altro.

Al contrario, si dice (Giovanni 14:10): “Io sono nel Padre e il Padre è in Me”.

Rispondo che, riguardo al Padre e al Figlio, vi sono tre aspetti da considerare: l’essenza, la relazione e l’origine; e in base a ciascuno di questi aspetti, il Figlio e il Padre si trovano l’uno nell’altro. Il Padre è nel Figlio per via della Sua essenza, poiché il Padre stesso è la propria essenza e ne comunica la Sua essenza al Figlio senza subire alcun cambiamento. Pertanto, poiché l’essenza del Padre è nel Figlio, anche il Padre stesso è nel Figlio; allo stesso modo, poiché il Figlio è la propria essenza, ne consegue che Egli stesso è nel Padre, in Lui stesso risiede la Sua essenza. Ciò viene espresso da Sant’Ilario nel “De Trinitate” (v): “Il Dio immutabile, per così dire, segue la propria natura nel generare un Dio immutabile e sostanziale. Così comprendiamo che la natura di Dio esiste in Lui stesso, poiché Egli è Dio in Dio”. È altresì evidente che, riguardo alle relazioni, ciascuno dei due opposti relativi si trova nel concetto dell’altro. Per quanto riguarda l’origine, è chiaro che la “procedenza” della Parola intelligibile non avviene al di fuori dell’intelletto, poiché rimane nell’individuo che pronuncia quella Parola; ciò che viene espresso dalla Parola è anch’esso contenuto in essa stessa. Lo stesso vale per lo Spirito Santo.

Risposta all’Obiezione 1: Ciò che è contenuto nelle creature non rappresenta in modo sufficiente ciò che esiste in Dio; pertanto, secondo nessuno dei modi elencati dal Filosofo, il Figlio e il Padre sono “in” l’altro. Il modo più vicino alla realtà si trova in quello per cui qualcosa esiste nel proprio principio originario, ad eccezione del fatto che nell’universo creato manca l’unità essenziale tra quel principio e ciò che ne deriva.

Risposta all’Obiezione 2: L’uscita del Figlio dal Padre avviene attraverso un processo interno nel quale la Parola emerge dal cuore e vi rimane. Pertanto, questa “uscita” in Dio avviene soltanto a causa della distinzione delle relazioni tra il Figlio e il Padre, e non per alcuna separazione essenziale tra loro.

Risposta all’Obiezione 3: Il Padre e il Figlio sono relativamente opposti, ma non essenzialmente; poiché, come spiegato in precedenza, uno di questi due opposti relativi è contenuto nell’altro.

Objection 1: It would seem that the Son is not equal to the Father in power. For it is said (Jn. 5:19): “The Son cannot do anything of Himself but what He seeth the Father doing.” But the Father can act of Himself. Therefore the Father’s power is greater than the Son’s.

Objection 2: Further, greater is the power of him who commands and teaches than of him who obeys and hears. But the Father commands the Son according to Jn. 14:31: “As the Father gave Me commandment so do I.” The Father also teaches the Son: “The Father loveth the Son, and showeth Him all things that Himself doth” (Jn. 5:20). Also, the Son hears: “As I hear, so I judge” (Jn. 5:30). Therefore the Father has greater power than the Son.

Objection 3: Further, it belongs to the Father’s omnipotence to be able to beget a Son equal to Himself. For Augustine says (Contra Maxim. iii, 7), “Were He unable to beget one equal to Himself, where would be the omnipotence of God the Father?” But the Son cannot beget a Son, as proved above (Q[41], A[6]). Therefore the Son cannot do all that belongs to the Father’s omnipotence; and hence He is not equal to Him power.

On the contrary, It is said (Jn. 5:19): “Whatsoever things the Father doth, these the Son also doth in like manner.”

I answer that, The Son is necessarily equal to the Father in power. Power of action is a consequence of perfection in nature. In creatures, for instance, we see that the more perfect the nature, the greater power is there for action. Now it was shown above (A[4]) that the very notion of the divine paternity and filiation requires that the Son should be the Father’s equal in greatness---that is, in perfection of nature. Hence it follows that the Son is equal to the Father in power; and the same applies to the Holy Ghost in relation to both.

Reply to Objection 1: The words, “the Son cannot of Himself do anything,” do not withdraw from the Son any power possessed by the Father, since it is immediately added, “Whatsoever things the Father doth, the Son doth in like manner”; but their meaning is to show that the Son derives His power from the Father, of Whom He receives His nature. Hence, Hilary says (De Trin. ix), “The unity of the divine nature implies that the Son so acts of Himself [per se], that He does not act by Himself [a se].”

Reply to Objection 2: The Father’s “showing” and the Son’s “hearing” are to be taken in the sense that the Father communicates knowledge to the Son, as He communicates His essence. The command of the Father can be explained in the same sense, as giving Him from eternity knowledge and will to act, by begetting Him. Or, better still, this may be referred to Christ in His human nature.

Reply to Objection 3: As the same essence is paternity in the Father, and filiation in the Son: so by the same power the Father begets, and the Son is begotten. Hence it is clear that the Son can do whatever the Father can do; yet it does not follow that the Son can beget; for to argue thus would imply transition from substance to relation, for generation signifies a divine relation. So the Son has the same omnipotence as the Father, but with another relation; the Father possessing power as “giving” signified when we say that He is able to beget; while the Son possesses the power of “receiving,” signified by saying that He can be begotten.

Obiezione 1: Sembra che il Figlio non sia uguale al Padre per potere. Infatti si dice (Giovanni 5:19): “Il Figlio non può fare nulla di suo proprio, se non ciò che vede il Padre fare”. Ma il Padre può agire di sua iniziativa. Pertanto, il potere del Padre è maggiore di quello del Figlio.

Obiezione 2: Inoltre, il potere di colui che comanda e insegna è maggiore di quello di colui che obbedisce e ascolta. Ma il Padre comanda al Figlio secondo Giovanni 14:31: “Come il Padre mi ha dato questo comando, anch’io lo eseguo”. Il Padre insegna anche al Figlio: “Il Padre ama il Figlio e gli mostra tutte le cose che Egli stesso fa” (Giovanni 5:20). Inoltre, il Figlio ascolta: “Come io ascolto, anch’io giudico” (Giovanni 5:30). Pertanto, il Padre ha un potere maggiore di quello del Figlio.

Obiezione 3: Inoltre, appartiene all’onnipotenza del Padre il poter generare un Figlio uguale a Sé stesso. Poiché Agostino afferma (Contra Maxim. iii, 7): “Se non fosse in grado di generare qualcuno uguale a Sé, dove risiederebbe l’onnipotenza di Dio Padre?” Ma il Figlio non può generare un altro Figlio, come dimostrato sopra (Q[41], A[6]). Pertanto, il Figlio non può compiere tutte le cose che rientrano nell’ambito dell’onnipotenza del Padre; e di conseguenza, non è uguale a Lui per potere.

Al contrario, si dice (Giovanni 5:19): “Tutto ciò che fa il Padre, lo fa anche il Figlio nello stesso modo”.

Rispondo che il Figlio è necessariamente uguale al Padre per potere. Il potere d’agire è una conseguenza della perfezione naturale; nelle creature, ad esempio, si osserva che più la natura è perfetta, maggiore è il potere di agire. Come già dimostrato in precedenza (A[4]), stessa la nozione di paternità e filiazione divina richiede che il Figlio sia uguale al Padre per grandezza, cioè per perfezione naturale. Pertanto, ne consegue che il Figlio è uguale al Padre anche in termini di potere; lo stesso vale per lo Spirito Santo rispetto a entrambi.

Risposta all’Obiezione 1: Le parole “Il Figlio non può da Sé stesso fare nulla” non sottraggono al Figlio alcuna potenza posseduta dal Padre, poiché immediatamente dopo si aggiunge: “Tutto ciò che il Padre fa, lo fa anche il Figlio allo stesso modo”; il loro significato è piuttosto quello di indicare che il Figlio trae la sua potenza dal Padre, da Colui dal quale riceve la propria natura. Pertanto, Hilario afferma nel “De Trinitate” IX: “L’unità della natura divina implica che il Figlio agisca in modo tale da non agire realmente da Sé stesso”.

Risposta all’Obiezione 2: L’“affermare” del Padre e l’“ascoltare” del Figlio devono essere intesi nel senso che il Padre comunica al Figlio la conoscenza, così come Gli comunica la Sua essenza. Anche il comando del Padre può essere interpretato nello stesso modo: esso significa infatti conferire al Figlio, fin dall’eternità, la conoscenza e la volontà di agire, generandolo così come Lui ha generato il mondo. O, ancora meglio, questo processo può essere riferito a Cristo nella Sua natura umana.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la stessa essenza è paternità nel Padre e filiazione nel Figlio, allo stesso modo il Padre genera e il Figlio viene generato per mezzo della stessa potenza. È quindi evidente che il Figlio possa fare tutto ciò che può fare il Padre; tuttavia ciò non implica che il Figlio possa a sua volta generare, poiché un simile ragionamento significherebbe un passaggio da una sostanza a una relazione, mentre la generazione rappresenta essenzialmente una relazione divina. Pertanto, il Figlio possiede la stessa onnipotenza del Padre, ma attraverso una diversa relazione: il Padre possiede la potenza di “dare”, come si evince dal fatto che può generare; mentre il Figlio possiede la potenza di “ricevere”, come si evince dal fatto che viene generato.

We next consider the mission of the divine persons, concerning which there are eight points of inquiry: (1) Whether it is suitable for a divine person to be sent? (2) Whether mission is eternal, or only temporal? (3) In what sense a divine person is invisibly sent? (4) Whether it is fitting that each person be sent? (5) Whether both the Son and the Holy Ghost are invisibly sent? (6) To whom the invisible mission is directed? (7) Of the visible mission (8) Whether any person sends Himself visibly or invisibly?

Esaminiamo ora la missione delle persone divine, su cui si possono porre otto domande:
(1) È appropriato che una persona divina venga inviata?
(2) La missione è eterna, o soltanto temporale?
(3) In quale senso una persona divina viene inviata in modo invisibile?
(4) È opportuno che ciascuna persona divina venga inviata?
(5) Sia il Figlio che lo Spirito Santo vengono inviati in modo invisibile?
(6) A chi è diretta questa missione invisibile?
(7) Per quanto riguarda la missione visibile. (8) Qualche persona divina si invia da sé, in modo visibile o invisibile?

Objection 1: It would seem that a divine person cannot be properly sent. For one who is sent is less than the sender. But one divine person is not less than another. Therefore one person is not sent by another.

Objection 2: Further, what is sent is separated from the sender; hence Jerome says, commenting on Ezech. 16:53: “What is joined and tied in one body cannot be sent.” But in the divine persons there is nothing that is separable, as Hilary says (De Trin. vii). Therefore one person is not sent by another.

Objection 3: Further, whoever is sent, departs from one place and comes anew into another. But this does not apply to a divine person, Who is everywhere. Therefore it is not suitable for a divine person to be sent.

On the contrary, It is said (Jn. 8:16): “I am not alone, but I and the Father that sent Me.”

I answer that, the notion of mission includes two things: the habitude of the one sent to the sender; and that of the one sent to the end whereto he is sent. Anyone being sent implies a certain kind of procession of the one sent from the sender: either according to command, as the master sends the servant; or according to counsel, as an adviser may be said to send the king to battle; or according to origin, as a tree sends forth its flowers. The habitude to the term to which he is sent is also shown, so that in some way he begins to be present there: either because in no way was he present before in the place whereto he is sent, or because he begins to be there in some way in which he was not there hitherto. Thus the mission of a divine person is a fitting thing, as meaning in one way the procession of origin from the sender, and as meaning a new way of existing in another; thus the Son is said to be sent by the Father into the world, inasmuch as He began to exist visibly in the world by taking our nature; whereas “He was” previously “in the world” (Jn. 1:1).

Reply to Objection 1: Mission implies inferiority in the one sent, when it means procession from the sender as principle, by command or counsel; forasmuch as the one commanding is the greater, and the counsellor is the wiser. In God, however, it means only procession of origin, which is according to equality, as explained above (Q[42], AA[4],6).

Reply to Objection 2: What is so sent as to begin to exist where previously it did not exist, is locally moved by being sent; hence it is necessarily separated locally from the sender. This, however, has no place in the mission of a divine person; for the divine person sent neither begins to exist where he did not previously exist, nor ceases to exist where He was. Hence such a mission takes place without a separation, having only distinction of origin.

Reply to Objection 3: This objection rests on the idea of mission according to local motion, which is not in God.

Obiezione 1: Sembra che una persona divina non possa essere “inviata” in senso proprio. Infatti, colui che viene inviato è inferiore a chi lo invia; ma una persona divina non è inferiore un’altra. Pertanto, nessuna persona divina può essere inviata da un’altra.

Obiezione 2: Inoltre, ciò che viene inviato è separato dal mittente; per questo Gerome, commentando Ezechiele 16:53, afferma: “Ciò che è unito e legato in un unico corpo non può essere inviato”. Tuttavia, nelle persone divine non esiste nulla di separabile, come sostiene Hilario (De Trinitate vii). Pertanto, una persona divina non può essere inviata da un’altra.

Obiezione 3: Inoltre, chiunque venga inviato parte da un luogo e arriva in un altro. Ma ciò non si applica a una persona divina, che è onnipresente. Pertanto, non è appropriato che una persona divina venga inviata.

Al contrario, si dice (Giovanni 8:16): “Non sono solo, ma io e il Padre che mi ha mandato”.

Rispondo che il concetto di “missione” include due aspetti: da un lato, l’abitudine di colui che viene inviato rispetto a chi lo manda; dall’altro, l’adattamento di colui che viene inviato al fine per cui è stato mandato. Il fatto stesso che qualcuno venga inviato implica una sorta di “processione” di quella persona da parte di chi la manda: sia secondo un comando esplicito, come quando un padrone manda un servo; sia su base di consigli o suggerimenti, come quando un consigliere incoraggia un re a partire per la battaglia; oppure in base alla propria origine naturale, come quando un albero produce fiori. L’adattamento di colui che viene inviato al luogo verso cui è diretto si manifesta anche nel modo in cui egli inizia ad essere “presente” lì: o perché prima non lo era affatto in quel luogo, oppure perché inizia ad esserci in un modo diverso da quello in cui esisteva precedentemente. Pertanto, la missione di una persona divina rappresenta effettivamente un processo di origine da parte di chi la manda e, allo stesso tempo, un nuovo modo di esistere per quella persona; è per questo che si dice che il Figlio sia stato “inviato” dal Padre nel mondo, poiché ha iniziato ad esistere visibilmente nel mondo assumendo la nostra natura; mentre prima “egli era già nel mondo” (Giovanni 1:1).

Risposta all’Obiezione 1: Il concetto di “missione” implica una sorta di inferiorità da parte di colui che viene inviato, quando esso indica un processo di derivazione dal mittente come principio, attraverso comando o consiglio; infatti, colui che comanda è considerato più grande, mentre il consigliere è ritenuto più saggio. Tuttavia, in Dio, questo concetto indica soltanto un processo di origine, che avviene su base di uguaglianza, come spiegato sopra (Q[42], AA[4],6).

Risposta all’Obiezione 2: Ciò che viene inviato e inizia così ad esistere dove prima non esisteva, viene “spostato localmente” nel momento dell’inviamento; pertanto è necessariamente separato, a livello locale, dall’inviante. Tuttavia, ciò non vale per la missione di una persona divina: la persona divina inviata né inizia ad esistere dove prima non esisteva, né smette di esistere nel luogo in cui già esiste. Quindi, una tale missione avviene senza alcuna separazione, ma soltanto con una distinzione riguardante l’origine dell’inviato e del destinatario.

Risposta all’Obiezione 3: Questa obiezione si basa sull’idea di missione intesa come movimento locale, il che non è applicabile a Dio.

Objection 1: It would seem that mission can be eternal. For Gregory says (Hom. xxvi, in Ev.), “The Son is sent as He is begotten.” But the Son’s generation is eternal. Therefore mission is eternal.

Objection 2: Further, a thing is changed if it becomes something temporally. But a divine person is not changed. Therefore the mission of a divine person is not temporal, but eternal.

Objection 3: Further, mission implies procession. But the procession of the divine persons is eternal. Therefore mission is also eternal.

On the contrary, It is said (Gal. 4:4): “When the fullness of the time was come, God sent His Son.”

I answer that, A certain difference is to be observed in all the words that express the origin of the divine persons. For some express only relation to the principle, as “procession” and “going forth.” Others express the term of procession together with the relation to the principle. Of these some express the eternal term, as “generation” and “spiration”; for generation is the procession of the divine person into the divine nature, and passive spiration is the procession of the subsisting love. Others express the temporal term with the relation to the principle, as “mission” and “giving.” For a thing is sent that it may be in something else, and is given that it may be possessed; but that a divine person be possessed by any creature, or exist in it in a new mode, is temporal. Hence “mission” and “giving” have only a temporal significance in God; but “generation” and “spiration” are exclusively eternal; whereas “procession” and “giving,” in God, have both an eternal and a temporal signification: for the Son may proceed eternally as God; but temporally, by becoming man, according to His visible mission, or likewise by dwelling in man according to His invisible mission.

Reply to Objection 1: Gregory speaks of the temporal generation of the Son, not from the Father, but from His mother; or it may be taken to mean that He could be sent because eternally begotten.

Reply to Objection 2: That a divine person may newly exist in anyone, or be possessed by anyone in time, does not come from change of the divine person, but from change in the creature; as God Himself is called Lord temporally by change of the creature.

Reply to Objection 3: Mission signifies not only procession from the principle, but also determines the temporal term of the procession. Hence mission is only temporal. Or we may say that it includes the eternal procession, with the addition of a temporal effect. For the relation of a divine person to His principle must be eternal. Hence the procession may be called a twin procession, eternal and temporal, not that there is a double relation to the principle, but a double term, temporal and eternal.

Obiezione 1: Sembra che la missione possa essere eterna. Infatti Gregorio afferma (Omelia xxvi, sull’Evangelo): “Il Figlio viene inviato proprio perché è stato generato”. Ma la generazione del Figlio è eterna; pertanto anche la sua missione è eterna.

Obiezione 2: Inoltre, una cosa cambia quando diventa qualcos’altro in termini temporali. Ma una persona divina non cambia. Pertanto, la missione di una persona divina non è temporale, ma eterna.

Obiezione 3: Inoltre, la missione implica una processione delle persone divine. Ma tale processione è eterna. Pertanto, anche la missione è eterna.

Al contrario, si dice (Galati 4:4): “Quando fu giunto il tempo debito, Dio inviò suo Figlio”.

Rispondo che si deve osservare una certa differenza in tutte le parole che esprimono l’origine delle persone divine. Alcune indicano soltanto il rapporto con il principio, come “processione” e “uscita”. Altre esprimono sia il termine della processione sia il relativo rapporto con il principio; tra queste ultime, alcune indicano il termine eterno, come “generazione” e “spirazione”: infatti la generazione rappresenta la processione della persona divina nella natura divina, mentre la spirazione è la processione dell’amore che esiste già. Altre ancora indicano il termine temporale, nel contesto del rapporto con il principio, come “missione” e “dono”: un essere viene inviato o donato affinché possa esistere in un altro; ma il fatto che una persona divina venga posseduta da una creatura o esista in essa in modo nuovo è qualcosa di temporale. Pertanto, “missione” e “dono” hanno soltanto un significato temporale in Dio; mentre “generazione” e “spirazione” sono esclusivamente eterni. Per quanto riguarda “processione” e “dono”, in Dio hanno sia un significato eterno che uno temporale: il Figlio può procedere eternamente come Dio, ma in modo temporale, diventando uomo secondo la Sua missione visibile, o risiedendo nell’uomo secondo la Sua missione invisibile.

Risposta all’Obiezione 1: Gregorio parla della generazione temporale del Figlio, non dal Padre, ma dalla Sua madre; oppure si può intendere che Egli potesse essere inviato perché è stato generato in modo eterno.

Risposta all’Obiezione 2: Il fatto che una persona divina possa esistere nuovamente in qualcuno, o essere posseduta da qualcuno nel corso del tempo, non deriva dal cambiamento della stessa persona divina, ma dal cambiamento della creatura; proprio come Dio stesso viene chiamato “Signore” a livello temporale a causa dei cambiamenti che avvengono nella creatura.

Risposta all’Obiezione 3: La “missione” non indica soltanto il processo di derivazione da un principio divino, ma ne determina anche il termine temporale; pertanto, la “missione” è essenzialmente qualcosa di temporale. O si potrebbe dire che essa include sia il processo eterno che l’effetto temporale che ne deriva. Infatti, la relazione tra una persona divina e il suo principio deve essere eterna; per questo motivo, tale processo può essere definito “doppio”: eterno da un lato e temporale dall’altro. Non si tratta di una doppia relazione verso lo stesso principio, ma piuttosto di due aspetti diversi dello stesso processo: uno eterno e l’altro temporale.

Objection 1: It would seem that the invisible mission of the divine person is not only according to the gift of sanctifying grace. For the sending of a divine person means that He is given. Hence if the divine person is sent only according to the gift of sanctifying grace, the divine person Himself will not be given, but only His gifts; and this is the error of those who say that the Holy Ghost is not given, but that His gifts are given.

Objection 2: Further, this preposition, “according to,” denotes the habitude of some cause. But the divine person is the cause why the gift of sanctifying grace is possessed, and not conversely, according to Rom. 5:5, “the charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost, Who is given to us.” Therefore it is improperly said that the divine person is sent according to the gift of sanctifying grace.

Objection 3: Further, Augustine says (De Trin. iv, 20) that “the Son, when temporally perceived by the mind, is sent.” But the Son is known not only by sanctifying grace, but also by gratuitous grace, as by faith and knowledge. Therefore the divine person is not sent only according to the gift of sanctifying grace.

Objection 4: Further, Rabanus says that the Holy Ghost was given to the apostles for the working of miracles. This, however, is not a gift of sanctifying grace, but a gratuitous grace. Therefore the divine person is not given only according to the gift of sanctifying grace.

On the contrary, Augustine says (De Trin. iii, 4) that “the Holy Ghost proceeds temporally for the creature’s sanctification.” But mission is a temporal procession. Since then the creature’s sanctification is by sanctifying grace, it follows that the mission of the divine person is only by sanctifying grace.

I answer that, The divine person is fittingly sent in the sense that He exists newly in any one; and He is given as possessed by anyone; and neither of these is otherwise than by sanctifying grace. For God is in all things by His essence, power and presence, according to His one common mode, as the cause existing in the effects which participate in His goodness. Above and beyond this common mode, however, there is one special mode belonging to the rational nature wherein God is said to be present as the object known is in the knower, and the beloved in the lover. And since the rational creature by its operation of knowledge and love attains to God Himself, according to this special mode God is said not only to exist in the rational creature but also to dwell therein as in His own temple. So no other effect can be put down as the reason why the divine person is in the rational creature in a new mode, except sanctifying grace. Hence, the divine person is sent, and proceeds temporally only according to sanctifying grace. Again, we are said to possess only what we can freely use or enjoy: and to have the power of enjoying the divine person can only be according to sanctifying grace. And yet the Holy Ghost is possessed by man, and dwells within him, in the very gift itself of sanctifying grace. Hence the Holy Ghost Himself is given and sent.

Reply to Objection 1: By the gift of sanctifying grace the rational creature is perfected so that it can freely use not only the created gift itself, but enjoy also the divine person Himself; and so the invisible mission takes place according to the gift of sanctifying grace; and yet the divine person Himself is given.

Reply to Objection 2: Sanctifying grace disposes the soul to possess the divine person; and this is signified when it is said that the Holy Ghost is given according to the gift of grace. Nevertheless the gift itself of grace is from the Holy Ghost; which is meant by the words, “the charity of God is poured forth in our hearts by the Holy Ghost.”

Reply to Objection 3: Although the Son can be known by us according to other effects, yet neither does He dwell in us, nor is He possessed by us according to those effects.

Reply to Objection 4: The working of miracles manifests sanctifying grace as also does the gift of prophecy and any other gratuitous graces. Hence gratuitous grace is called the “manifestation of the Spirit” (1 Cor. 12:7). So the Holy Ghost is said to be given to the apostles for the working of miracles, because sanctifying grace was given to them with the outward sign. Were the sign only of sanctifying grace given to them without the grace itself, it would not be simply said that the Holy Ghost was given, except with some qualifying term; just as we read of certain ones receiving the gift of the spirit of prophecy, or of miracles, as having from the Holy Ghost the power of prophesying or of working miracles.

Obiezione 1: Sembra che la missione invisibile della persona divina non dipenda soltanto dal dono della grazia santificante. Infatti, l’invio di una persona divina significa che essa viene data agli uomini. Pertanto, se la persona divina venisse inviata soltanto in base al dono della grazia santificante, allora non sarebbe la persona stessa a essere data, ma soltanto i suoi doni; ed è proprio questo l’errore di coloro che affermano che lo Spirito Santo non venga dato, ma soltanto i suoi doni.

Obiezione 2: Inoltre, questa preposizione “secondo” indica l’abitudine o la natura intrinseca di una causa. Ma la persona divina è la causa per cui si possiede il dono della grazia santificante, e non viceversa; come affermato in Romani 5:5: “La carità di Dio ci viene versata nei cuori dallo Spirito Santo, che ci è stato dato”. Pertanto, è improprio affermare che la persona divina venga inviata “secondo” il dono della grazia santificante.

Obiezione 3: Inoltre, Agostino afferma (De Trinitate, iv, 20) che “il Figlio, quando viene percepito temporalmente dalla mente, è ‘inviato’”. Ma il Figlio è conosciuto non solo attraverso la grazia santificante, ma anche attraverso la grazia gratuita, cioè mediante fede e conoscenza. Pertanto, la persona divina non viene “inviata” soltanto in base al dono della grazia santificante.

Obiezione 4: Inoltre, Rabano afferma che lo Spirito Santo fu concesso agli apostoli per compiere miracoli. Tuttavia, questa non è una grazia santificante, ma una grazia gratuita. Pertanto, la divina persona non viene concessa unicamente in base alla grazia santificante.

Al contrario, Agostino afferma (De Trinitate iii, 4) che “lo Spirito Santo agisce in modo temporale al fine della santificazione della creatura”. Ma la missione è anch’essa un atto che avviene nel tempo. Poiché la santificazione della creatura avviene attraverso la grazia santificante, ne consegue che anche la missione della persona divina si svolga esclusivamente mediante tale grazia.

Rispondo che la persona divina viene inviata nel modo appropriato, poiché esiste nuovamente in ogni individuo; e viene considerata posseduta da ciascuno di essi, e nessuna di queste cose avviene altrimenti se non attraverso la grazia santificante. Poiché Dio è presente in tutte le cose per la sua essenza, potenza e presenza, secondo il suo modo comune di esistere – come causa che si manifesta negli effetti che partecipano alla sua bontà. Tuttavia, al di sopra di questo modo comune, esiste un modo particolare che appartiene alla natura razionale: in questo modo, Dio è considerato presente nell’intelletto del conoscitore, e nell’animo dell’amante. Poiché la creatura razionale, attraverso l’operazione della conoscenza e dell’amore, raggiunge Dio stesso, secondo questo modo particolare si può dire che Dio non solo esista nella creatura razionale, ma vi dimori anche come nel suo tempio. Pertanto, nessun altro motivo può spiegare perché la persona divina sia presente nella creatura razionale in questo modo particolare, se non la grazia santificante. Ecco perché la persona divina viene inviata e agisce temporalmente soltanto attraverso la grazia santificante. Inoltre, si dice che possediamo soltanto ciò che possiamo utilizzare o godere liberamente; e il poter godere della persona divina è possibile soltanto grazie alla grazia santificante. Eppure lo Spirito Santo è posseduto dall’uomo e dimora in lui, proprio attraverso il dono stesso della grazia santificante. Pertanto, lo Spirito Santo stesso viene inviato e opera nel mondo umano.

Risposta all’Obiezione 1: Per mezzo del dono della grazia santificante, la creatura razionale viene perfezionata in modo da poter utilizzare liberamente non solo il dono stesso ricevuto, ma anche la divina Persona stessa; ed è così che avviene questa “missione invisibile”, secondo il dono della grazia santificante; eppure, proprio la divina Persona viene donata.

Risposta all’Obiezione 2: La grazia santificante dispone l’anima ad possedere la persona divina; e ciò è indicato quando si afferma che lo Spirito Santo viene concesso secondo il dono della grazia. Tuttavia, il dono stesso della grazia proviene dallo Spirito Santo; ciò è inteso dalle parole: “La carità di Dio viene versata nei nostri cuori per mezzo dello Spirito Santo”.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene il Figlio possa essere conosciuto da noi attraverso altri effetti che egli produce, tuttavia né dimora in noi, né è posseduto da noi secondo tali effetti.

Risposta all’Obiezione 4: L’operazione dei miracoli manifesta la grazia santificante, così come il dono della profezia e qualsiasi altra grazia gratuita. Pertanto, la grazia gratuita viene definita “manifestazione dello Spirito” (1 Corinzi 12:7). Si dice quindi che lo Spirito Santo sia stato dato agli apostoli per l’operazione dei miracoli, perché loro furono concessa la grazia santificante insieme a un segno esteriore. Se tale segno fosse stato l’unico ad essere loro concesso, senza la grazia stessa, non si potrebbe semplicemente dire che lo Spirito Santo sia stato dato, se non aggiungendo termini qualificativi; proprio come leggiamo di alcune persone che ricevono il dono dello spirito della profezia o dei miracoli, e che, grazie allo Spirito Santo, possiedono il potere di profetizzare o di compiere miracoli.

Objection 1: It would seem that it is fitting also that the Father should be sent. For being sent means that the divine person is given. But the Father gives Himself since He can only be possessed by His giving Himself. Therefore it can be said that the Father sends Himself.

Objection 2: Further, the divine person is sent according to the indwelling of grace. But by grace the whole Trinity dwells in us according to Jn. 14:23: “We will come to him and make Our abode with him.” Therefore each one of the divine persons is sent.

Objection 3: Further, whatever belongs to one person, belongs to them all, except the notions and persons. But mission does not signify any person; nor even a notion, since there are only five notions, as stated above (Q[32], A[3]). Therefore every divine person can be sent.

On the contrary, Augustine says (De Trin. ii, 3), “The Father alone is never described as being sent.”

I answer that, The very idea of mission means procession from another, and in God it means procession according to origin, as above expounded. Hence, as the Father is not from another, in no way is it fitting for Him to be sent; but this can only belong to the Son and to the Holy Ghost, to Whom it belongs to be from another.

Reply to Objection 1: In the sense of “giving” as a free bestowal of something, the Father gives Himself, as freely bestowing Himself to be enjoyed by the creature. But as implying the authority of the giver as regards what is given, “to be given” only applies in God to the Person Who is from another; and the same as regards “being sent.”

Reply to Objection 2: Although the effect of grace is also from the Father, Who dwells in us by grace, just as the Son and the Holy Ghost, still He is not described as being sent, for He is not from another. Thus Augustine says (De Trin. iv, 20) that “The Father, when known by anyone in time, is not said to be sent; for there is no one whence He is, or from whom He proceeds.”

Reply to Objection 3: Mission, meaning procession from the sender, includes the signification of a notion, not of a special notion, but in general; thus “to be from another” is common to two of the notions.

Obiezione 1: Sembrerebbe che sia appropriato anche che il Padre venga inviato. Infatti, essere inviato significa che la persona divina viene donata. Ora, il Padre si dona a se stesso, poiché Egli può essere posseduto soltanto mediante il proprio donarsi. Pertanto, si può dire che il Padre invii se stesso.

Obiezione 2: Inoltre, la persona divina viene inviata in virtù dell’abitazione della grazia. Ma per mezzo della grazia tutta la Trinità dimora in noi, secondo Gv 14:23: «Noi verremo a lui e faremo dimora presso di lui». Dunque, ciascuna delle persone divine viene inviata.

Obiezione 3: Inoltre, tutto ciò che appartiene a una sola persona appartiene a tutte, eccetto le nozioni e le persone stesse. Ora, la missione non indica alcuna persona; né tantomeno una nozione, dato che, come sopra affermato (Q[32], A[3]), esistono soltanto cinque nozioni. Pertanto, ogni persona divina può essere inviata.

Per contro, sant’Agostino dice (De Trin. ii, 3): «Il Padre da solo non è mai descritto come inviato».

Rispondo che l’idea stessa di missione implica la processione da parte di un altro; e in Dio essa implica la processione secondo l’origine, come sopra spiegato. Pertanto, poiché il Padre non proviene da un altro, non gli conviene affatto essere inviato; tale caratteristica appartiene soltanto al Figlio e allo Spirito Santo, ai quali spetta provenire da un altro.

Risposta all’Obiezione 1: Nel senso di «dare» inteso come libera elargizione di qualcosa, il Padre si dona a se stesso, donandosi liberamente affinché la creatura possa goderne. Tuttavia, nel significato che implica l’autorità del donatore riguardo a ciò che viene donato, «essere donato» si applica in Dio soltanto alla Persona che proviene da un altro; e lo stesso vale per «essere inviato».

Risposta all’Obiezione 2: Sebbene l’effetto della grazia provenga anch’esso dal Padre, il quale abita in noi per mezzo della grazia, proprio come il Figlio e lo Spirito Santo, egli nondimeno non viene descritto come inviato, poiché non proviene da un altro. Così Agostino dice (De Trin. iv, 20) che «il Padre, quando viene conosciuto da qualcuno nel tempo, non si dice inviato; infatti non vi è nessuno da cui Egli provenga o da cui discenda».

Risposta all’Obiezione 3: La missione, intendendo con essa la processione da parte del mittente, include il significato di una nozione, non di una nozione particolare, bensì in generale; pertanto, «provienire da un altro» è comune a due delle nozioni.

Objection 1: It would seem that it is not fitting for the Son to be sent invisibly. For invisible mission of the divine person is according to the gift of grace. But all gifts of grace belong to the Holy Ghost, according to 1 Cor. 12:11: “One and the same Spirit worketh all things.” Therefore only the Holy Ghost is sent invisibly.

Objection 2: Further, the mission of the divine person is according to sanctifying grace. But the gifts belonging to the perfection of the intellect are not gifts of sanctifying grace, since they can be held without the gift of charity, according to 1 Cor. 13:2: “If I should have prophecy, and should know all mysteries, and all knowledge, and if I should have all faith so that I could move mountains, and have not charity, I am nothing.” Therefore, since the Son proceeds as the word of the intellect, it seems unfitting for Him to be sent invisibly.

Objection 3: Further, the mission of the divine person is a procession, as expounded above (AA[1],4). But the procession of the Son and of the Holy Ghost differ from each other. Therefore they are distinct missions if both are sent; and then one of them would be superfluous, since one would suffice for the creature’s sanctification.

On the contrary, It is said of divine Wisdom (Wis. 9:10): “Send her from heaven to Thy Saints, and from the seat of Thy greatness.”

I answer that, The whole Trinity dwells in the mind by sanctifying grace, according to Jn. 14:23: “We will come to him, and will make Our abode with him.” But that a divine person be sent to anyone by invisible grace signifies both that this person dwells in a new way within him and that He has His origin from another. Hence, since both to the Son and to the Holy Ghost it belongs to dwell in the soul by grace, and to be from another, it therefore belongs to both of them to be invisibly sent. As to the Father, though He dwells in us by grace, still it does not belong to Him to be from another, and consequently He is not sent.

Reply to Objection 1: Although all the gifts, considered as such, are attributed to the Holy Ghost, forasmuch as He is by His nature the first Gift, since He is Love, as stated above (Q[38], A[1]), some gifts nevertheless, by reason of their own particular nature, are appropriated in a certain way to the Son, those, namely, which belong to the intellect, and in respect of which we speak of the mission of the Son. Hence Augustine says (De Trin. iv, 20) that “The Son is sent to anyone invisibly, whenever He is known and perceived by anyone.”

Reply to Objection 2: The soul is made like to God by grace. Hence for a divine person to be sent to anyone by grace, there must needs be a likening of the soul to the divine person Who is sent, by some gift of grace. Because the Holy Ghost is Love, the soul is assimilated to the Holy Ghost by the gift of charity: hence the mission of the Holy Ghost is according to the mode of charity. Whereas the Son is the Word, not any sort of word, but one Who breathes forth Love. Hence Augustine says (De Trin. ix 10): “The Word we speak of is knowledge with love.” Thus the Son is sent not in accordance with every and any kind of intellectual perfection, but according to the intellectual illumination, which breaks forth into the affection of love, as is said (Jn. 6:45): “Everyone that hath heard from the Father and hath learned, cometh to Me,” and (Ps. 38:4): “In my meditation a fire shall flame forth.” Thus Augustine plainly says (De Trin. iv, 20): “The Son is sent, whenever He is known and perceived by anyone.” Now perception implies a certain experimental knowledge; and this is properly called wisdom sapientia], as it were a sweet knowledge [sapida scientia], according to Ecclus. 6:23: “The wisdom of doctrine is according to her name.”

Reply to Objection 3: Since mission implies the origin of the person Who is sent, and His indwelling by grace, as above explained (A[1]), if we speak of mission according to origin, in this sense the Son’s mission is distinguished from the mission of the Holy Ghost, as generation is distinguished from procession. If we consider mission as regards the effect of grace, in this sense the two missions are united in the root which is grace, but are distinguished in the effects of grace, which consist in the illumination of the intellect and the kindling of the affection. Thus it is manifest that one mission cannot be without the other, because neither takes place without sanctifying grace, nor is one person separated from the other.

Obiezione 1: Sembra inappropriato che il Figlio venga inviato in modo invisibile. Infatti, una missione divina in forma invisibile dipende dal dono della grazia; ma tutti i doni della grazia appartengono allo Spirito Santo, come affermato in 1 Corinzi 12:11: “Lo stesso Spirito opera tutte le cose”. Pertanto, solo lo Spirito Santo può essere inviato in modo invisibile.

Obiezione 2: Inoltre, la missione della persona divina è legata alla grazia santificante. Tuttavia, i doni che contribuiscono al perfezionamento dell’intelletto non rientrano tra i doni della grazia santificante, poiché possono essere posseduti anche senza il dono della carità, come affermato in 1 Corinzi 13:2: “Se avessi la profezia, conoscessi tutti i misteri e tutta la scienza; se avessi anche tutta la fede, al punto di poter muovere le montagne, ma non avessi la carità, non sarei nulla”. Pertanto, poiché il Figlio è il Verbo dell’intelletto, sembra inappropriato che venga inviato in modo invisibile.

Obiezione 3: Inoltre, la missione della persona divina è un processo di emanazione, come spiegato sopra (AA[1],4). Tuttavia, il processo di emanazione del Figlio e dello Spirito Santo sono diversi tra loro; pertanto, se entrambi vengono inviati, si tratta di missioni distinte. In questo caso, uno dei due sarebbe superfluo, poiché uno solo sarebbe sufficiente per la santificazione della creatura.

Al contrario, si dice della Saggezza divina (Saggezza 9:10): “Manda-la dal cielo ai Tuoi Santi, e dal trono della Tua maestà”.

Rispondo che l’intera Trinità dimora nell’anima attraverso la grazia santificante, secondo quanto detto in Giovanni 14:23: “Noi andremo a lui e riposeremo presso di lui”. Tuttavia, il fatto che una persona divina venga inviata a qualcuno mediante una grazia invisibile significa sia che tale persona dimori in modo nuovo all’interno di quell’individuo, sia che abbia origine da un altro. Pertanto, poiché sia al Figlio che allo Spirito Santo appartiene dimorare nell’anima per mezzo della grazia e provenire da un altro, è anche loro possibile essere inviati in modo invisibile. Per quanto riguarda il Padre, sebbene dimori in noi per grazia, non gli appartiene provenire da un altro; pertanto, Lui non viene inviato.

Risposta all’Obiezione 1: Sebbene tutti i doni, considerati in sé stessi, siano attribuiti allo Spirito Santo – poiché Egli, per sua natura, è il primo dei doni, essendo L’amore, come detto sopra (Q[38], A[1]) – alcuni di questi, a causa della loro specifica natura, sono in qualche modo attribuiti al Figlio, cioè quelli che riguardano l’intelletto e per i quali parliamo della missione del Figlio. Pertanto, Agostino afferma (De Trin. iv, 20) che “il Figlio viene inviato in modo invisibile a chiunque, ogni volta che Egli viene conosciuto e percepito da qualcuno”.

Risposta all’Obiezione 2: L’anima viene resa simile a Dio per grazia. Pertanto, affinché una persona divina venga inviata a qualcuno per grazia, deve necessariamente esserci una somiglianza tra l’anima e la persona divina che viene inviata, attraverso un dono di grazia. Poiché lo Spirito Santo è Amore, l’anima viene assimilata allo Spirito Santo attraverso il dono della carità; pertanto, la missione dello Spirito Santo avviene secondo il modo della carità. Mentre il Figlio è la Parola – non una qualsiasi parola, ma Colui che emana Amore – quindi Agostino afferma (De Trinitate, IX, 10): “La Parola di cui parliamo è conoscenza unita ad amore”. Così il Figlio viene inviato non in base a ogni tipo di perfezione intellettuale, ma in base all’illuminazione intellettuale che si trasforma nell’affetto dell’amore, come si legge in Giovanni 6:45: “Chiunque ascolta dal Padre e impara viene da Me”, e nel Salmo 38:4: “Nella mia meditazione scaturirà un fuoco”. Agostino dice chiaramente (De Trinitate, IV, 20): “Il Figlio viene inviato ogni volta che viene conosciuto e percepito da qualcuno”. Ora, la percezione implica una certa conoscenza empirica; questa è propriamente chiamata sapienza, come dice l’Ecclesiaste 6:23: “La sapienza della dottrina corrisponde al suo stesso nome”.

Risposta all’Obiezione 3: Poiché la missione implica l’origine della persona che viene inviata e la sua dimora nella grazia, come spiegato sopra (A[1]), se parliamo di missione in termini di origine, in questo senso la missione del Figlio si distingue da quella dello Spirito Santo, così come la generazione si distingue dalla processione. Se consideriamo la missione in relazione agli effetti della grazia, in questo senso le due missioni sono unite nella radice comune che è la grazia, ma si distinguono negli effetti della grazia stessa, che consistono nell’illuminazione dell’intelletto e nel ravvivamento delle affezioni umane. È quindi evidente che una missione non può esistere senza l’altra, poiché nessuna delle due si realizza senza la grazia santificante, né una persona può essere separata dall’altra.

Objection 1: It would seem that the invisible mission is not to all who participate grace. For the Fathers of the Old Testament had their share of grace. Yet to them was made no invisible mission; for it is said (Jn. 7:39): “The Spirit was not yet given, because Jesus was not yet glorified.” Therefore the invisible mission is not to all partakers in grace.

Objection 2: Further, progress in virtue is only by grace. But the invisible mission is not according to progress in virtue; because progress in virtue is continuous, since charity ever increases or decreases; and thus the mission would be continuous. Therefore the invisible mission is not to all who share in grace.

Objection 3: Further, Christ and the blessed have fullness of grace. But mission is not to them, for mission implies distance, whereas Christ, as man, and all the blessed are perfectly united to God. Therefore the invisible mission is not to all sharers in grace.

Objection 4: Further, the Sacraments of the New Law contain grace, and it is not said that the invisible mission is sent to them. Therefore the invisible mission is not to all that have grace.

On the contrary, According to Augustine (De Trin. iii, 4; xv, 27), the invisible mission is for the creature’s sanctification. Now every creature that has grace is sanctified. Therefore the invisible mission is to every such creature.

I answer that, As above stated (AA[3],4,5), mission in its very meaning implies that he who is sent either begins to exist where he was not before, as occurs to creatures; or begins to exist where he was before, but in a new way, in which sense mission is ascribed to the divine persons. Thus, mission as regards the one to whom it is sent implies two things, the indwelling of grace, and a certain renewal by grace. Thus the invisible mission is sent to all in whom are to be found these two conditions.

Reply to Objection 1: The invisible mission was directed to the Old Testament Fathers, as appears from what Augustine says (De Trin. iv, 20), that the invisible mission of the Son “is in man and with men. This was done in former times with the Fathers and the Prophets.” Thus the words, “the Spirit was not yet given,” are to be applied to that giving accompanied with a visible sign which took place on the day of Pentecost.

Reply to Objection 2: The invisible mission takes place also as regards progress in virtue or increase of grace. Hence Augustine says (De Trin. iv, 20), that “the Son is sent to each one when He is known and perceived by anyone, so far as He can be known and perceived according to the capacity of the soul, whether journeying towards God, or united perfectly to Him.” Such invisible mission, however, chiefly occurs as regards anyone’s proficiency in the performance of a new act, or in the acquisition of a new state of grace; as, for example, the proficiency in reference to the gift of miracles or of prophecy, or in the fervor of charity leading a man to expose himself to the danger of martyrdom, or to renounce his possessions, or to undertake any arduous work.

Reply to Objection 3: The invisible mission is directed to the blessed at the very beginning of their beatitude. The invisible mission is made to them subsequently, not by “intensity” of grace, but by the further revelation of mysteries; which goes on till the day of judgment. Such an increase is by the “extension” of grace, because it extends to a greater number of objects. To Christ the invisible mission was sent at the first moment of His conception; but not afterwards, since from the beginning of His conception He was filled with all wisdom and grace.

Reply to Objection 4: Grace resides instrumentally in the sacraments of the New Law, as the form of a thing designed resides in the instruments of the art designing, according to a process flowing from the agent to the passive object. But mission is only spoken of as directed to its term. Hence the mission of the divine person is not sent to the sacraments, but to those who receive grace through the sacraments.

Obiezione 1: Sembrerebbe che la missione invisibile non sia destinata a tutti coloro che partecipano della grazia. Infatti, i Padri dell’Antico Testamento ebbero la loro parte di grazia. Eppure a loro non fu rivolta alcuna missione invisibile; poiché è detto (Gv 7,39): «Lo Spirito non era ancora stato dato, perché Gesù non era ancora glorificato». Pertanto, la missione invisibile non è destinata a tutti coloro che condividono la grazia.

Obiezione 2: Inoltre, il progresso nella virtù avviene soltanto per mezzo della grazia. Ma la missione invisibile non è conforme al progresso nella virtù; infatti, il progresso nella virtù è continuo, poiché la carità cresce o diminuisce sempre; e così la missione sarebbe anch’essa continua. Pertanto, la missione invisibile non è destinata a tutti coloro che condividono la grazia.

Obiezione 3: Inoltre, Cristo e i beati possiedono la pienezza della grazia. Ma a loro non è rivolta alcuna missione, poiché la missione implica una distanza, mentre Cristo, in quanto uomo, e tutti i beati sono perfettamente uniti a Dio. Pertanto, la missione invisibile non è destinata a tutti coloro che condividono la grazia.

Obiezione 4: Inoltre, i sacramenti della Nuova Legge contengono la grazia, e non si dice che la missione invisibile sia inviata ad essi. Pertanto, la missione invisibile non è destinata a tutti coloro che hanno la grazia.

Per contro, secondo Agostino (De Trin. iii, 4; xv, 27), la missione invisibile ha lo scopo di santificare la creatura. Ora, ogni creatura che possiede la grazia è santificata. Pertanto, la missione invisibile è destinata a ogni tale creatura.

Rispondo che, come già affermato (AA[3],4,5), la missione nel suo stesso significato implica che colui che viene inviato o comincia a esistere dove prima non esisteva, come accade alle creature; oppure comincia a esistere dove già esisteva, ma in un modo nuovo, ed è in questo senso che la missione viene attribuita alle persone divine. Così, la missione riguardo a colui al quale è diretta implica due cose: l’abitazione della grazia e un certo rinnovamento operato dalla grazia. Pertanto, la missione invisibile è inviata a tutti coloro nei quali si trovano queste due condizioni.

Risposta all’Obiezione 1: La missione invisibile fu rivolta ai Padri dell’Antico Testamento, come risulta da ciò che dice Agostino (De Trin. iv, 20), che la missione invisibile del Figlio «è nell’uomo e con gli uomini. Ciò fu fatto anticamente con i Padri e i Profeti». Pertanto, le parole «lo Spirito non era ancora stato dato» vanno applicate a quel dono accompagnato da un segno visibile che ebbe luogo nel giorno della Pentecoste.

Risposta all’Obiezione 2: La missione invisibile ha luogo anche riguardo al progresso nella virtù o all’accrescimento della grazia. Per questo Agostino dice (De Trin. iv, 20) che «il Figlio è inviato a ciascuno quando Egli è conosciuto e percepito da chiunque, nella misura in cui può essere conosciuto e percepito secondo la capacità dell’anima, sia che si stia camminando verso Dio, sia che si sia perfettamente uniti a Lui». Tuttavia, tale missione invisibile si verifica soprattutto riguardo alla perfezione nell’esecuzione di un nuovo atto o nell’acquisizione di un nuovo stato di grazia; per esempio, la perfezione relativa al dono dei miracoli o della profezia, oppure nel fervore della carità che porta un uomo a esporsi al pericolo del martirio, a rinunciare ai propri beni o a intraprendere qualsiasi opera ardua.

Risposta all’Obiezione 3: La missione invisibile è rivolta ai beati fin dall’inizio della loro beatitudine. Successivamente, la missione invisibile viene loro conferita non per «intensità» della grazia, bensì per l’ulteriore «rivelazione» dei misteri; rivelazione che prosegue fino al giorno del giudizio. Tale incremento avviene per «estensione» della grazia, poiché essa si estende a un numero maggiore di oggetti. A Cristo la missione invisibile fu inviata fin dal primo istante del Suo concepimento; ma non successivamente, poiché fin dal principio del Suo concepimento Egli era pieno di ogni sapienza e grazia.

Risposta all’Obiezione 4: La grazia risiede strumentalmente nei sacramenti della Nuova Legge, come la forma di una cosa risiede negli strumenti dell’arte che la realizza, secondo un processo che va dall’agente all’oggetto passivo. Ma la missione si parla soltanto come diretta verso il suo termine. Pertanto, la missione della persona divina non è inviata ai sacramenti, bensì a coloro che ricevono la grazia attraverso i sacramenti.

Objection 1: It would seem that the Holy Ghost is not fittingly sent in a visible manner. For the Son as visibly sent to the world is said to be less than the Father. But the Holy Ghost is never said to be less than the Father. Therefore the Holy Ghost is not fittingly sent in a visible manner.

Objection 2: Further, the visible mission takes place by way of union to a visible creature, as the Son’s mission according to the flesh. But the Holy Ghost did not assume any visible creature; and hence it cannot be said that He exists otherwise in some creatures than in others, unless perhaps as in a sign, as He is also present in the sacraments, and in all the figures of the law. Thus the Holy Ghost is either not sent visibly at all, or His visible mission takes place in all these things.

Objection 3: Further, every visible creature is an effect showing forth the whole Trinity. Therefore the Holy Ghost is not sent by reason of those visible creatures more than any other person.

Objection 4: Further, the Son was visibly sent by reason of the noblest kind of creature---namely, the human nature. Therefore if the Holy Ghost is sent visibly, He ought to be sent by reason of rational creatures.

Objection 5: Further, whatever is done visibly by God is dispensed by the ministry of the angels; as Augustine says (De Trin. iii, 4,5,9). So visible appearances, if there have been any, came by means of the angels. Thus the angels are sent, and not the Holy Ghost.

Objection 6: Further, the Holy Ghost being sent in a visible manner is only for the purpose of manifesting the invisible mission; as invisible things are made known by the visible. So those to whom the invisible mission was not sent, ought not to receive the visible mission; and to all who received the invisible mission, whether in the New or in the Old Testament, the visible mission ought likewise to be sent; and this is clearly false. Therefore the Holy Ghost is not sent visibly.

On the contrary, It is said (Mat. 3:16) that, when our Lord was baptized, the Holy Ghost descended upon Him in the shape of a dove.

I answer that, God provides for all things according to the nature of each thing. Now the nature of man requires that he be led to the invisible by visible things, as explained above (Q[12], A[12]). Wherefore the invisible things of God must be made manifest to man by the things that are visible. As God, therefore, in a certain way has demonstrated Himself and His eternal processions to men by visible creatures, according to certain signs; so was it fitting that the invisible missions also of the divine persons should be made manifest by some visible creatures. This mode of manifestation applies in different ways to the Son and to the Holy Ghost. For it belongs to the Holy Ghost, Who proceeds as Love, to be the gift of sanctification; to the Son as the principle of the Holy Ghost, it belongs to the author of this sanctification. Thus the Son has been sent visibly as the author of sanctification; the Holy Ghost as the sign of sanctification.

Reply to Objection 1: The Son assumed the visible creature, wherein He appeared, into the unity of His person, so that whatever can be said of that creature can be said of the Son of God; and so, by reason of the nature assumed, the Son is called less than the Father. But the Holy Ghost did not assume the visible creature, in which He appeared, into the unity of His person; so that what is said of it cannot be predicated of Him. Hence He cannot be called less than the Father by reason of any visible creature.

Reply to Objection 2: The visible mission of the Holy Ghost does not apply to the imaginary vision which is that of prophecy; because as Augustine says (De Trin. ii, 6): “The prophetic vision is not displayed to corporeal eyes by corporeal shapes, but is shown in the spirit by the spiritual images of bodies. But whoever saw the dove and the fire, saw them by their eyes. Nor, again, has the Holy Ghost the same relation to these images that the Son has to the rock, because it is said, “The rock was Christ” (1 Cor. 10:4). For that rock was already created, and after the manner of an action was named Christ, Whom it typified; whereas the dove and the fire suddenly appeared to signify only what was happening. They seem, however, to be like to the flame of the burning bush seen by Moses and to the column which the people followed in the desert, and to the lightning and thunder issuing forth when the law was given on the mountain. For the purpose of the bodily appearances of those things was that they might signify, and then pass away.” Thus the visible mission is neither displayed by prophetic vision, which belongs to the imagination, and not to the body, nor by the sacramental signs of the Old and New Testament, wherein certain pre-existing things are employed to signify something. But the Holy Ghost is said to be sent visibly, inasmuch as He showed Himself in certain creatures as in signs especially made for that purpose.

Reply to Objection 3: Although the whole Trinity makes those creatures, still they are made in order to show forth in some special way this or that person. For as the Father, Son and Holy Ghost are signified by diverse names, so also can They each one be signified by different things; although neither separation nor diversity exists amongst Them.

Reply to Objection 4: It was necessary for the Son to be declared as the author of sanctification, as explained above. Thus the visible mission of the Son was necessarily made according to the rational nature to which it belongs to act, and which is capable of sanctification; whereas any other creature could be the sign of sanctification. Nor was such a visible creature, formed for such a purpose, necessarily assumed by the Holy Ghost into the unity of His person, since it was not assumed or used for the purpose of action, but only for the purpose of a sign; and so likewise it was not required to last beyond what its use required.

Reply to Objection 5: Those visible creatures were formed by the ministry of the angels, not to signify the person of an angel, but to signify the Person of the Holy Ghost. Thus, as the Holy Ghost resided in those visible creatures as the one signified in the sign, on that account the Holy Ghost is said to be sent visibly, and not as an angel.

Obiezione 1: Sembra che lo Spirito Santo non venga inviato in modo visibile. Infatti, si dice che il Figlio, essendo stato inviato al mondo in modo visibile, sia inferiore al Padre. Ma dello Spirito Santo non si dice mai che sia inferiore al Padre. Pertanto, lo Spirito Santo non viene inviato in modo visibile in modo appropriato.

Obiezione 2: Inoltre, la missione visibile avviene attraverso l’unione con una creatura visibile, come la missione del Figlio secondo la carne. Ma lo Spirito Santo non ha assunto alcuna creatura visibile; pertanto non si può dire che Esso esista in modo diverso in alcune creature rispetto ad altre, a meno che non sia presente, in qualche modo simbolico, anche nei sacramenti e in tutte le manifestazioni della legge. Quindi, o lo Spirito Santo non viene inviato in modo visibile affatto, oppure la Sua missione visibile si svolge attraverso tutte queste realtà.

Obiezione 3: Inoltre, ogni creatura visibile è un effetto che manifesta l’intera Trinità; pertanto lo Spirito Santo non viene inviato a causa di queste creature visibili più di quanto lo venga qualsiasi altra persona della Trinità.

Obiezione 4: Inoltre, il Figlio fu inviato in modo visibile a causa della creatura di più nobile natura, ovvero l’natura umana. Pertanto, se lo Spirito Santo viene inviato in modo visibile, anch’Egli dovrebbe essere inviato a causa delle creature razionali.

Obiezione 5: Inoltre, tutto ciò che Dio compie in modo visibile avviene tramite l’intermediazione degli angeli; come afferma Agostino (De Trinitate, iii, 4, 5, 9). Quindi, se sono esistite alcune manifestazioni visibili da parte di Dio, queste sono avvenute attraverso gli angeli. Pertanto, sono gli angeli a essere inviati per compiere tali azioni, e non lo Spirito Santo.

Obiezione 6: Inoltre, il fatto che lo Spirito Santo venga inviato in modo visibile ha lo scopo esclusivo di manifestare quella missione invisibile; poiché le cose invisibili vengono rese note attraverso ciò che è visibile. Pertanto, coloro a cui non è stata inviata la missione invisibile non dovrebbero ricevere nemmeno quella visibile; e tutti coloro che hanno ricevuto la missione invisibile, sia nel Nuovo che nell’Antico Testamento, dovrebbero ugualmente ricevere anche quella visibile. Il che è chiaramente falso. Quindi lo Spirito Santo non viene inviato in modo visibile.

Al contrario, si dice (Matteo 3:16) che, quando il nostro Signore fu battezzato, lo Spirito Santo discese su di Lui sotto forma di colomba.

Rispondo che Dio provvede a tutte le cose secondo la natura propria di ciascuna. Ora, la natura umana richiede che ciò che è visibile guidi l’uomo verso ciò che è invisibile, come spiegato sopra (Q[12], A[12]). Pertanto, le cose invisibili di Dio devono essere rese manifeste all’uomo attraverso quelle che sono visibili. Poiché Dio si è in certo modo rivelato a noi e ai suoi attributi eterni attraverso creature visibili, secondo segni specifici, era appropriato che anche le missioni invisibili delle persone divine venissero rese manifeste attraverso alcune creature visibili. Questo modo di manifestazione si applica in modi diversi al Figlio e allo Spirito Santo: allo Spirito Santo, che procede come Amore, spetta il dono della santificazione; al Figlio, che è la fonte dello Spirito Santo, spetta il ruolo di autore di questa santificazione. Pertanto, il Figlio è stato inviato visibilmente come autore della santificazione; lo Spirito Santo, invece, come segno di essa.

Risposta all’Obiezione 1: Il Figlio ha assunto la creatura visibile in cui si è manifestato, unendola alla unità della Sua persona; pertanto, tutto ciò che può essere detto di quella creatura può essere detto anche del Figlio di Dio. Per questo motivo, a causa della natura assunta, il Figlio viene chiamato “minore” rispetto al Padre. Ma lo Spirito Santo non ha assunto la creatura visibile in cui si è manifestato, unendola alla Sua persona; quindi ciò che si può dire di quella creatura non può essere attribuito a Lui. Pertanto, non può essere chiamato “minore” rispetto al Padre per via di alcuna creatura visibile.

Risposta all’Obiezione 2: La missione visibile dello Spirito Santo non si riferisce alla visione immaginaria che è quella della profezia; poiché, come afferma Agostino (De Trinitate ii, 6): “La visione profetica non viene mostrata agli occhi corporei attraverso forme corporee, ma viene rivelata nello spirito attraverso immagini spirituali di corpi. Chiunque vide la colomba e il fuoco li vide con i propri occhi. Inoltre, lo Spirito Santo non ha lo stesso rapporto con queste immagini che il Figlio ha con la roccia, poiché si dice: ‘La roccia era Cristo’ (1 Corinzi 10:4). Infatti, quella roccia esisteva già e fu chiamata ‘Cristo’ in senso simbolico; mentre la colomba e il fuoco apparvero improvvisamente soltanto per indicare ciò che stava accadendo. Tuttavia, sembrano essere paragonabili alla fiamma del roveto ardente vista da Mosè, alla colonna che il popolo seguì nel deserto, nonché al fulmine e al tuono che si manifestarono quando la legge fu data sul monte. Lo scopo delle apparizioni corporee di tali fenomeni era proprio quello di indicare qualcosa, per poi scomparire immediatamente.” Pertanto, la missione visibile dello Spirito Santo non viene manifestata né attraverso visioni profetiche, che appartengono all’immaginazione e non al corpo, né attraverso i segni sacramentali dell’Antico e del Nuovo Testamento, nei quali vengono utilizzate cose preesistenti per indicare qualcos’altro. Lo Spirito Santo, invece, viene detto essere inviato visibilmente, poiché si è manifestato in alcune creature come segni appositamente creati a tale scopo.

Risposta all’Obiezione 3: Sebbene l’intera Trinità crei quelle creature, esse vengono comunque create al fine di manifestare in modo particolare questa o quell’entità divina. Poiché il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo sono designati da diversi nomi, ciascuno di Loro può anche essere rappresentato da cose diverse; sebbene tra Loro non esista né separazione né diversità.

Risposta all’Obiezione 4: Era necessario che il Figlio fosse dichiarato autore della santificazione, come spiegato sopra. Pertanto, la missione visibile del Figlio doveva necessariamente essere conforme alla natura razionale a cui appartiene, e che è capace di santificarsi; mentre qualsiasi altra creatura avrebbe potuto essere un segno di santificazione. Inoltre, una tale creatura visibile, formata per tale scopo, non fu necessariamente assunta dallo Spirito Santo nell’unità della Sua persona, poiché non fu assunta o utilizzata allo scopo di compiere azioni concrete, ma soltanto come segno; e quindi non era nemmeno necessario che durasse più a lungo del tempo richiesto dal suo uso.

Risposta all’Obiezione 5: Quei creaturi visibili furono formati per mezzo dell’intervento degli angeli, non per rappresentare la persona di un angelo, ma per rappresentare la Persona dello Spirito Santo. Pertanto, poiché lo Spirito Santo risiedeva in quei creaturi visibili come ciò che veniva simboleggiato da tali segni, si dice che lo Spirito Santo venga inviato in modo visibile, e non come un angelo.

Reply to Objection 6: It is not necessary that the invisible mission should always be made manifest by some visible external sign; but, as is said (1 Cor. 12:7)---“the manifestation of the Spirit is given to every man unto profit”---that is, of the Church. This utility consists in the confirmation and propagation of the faith by such visible signs. This has been done chiefly by Christ and by the apostles, according to Heb. 2:3, “which having begun to be declared by the Lord, was confirmed unto us by them that heard.” Thus in a special sense, a mission of the Holy Ghost was directed to Christ, to the apostles, and to some of the early saints on whom the Church was in a way founded; in such a manner, however, that the visible mission made to Christ should show forth the invisible mission made to Him, not at that particular time, but at the first moment of His conception. The visible mission was directed to Christ at the time of His baptism by the figure of a dove, a fruitful animal, to show forth in Christ the authority of the giver of grace by spiritual regeneration; hence the Father’s voice spoke, “This is My beloved Son” (Mat. 3:17), that others might be regenerated to the likeness of the only Begotten. The Transfiguration showed it forth in the appearance of a bright cloud, to show the exuberance of doctrine; and hence it was said, “Hear ye Him” (Mat. 17:5). To the apostles the mission was directed in the form of breathing to show forth the power of their ministry in the dispensation of the sacraments; and hence it was said, “Whose sins you shall forgive, they are forgiven” (Jn. 20:23): and again under the sign of fiery tongues to show forth the office of teaching; whence it is said that, “they began to speak with divers tongues” (Acts 2:4). The visible mission of the Holy Ghost was fittingly not sent to the fathers of the Old Testament, because the visible mission of the Son was to be accomplished before that of the Holy Ghost; since the Holy Ghost manifests the Son, as the Son manifests the Father. Visible apparitions of the divine persons were, however, given to the Fathers of the Old Testament which, indeed, cannot be called visible missions; because, according to Augustine (De Trin. ii, 17), they were not sent to designate the indwelling of the divine person by grace, but for the manifestation of something else.

Risposta all’Obiezione 6: Non è necessario che la missione invisibile venga sempre resa manifesta attraverso qualche segno esterno visibile; tuttavia, come si dice in 1 Corinzi 12:7, “la manifestazione dello Spirito avviene a ogni uomo per il suo bene”, cioè per il bene della Chiesa. Questo “bene” consiste nella conferma e nella diffusione della fede attraverso tali segni visibili. Ciò è stato principalmente realizzato da Cristo e dagli apostoli, come si legge in Ebrei 2:3: “Ciò che fu iniziato a essere proclamato dal Signore fu poi confermato a noi da coloro che lo ascoltarono”. In senso particolare, una missione dello Spirito Santo fu rivolta a Cristo, agli apostoli e ad alcuni dei primi santi su cui la Chiesa si fondava; tuttavia, questa missione visibile aveva lo scopo di rivelare quella invisibile che era stata compiuta verso di Lui fin dal momento della Sua concezione. La missione visibile fu rivolta a Cristo durante il battesimo, sotto la forma di una colomba, un animale simbolo di fecondità; ciò serviva a manifestare l’autorità del Donatore della grazia attraverso la rigenerazione spirituale. Per questo motivo la voce del Padre risuonò: “Questo è il Mio Figlio amato” (Matteo 3:17), affinché gli altri potessero essere rigenerati alla somiglianza dell’Unigenito. La Transfigurazione di Cristo fu un altro esempio di missione visibile, rappresentata da una nube luminosa che simboleggiava la ricchezza della dottrina; per questo si disse: “Ascoltatelo” (Matteo 17:5). Gli apostoli ricevettero una missione sotto forma di sussurri, a dimostrazione del potere del loro ministero nella celebrazione dei sacramenti; da qui il detto: “Quali peccati perdonerete, saranno perdonati” (Giovanni 20:23). Inoltre, sotto il segno di lingue di fuoco, si manifestò l’ufficio dell’insegnamento; per questo si dice che gli apostoli “cominciarono a parlare in varie lingue” (Atti 2:4). La missione visibile dello Spirito Santo non fu inviata ai padri dell’Antico Testamento, poiché la missione visibile del Figlio doveva avvenire prima di quella dello Spirito Santo; infatti lo Spirito Santo manifesta il Figlio, così come il Figlio manifesta il Padre. Tuttavia, ai padri dell’Antico Testamento furono concesse apparizioni divine, ma queste non possono essere considerate vere e proprie missioni visibili; secondo Agostino (De Trinitate ii, 17), tali apparizioni avevano lo scopo di rivelare qualcos’altro, non necessariamente la presenza della divina persona nella loro vita.

Objection 1: It would seem that a divine person is sent only by the one whence He proceeds eternally. For as Augustine says (De Trin. iv), “The Father is sent by no one because He is from no one.” Therefore if a divine person is sent by another, He must be from that other.

Objection 2: Further, the sender has authority over the one sent. But there can be no authority as regards a divine person except from origin. Therefore the divine person sent must proceed from the one sending.

Objection 3: Further, if a divine person can be sent by one whence He does not proceed, then the Holy Ghost may be given by a man, although He proceeds not from him; which is contrary to what Augustine says (De Trin. xv). Therefore the divine person is sent only by the one whence He proceeds.

On the contrary, The Son is sent by the Holy Ghost, according to Is. 48:16, “Now the Lord God hath sent Me and His Spirit.” But the Son is not from the Holy Ghost. Therefore a divine person is sent by one from Whom He does not proceed.

I answer that, There are different opinions on this point. Some say that the divine person is sent only by the one whence He proceeds eternally; and so, when it is said that the Son of God is sent by the Holy Ghost, this is to be explained as regards His human nature, by reason of which He was sent to preach by the Holy Ghost. Augustine, however, says (De Trin. ii, 5) that the Son is sent by Himself, and by the Holy Ghost; and the Holy Ghost is sent by Himself, and by the Son; so that to be sent in God does not apply to each person, but only to the person proceeding from another, whereas to send belongs to each person. There is some truth in both of these opinions; because when a person is described as being sent, the person Himself existing from another is designated, with the visible or invisible effect, applicable to the mission of the divine person. Thus if the sender be designated as the principle of the person sent, in this sense not each person sends, but that person only Who is the principle of that person who is sent; and thus the Son is sent only by the Father; and the Holy Ghost by the Father and the Son. If, however, the person sending is understood as the principle of the effect implied in the mission, in that sense the whole Trinity sends the person sent. This reason does not prove that a man can send the Holy Ghost, forasmuch as man cannot cause the effect of grace. The answers to the objections appear from the above.

Obiezione 1: Sembra che una persona divina possa essere inviata soltanto da colui da cui proviene eternamente. Poiché, come dice Agostino (De Trin. iv), “Il Padre non è inviato da nessuno, perché non proviene da nessuno”. Pertanto, se una persona divina fosse inviata da un’altra, dovrebbe necessariamente provenire da quella altra.

Obiezione 2: Inoltre, il mittente possiede autorità su colui che viene inviato. Ma non può esserci alcuna autorità riguardo a una persona divina se non derivante da una fonte originaria. Pertanto, la persona divina inviata deve necessariamente provenire da colui che invia.

Obiezione 3: Inoltre, se una persona divina può essere inviata da qualcuno da cui non deriva, allora lo Spirito Santo potrebbe essere donato da un uomo, anche se non proviene da lui; il che è in contraddizione con quanto afferma Agostino (De Trinitate, XV). Pertanto, una persona divina può essere inviata soltanto da colui da cui deriva.

Al contrario, il Figlio è inviato dallo Spirito Santo, come recita Isaia 48:16: “Ora il Signore Dio mi ha mandato insieme al Suo Spirito”. Tuttavia, il Figlio non proviene dello Spirito Santo; pertanto, una persona divina viene inviata da qualcuno da cui non deriva.

Rispondo che su questo punto esistono opinioni diverse. Alcuni sostengono che la persona divina venga inviata soltanto da colui da cui deriva eternamente; pertanto, quando si dice che il Figlio di Dio viene inviato dallo Spirito Santo, ciò va inteso in relazione alla Sua natura umana, per via della quale fu inviato a predicare lo Spirito Santo. Tuttavia Agostino afferma (De Trinitate ii, 5) che il Figlio viene inviato da Sé stesso e allo stesso tempo dallo Spirito Santo; e lo Spirito Santo viene inviato da Sé stesso e allo stesso tempo dal Figlio; quindi l’atto di “essere inviato” non si applica a ciascuna delle persone della Trinità, ma soltanto a quella che deriva dall’altra. C’è del vero in entrambe queste opinioni: quando si dice che una persona viene “inviata”, ciò indica che essa esiste come derivazione da un’altra e che l’effetto visibile o invisibile legato alla sua missione è dovuto a tale origine divina. Pertanto, se colui che invia viene considerato il principio della persona inviata, in questo senso non è ogni persona a inviare, ma soltanto quella che è il principio della persona inviata; quindi il Figlio viene inviato soltanto dal Padre, e lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio. Tuttavia, se si intende che colui che invia sia il principio dell’effetto derivante dalla missione, allora in questo senso tutta la Trinità invia la persona inviata. Questo ragionamento non dimostra però che un uomo possa inviare lo Spirito Santo, poiché l’uomo non può produrre l’effetto della grazia divina. Le risposte alle obiezioni derivano appunto da quanto sopra esposto.